第三時期
以色列民族在埃及從以色列十二支派中的起源，或約瑟及其兄弟的歷史。約瑟，通過謙卑與高升的信心時代的族長。——創 37:1-36
—————— 第一節
雅各對約瑟不加考慮的偏愛。約瑟的夢。他兄弟的嫉妒。約瑟被賣到埃及。
創 37:1-36
1雅各住在其父寄居的地，就是迦南地。2雅各的後代記在下面。約瑟十七歲與他哥哥們一同牧羊。他是個童子，與他父親的妻辟拉、悉帕的兒子們常在一處。約瑟將他們惡行報給他們的父親。1 3以色列原來愛約瑟過於愛他的眾子，因為約瑟是他年老生的；他給約瑟做了一件彩衣2 [一件美麗的長袍，創 27:15]。4約瑟的哥哥們見父親愛約瑟過於愛他們，就恨約瑟，不與他說和睦的話。5約瑟做了一夢，告訴他哥哥們，他們就越發恨他。6約瑟對他們說：「請聽我所做的夢：7我們在田裡捆禾稼，我的捆起來站著，你們的捆來圍著我的捆下拜。」8他的哥哥們對他說：「難道你真要作我們的王嗎？難道你真要管轄我們嗎？」他們就因為他的夢和他的話，越發恨他。9後來他又做了一夢，也告訴他的哥哥們說：「看哪，我又做了一夢，夢見太陽、月亮，與十一個星向我下拜。」10約瑟將這夢告訴他父親和他哥哥們；他父親就責備他說：「你做的這是什麼夢！難道我和你母親、你弟兄果然要來俯伏在地，向你下拜嗎？」11他哥哥們都嫉妒他，他父親卻把這話存在心裡 [保守、保存]。12約瑟的哥哥們往示劍去牧他們父親的羊。13以色列對約瑟說：「你哥哥們不是在示劍牧羊嗎？你來，我要打發你往他們那裡去。」約瑟說：「我在這裡。」14以色列說：「你去看看你哥哥們平安不平安，群羊平安不平安，就回來報信給我。」於是打發他出希伯崙谷，他就往示劍去了。15有人遇見他在田野走迷了路，就問他說：「你找什麼？」16他說：「我找我的哥哥們，請告訴我，他們在何處牧羊。」17那人說：「他們已經走了，我聽見他們說要往多坍 [兩口井] 去。」約瑟就去追趕他哥哥們，遇見他們在多坍。18他們遠遠地看見他，趁他還沒有走到跟前，大家就同謀要害死他。19他們彼此說：「你看！那做夢的 [夢的人] 來了。20來吧！我們將他殺了，丟在一個坑裡，就說有惡獸把他吃了。我們且看他的夢將來怎麼樣。」21流便聽見了，要救他脫離他們的手，說：「我們不可害他的性命。」22流便又說：「不可流他的血，可以把他丟在這曠野的坑裡，不可下手害他。」流便的意思是要救他脫離他們的手，把他歸還他的父親。23約瑟到了他哥哥們那裡，他們就剝了他的外衣，就是他穿的那件彩衣，24把他丟在坑裡。那坑是空的，裡頭沒有水。25他們坐下吃飯，舉目觀看，見一夥米甸的以實瑪利人 [商隊] 從基列來，用駱駝馱著香料 [黃芪膠]、乳香、沒藥，要帶下埃及去。26猶大對他哥哥們說：「我們殺我們的兄弟，藏了他的血，有什麼益處呢？27我們不如將他賣給以實瑪利人，不可下手害他，因為他是我們的兄弟，我們的骨肉。」他哥哥們就聽從了他。28有些米甸的商人從那裡經過，哥哥們就把約瑟從坑裡拉上來，講定二十舍客勒銀子，把約瑟賣給以實瑪利人。他們就把約瑟帶到埃及去了。29流便回到坑邊，見約瑟不在坑裡，就撕裂衣服，30回到他兄弟們那裡，說：「童子沒有了！我往哪裡去才好呢？」31他們宰了一隻公山羊，把約瑟的那件彩衣染了血，32打發人送到他們的父親那裡，說：「我們撿了這個；請認一認是你兒子的外衣不是？」33他父親認得，就說：「這是我兒子的外衣，有惡獸把他吃了，約瑟被撕碎了！」34雅各便撕裂衣服，腰間圍上麻布，為他兒子哀哭了多日。35他的兒女都起來安慰他，他卻不肯受安慰，說：「我必悲哀著下陰間 [sheol] 4 到我兒子那裡。」約瑟的父親就為他哀哭。36米甸人帶約瑟到埃及，把他賣給法老 [王；萊普修斯（Lepsius）：太陽] 的內臣——護衛長波提乏 [七十士譯本：Πετεφρῆς，屬於太陽]。
一般初步評論
首先應當注意的是，約瑟的歷史比迄今為止任何一位族長的歷史都要詳盡。這可以通過約瑟被擄所引發的希伯來精神與埃及文化及文學之間的接觸來解釋。在亞伯拉罕的歷史中可以找到這方面的痕跡；因為亞伯拉罕在埃及之後，他的歷史變得更加豐富。約瑟的紀念事蹟與摩西的記載相連，摩西受教於埃及的一切學問，而這又指向了撒母耳和先知學校。
克諾貝爾認為約瑟的歷史是從原始的伊羅興（Elohistic）文本發展而來，並結合了後來的修訂（第 288 頁）。然而，他在此假設了兩個部分，若分開來看，則毫無意義。根據所謂的原始文本，約瑟被賣到埃及，只能從所謂的增補部分中提到的事實來解釋，即他因其抱負遠大的夢想而招致了兄弟們的仇恨。據說流便提議將約瑟丟在坑裡，旨在保護他，是後來才添加的。甚至約瑟後來宣稱：我從希伯來人之地被偷走，也被認為造成了差異。德里茨也採用了不同元素的組合，但沒有承認克諾貝爾提出的矛盾（第 517 頁）。他還提出了一個難以解決的問題，即《創世記》最後時期神名的用法：在《創世記》37 章中沒有出現神的名字，但在《創世記》38 章中，是耶和華擊殺了猶大的兒子們，正如在《創世記》39 章中，是耶和華親自祝福約瑟在波提乏家中，這點連波提乏本人也承認。只有在創 37:9 我們發現了伊羅興（Elohim）——耶和華這個名字在這裡是不適用的。從《創世記》40 章開始，耶和華的名字消失了。在《創世記》40 章到 50 章之間，它只出現了一次，正如在《創世記》18 章中，當雅各使用它時：「耶和華啊，我向來等候你的救恩。」關於凱爾、德雷克斯勒（Drechsler）、亨斯登堡、鮑姆加滕和德里茨對此的不同解釋，參德里茨第 515 頁。後三者一致認為，《創世記》的作者在反覆出現的伊羅興中，希望在此更強調地通過對比，標誌出後來耶和華時期的出現，出 3:6。這確實是一種非常人為的寫書方式。這個謎題必須在實際關係中找到解決方案。簡單的解釋是，在約瑟的歷史中，它完全建立在伊羅興的基礎上，因此這個名字伊羅興佔主導地位。約瑟是族長時代的所羅門。
雅各的後代與以掃的後代相連。德里茨正確地指出，第 511 頁，隨後的敘述（《創世記》37 章至 50 章）並非僅僅是約瑟的歷史，而是雅各在眾子中的歷史。否則，猶大的歷史（《創世記》38 章）將顯得像是插入的。雅各的十二個兒子構成了以色列的新種子。後一個事實當然具有更強的強調意義。雅各的後代是其子孫的歷史和繼承——即他活在子孫中，正如亞當的後代（toledoth），創 5:1，代表了亞當的歷史，不是個人的，而是歷史性的，在他的後代中。
