出埃及記
或
摩西第二書
作者：約翰·彼得·蘭格（John Peter Lange, D. D.） 波恩大學神學教授 ___________________ 譯者：查爾斯·M·米德（Charles M. Mead, PH. D.） 安多弗神學院希伯來語言文學教授
舊約卷二出埃及記與利未記總編輯序言
蘭格博士關於出埃及記、利未記和民數記的注釋直到 1874 年才出版。施羅德（Schroeder）博士的申命記則於 1868 年發行。對應的兩卷英文版於數年前開始編纂。本卷包含：
出埃及記、利未記和民數記的總論與專論。它展現了蘭格博士對於摩西五經中間三卷書的有機統一性、三部曲結構及其預表論（Typology）意義的獨到且精闢的見解。翻譯由羅徹斯特（紐約州）教授霍華德·奧斯古德（Howard Osgood, D. D.）牧師負責。
蘭格博士的出埃及記注釋，由安多弗神學院（麻薩諸塞州）教授查爾斯·M·米德（C. M. Mead, PH. D.）牧師翻譯並增補。其中的文本與語法註解，部分內容極為詳盡（例如第 72–75 頁），完全屬於美國版，蘭格的德文原著中並無對應部分。德文版中置於民數記末尾的「教義」與「講道」部分，已被附於本卷注釋之後。
利未記注釋由康乃狄克州米德爾敦伯克利神學院教授弗雷德里克·加德納（Frederic Gardiner, D. D.）牧師撰寫。此部分與本叢書其他部分有一點不同：在蘭格的注釋出版前，該書已完成大半，因此決定按既定計畫完成，並盡可能納入蘭格的德文著作內容。因此，加德納博士對本注釋的整體結構與安排負責；但蘭格著作的大部分內容，包括所有重要事項，特別是存在意見分歧之處，皆已翻譯並納入本書。蘭格的「講道」部分幾乎全部收錄，其「教義」部分的大部分也已分配至各相關章節。所有來自蘭格的內容均以其姓名及引號標明；未標明者皆為譯者所作，除插入蘭格引文中的註解外，不標註譯者姓名縮寫。翻譯的大部分工作由新罕布夏州埃克塞特的亨利·弗格森（Henry Ferguson）牧師完成。
民數記與申命記的注釋將於秋季初以單獨一卷出版。舊約部分的其餘內容也即將完成。
菲利普·沙夫（PHILIP SCHAFF）紐約協和神學院1876 年 4 月 28 日
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摩西五經中間三卷書
A. 總論
關於律法中間三卷書作為一個整體的論述
___________________ § 1. 摩西五經中間三卷書與整部五經的關係
雖然摩西五經將主的律法描述為上帝國度中象徵性、預表性（typical）、根本性的律法，並在創世記中陳述其普遍基礎，在申命記中闡明其普遍目的，但這中間三卷書的獨特之處在於，它們將此律法設定為嚴格意義上的以色列律法。它們是為這個在歷史上受到界定與限制的民族所制定的、固定的、書面的、字面上的上帝律法。然而，由於這個民族不應自私地為自己而活，而應成為萬國的祝福，並成為萬國被帶入上帝國度的預表（type），因此其律法不僅僅是為以色列人而設。從始至終，只要其條例與影兒指示了上帝國度中所有民族、所有基督徒民族在屬靈生命與神聖治理上的原則，它就具有預表性的意義。以色列是基督徒民族性的預表。以色列的律法是基督徒神權體系在倫理、教會與政治規章上的預表。
因此，無論是誤解摩西律法在早期時代的民族性與大眾意義，還是在理性主義時代對此律法採取猶太化與膚淺的態度，都是片面且錯誤的。理性主義與法利賽人同樣持有後者這種觀點。保羅在反對單純的律法主義時，正是針對這一點。中間三卷書的律法在字面上與細節上確實是以色列民族的律法；但這個以色列民族本質上是上帝國度子民的預表；不僅是上帝子民的普遍預表，也是基督徒民族性與國家制度的預表。以色列對於基督徒民族性的意義，已由紐基興（Neukirchen）的布拉姆（Bräm）牧師作了極好的闡述。關於民族性在基督教會中的意義，參見我的《雜著》（Vermischte Schriften），新系列第 11 卷，第 185 頁，以及 W. 霍夫曼（W. Hoffmann）的《德國》（Deutschland），1870 年，第 2 卷。
