第五段
約瑟作為法老夢境的解經家。
創世記 41:1–57
選段內容：
法老的夢（創 41:1–7）；2. 埃及的解夢術士與約瑟（創 41:8–16）；3. 夢的敘述與其解釋（創 41:17–32）；4. 約瑟對解釋夢境後的建議；5. 法老的同意與任命約瑟為宰相（創 41:37–45）；6. 約瑟在七個豐年期間的治理，以及神賜他子嗣（創 41:46–53）；7. 七個荒年、饑荒，以及在埃及糴糧（創 41:54–57）。
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釋經與考證
1. 創 41:1–7。法老的夢。「過了兩年」（原文作：日子）。——這顯示了約瑟被囚時間之長。「河邊」（Lange 譯作：尼羅河邊）。——眾所周知，尼羅河是埃及豐饒與否的關鍵。河水氾濫能滋養土地，若不氾濫，莊稼便會歉收。「七隻母牛，相貌美好」。——一方面，公牛是尼羅河的象徵（見 Diod. Sic. i. 51），且特別神聖地歸屬於發明農業的神奧西里斯（Osiris，見 Diod. i. 21）。公牛是奧西里斯的象徵，埃及祭司也將尼羅河稱為奧西里斯（見 Plutarch: De Iside, 33, 39, 43）。另一方面，在埃及的象徵語言中，母牛是大地、農業以及由此產生的生計之象徵（Clemens Alex. Strom. v. p. 567）。這與伊西斯（Isis）的形象相符，她被崇拜為滋養萬物的大地女神（Macrob. Saturn. i. 20），或是被尼羅河滋潤的大地（Plutarch: De Iside, 38）。母牛特別神聖地歸屬於她，她常被描繪成頭上有角的形象（Herod. ii. 41）。她的象徵就是母牛。「伊西斯同時也是決定年份的月亮女神。在象形文字中，她的畫像代表年份。」（Knobel）。因此，七隻從尼羅河上來的母牛，象徵著土地因尼羅河而獲得的七次豐饒。「隨後又有七隻母牛從河裡上來，相貌醜陋」。——原文作：瘦弱（創 41:19）、乾癟、肉身枯槁。牠們跟在那些美好的母牛後面，並站在牠們旁邊——這典型地表達了荒年將緊隨豐年而至的事實。「又睡了，第二次做夢」。——「根據古代的解夢藝術，在短時間內重複的夢具有相同的含義；重複是為了喚起注意並確保確信（Artemidorus: Oneirocrit. 4, 27）」（Knobel）。「七個穗子長在一個莖上」。——根據 Knobel 的說法，長在一個莖上是為了表示各個七年之間的直接聯繫。但若如此，七個細弱的穗子也應有同樣的描述。然而，主莖分出多個枝條和穗子，是豐饒的直接顯現；相反地，歉收的莊稼並不蔓延，而是長出細弱的莖。「被東風吹焦了」。——指來自沙漠的東南風，即所謂的「坎辛風」（chamsin）。「原來是夢」。——法老從這兩個夢中明顯看出其中有極其重要的含義；但由於意象過於生動，他醒來時對發現這竟是一場夢感到驚訝。Knobel 評論道：「這是一系列優美的象徵：尼羅河是豐饒的源頭，母牛代表豐饒本身，而麥穗則是豐饒的結果。」
2. 創 41:8–16。埃及的解夢術士與約瑟。「心裡不安」（參見但 2:2）。——身為君王，儘管有明顯的警示，卻無法得到解釋，這種想法令人痛苦；且這些意象因其結局似乎極其可怕，而顯得更加令人不安。「召了所有的術士」。——חרטמים（chartummim，術士），源自 חרט（cheret，書寫筆），即 ἱερογραμματεῖς（聖書學者），屬於祭司階層，專門從事神聖科學，如象形文字、占星術、解夢、算命、魔法和巫術。他們被視為祕術的擁有者（出 7:11），換言之，即國家的哲學家或智者（Keil）。關於他們的魔法藝術，詳見 Knobel, p. 311。塔西佗（Tacitus, Hist. iv. 83）也提到埃及祭司作為解夢者（參見 Delitzsch, p. 544 及 Hengstenberg）。