約瑟的歷史被視為具有三重關係：作為以色列民族在埃及起源的歷史；作為一種特殊護理（Providence）的範例，正如《約伯記》所展示的，常從惡中帶出善；以及作為上帝引導揀選（Election）之民從苦難走向喜樂、從卑微走向尊榮之基本法則的預表論（Typology）——這一法則在挪亞、亞伯拉罕、以撒和雅各的生命中已有所顯明，但此後不斷發展（特別是在大衛的歷史中），最終在耶穌的生命中達到終點，呈現出對立面的極致崇高。因此，在我們的歷史中出現了代表新約耶穌歷史的個別預表，例如約瑟兄弟的嫉妒與仇恨、他被出賣的事實、約瑟的預言性夢境竟在那些企圖阻止他尊榮的努力中得到應驗、兄弟們邪惡的陰謀轉化為許多人（甚至包括他們自己和雅各家）的救贖、對兄弟背信棄義的屬靈判決、寬恕之愛的勝利、猶大為便雅憫作保、他以一種救贖性的順服精神效法約瑟、雅各在聽聞他以為已死的愛子依然活著且享有榮耀時的喜樂復甦。
關於以色列在埃及的起源，德里茨（Delitzsch）評論道：「根據一種不僅存在於舊約，也存在於新約（？）中的神聖護理法則，教會誕生並走向成熟的地方，並非應許之地，而是一個外邦國度。對於舊約教會而言，這個外邦國度就是埃及。約瑟的高尚使命，就是走在他百姓的前面，為他們預備地方。他被賣到埃及，為雅各家開闢了道路；而同一個讓他成長為人、在監獄中受苦並獲得榮耀的國家，也成為了他的家族成長為一個民族的土地——這是他們受奴役之地，也是他們得救贖（Redemption）之地。至此，約瑟的歷史是雅各歷史的序曲——是教會道路的預表；不僅是耶和華的道路，也是基督從卑微到尊榮、從受制到自由、從苦難到榮耀的進程。」參見 Mat 2:15；Hos 11:1。以色列的揀選與恩賜之豐富，必須透過與不同異教民族、特別是與埃及的接觸來發展。正如基督教——新聖約（Covenant）的完全啟示——透過與希臘羅馬文化的相互交流，在形式上為世界發展開來；舊聖約的信心（Faith）在與古埃及世界文化的相互交流中也是如此，這特別展現於約瑟、摩西以及成為法老女婿的所羅門的歷史中。這一點在亞歷山大猶太教的歷史中表現得更為突出；然而在其中，與埃及的影響交流同時也與整個東方及希臘的影響交流合而為一。
約瑟歷史作為護理歷史的關鍵，清楚地見於他在 Gen 45:5-8 和 Gen 50:20 所作的宣告。然而，其意義的完整解釋，則見於作為其完美應驗的基督歷史。對惡的容許、對惡的抵消與修正、對惡之傾向的挫敗、將其轉化為善、對惡的勝利、對惡的毀滅，以及對作惡者本身的和好（Reconciliation）——這些都是此處在其最具體、最強大的關係中所呈現的運動力量。惡即是陰謀、背叛，以及針對無辜兄弟的謀殺企圖。對其的轉化則是最高尚的。毀滅約瑟的陰謀成了他獲得最大榮耀的契機。但正如上帝對戰兢自覺之罪人的判決轉化為恩惠（Grace），寬恕之愛戰勝仇恨的凱旋，也作為約瑟生命中榮耀的預兆而顯著起來。
德里茨說：「既然以色列的歷史是基督的預表性歷史，而基督的歷史是教會的預表性歷史，那麼約瑟就是基督本身的預表。他從兄弟那裡所受的苦，上帝的預旨（Decree）將其轉化為他自己及其民族的救恩，這正是基督所受苦難的預表——這些苦難由他自己的百姓所造成，但上帝的預旨將其轉化為世界的救恩，最終也包括以色列本身的救恩。」帕斯卡（Pascal, Pensées, ii. 9, 2）說：「耶穌基督在約瑟身上得到了預表：他是父親所愛的，被父親差遣到兄弟那裡；他是無辜的，被兄弟以二十塊銀子出賣，隨後成為他們的主、他們的救主、外邦人的救主、世界的救主——這一切若非他們懷著毀滅他的企圖，若非他們出賣並棄絕他，就不會發生。無辜的約瑟與兩個罪犯一同在監獄中——耶穌在十字架上位於兩個強盜之間；約瑟對其中一人預言吉兆，對另一人則預言死亡；耶穌拯救了其中一人，卻讓另一人留在定罪中。教會向來如此看待約瑟的歷史。」福音書中已對此有所暗示。帕斯卡在此所言，以及教父們（例如普羅斯佩爾·阿奎塔努斯 Prosper Aquitanus, de Promissionibus et Praedictionibus Dei）所持的觀點，不過是所有信徒在默想這段歷史時，心中虔誠思想的簡述。正是這一點，賦予了此處所呈現的奇妙預表之光以不可抗拒的魅力。
然而，當約瑟被置於我們歷史的絕對中心，並被視為基督的族長預表時（Kurtz, History of the Old Testament, i. p. 343），基爾（Keil）提出了反對意見，其中包含一些極為重要的考量。約瑟在埃及形式上被歸化，這確實不是差異的理由（如他所言）；因為基督也被交給外邦人，並死在營外。約瑟在法老宮廷中沒有像但以理在尼布甲尼撒宮廷中那樣領受上帝的特別啟示，這也沒有造成什麼重大差異；他像但以理一樣，將解夢的恩賜歸功於上帝。更重要的是，聖經本身從未將約瑟明確呈現為基督的預表；然而，我們必須區分文字上的指涉與真實的關係，後者可能在 Zec 11:12 以及基督宣告門徒中有一人要出賣他時有所暗示。不過，在司提反的講道中確實有文字上的指涉（Act 7:9）。毫無疑問，我們敘事中的彌賽亞痕跡是由約瑟和猶大共同承擔的。猶大在約瑟的整個歷史中顯得偉大而高尚；然而，他願意為便雅憫犧牲自己以換取無期奴役的例子，使他與約瑟具有同等的尊嚴。正如在亞伯拉罕的犧牲中，彌賽亞的預表性分佈在他與以撒之間。約瑟的榮耀主要是預言性的；而祭司般自願自我犧牲的份量則更多地傾向於猶大一方。便雅憫也有他的彌賽亞光輝；因為正是為了他的緣故，兄弟們才得以在約瑟面前顯出和好的光景。關於希勒（Hiller）的《約瑟的預表性沉思》，參見 Keil, p. 242。邁納茨哈根（Meinertzhagen）在他的《舊約基督論講座》（p. 204）中，極為詳盡地探討了約瑟的預表意義。還需注意的是，此後便雅憫在神權政治和地理上始終與猶大相連。
約瑟歷史的安排、以色列人在埃及的定居，以及它與約瑟夫（Josephus）在《駁阿比安》（contra Apion, i. 14）中引述曼涅托（Manetho）歷史所提到的希克索斯人（Hyksos）之間的關係，提出了一個具有重大歷史意義的問題（參見 Delitzsch, p. 518）。關於希克索斯的摘錄帶有神話色彩。約瑟夫從曼涅托和凱雷蒙（Chæremon）那裡給我們的其他內容則更為晦暗（contra Ap., i. 26, 32）。不同的觀點：1) 希克索斯人和以色列人是同一群人；曼涅托、約瑟夫、雨果·格老秀斯（Hugo Grotius）、霍夫曼（Hofmann）、克諾貝爾（Knobel, p. 301）持此觀點，賽法特（Seyffarth）、烏勒曼（Uhlemann）則持修正後的觀點。2) 希克索斯人與以色列人不同；他們是另一個閃米特部落——阿拉伯人或腓尼基人；庫內烏斯（Cunaeus）、斯卡利格（Scaliger）等人持此觀點。德里茨說，這種觀點目前是主流。埃瓦爾德（Ewald）、萊普修斯（Lepsius）、薩爾許茨（Saalschütz）也持此觀點，但有不同的組合。關於這些，參見 Delitzsch, p. 521。3) 希克索斯人是斯基泰人（Scythians）；商博良（Champollion）、羅塞里尼（Rossellini）持此觀點。