我們可以將列祖的特殊宗教視為受神聖恩惠引導的個人良心的主觀宗教，視為在上帝面前並與上帝同行，受上帝特別指示與完全信心順服所引導的生活。但現在開始了宗教中占主導地位的客觀形式，即以色列民族作為一個個體，受到外部社會律法準則與上帝神祕外部標記的引導。與摩西律法相比，列祖宗教更具主觀性，這賦予了它一種新約或新教福音派自由與喜樂的光輝（加拉太書 3 章），正如我們在塞特後裔的生活中所描繪的那樣；而摩西的宗教則是包含在對民族訓練中的應許，因此主要運用外部律法與象徵；正如在中世紀，基督教世界服務於各民族的基礎訓練一樣。但另一方面，巨大的進步在於，現在第一次將整個民族而非僅僅是一個獨自生活的聖潔家庭變成了上帝的子民，並且上帝簡單的話語與簡單的割禮聖約（Covenant of circumcision）發展成為一套完整的律法準則以及崇拜與社會組織。同樣極其重要的一個事實是，申命記再次指出了律法的屬靈本質，或為先知時代架起了一座橋樑——這是一個經常被誤解的事實。參見《創世記導論》第 49 頁。§ 2. 中間三卷書與創世記的特殊關係
根據上述觀點，將創世記稱為後續書卷的導論是不正確的。按照那種觀點，舊約被設計為猶太人的特殊民族聖經。它實際上是上帝普遍且不可毀滅的國度與子民建立的檔案，其降臨由預表性的上帝子民以色列，以及預表性的上帝國度——神權政治（theocracy）所預示。因為以色列的高貴使命在於，當它成為上帝國度在發展過程中集中或收縮的代表時，它應當預備並促成上帝國度真實且完全的擴展或擴大，正如亞伯拉罕之福（創 12:3）所應許的那樣，特別是在先知以賽亞書的第二部分（賽 43:21 及後續）所應許的那樣。然而，創世記的普世性（catholicism）通過為彌賽亞應許定義更狹窄的圈子，趨向於這種預表性的特殊性。第一個圈子是宇宙本身，在天堂與地球這一重要的宗教對比中。第二個圈子是地球，亞當及其種族。第三個圈子是亞當的後裔中較高貴的塞特一系，與該隱一系相對比。第四個圈子是挪亞一家，受洪水之水洗禮，分為虔誠且蒙福的閃族，以及人道且蒙福的雅弗族。隨後，通過亞伯拉罕的被揀選，獨特的家譜特殊性開始了。他的後裔通過一系列的排除而變得高貴；以實瑪利、基土拉的子孫和以掃被排除在以色列的聖潔圈子之外。事實上，在這個圈子內也標示出了巨大的區別，儘管在三卷書中，猶大支派與約瑟支派（以法蓮與瑪拿西）遠遠落後於利未支派。因此，創世記在其普世性中與更崇高的創世記——啟示錄——合而為一，終結於猶太民族的建立，終結於雅各家中預表性上帝子民的種子。
中間三卷書相對於創世記而言，是上帝給予以色列，並通過以色列給予人類的應許（創 15:13-14）的第一次預表性應驗的記錄。它們告訴我們，一個上帝的子民是如何從聖潔的家庭中成長起來的，這是一個在埃及壓迫與暴政的陣痛中誕生的民族。這個奉獻給上帝的民族，通過預表性的救贖（Redemption）走出來，這救贖首先使他們成為一個民族，並基於全能的上帝（El Shaddai，伊勒沙代）以耶和華（Jehovah）之名顯現，並證明祂自己是耶和華這一事實。因為在上帝作為耶和華的啟示中，作為那永遠不變、永遠藉著祂的信實榮耀自己的聖約之神（Covenant God），其中蘊含了兩種非常不同的啟示，因為前者並未證明祂會持續回歸。正如在幾何學中，我們必須有兩個獨立的點才能確定第三點的距離，同樣在信心的領域中，我們必須有兩個救恩的標記，才能確信聖約之神將會持續回歸。這樣，耶和華之名第一次獲得了其全部意義，儘管它在早期與占主導地位的「伊勒沙代」之名聯繫在一起時就已為人所知：正如在宗教改革時期，「稱義」（Justification）一詞被賦予了新的含義，儘管它之前就已為人所知。在此救贖之上，神權政治（出埃及記 19 章）得以建立，它並非以抽象形式出現，而是以具體的歷史特徵，以倫理、教會與政治律法出現。這套律法準則是一道界線，將以色列與所有其他民族分開，使他們與其他民族形成最強烈的對比，使他們特別成為迦南人的執行者，而迦南人因實踐非自然的淫亂而走向毀滅。若非以色列被預定（predestined）為各民族的教師與其救恩的中保（Mediator），他們本會按照法利賽人的觀念，實際上成為「人類公敵」（odium generis humani）。§ 3. 中間三卷書與申命記的特殊關係
有人表示懷疑，那位以嚴厲法學家的精神頒布了中間三卷書所含律法準則的摩西，是否也能成為申命記核心部分的作者。這類懷疑似乎預設了立法者應當將自己的理想、最崇高的思想制定為其民族的準則。但這種觀點的基礎是對最佳立法極其錯誤的理解。一位明智的立法者會通過他將自己最崇高的權利觀適應其民族文化或缺乏文化程度的方式來證明自己。因此，摩西可能通過純粹的外部形式、律法的字面意義，以及通過訴諸感官與思想的儀式崇拜的生動描繪，加上對整個民族的強大組織，給予了他的民族與他所發現的文化相適應的律法。這一切摩西都可能以猶太梭倫（Solon）的身份完成。但他給予了一部倫理、教會與公民的民族律法，這律法自始至終是一種透明的呈現，是上帝國度的象徵與預表，這證明他是一位受上帝之靈引導與啟迪的先知。