「卻沒有人能給法老解說」。——正如 Keil 所言：「儘管夢的根源及其解釋在埃及的宗教象徵科學中已有跡可循」，他們卻未能找出其含義；但正如 Baumgarten 所言：「這世上的智慧，在真正需要知識或依賴之處，往往顯得啞口無言（伯 12:20）。」然而，當解釋的內容顯然帶有可怕性質時，這種無能為力自然會加劇；因為異教的宮廷先知無疑也是阿諛奉承之輩，正如後來猶大諸王宮廷中的假先知一樣。「我今日想起我的罪來」。——酒政也被召集到會議中；因為除了術士，智者們通常也被召集出席。Knobel 和 Keil 將酒政的宣告歸因於他對國王的冒犯（創 40:1），同時也歸因於他遺忘了約瑟（創 40:43）。無論如何，對過去懲罰的不快回憶是主要原因。「他們便急忙帶他出監」。——這是他命運轉折的生動寫照，由宮廷恩寵的上升所致。「他就剃頭，刮臉」。——約瑟以優雅和尊嚴回應了釋放者的激動。「他更換衣裳，這是參與神聖行動者所為（見創 35:2）。埃及人在哀悼時會讓鬍鬚和頭髮生長（Herod. ii. 36）。約瑟在囚禁的哀傷時期也是如此。他遵守了埃及的習俗。相反地，希伯來人在這種場合會剪掉頭髮和鬍鬚」（Knobel）。根據 Wilkinson 的說法，埃及畫家會將任何被描繪為低階層或生活卑微的人畫上鬍鬚。「解夢」。——法老從酒政的陳述中大膽推論，但其方式完全符合一個急於實現期望的專制君主。然而，即使是國王的奉承話也無法使約瑟動搖。他將榮耀歸給神（如創 40:8）。但他同時也期待神聖的光照，並禮貌地邀請國王敘述他的夢。
3. 創 41:17–32。夢的敘述與其解釋。敘述與第一次陳述完全吻合，且更清晰地展現了敘述的主觀真實性，即國王在描述醜陋的母牛時，摻雜了自己的一些反思。「神已將他所要做的事指示法老」。——約瑟將夢的宗教意義置於首位，並以此最成功地達到了目的。在毫不猶豫地宣稱他相信這些夢來自神之同時，他也兼顧了實際層面。神要透過約瑟的解釋告知法老祂打算做什麼，以便國王能採取相應措施。解釋的確定性和清晰度必須顯著地表現出來，以使其遠離任何異教神諭的比較。Knobel 認為，伊羅欣典（Elohist）和耶和華典（Jehovist）在此對夢的啟示採取了不同的立場。
4. 創 41:33–36。約瑟對解釋夢境後的建議。約瑟坦誠的建議表明，他的高位恩賜並沒有使他陶醉；相反，他自己對夢中所揭示的護理（Providence）感到震驚。這是一次從巨大且威脅性的毀滅中獲得的拯救。首先要求的是一位精明能幹的監督者及其下屬。接著需要頒布一項法律，在七個豐年期間將土地產出分為五分之一；這樣他們繳納的是五分之一，而不是通常習慣的什一稅；並且要在全國各城建立皇家糧倉，以便儲存糧食。我們無權說約瑟此舉是為了推薦自己。似乎他對即將到來的巨大饑荒的預見，使他無法考慮自己。此外，他建議的職位遠不如法老後來授予他的職位重要。稅務官長與國家總理之間仍有巨大差異。
5. 創 41:37–45。法老的同意與約瑟的任命。「法老和臣僕都以這事為妙」。——解釋的正確性和實現的確定性在此都被預設了。根據埃及象徵主義的規則，其正確性不容置疑；然而，其確定性在於相信法老的夢是神所差遣的。因此，重點在於約瑟的建議所獲得的讚許。這與目標極為吻合，即使實現的可能性存疑，這也是一項明智的經濟政策。但法老走得更遠；從約瑟身上顯現的神聖啟示，他斷定約瑟正是執行該計畫的人選。「你必治理我的家」。——隨之而來的是直接的結果：「你的話必聽從」（原文作：你的口必親吻，即順服）。Knobel 根據撒上 10:1 和詩 2:12，將此希伯來語習語（וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי）解釋為透過親吻表達敬意的習俗。