第一種觀點受到以下事實的反對：以色列人並未像希克索斯人那樣在埃及建立王朝；他們也沒有像「希克索斯」這個名字所解釋的那樣，在牧羊王統治下生活。針對第二種觀點，德里茨堅持認為，以色列人淪為奴隸的埃及人民，對他們而言是外邦人，絕非與他們有聯繫的民族。然而，閃米特的概念範圍如此之廣，以至於我們不能總是假設其中包含神權要素。我們最多只能說，毫無疑問是一群流動征服者的希克索斯人，來自敘利亞或巴勒斯坦以北和以東的國家。在埃及傳統中，他們的記憶似乎與以色列人的記憶混雜在一起，以至於幾乎不可能將歷史要素從這種混合物中分離出來。然而，既然以色列歷史似乎是被希克索斯人的歷史所掩蓋而非矛盾，那麼後者來得較晚似乎更為可能。以色列人從東面對迦南人的壓力，可能在一定程度上將他們驅趕到了南方；而四十年前法老及其軍隊被毀滅導致埃及實力削弱，可能促成了這次征服。然而，年代的調整必須留待後續研究。關於此主題的更詳盡處理，參見 E. Böhmer, The First Book of the Thora (Halle, 1862); appendix, p. 205, etc.。根據萊普修斯的說法，希克索斯人在埃及的出現早於約瑟的歷史。無論如何，這種模糊的傳統在許多細節上為以色列歷史作了見證（例如，他們在猶大建立了耶路撒冷）。關於希臘歷史學家和埃及古蹟對約瑟歷史的充分證實，比較 Delitzsch, p. 524, etc.; Hengstenberg, The Pentateuch and Egypt, Berlin, 1841。
以色列在埃及定居的歷史延伸至隨後的選段：1) 雅各家中的腐敗、他兒子的分散、約瑟的失蹤（創世記 38-39 章）。2) 約瑟的升遷，以及他兄弟的和好與團聚（創世記 40-50 章）。3) 以色列遷往埃及（Gen 46:1 至 Gen 47:26）。4) 上帝應許的持守，以及以色列渴望回到迦南家鄉（Gen 47:27 – 50 章）。
釋經與評論
內容：雅各之子針對其兄弟約瑟的陰謀，就其可怕的黑暗面，或雅各家深重的動盪與表面上的毀滅而言：1. 起因（Gen 37:1-11）；2. 機會與謀殺陰謀（Gen 37:12-20）；3. 流便的營救嘗試；4. 猶大的拯救努力，無意中與流便的嘗試交錯（Gen 37:25-27）；5. 罪行、哀悼的開始、罪惡的隱藏（Gen 37:28-32）；6. 雅各深沉的悲痛，約瑟看似失蹤（Gen 37:33-36）。
起因（Gen 37:1-11）。— 在迦南地。— 這似乎已成為他永久的家，但很快就會呈現出不同的面貌。— 後代（見上文）。— 約瑟十七歲。— 這是一個對於當前事件和未來歷史都非常重要的陳述。在 Gen 41:46 中，提到他三十歲。因此，他的苦難持續了大約十三年。十七歲時，他開始與兄弟們一起牧羊。雅各並沒有過早地將他最寵愛的兒子送到羊群中；然而，儘管是寵兒，他還是要從牧童做起，位居其餘兄弟之下。然而，在這個年紀，約瑟有著極大的天真與單純。因此，他像個無辜的孩子一樣輕率地講述了他的夢。另一方面，他非常穩重；因此，他沒有被兄弟們的惡行所誘惑，而是認為告知父親是自己的責任。— 那孩子與辟拉的兒子們在一起。— 對於拉結的婢女辟拉的兒子們，他感到更親近，而利亞的兒子們則最為反對他。他將 את דבתם רעה 帶給父親，基爾將其翻譯為「關於他們的惡行報告」。對他們罪行的直接陳述無疑會有不同的表達方式。他們對周圍的居民造成了冒犯。這決定了他告知父親，但這並不排除他自己的確信。將此歸因於具體的罪（例如，有些人認為是反自然的罪）是不可接受的。妾的兒子們在粗魯行為上超過其他人，這是可以理解的。約瑟的道德嚴肅性無疑是他兄弟們的第一塊絆腳石，同時也加強了父親對他的良好評價。那件美麗的彩衣是第二個冒犯。它被稱為 כְּתֹנֶת פַּסִּים，意為「末端的外衣」，像長袍一樣延伸到手和腳踝。七十士譯本（LXX）遵循路德的翻譯，將其譯為「彩衣」。參見 2Sa 13:18。普通的短袍只延伸到膝蓋，且沒有袖子。這種偏愛似乎表明雅各打算給予他長子的權利，這已經激起了他兄弟們的仇恨。一個懷恨在心的人，無法熱情地問候被恨的人，也無法坦率和平地與他交談。除此之外，約瑟透過他的夢和預兆（儘管還不是一個審慎的解夢者），簡直是在火上澆油。無論如何，他在敘述中重複的 הנה（看哪），顯示他對某種偉大的事物有一種預感。兩個夢都表達了他未來的升遷。在埃及，他成為了幸運的捆禾者，他的禾捆在饑荒期間「站起來」。第二個夢證實了第一個，同時提出了進一步的思想：甚至太陽和月亮——即根據雅各的解釋，甚至他的父親和母親——都要向他下拜。拉結在此之前已經去世。因此，「母親」一詞被指為辟拉，或代表拉結的便雅憫，又或是利亞。兄弟們現在更加恨他，不僅是因為在夢中認出了野心的暗示，還夾雜著一種感覺，其中不乏對他可能升遷的預感——正如他們在 Gen 37:20 中的宣告所揭示的那樣。在雅各的責備中，我們也察覺到複雜的情緒。既有對約瑟看似自負的前景的不贊同，也有對受挫兄弟的父愛關懷，但同時，更深層的預感使他將約瑟的這些話存在心裡，正如馬利亞對牧羊人的話所做的那樣。正如牧童的天真證明了這些夢的真實性，結果也證明了神聖啟示的更高起源，這確實是以約瑟充滿希望的預兆性生命為條件的。這些夢可能是為了在約瑟十三年的苦難中支持他，同時也為他成為解夢者做好準備。克諾貝爾在此引入的黃道帶毫無意義，將多個禾捆放在一起的習俗也是如此。
機會與謀殺陰謀（Gen 37:12-20）。— 在示劍。— 沒有理由因為那裡曾經發生的事情而假設有另一個示劍。雅各的兒子們勇敢地回到他們先前獲得的那塊土地上從事職業，這更有可能。然而，正是這種情況可能引起了謹慎的父親的焦慮，以至於他派約瑟去尋找他們。約瑟在示劍迷路是可以輕易解釋的，因為他父親住在那裡時他還很小。— 在多坍。— 七十士譯本為 Δωθαεΐμ, Jdt 4:6; Jdt 7:3; Jdt 8:3; Δωθαΐμ. 2Ki 6:13, 多坍。根據約瑟夫和希羅尼穆斯（Hieronymus）的說法，它位於撒馬利亞上方，朝向耶斯列平原。「因此，它在 1852 年的旅程中被羅賓遜（Robinson）和史密斯（Smith）發現，范德費爾德（Van de Velde）也在賈布德平原（plain of Jabud）的東南部，傑寧（Genin）以西發現了它。這是一個美麗的綠色山谷，一直被稱為多坍，其南麓湧出一眼泉水。」德里茨。一條公路從西北方向經過多坍山谷（Tell-Dothan）通往拉姆拉（Ramleh）和埃及。— 他們同謀要害他。— 流便和猶大沒有參與其中，這從後文可以清楚看出。— 那個做夢的來了。— 輕蔑地說——夢的主人，夢人。 הַלָּזֶה 一詞本身並不表達輕蔑，正如 Gen 24:65 中所見，這是它出現的唯一另一個地方。它表示某種意想不到且引人注目的事物。— 丟在坑裡。— 蓄水池（參見 Winer：水井）。— 我們且看。— 他們以為透過殺害兄弟肯定能挫敗他的升遷——這證明了他的夢使他們感到恐慌；但正是透過這一行為，在上帝的護理控制下，他們反而促成了這件事。