Keil 從語法上反駁了這一點；但即使語言習慣上允許，這種行為在對君主表示敬意時也不恰當。最好將 נשק（nashaq）在此處賦予其原始含義：附著、聯合。因此，約瑟被任命為法老的宰相。Knobel 由此推斷這是耶和華典的插入，並認為根據伊羅欣典，約瑟是被任命為國家官員，而非皇家大臣。他是否從當時的埃及國家曆法中得知這一點？在法老的解釋（創 41:41）之前，Knobel 對最高尊嚴的二分法便站不住腳了。「法老摘下手上打印的戒指」。——在授予尊嚴後，他賜予他相應的標誌。第一是印戒，「宰相或首相持有此印，以便在皇家法令上蓋章（斯 3:10；8:2）」（Keil）。土耳其人也是如此（Knobel, p. 314）。第二是白色細麻衣（由細亞麻或棉製成），由祭司穿著，藉此將他提升至與其職位尊嚴相稱的等級。第三個榮譽標誌是頸上的金鍊，以示區別，並作為皇家恩寵的特殊標誌。「根據埃里安（Aelian）和狄奧多羅斯（Diodorus）的說法，這是法官外表上常見的區別標誌，就像在古蹟上看到的金項圈一樣」（Delitzsch）。在此尊嚴中，約瑟現在要被介紹給百姓；因此，國王讓他乘坐第二輛馬車，即緊隨皇家馬車之後的那輛，並由傳令官宣布所授予的尊嚴。「呼喊：אַבְרֵךְ（abrek），即『跪下』，是一個埃及詞彙，透過馬所拉母音化為希伯來語的希腓爾（Hiphil）和阿腓爾（Aphel）變位」（Keil）。Gerlach 認為：從科普特語「低頭」一詞，演變為希伯來語的「跪下」。「我是法老」。——他再次重申保留其皇家尊嚴，但同時明確地任命他為全國的監督者，並意識到他將人民的拯救託付給了神所喜悅的人。因此他說：「沒有你的命令，不許人擅自行動」等。然而，為了埃及人的緣故，他必須歸化。因此，法老首先給他一個埃及名字（七十士譯本：ψονθομφανήχ；關於其各種解釋，見 Keil, p. 256；Knobel, p. 314）。Bunsen 將其解釋為「生命的創造者」。在希伯來語的轉化中，該詞被譯為「祕密的揭示者」；路德譯為「祕密諮詢」。這個名字的莊嚴符合東方——特別是埃及——的感覺，但它僅僅表達了法老對約瑟是神所差遣、帶來拯救之人的感激與承認。在他身上，首先應驗了那句預言：「地上的萬族都必因你的後裔得福。」接著，國王將一位埃及妻子賜給他，即安城（On，即赫里奧波里斯 Heliopolis）祭司波提非拉（Potipherah，LXX：πεντεφρῆ，意為「屬於太陽的人」）的女兒亞西納（Asenath，意為「獻給奈特女神」）。「這座安城（אוֹן，以西結書 30:17 嘲諷地改為 אָוֶן）是一座主要城市，致力於崇拜太陽神拉（Ra）」（Delitzsch）。「根據 Brugsch 的《旅行》等著作，它在古蹟上的名字是 Ta-Râ 或 Pa-Ra，即太陽之屋。自古以來，這裡就有一座著名的太陽神廟，擁有一群博學的祭司，他們在埃及祭司學院中地位最高（參見 Herod. ii. 3；Hengstenberg, p. 30）」（Keil）。Keil 同樣評論道：「這種對奴隸囚犯的非凡提拔，可以從古代，特別是埃及古代對解夢和神祕科學的高度重視，以及東方政府的專制形式來解釋。」作為一個平行案例，他提到了 Herod. ii. 121，其中拉姆普西尼圖斯（Rhampsinitus）將一名石匠的兒子提拔為女婿，因為「正如埃及人勝過所有人，此人在智慧上也勝過了所有埃及人」。祭司階層在埃及被視為最高等級，因為國王本人也屬於該階層。Knobel（p. 315）試圖消除這座安城神廟對「以色列人即希克索斯人（Hyksos，據說摧毀了埃及神廟）」這一假設所造成的困難。這座古老的安城位於下埃及，在現今開羅東北約兩里格處。赫里奧波里斯的位置由土堆標記，現在圍繞著一塊平地，中心矗立著一座孤獨的方尖碑。附近是馬塔里亞（Matarieh）城，有太陽之井和一棵無花果樹，據傳說，聖家曾在那裡休息。
6. 創 41:46–53。約瑟在七個豐年期間的治理與得子。「約瑟見法老的時候年三十歲」。——創 41:45 的總結性敘述「約瑟出去」在此處給出了更具體的說明。Knobel 似乎不明白這種聖經敘述模式，即為了進行具體說明而重述之前的斷言。他提醒讀者注意「這在創 41:45 已經說過了」。正如夢境應驗，約瑟也履行了他的使命。他處理事務的方式被清晰地陳述。在各區的城市中建造糧倉，將收成的五分之一儲存起來。「瑪拿西」。——這個名字表達了他升遷的消極影響：神使他忘記了痛苦的受難記憶，以及對父家所有憤怒的回憶。相反地，以法蓮（Ephraim）這個名字表達了積極的結果。這是在黑暗背景下的雙重幸福，彷彿他在說：在我受苦之地，首先是拯救，其次是榮耀的提升。
7. 七個荒年、饑荒與糴糧。關於埃及及鄰近北方國家頻繁發生饑荒的情況，見 Keil, p. 258。詳情見 Hengstenberg 及 Schröder 的摘錄，p. 590。「各國的人」。——埃及鄰近的國家，特別是巴勒斯坦。除了埃及在早期是鄰國的糧倉，因此鄰國也遭受其饑荒影響的事實外，值得注意的是，這些土地的雨季以及尼羅河的氾濫，都取決於北方的多雨風。
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教義與倫理
約瑟的升遷： 1) 就其本身而言。根植於他的命運。由他無辜的受難和良好的品行所成就（腓 2:6）。由神的恩典和智慧作為其「至高護理」（providentia specialissima）中的神蹟所實現。其主要目的是保存以色列和許多國家。其進一步目的是以色列在埃及的教育。其永恆的目標是神的榮耀，以及透過「經由謙卑達到升遷」這一基本原則來造就神的子民。2) 這種升遷的預表意義：它是以色列在埃及的引導、所有信徒的引導、以及基督作為我們神聖教導典範的引導之印記。
約瑟因弟兄受苦，卻被神的恩典轉化，使之成為對他們有益的受難。因此，約瑟的受難成為亞伯那呼求報應的血，與基督救贖世界之死之間的一個轉折點。此處的對比並非矛盾。亞伯的血並非以絕對或定罪的意義呼求報應，而基督的救贖則與內在和屬靈的審判相連。因此，約瑟的弟兄們必須經歷自我認識的地獄，才能達到良心的平安，正如約瑟個人也逐漸達到了對自我的完全勝利。
法老的夢，如同尼布甲尼撒的夢，透過神的護理，成為世界歷史網絡中的因素。國王的心在耶和華手中，如隴溝的水，隨意流轉（箴 21:1）。正如大祭司（約 11:51）在無意識且不情願的情況下說出具有重大意義的話語，君王們也被迫服務於神，其行為具有超越直接意圖的意義。然而，其根源延伸到了生命的夢境中。Gerlach 提到了涅斯托爾（Nestor）關於阿伽門農（Agamemnon）之夢的話（《伊利亞特》ii. 80）。Heim 的《聖經時刻》對此有詳盡論述。
酒政的記憶。對小事的遺忘——在服務偉人時卻有敏銳的記憶。在事奉神時所運用的記憶：忘記一切（阻礙的事）——記住一切（促進的事）。歷史景觀中從黑暗到光明、從黑夜到白天的轉變。
約瑟對抗埃及的解夢者，摩西對抗埃及的術士，基督對抗文士和法利賽人，保羅對抗異端等；換言之，神聖智慧與世俗智慧之間的對比——這種對比貫穿了整部歷史。
神根據各民族的特殊性、宗教形式以及他們所擁有的虔誠程度來引導他們。因此，祂透過夜間生活和夢境世界來統治埃及人。