流便巧妙的營救嘗試（Gen 37:21-24）。經文直接指出流便提出建議是為了拯救約瑟。克諾貝爾透過輕率的批評，試圖在經文中強加一個矛盾，即流便提出建議是為了讓他死在坑裡；因為無血的生命毀滅似乎被認為比直接殺戮罪行較輕。但是，修訂者一定透過增加內容，賦予了流便的建議不同的解釋。誠然，流便必須以一種讓兄弟們推斷他打算讓他死在坑裡的方式表達自己；但這是獲得他們同意的唯一途徑。— 他們剝了約瑟的外衣。— 他們嫉妒和憤怒的對象。— 坑是空的。— 所以他沒有死。多年後，他們記起了他求饒的呼喊（Gen 41:21）。
猶大大膽的拯救嘗試（Gen 37:25-27）。— 他們坐下。— 透過這種表面的麻木，他們內心的痛苦暴露無遺；這出現在他們焦慮的張望中，以至於他們在很遠的地方就發現了以實瑪利人。— 看哪，有一群以實瑪利人。— 一支商隊，אֹרְחָה (Job 6:19)。「這支商隊（正如羅賓遜的描述所顯示）在貝珊（Beisan）渡過約旦河，沿著從貝珊和澤林（Zerin）通往拉姆拉和埃及的公路，在傑寧以西進入多坍平原。」德里茨。在 Gen 37:25; Gen 37:27-28 中，商人被稱為以實瑪利人，而在 Gen 37:28 的前半部分，他們被稱為米甸人，在 Gen 37:36 中被稱為米但人。克諾貝爾當然認為這是不同的傳統（p. 293）。然而，Gen 37:28 似乎告訴我們，以實瑪利人是商隊的所有者，而商隊大部分由米甸人組成。以類似的方式，可能像以掃使許多何利人臣服於他一樣，以實瑪利人也使許多米甸人臣服於他們。自以實瑪利離開亞伯拉罕以來經過的一百五十年，足以使人口有足夠的增長（參見 Keil, p. 244）。作為商人，他們正在將該國昂貴的產品運往埃及。黃蓍膠（Gum-tragacanth）產於敘利亞；基列的香膏特別有名，並銷往腓尼基和埃及；勞丹脂（ladanum，沒藥），或岩薔薇（cistus）的芬芳花朵，在阿拉伯和敘利亞以及巴勒斯坦都有發現（參見 Schubert, iii. p. 114 和 174）。關於蓄水池，或人工準備的雨水儲存池，參見字典和地理著作。它們可能裝滿了水，底部有淤泥，或者完全乾涸。它們經常被用作監獄（參見 Jer 38:6; Jer 40:15）。施羅德（Schröder）：「在前往大馬士革的路上，羅賓遜發現了約瑟坑的客棧（Khân Jubb Jûsuf，一種旅館），它是以與之相連的一口井命名的，長期以來，無論在基督徒還是穆斯林中，它都被認為是約瑟被扔進去的那個蓄水池。」— 猶大說。— 「於是猶大開始使用虛偽的自私語言，」德里茨說。然而，這似乎完全不能被猶大後來的歷史所證明。必須預設猶大並不知道流便的意圖。兄弟們如此激動，猶大一個人不可能指望從他們手中救出約瑟。特別是西緬和利未的兇殘，我們從以前的歷史中已經知道。因此，猶大只能認為約瑟一定會餓死在坑裡。因此，他的提議是作為對此的反對，而不是對流便營救嘗試的抵消。他還活著，儘管是個奴隸。他有獲得自由的可能性。他可以透過經過他家鄉南部的商隊路線逃脫。流便以他的溫柔，進行了一次微妙的營救嘗試。在猶大更大膽的策略中，我們看到那次微妙的嘗試被一次更冒險的嘗試所交叉。毫無疑問，兩人都對約瑟有一些惡感，因此無法達成相互公開的理解。然而，兩人比其他人保留了更好的良心，這從後來的歷史中顯而易見。我們故事的統一性並沒有被克諾貝爾的評論所擾亂，即「優西比烏（Euseb. Prœp. Evang., ix. 23）給出了進一步的傳統，即為了逃避兄弟們的陷阱，約瑟懇求附近的阿拉伯人帶他一起去埃及；他們照做了；這樣，族長們就更被開脫了。」約瑟後來對自己所說的，他被從希伯來人的土地上偷走（Gen 40:15），並不與我們的敘事矛盾。難道他要向埃及人講述他兄弟的罪行嗎？
Gen 37:28-32。罪行、哀悼的開始與罪惡的隱藏。— 二十塊銀子。— 參見 Gen 20:16。二十舍客勒銀子是摩西為五歲到二十歲的男孩規定的賠償金（Lev 27:5），而奴隸的平均價格是三十舍客勒（Exo 21:32）。— 流便回到坑邊。— 他不在場的原因很容易解釋：在當時的心境下，他不可能與兄弟們一起吃飯；他可能轉向孤獨，以構思一個營救計劃。— 他撕裂了衣服。— 後來的習俗（Mat 26:65）最初源於強烈的悲傷情緒——撕裂作為內心混亂的表達。後來，這種撕裂衣服的行為也發生在其他人身上（Gen 44:13）。— 我往哪裡去呢？— 他不僅作為長子對弟弟負有特別責任，而且他對弟弟以及對不幸父親的溫柔情感，使他成為了有罪聯盟痛苦的承擔者；以至於他不知道該怎麼辦。— 他們拿了約瑟的外衣。— 一種罪行導致了另一種罪行。在試圖隱藏罪惡的意識中，夾雜著對那件彩衣的舊怨，這裡甚至轉向了父親。毫無疑問，在某種程度上，他們認為自己有理由認為，父親透過為約瑟提供這樣的外衣，給了他們憤怒的理由。此外，流便和猶大還背負著沉默的禁令。
雅各深沉的悲痛與約瑟的失蹤（Gen 37:33-36）。— 是我兒子的外衣。— 他們的欺騙成功了。在痛苦中，他沒有發現欺詐；看到血跡斑斑的衣服，他得出結論：必是惡獸把他撕碎了，吞吃了。— 麻衣。— 最深沉哀悼的標誌（參見 Winer：哀悼麻衣）。— 為他兒子哀哭。— 同時也保留了他的哀悼服裝。— 他所有的兒子。— 罪犯們作為安慰者！— 他所有的女兒。— 由此產生了雅各可能有底拿以外的女兒的可能性，儘管兒媳也可能被這樣稱呼。— 因為我必下到。— כִּי 是省略的，暗示沒有什麼能安慰我，因為，等等。— 哀哭下到我兒子那裡。— 這裡無疑不僅僅是為了失去而悲傷；還有對讓孩子暴露在這種危險中的自責。— 到陰間（sheol）。— 在雅各這種悲傷的情緒中，sheol 這個詞第一次出現。它不是作為聚集到祖先那裡去的墳墓之外的世界，而是死亡和哀悼的黑暗之夜。這個詞有多種詞源。一個容易想到的詞源是將其與 שָׁאַל（要求）聯繫起來——那個無情地要求所有人歸還的地方（Pro 30:15; Isa 5:14; Heb 2:5）。[參見下文專論，特別是 p. 586 sq.—T. L.] Gen 37:36。סָרִים 一詞，根據其原始含義，表示太監；其後來更普遍的解釋是朝臣。— 護衛長。— 字面意思是屠殺者，即劊子手（參見 2Ki 25:8; Jer 39:9）。詳情參見 Delitzsch, p. 531。關於與約瑟十七歲時被賣這一點相關的年代學，參見 Delitzsch, p. 532。約瑟的歷史在此處因插入猶大生活中的一個事件而中斷。第 38 章，德里茨將此歸因於作者的文學技巧，但我們對此表示懷疑。這本身正是我們預期會了解更多關於猶大的時候。