法老夢中的埃及象徵主義。「這些及類似的想法，無疑也出現在埃及書記的腦海中，但約瑟那被神印證的目光，對於承擔這十四年的責任，以及解釋那些後來顯得非常簡單明瞭的夢境，是必不可少的」（Delitzsch）。神聖勇氣對於預言是必要的，這一倫理觀點不容忽視。向埃及專制君主宣布七年饑荒是一項危險的舉動。Knobel 稱希伯來人中只有假先知會引用夢境，這是不正確的；他聲稱「伊羅欣典」與「耶和華典」在此方面有區別，更是毫無根據。Roos 認為約瑟擁有的解夢恩賜是一種預言恩賜，但低於以色列和雅各祝福兒子時所顯現的恩賜。因為解夢者有夢境作為切入點；而在以撒、雅各和其他先知的情況下，一切都取決於直接的神聖啟示。但上述先知，即使是那些直接預言的先知，也有歷史的起點和聯繫。因此，我們只能說，預言之靈的顯現有不同的形式。神聖的確定性是所有形式的共同標誌。
舊約的普世性也體現在我們的敘述中，它毫無保留地告訴我們，虔誠的約瑟是如何被納入埃及祭司階層的。「耶和華的宗教」，Delitzsch 說，「進入了埃及的形式，以便進行統治，而沒有迷失在其中。嚴格來說，這是一個獻身於耶和華宗教的人對埃及習俗的採納。比較以利沙對敘利亞人乃縵所表現的寬容（王下 5:17–19）。」
德里奇（Delitzsch）：「那麼，路德（Luther）問道——他以忘記父親和母親為榮，這在基督徒身上算什麼呢？」然而，事實並非如此；因為當約瑟提到他已忘記父家時，他對兄弟們的傷害顯然仍有記憶，而「瑪拿西」（Manasseh）這個名字，正是要時刻提醒他這項忘卻冤屈的高尚決心。路德這樣回答他自己的問題：他的意思是說，我現在明白神是要奪去我對父親的倚靠；因為祂是忌邪的神，不願人的心以祂以外的任何事物作為安息的根基。「值得注意的是，」克諾貝爾（Knobel）說（第 288 頁），「約瑟對於如此愛他、他也如此深愛的父親，竟沒有及時告知自己的存在與高升，反而任由數年流逝，直到兄弟們前來才促成此事。」我們在鮑姆加登（Baumgarten）的著作中，找到了西奧多瑞特（Theodoret）早已提出的這個疑慮的正確解答。「他以堅定的信心，放棄了在神之預旨面前的一切自作主張，因為神指向了更遠大、更榮耀的目標。首先要驗證的，是他預言的應驗，好讓他的權力能建立在穩固的基礎上。」此外還必須考慮到，約瑟若不謹慎，貿然向父親表明身份，可能會導致兄弟們所背負的罪行被揭露。倉促揭開這段黑暗的秘密，或許會使雅各的家陷入不可挽回的毀滅。最後，還必須考慮到約瑟，特別是在最初的幾年裡，有著極其嚴峻且迫切的職責在身。——施羅德（Schröder）：由於約瑟首先提到他的苦難（在關於瑪拿西名字的宣告中），他必然只是將父家視為他悲慘經歷的哀傷回憶。鑑於當下顯然是由神的護理所掌控，他過去的一切都顯得微不足道，隨之消逝了。這是在神的護理中安息的信心。加爾文（Calvin）確實將此歸咎為他的罪，而路德則稱之為奇妙的宣告。後來，正如施羅德所指出的，在以法蓮出生時，約瑟可以說抑制了他先前那種洋溢的喜樂。「在我受苦之地」（意指埃及）這幾個字，流露出對迦南的哀傷渴望。
講道與實踐
參見「教義與倫理」。法老的品格。一位好君王是國家的祝福。法老的夢是他關心子民的標記，因此也是神關心他的標記。豐年與荒年；神之護理手中的偉大工具。約瑟的拯救超乎預期：1. 遲到得超乎預期；2. 早到得超乎預期；3. 偉大得超乎預期；4. 與他渴望回家時所想的完全不同。約瑟的拯救與高升是神國度中的預表性秩序：1. 每一種真實的高升都預設了一次拯救；2. 每一種真實的拯救之後都伴隨著高升。——約瑟與我們敘事中的其他人物。約瑟，這位希伯來奴隸，以王室尊嚴站在法老的寶座前：a. 在他安靜地準備覲見時；b. 在他的謙卑與忠誠的信心裡；c. 在他無懼地按真理詮釋夢境時；d. 在他智慧的謀略中。約瑟，像摩西一樣，既是埃及王子，又是神國度的王子。——約瑟的政治經濟學。——他大規模的經濟管理是所有小型經濟的預表。約瑟與他的兒子們。——蒙福的歲月。——神透過不同土地的商業往來對人類的眷顧。——神的預旨何其確定！（約瑟的兄弟們必然會來）。陶伯（Taube）：透過卑微達到高升。——約瑟高升的歷史：1. 當身處深淵時，我們可以多麼放心地讓神引導我們；2. 當身處高山時，祝福又是多麼確實地從深淵中汲取其驗證。
第一選段（創 42:1-7）。斯塔克（Starke）：（普林尼，《博物志》v. 9）。「尼羅河水只漲十二肘時，埃及就有饑荒；若不超過十三肘，仍有苦難；若漲到十四肘，則舉國歡騰。」——克拉默（Cramer）：神意欲提拔誰，就讓他暫時留在十字架下。——施羅德：兩年日子滿了之後。——路德：約瑟憂心忡忡，掰著手指計算著時日、月份，同時深切地嘆息渴望得救。對於未來的預期，人類的靈魂與動物的靈魂有共同之處，不同之處在於前者因與靈性或構成人性的更高原則相連，這種能力在夢中變得可感知，而在動物身上則僅限於清醒狀態（舒伯特，Schubert）。數字「七」代表了此案中的宗教元素。據說那細弱的穗子是被東風吹焦的，而在埃及，正東風與正西風一樣罕見。然而，東南風卻很常見（亨斯登堡，Hengstenberg）。
第二選段（創 42:8-16）。斯塔克：神所啟示的智慧勝過世上的智慧：因此後者必被前者所羞辱（羅 8:28）。——克拉默：基督徒不應按人的身份來評判恩賜，而應按恩賜來評判人，且不應羞於向地位最低的人學習。基督徒應對所有人保持禮儀，特別是對高位者。服事與受苦是那些邁向統治者地位之人最好的導師（詩 113:7-8）。——霍爾（Hall）：神的兒女因忍耐而得到何等獎賞！他們的結局何等昌盛！真正的基督徒不誇耀託付給他的才幹，而是將一切歸功於神。
第三選段（創 42:17-32）。斯塔克：符騰堡聖經（Bibl. Wirt.）：神有時甚至向外邦人和不信者啟示偉大而隱秘的事，目的是讓人知道，祂神聖的眷顧與護理如何在教會內外隨處可見。——克拉默：當神向我們重複同樣的事時，這種重複不應被視為多餘，而應被視為一種保證，確信事情必將成就。施羅德：在監獄中與在寶座上，同樣的謙卑，同樣在神裡面喜樂的勇氣。——約瑟在法老面前更明確地標示了他的「神意識」，他說 Ha-Elohim（哈-以羅欣），藉由定冠詞使「以羅欣」具體化。
第四選段（創 42:33-36）。斯塔克：人們通常濫用豐裕。百姓無疑效法了約瑟的榜樣，為未來作了預備。在世俗事物上謹慎——在屬天事物上更當如此。施羅德：神真正的先知不僅預言未來；他們也宣告了應對即將到來的災難的救濟手段（加爾文）。——尋求建議的人，才是將要得幫助的人（同上）。
第五選段（創 42:37-45）。斯塔克：克拉默：「謹守訓言的，必得好處」（箴 16:20）。——[埃及細麻布，因其雪白與卓越的品質，極其昂貴，被認為價值等同於其重量的黃金]？——施羅德：國王的結論顯示埃及多麼看重更高的知識；這證實了為何這個民族在古人眼中以智慧聞名。——約瑟在獄中時，缺乏的不僅僅是自由；然而後來，他得到了起初並不理解的東西（路德）。
第六選段（創 42:46-53）。斯塔克：智慧的統治者在饑荒時期填滿糧倉，從而教導窮人審慎。拯救的手是豐滿且仁慈的；揮霍的手不僅空虛，而且不義。——施羅德：來自亨斯登堡關於古蹟與墳墓的資訊，有助於闡明我們的敘事。——施羅德：現在是高升的時刻，他將成為神偉大旨意的工具（克魯馬赫，Krummacher）。
第七選段（創 42:54-57）。斯塔克：克拉默：根據基督徒的愛心，一方的盈餘應當救濟另一方的匱乏。神何等榮耀地補償了約瑟過去的不幸。（兄弟的仇恨；國王的恩寵；辱罵與嘲笑，敬畏；異國的監禁，高升；奴隸的工作，國王的印璽；脫去彩衣，穿上細麻衣；鐵鍊，金鍊。）
腳註：
[1] [創 41:2。—אָחוּ（Achu，蘆葦）。大多數注釋家和詞典編纂者都認為這是一個純粹的埃及詞彙；然而，沒有理由說明它同時不是閃米特語。它在約伯記 8:11 的出現，與創世記 41:2 一樣，足以證明後者。所指的事物，即「蘆葦草場」，在埃及比在猶大或阿拉伯更常見，因此它在早期的埃及語中變得更為人所知。יְאֹר（Yeor，尼羅河）亦是如此。—T. L.]