[關於 Gen 37:35 的註釋。陰間（Sheol）的原始概念。— 這是該詞出現的第一個地方，追溯它產生的最早概念或情感是非常重要的。「我必哀哭下到我兒子那裡，到陰間，」——朝向陰間，或在去陰間的路上——這裡指的是以終結於那個未知的狀態、地方或存在條件而告終的生命衰落。有一點是清楚的：如果我們可以使用如此矛盾的表達，那並非一種「不存在」的狀態。雅各正要去他兒子那裡；他仍然是他的兒子；他和父親之間仍然存在聯繫；他仍然被視為具有人格；他仍然被認為以某種方式、在某個地方存在。比較 2Sa 12:23，אֲנִי הֹלֵךְ אֵלָיו，「我往他那裡去，他卻不回我這裡來」。在這種情況下，「他」和「我」，就像創世記中的「我」和「我兒子」一樣，都是人格化的。在最早的語言中，一切都是真誠的，這種代詞的使用絕非毫無意義的修辭。消失者的存在與仍然可見、仍然被發現者的存在同樣真實，使用閃米特語的「存在」或「外在存在」作為一種已知和可見的狀態（參見註釋，p. 273）。七十士譯本在此將其譯為 εἰς ̔́Αδου，進入陰間（Hades）；武加大譯本譯為 ad filium meum in infernum。這並非指他兒子在墳墓裡，因為約瑟沒有墳墓。他的身體被認為躺在沙漠的某個地方，或被撕成碎片，或被野獸帶走（參見 Gen 37:33）。將這一切歸結為墳墓的隱喻表達，簡直是將我們毫無意義的現代修辭帶入古代的言辭形式中，這些言辭在最初使用時，並非為了反射性的描繪，而是為了情感概念的真實表達。無論它們多麼模糊，它們都太過悲傷地真實，以至於無法容忍任何此類解釋。從這個原始的角度穩定地觀察它，我們被迫說，對死亡時人格消滅的毫不懷疑的確信，只留下一個肢解、腐爛、現在不屬於任何人的身體，永遠不會產生這樣的語言。僅僅將墳墓視為埋葬地的概念對它來說太狹隘了。單獨來看，它會在其萌芽狀態就摧毀這個概念，而不是賦予它起源和擴展。事實上，他們有一個眾所周知的詞來表示墳墓，作為身體的封閉存放處（אֲחֻזַּת קֶבֶר，墳墓的佔有或財產，參見 Gen 23:9），這表明這個名字和這個概念並不依賴於它，也不是從它衍生出來的。
較早期的詞典編纂者與注釋家，通常將 שְׁאוֹל（Sheol，陰間）一詞源自 שָׁאַל（Sha-al，詢問、探求等）。就形式而言，這是一個非常簡單的詞源推導；但為什麼它不正確呢？無論如何，根據我們對於滅絕或持續存在之最初觀點的先入之見，所推導出的意義看起來可能很貼切，也可能很牽強。格塞紐斯（Gesenius）拒絕了這種說法，主張 שְׁאוֹל 是 שְׁעוֹל 的變體，意為「空洞」；因此指地下的區域等。他參考了 שֹׁעַל（手掌或拳頭的凹處，賽 40:12；王上 20:10；結 13:19），以及 שׁוּעָל（狐狸或豺狼的名稱，牠們會在地上挖掘洞穴）——這就是從這個古老且充滿莊嚴意義的詞根中，所能找到的其他所有用法。此外，也有人提到德語的 hölle，或北方民族（哥德語、斯堪地那維亞語、撒克遜語）的通用術語，表示「洞」或「空洞」；儘管這本身就是一個問題：北方民族的概念是否為次生的，與後來關於懲罰性監禁的思想有關——這種思想在撒克遜語的 hell 中從未分離過——事實上，這限制了希臘語 Hades（陰間）最初所呈現的更模糊、更屬靈的概念，而這正是早期希伯來語 Sheol 的真正對應物。菲爾斯特（Fürst）持有與格塞紐斯相同的觀點。若要在詞源上使 שְׁאוֹל 與 שְׁעוֹל 等同，必須假設 א 與 ע 發生了互換，這在後期的敘利亞語中相當常見，但在希伯來語（特別是早期著作）中卻很罕見；如果理性主義的論點在任何時候需要它，它會被引用為 recentioris Hebraismi（近代希伯來語）的標記。正如羅賓遜（Robinson）在許多地名中指出的那樣，ע 在阿拉伯語中一直頑強地保留著其位置，直到今天仍未改變。毫無疑問，在最古老的閃米特語中也是如此，儘管在敘利亞語中，由於希臘和羅馬對該語言的反感影響，它後來變得非常虛弱，因此經常轉變為更容易發音的 א。在語言的最古老階段，或在聖經著作中首次出現該詞時，這種情況是不太可能發生的。格塞紐斯也賦予 שָׁאַל 一個假設性的原始意義——「挖掘」，以使其成為「搜尋」或「詢問」這一次生概念的基礎；但這並非 שׁאל 的原始或主要概念；它始終是「詢問」（如希臘語 ἐρωτάω）或「要求」（如 αἰτέω），始終暗示著「言語」，而不是像希伯來語 חקר（探索）所表示的那種積極的「搜尋」行為。隨後的詞典編纂者和注釋家通常追隨格塞紐斯，他似乎對這一發現感到自豪（參見羅賓遜：《新約詞典》關於 Hades 一詞的條目）。關於較早的推導方式，他說：「Prior de etymo conjectura vix memoratu digna est.」（關於詞源的早期猜測幾乎不值得一提）。有些人會認為，支持一個被如此輕蔑地拒絕的詞源，是希伯來語學識不足的表現。然而，它確實有不應輕易放棄的理由，特別是因為它們與那些最初使用該詞的人對其最初概念的重要探究密切相關。「這最初是一個關於地點的想法（無論它是寬是窄），還是後來占主導地位的空間概念，源於一種更早的思想，或者說是一種靈魂狀態，比起任何積極的觀念，它與情感聯繫得更緊密？」這種關於地下的地點概念出現得很早；它自然地從之前的某種事物中生長出來；但它是最初的嗎？勞斯（Lowth）、赫爾德（Herder）等人，在描述希伯來語 Sheol 為死者想像中的地下居所時，無疑是正確的，這得到了我們在《詩篇》和其他地方發現的後期表達的證實，例如「下到坑中」（比較 יוֹרְדֵי בוֹר 以及類似的語言，詩 28:1；詩 30:4；詩 88:5；賽 14:19；賽 38:10 等）；然而，我們仍有充分的理由相信，所謂的情感或感嘆式的概念比這更早，而地點的概念是它從情感轉變為推測性思想時所採取的形式。那麼，在這個早期階段，這個名稱除了源自 שׁאל 的原始意義外，還能從什麼來源更自然地產生呢？在阿拉伯語 سأل 中，以及在整個閃米特語族中，它都有這個古老的意義：懇求式的詢問——首先是簡單的詢問，其次是要求的概念。因此，早期詞源學家的錯誤不在於將其源自 שׁאל，而在於將其與這個次生概念聯繫起來，從而將其視為 Sheol 本身在「要求」，而不是哀悼、嘆息的倖存者在詢問死者。他們認為 Sheol 之所以得名，是因為它的「貪婪」或「不知足」，總是索要它的受害者——這確實是早期哀悼語言中常見的思想，但它帶有太多的修辭技巧，不可能是最原始的。它屬於語言被反向用於喚起或加強情感的後期階段，而不是情感噴湧而出、無法抑制的表達。為了支持這一觀點，經常被引用為標準文本的是箴 30:16：「שְׁאוֹל--לֹא שָׂבְעָה לֹא אָמְרָה הוֹן，陰間（Sheol）是不知足的，從不說：夠了。」參見馬丁·蓋爾（Martin Geier）關於《箴言》的舊注釋。與此相對應的是荷馬談論 Hades 及其龐大人口的方式：