[2] [創 41:8。—חַרְטֻמֵּי（Chartummim，術士）。這裡使用的詞彙指涉極具埃及特色的事物，但其詞根幾乎毫無疑問是閃米特語。它源自 חֶרֶט（cheret，鐵筆），即書寫或雕刻工具。他們是神聖的書記。參見格塞紐斯（Gesenius）與博查特（Bochart），《Hieroz.》ii. p. 408。參照 חרץ（charats）。—T. L.]
[3] [創 41:16。—בִּלְעָדָי（Biladei，除了我）。意為「在我之外」或「除了我以外的某人」。七十士譯本（LXX）將其譯為 ἄνευ τοῦ θεοῦ οὐκ（沒有神，就不能……），羅森穆勒（Rosenmüller）說：「就好像他們讀作 לֹא יֵעָנֶה（不能回答）。」但無需如此也能解釋其詮釋。七十士譯本正確地給出了大意，因為 בלעדי 具有否定或排除的含義。不是我——除了神，沒有人能給法老滿意的回答。著名的希伯來-撒馬利亞抄本有否定詞，這證明了它追隨了七十士譯本；在保留其明顯錯誤的同時，也保留了這段經文的總體正確性。—T. L.]
[4] [創 41:43。—אַבְרֵךְ（Abrech，跪下）。很難理解為什麼要費這麼大勁去證明這是一個純粹的埃及詞，或者否認其閃米特起源。有些人認為它源自 OΥΒΕ ΡΕΧ（inclinate contra，跪下）。參見羅森穆勒引用的雅布隆斯基（Jablonsky）。其他人則認為它等同於 A—ΠPE—XEK（a rege cinctus，國王所賜的腰帶）。這個詞與 הַבְרֵךְ（habrech，希伯來語中「跪下」的希腓爾祈使語）幾乎完全相同，其希伯來語含義（跪下或屈膝，正如我們從名詞造動詞一樣）似乎是所有含義中最適合上下文的。細微的變化證實了這一點。如果這僅僅是將一個純粹的埃及詞包裝成希伯來形式，作者沒有理由不使用正確的希伯來語希腓爾式。這個詞在當時無疑屬於兩種語言，但由於它在歡呼的隊伍中被莊嚴且公開地宣讀，敘事者更傾向於保留 א（Aleph）而非 ה（He）那種更寬廣的埃及發音。—T. L.]
[5] [創 41:45。—צָפְנַת פַּעְנֵחֵ（Zophnath-paeneah，約瑟的埃及名）。這個詞無疑是埃及語，因為在希伯來語中無法解釋它。七十士譯本為 Ψονθομφανήχ。這個複合詞的後半部分無疑是一個科普特語詞彙，等同於希臘語 αἰών（時代），整個詞被譯為 caput seculi 或 mundi（世界之首）。武加大譯本（Vulg.）譯為 salvatorem mundi（世界救主）。值得注意的是，這表明在那個早期時代和早期語言中，一個時間詞（時代、時期、週期等）被用來指代「世界」，就像後來希伯來語 עוֹלָם（Olam）和希臘語 αἰών（Aion）在新約中被用作 mundus（世界）一樣。—T. L.]