κλυτὰ ἔθνεα νεκρῶν.（死者著名的族群）
因此，戲劇詩人將其描繪為貪婪的，像兇猛的野獸一樣帶走受害者（參見歐里庇得斯的《美狄亞》，1108），冷酷無情（νηλεής），總是索求，卻不回應任何祈禱。因此，它演變成了古典短語 rapax Orcus（貪婪的冥府，參見卡圖盧斯，ii. 28, 29）。但無論賦予它什麼形式，這都不是關於離世者狀態的第一個念頭。與其說 Hades 或 Sheol 是一個要求被填滿的地方，不如說它是對死亡現象、對消失者以及想像力無法跟隨進入的那種不可解釋狀態的詢問式驚奇的主觀感受。儘管所有這類語言都是模糊的，但這只是那種持續存在感的更有力證據，這種感覺在一切事物中堅定地保持著，彷彿儘管感官的積極表象證明了離去，或者由於眼睛無法穿透黑暗（因此希臘語 Hades 意為「看不見的」）或耳朵無法從死者進入的寂靜中收集到任何報告而產生的消極證言，這種感覺依然存在。參見前述註釋第 273 頁關於死亡作為一種「狀態」、「存在狀態」的評論，它是「日光之下」活躍生命的對立面，而非存在的對立面。現在，關於滅絕、絕對的不存在、個人人格完全喪失的概念，將排除所有的詢問；它永遠不會產生像 Hades 或 Sheol 這樣的詞，無論是根據哪種概念，無論是詢問還是地點，無論是表示狀態還是場所，無論是作為索求者還是被詢問者，無論是針對「看不見的」還是針對「無聲且未被聽到的」。那人走了，但去哪了？根據一種最古老且感人的習俗，他們三次莊嚴地呼喚他的名字，但沒有回答傳來。他們對他持續存在的信念，通過追隨他的聲音表現出來，儘管沒有回應的聲音傳回活人的耳朵。שְׁאוֹל（用作名詞的不定詞），去詢問，焦急地探求；他已經去了這樣標示的土地，那個「未被發現的國度，從其邊界沒有旅客歸來」。此處的關鍵文本是伯 14:10：「人死亡而消逝；他氣絕（יִגְוַע הָאָדָם，yighwah ha-adam，人嘆息或喘氣），他竟在何處？」יְאַיֹּוֹ（weayyo，噢，他在哪裡？）。參見亞 1:5：列祖！אַיֵּה־הֵם（ayyeh-hem，他們在哪裡？）。比較伯 7:21 以及其他類似的地方，所有這些都顯示了哀號、詢問的 weayyo 與由此立即聯想到的 Sheol 一詞之間的聯繫是多麼自然。
以諾從地上的消失比普通死亡更為奇特，但引發了同樣的詢問感，只是程度更強烈。「他找不到了」（οὐχ εὑρίσκετο），七十士譯本（LXX）說，這給出了希伯來語 אֵינֶכּוּ（einenno）的真實含義，並非表示不存在，因為那將直接與隨後發生的事情相矛盾，而是指他在地上無處可尋。
如此看待，很容易看出某種地點的概念將很快附著在原始的情感概念上，並隨著時間的推移變得如此占主導地位，以至於詞源中較古老的思想萌芽幾乎完全消失。儘管如此，這個詞的精神（geist 或 ghost，用更強調的德語或撒克遜語來說）在概念改變以容納更多地方性和確定性之後，仍長期縈繞著它。特倫奇（Trench）已經證明了古詞的這種詞根意義是多麼頑強，像某種守護神一樣，在它不再直接具有概念性，或除了古物語言學家之外無人知曉後的數個世紀裡，保護它們免受誤用和誤解。因此，儘管空洞或地下的思想在《詩篇》和其他地方變得突出，但這個詞的古老精神在所有這些段落中仍然徘徊；我們似乎仍然能聽到嘆息的 weayyo；在耳邊仍然縈繞著哀怨的 sheolah，表示對未知世界的強烈凝視，對那沒有回應聲音傳回的焦急傾聽。
Sheol 在其原始意義上並不意味著墳墓，事實上它與墳墓沒有詞源上的聯繫，這一點已由前面提到的事實證明：聖經中對後者有一個截然不同的詞，出現得更早，在所有閃米特語言中都很常見，並呈現出挖掘或開鑿的明確原始概念（קבר，kbr，krb，גרב，כרב，grb，grub，grav）。這裡沒有擴展到更大思想的空間。埃及的防腐處理，對於仔細考慮它的人來說，也會顯得更不合適。那是一種乾燥而僵硬的死亡紀念，遠不如屍體在墳墓中分解而融入自然，或通過火化分散成組織的基本元素，更能暗示某種形式、某個地方的持續存在。然而，在假設約瑟被撕裂和肢解的屍體的情況下，這些來源中沒有任何東西有助於這種概念。然而雅各堅持住了：我必悲哀著下到我兒子那裡，אֶל בְּנִי（el beni），而不是 עַל（al），或者有些人認為 אֶל 代表 עַל（為了我的兒子）。如果約瑟躺在伯利恆以法他附近的田野裡他母親的身旁，或者與亞伯拉罕、撒拉、以撒、利百加一起躺在麥比拉洞中，或者在某個埃及石棺裡，用最昂貴的香料防腐並包裹在芳香的亞麻布中，他那完整人格的概念也不會比他想到自己的身體躺在荒野中被肢解，或被貪婪的鳥兒帶到所謂大地的四極時更生動，約瑟本人（他真正的 ipse）對哀悼的父親來說也不會更近或更真實。我必悲哀著下到我兒子那裡，sheolah（שְׁאֹלָה，帶有方向性的 ה），向著陰間——在通往未知土地的路上。
這種對 Sheol 的觀點得到了平行詞源學的強有力證實，以及我們在希臘語 Hades 的起源和使用中發現的平行思想聯繫。有些人會試圖在其他地方尋找其原始含義，但它顯然是希臘語，沒有什麼推導比很久以前給出的更明顯，這使得 ̔́Αιδης（荷馬語 ’Αΐδης，帶有輕微送氣音）一詞源自否定前綴 α 和 ἰδεῖν（看）。我們確實有這個詞作為形容詞，具有「看不見的」或「未被看見的」含義，赫西俄德：《赫拉克勒斯之盾》，477。因此，它表示看不見的世界，帶有消失的概念，但同時也帶有在某種未知狀態下持續存在的概念。它與希伯來語詞彙之間的類比是完美的。平行性也是如此，我們甚至可以說，由於在兩種語言中，訴求分別針對兩種不同的感官，這種平行性更加引人注目。在前者中，它是眼睛窺視黑暗；在後者中，它是耳朵專注地傾聽寂靜。兩者都引發了同樣的問題：他在哪裡？他去了哪裡？兩者似乎都以同樣的強調暗示，那個看不見且聽不到的人確實存在。有時，來自相同詞根且具有相同組合的衍生詞會與 Hades 連用以加強意義，正如索福克勒斯的《埃阿斯》，607 行：
τὸν ̔́Αιδαν—
那可怕的、看不見的 Hades。從這種用法中產生了形容詞 ἀΐδιος，被翻譯為「永恆的」，但由於思想的聯想（冥府的、永恆的），它具有這種含義，因為它在詞源上與 αἰών（時代）無關（參見《猶大書》6 節，δεσμοῖς，那裡這兩個概念似乎結合在一起）。事實上，這兩組詞（’Αΐδης 和 αἰών，עוֹלָם 和 שאול）之間有著密切的聯繫，一個總是暗示另一個——「可見的是暫時的（屬於時間），不可見的是永恆的」。因此，在希臘語中，我們有關於 Hades 的相同習語，正如我們在希伯來語中關於 Olam（עוֹלָם，永恆）——αἰών 的對應物——所擁有的那樣。因此，在前一種語言中，我們有表達式 οἶκος ̔́Αιδου—δόμος ̔́Αιδου 等，完全對應於希伯來語 בֵּית עוֹלָם（beit olam），「永恆之屋」，在傳道書 12:5 中被拙劣地翻譯為「他長久的家」。比較 οἰκίαν αἰώνιον，「永恆的家」，林後 5:1。再比較色諾芬的《阿格西萊傳》結尾處，關於這位斯巴達國王，說道：τὴν，「他被帶回，就像一個曾經離開的人，回到他永恆的家」。參見迪奧多羅斯·西庫魯斯（Diodorus Siculus），第 1 卷，51 章，關於最古老埃及人的信仰：「活人的住所他們稱為客棧或寄宿處（καταλύσεις），因為我們在其中居住的時間很短，但死者的住所他們稱為 οἴκους，永恆的居所，因為他們永遠居住在其中，τὸν ἄπειρον。」參見帕雷奧（Pareau）：《關於約伯的知識》等，關於早期阿拉伯信仰，第 27 頁。
為什麼雅各不能像這些最古老的埃及人一樣擁有這種觀念呢？他的思想更模糊，比起希臘和埃及的想像，它更缺乏環境和地點，各方面都更缺乏意象，這只證明了它作為一種神聖希望的更高純潔性，是一種崇高的信心行為，而不是詩意的描繪或推測性的教條。它越是不自稱知道，甚至不自稱想像，就越顯示出它對作為確鑿現實的不可見世界的更強烈信靠，但其更清晰的啟示完全依賴於不可見的上帝。信心越少得到感官或想像力的幫助，就越強烈。它建立在與列祖所立的「永恆之約」這塊更穩固的磐石上，儘管在約中沒有直接提到來世。「我寄居的年日」，雅各說。他像他之前的列祖一樣，「在地上是寄居的」。這句話除了指向一個家，一個 ἀΐδιον οἴκησιν（永恆的居所）之外，沒有任何意義；無論是在 Sheol 中，還是通過 Sheol，都不得而知。只要它是回歸上帝，即「他百姓的居所」（מָעוֹן לָנוּ，參見詩 90:1，世世代代）就足夠了。無論他們如何從大地和時間中消失，這在某種程度上都是一種「向他而活」；因為「他不是死人的上帝」。他的約是對與他立約之人持續存在的保證。「因為他活著，他們也必活著」。「耶和華我的上帝，我的聖者啊，你不是從亙古而有嗎？我們必不（完全）死亡」。「你必將我們安置在陰間；你必呼喚，我們必回答；你必顧念你手所做的工」。一位人格化上帝的純粹教義，與對人類滅絕的信仰，從未被發現結合在一起。我們能相信族長時代崇高的有神論會是這樣嗎？
Hades 和 Sheol 一樣，有兩個概念階段，首先是「狀態」，然後是「地點」。然而，對於希臘語詞彙，還增加了一個第三個概念。它也開始表示一種「權力」；因此被用作死者假想的君王，’Αΐδης，̓́Αις，’Αϊδωνεύς——ἄναξ ἐνέρων（《伊利亞特》，20:61）；這種擬人化再次出現在後期的聖經中，林前 15:55，「陰間（Hades）啊，你的勝利在哪裡？」以及啟 6:8；啟 20:13-14，那裡 Hades 被限制為「欣嫩子谷」（Gehenna），其作為靈魂守護者的普遍權力被廢除。——T. L.]
教義與倫理
雅各對幼子的偏愛，構成了與以撒對長子偏愛相對的另一個極端。誠然，他有比以撒更好的理由；因為約瑟不僅是他心愛的拉結所生的兒子，而且是弟兄中的拿細耳人（分別出來歸給上帝的人）——這一事實他在臨終時作了見證（參見創 49:22）。但隨後他開始清楚地看到，猶大在未來的事務上勝過約瑟。他的偏愛與他對公義的熱愛之間的鬥爭，在不止一個例子中顯現出來。約瑟必須作為牧童進入服務；然而，他的父親為他提供了一件華麗的彩衣，並讓他比其他人更久地待在家裡。他冒險將他最寵愛的兒子派去執行一項遙遠而危險的任務，這就是他拒絕因失去兒子而受安慰的原因。他因約瑟看似狂妄的夢而責備他，但卻感到不得不將這些預兆保留在他那具有預言性的心中。
聖經對十二位族長——即被差遣對象之民族的列祖——的罪惡沒有任何掩飾。這顯示了它們超世俗的起源。
約瑟因夢而陷入苦難，又因對夢的解釋而從中得救。第一個事實使他有機會深入思考調節夢境象徵語言的基本法則；他和新約中的約瑟都是夢境具有意義這一事實的見證人。我們在其他地方已經展示了兩者所具備的有利於此的情況。
約瑟講述夢境時的單純，使我們想起以撒在前往摩利亞山路上的天真提問：「但羊羔在哪裡呢？」這與他早年就已具備的、在弟兄面前自立的道德嚴肅性形成了美麗的對比。
在這裡，約瑟弟兄們的歷史中，也有一個例子顯示了嫉妒如何轉變為敵意，敵意轉變為固定的仇恨，仇恨轉變為謀殺計劃，正如在該隱的歷史和基督的歷史中一樣。我們歷史的寓意意義，作為基督歷史的預表，出現在最多樣化的特徵中。
正如謀殺計劃因呂便的拯救計劃而受阻，並因猶大的提議而改變一樣，在我們主的生命中，公會的計劃也多次因逮捕情況而改變。因此，護理將毀滅性的陰謀轉變為有益的結局。這些計劃的主要傾向是促進被恨者的最高榮耀，而這正是他們旨在摧毀的榮耀。
關於呂便和猶大的這些計劃如何相互交錯，請參見「釋經與評論」。我們沒有權利假設呂便在這種情況下的行為是為了平息父親對他在辟拉事件中所犯錯誤的憤怒。根據創 49:4，這種軟弱是他性格中的一大污點，但也有其好的一面。同樣錯誤的是假設猶大惡意挫敗了呂便的善意。兩者都使我們想起亞利馬太的約瑟和尼哥德慕，他們沒有同意公會的判決；但他們對正義的傾向較弱，他們的折衷措施使我們想起彼拉多試圖拯救的嘗試，儘管他們不像他那樣擁有權力；由於受到先前對約瑟敵意的牽連，他們只能軟弱地反對憤怒的弟兄們。
沾滿血跡的「彩衣」使我們想起雅各穿著以掃的衣服欺騙他父親的往事。然而，不應忽視的是，雅各在毗努伊勒與上帝和好。如果他確實像與上帝和好一樣被成聖，他就不會在經歷了如此痛苦的教訓後，重複他父親對一個兒子任意偏愛的錯誤。在這方面，他甚至現在也為一個已經被赦免的罪付出了代價。
雅各的哀悼顯示了他的內心平靜受到了多麼嚴重的動搖。由於失去或遭受親人（特別是子女）的痛苦而引起的虔誠靈魂的自我反省，變成了沉重的自我譴責。由此產生了對死亡的渴望。但在這裡，也必須無條件地順服上帝的恩惠。我們在這裡也看到，「墳墓彼岸的列祖會眾」是如何通過它給予的關於死亡、死亡權力以及哀悼影響延伸到另一個世界的感覺，成為前基督教意識中的一個 Sheol。路德經常將 Sheol 翻譯為「地獄」（我們在《使徒信經》中也發現了這一點）；但應該仔細區分 Sheol 和「欣嫩子谷」（Gehenna）。
這些以實瑪利-米甸商人是我們認識的第一批以實瑪利人。他們使我們想起穆罕默德的商隊，那是所有以實瑪利商人中最著名的。他們見證了一個令人心碎的場景，卻冷靜地支付了二十塊銀子，這使我們想起猶大支付的三十塊銀子，然後帶著那個可憐的少年離開，他沒有獲救的希望，並且在很長一段時間裡，像摩西、大衛和基督一樣，被列為失喪者。
雅各的家動搖了，背負著咒詛，表面上被交給了毀滅，卻奇蹟般地被上帝的恩惠和人類的寬恕所拯救（參見創世記 50 章）。
約瑟的性格。像先知一樣預知未來；像孩子一樣單純；是精明的拉結和精明的雅各所生的異常精明的兒子，卻心胸高尚，慷慨大方，以至於成為新約愛仇敵的預表——在異國他鄉敬畏上帝，卻在普世主義中如此開明，以至於能適應埃及文化，在關於家鄉的記憶方面保持自由，甚至帶有苦澀（參見他給兒子瑪拿西起的名字（意為「使人忘記」，oblivioni tradens），然而最後卻渴望回到迦南——以貞潔聞名，卻並非沒有抱負，充滿了高尚而驕傲的預期，卻準備忍受耶和華旨在淨化他的一切羞辱。被許多人誹謗，被其他人匆忙封為聖徒。在最高意義上，他是一個有靈性的人，也是一個有行動力的人。
講道與實踐
全章。約瑟被賣。人的罪與上帝的護理。我們敘事的特徵。情況的連鎖反應。看似微小的事物往往具有重要意義。1. 雅各的軟弱（在彩衣事件中）；2. 約瑟的夢；3. 他的輕率；4. 呂便的缺席；5. 以實瑪利人的出現。——謀事在人，成事在天。——「我的意念非同你們的意念」等。與人類計劃相比，上帝預旨的崇高性。
第一部分。（創 37:1-12）斯塔克（Starke）：雖然雅各特別愛約瑟是有原因的，但他讓這種偏愛顯露出來是不明智的。父母應該對此保持警惕。安布羅斯（Ambrose）：Jungat liberos equalis gratia quos junxit æqualis natura.（讓平等的恩典結合那些由平等本性結合的孩子）。嫉妒是一種魔鬼般的惡習（智慧書 2:24）。——霍爾（Hall）：苦難是通往榮耀的道路。——同上：當我們被天父所愛，並為我們的罪哀哭時，我們就會被肉身的弟兄所恨（彼前 4:4）。——《圖賓根聖經》（Bibl. Tub.）：不要不必要地告訴你的敵人那些可能對你有利的事情。——《卡爾韋手冊》（Calwer Handbuch）：創 37:2。這不是惡意的告密，而是出於天真無邪的坦率和對邪惡的盡責厭惡。——利斯科（Lisco），相反地：一種孩子氣且不明智的告密。——格拉赫（Gerlach）：作為一個被寵壞的孩子，他向父親控告他的弟兄們。[這裡惡意與盡責之間的界限可能很難劃分；然而值得注意的是，約瑟告訴父親的是人們已經在談論的事情，也就是說，當它已經成為惡名時。]——施羅德（Schröder）：路德說，約瑟講述他的夢「像個孩子」，不是出於惡意，而是在單純和天真中。——里希特（Richter）：注意；年輕的約瑟在夢中只看到了他的高升，沒有看到隨之而來的羞辱。——海姆（Heim，《聖經研究》）：兩個夢之間的區別。在第一個夢中，除了約瑟的禾捆外，只能有十個禾捆，因為便雅憫不在場，約瑟對他的弟兄們說：「你們的禾捆」。然而在第二個夢中，他清楚地看到了十一顆星，因此包括他自己在內是第十二個。
第二部分。（創 37:12-20）斯塔克：創 37:15。約瑟懷著單純的心踏上旅程，沒有預料到邪惡；因此上帝讓他跑進了網羅，而上帝本可以輕易地警告他。然而，上帝的道路是隱秘的。他想要高升的人，他首先試煉、淨化、誘惑並謙卑他。[拉比和其中一部塔爾貢告訴我們，這個在田野裡指引約瑟的人，是化身為人的天使加百列。]——霍爾：上帝的預旨先行並得到實現，而我們對此一無所知，甚至與之抗爭。雖然基督徒並不總是興旺，雖然困難重重，但他不應感到困惑，而應始終在呼召中保持堅定和不動搖。創 37:18。在這裡，摩西展示了猶太人有什麼樣的祖先（比較徒 7:9 等）。因此，他們從一個罪跌入另一個罪。也許西緬是首領；因為他後來被扣押作為弟兄們的人質。——施羅德：約瑟去尋找他的弟兄們，卻發現了發誓的敵人、嗜血的兇手。——海姆（《聖經研究》）：示劍距離希伯倫約二十五里格。約瑟被派往這個遙遠而危險的國家，同時證明了雅各並沒有過分縱容他，也沒有因為任何溫柔的感覺而把他留在家裡。約瑟甘願順服，並且獨自一人，一個缺乏經驗的少年，踏上如此危險的旅程，也證明了他習慣於愉快地順服——這是一種在嬌生慣養中無法養成的習慣。
第三部分（創 37:21-24）。斯塔克：世界就是這樣運作的。虔誠的人思考不敬虔者的福利，而後者卻在密謀摧毀他們（撒上 19:5）。上帝甚至能在敵人中興起受迫害者的人。 「禍哉，那些以虛假之繩拉罪孽的人，像用車繩拉罪惡一樣」（賽 5:18）。
第四部分（創 37:25-27）。斯塔克：路德：他們坐下來，好像他們很好地完成了工作。良心是安全的；罪惡在沉睡；然而上帝看見一切。——施羅德：[對猶大的不利評價。] 路德：噢，猶大，你還沒有被淨化。在《卡爾韋手冊》中，猶大甚至被比作賣主的猶大。但當我們僅僅根據外在的相似之處來判斷時，這只是寓言化。參見「釋經與評論」。猶大的提議源於這種選擇：他要麼在坑中餓死，要麼被賣為奴隸。
第五部分（創 37:28-32）。斯塔克：無論約瑟的弟兄們在夢的實現過程中設置了什麼障礙，他們違背自己的意願被用來促進了它的實現（詩 55:10）。——《圖賓根聖經》：因此，人性中仍有一絲良善。如果人只是不壓制這微小的光，他就會免於最大的罪惡。——同上：約瑟在被高升、被羞辱，特別是被以三十[二十]塊銀子賣掉的過程中，是基督的預表。創 37:29。約瑟夫斯認為呂便是在夜間來的，以免被發現。[其中一部塔爾貢補充說，呂便因為犯了亂倫罪，一直在山中禁食，為了在父親面前找到恩典，他打算把約瑟帶回給他。] 創 37:32。因此，約瑟的弟兄們罪上加罪。
第六部分（創 37:33-36）。斯塔克：這是上帝的懲罰。雅各曾通過將小山羊的皮圍在脖子和手上欺騙了他的父親以撒；他現在自己也被約瑟沾滿小山羊血的衣服所欺騙。——霍爾：一個罪被用來掩蓋另一個罪；不敬虔的人，誠然，總是試圖隱藏他們的惡意，但它最終會暴露出來並受到懲罰。——奧西安德（Osiander）：不幸很少單獨降臨。雅各失去拉結才不久；現在他又失去了約瑟。在這種對罪惡的隱瞞中，他們度過了二十二年。而他的父親為他哀哭。[路德：這是以撒，約瑟的祖父，他在這件事之後還活了十二年。] 他自己（雅各）在良心上有幾件事要責備自己：為什麼他讓孩子獨自去那樣的旅程？為什麼他把他送到一個野獸橫行的國家？——《符騰堡聖經》（Bibl. Wirt.）：在悲傷中，我們傾向於做得過火。——奧西安德：虔誠的父母在孩子遭遇不幸時，即使理由最少，也常常責備自己。——《卡爾韋手冊》：罪行之後是謊言；謊言之後是對父親虛偽的安慰。——施羅德：路德：在這段時間裡，弟兄們無法以清白的良心向上帝禱告。——注意，三位族長中的每一位都必須犧牲他最親愛的兒子。