在整個過程中，摩西受到的教育既是當時的猶太專家，也是擁抱未來全人類的普世主義者。作為法老女兒的養子，他受教於埃及的一切智慧，那是當時人類文化最著名的中心，他也曾在沙漠之子——米甸人——中熟悉了一個高貴的列祖家庭。但由於他是亞伯拉罕真正的屬靈繼承人，他個人的經歷構成了賦予他的普世啟蒙的基礎。
但作為耶和華的先知，摩西不可能隱瞞這樣一個事實：隨著外部律法形式下聖約宗教的建立，他的大多數子民可能會在律法的字面意義與尋求行為稱義（Justification by works）中迷失方向。他通過在第二部律法——申命記——中帶出第一部律法中蘊含的屬靈種子，從而開闢了一條從以色列因其準則而產生的孤立狀態，通向將在先知中發展的屬靈普世性的道路，以此應對這種誤解其律法的危險。這種過渡在我們與最終編纂區分開來的申命記原始部分中得到了明確的顯示。我們無需處理這種編纂，也不必對其論文（例如克萊納特的論文《申命記與申命記派》）進行回顧。
首先，申命記自始至終有一種莊嚴的先知語調。其次，有在耶和華恩惠之光下，以色列奇蹟般引導的歷史敘述，祂赦免了子民的過犯，甚至使摩西成為子民罪孽的預表性替代者（申 3:26-27）。以色列與律法在這裡並非出現在西奈山的閃電火焰中；以色列是萬國中榮耀的民族（申 4:7），而耶和華藉以使自己為以色列所知的火一般的律法，包含在這些話語中：「他愛百姓」（申 33:3）。關於西奈山啟示的形式，回憶的不是頒布律法時的恐怖，而是以色列只聽見上帝的話語；他們沒有看見祂的形像，以防範製造上帝偶像的危險（申 4:15）。因此，子民被果斷地引導向屬靈崇拜的道路。反對偶像崇拜的命令在其廣度與深度上，成為對宗教屬靈本質長期且積極的要求。在十誡的重複（申命記 5 章）中，在第十誡裡，妻子被置於房屋之前，批評家們對這個位置（申 5:21）或十誡中相反的位置（出 20:17）是否正確的問題感到極大困擾。這種選擇不會造成本質上的改變；因為在出埃及記中，立法者在說話，而在申命記中，是解釋律法的先知在說話。根據律法，妻子是房屋的一部分，是男人的財產；根據她屬靈的關係，她高於房屋。通過安息日的律法（其在利未記中關於崇拜的重要性必須與其在申命記 20 章中的倫理價值區分開來），在民法初稿（利 23:12）中陳述的人道原則得到了進一步發展（申 5:14-15）。特別值得注意的是第一誡在以下宣告中的擴展：你要盡心、盡性、盡力愛耶和華你的上帝（申 6:5）。聖約的標記——割禮——在這裡被引向心靈的割禮，即重生（Regeneration）（申 10:16；申 30:6）。
在利未記中，在咒詛與祝福之後，有幾句關於以色列復興的應許（利未記 26 章）；但在這裡，這一應許在預言中得到了多大的擴展（申命記 30 章）！申命記中的這種先知傾向並沒有被針對迦南人的嚴厲法令（利未記 7 章）所掩蓋；它們反而在一方面得到了緩和（利 7:22），在另一方面給出了理由（利 7:22）。如果本書中關於利未人的記載多於祭司，這證明了並非祭司職分的提升，而是其減弱，這是邁向普遍祭司職分的一步。此外，還有戰爭法（利未記 20 章）以及各種涉及寬容與道德的命令中真正的仁慈律法。最後是摩西之歌與祝福的莊嚴性。歌與祝福之間的宏大對立使這些章節成為申命記的精華：在歌中，所指的咒詛達到頂點；在祝福中，應許達到頂點。正如創世記從普遍基礎收斂到中間三卷書的特殊性，申命記則朝著普世性的方向發散。這表明這三卷書的特殊性是經濟性的、暫時性的，一條屬靈意義、象徵性與預表性暗示的金線貫穿了整部律法。
關於申命記與中間三卷書每一卷之間的區別，參見赫爾佐格（Herzog）的《實用百科全書》（Real-Encyclopœdie）中的「五經」條目。§ 4. 律法中間三卷書彼此之間的關係
律法中間三卷書彼此之間內在的、本質的關係，無論是通過作為書卷首詞的希伯來名稱（בְּמִדְבַּר，וַיִּקְרָא，אֵלֶּה שְׁמוֹת），還是通過代表書卷主要主題的七十士譯本（Septuagint）的希臘名稱，都未得到足夠神學精確性的定義（參見哈特維希的《舊約導論表》，第 2 版，第 28 頁）。
在將律法分為道德律、儀式律與民事律的舊分法中，可以找到一種近似的區別。然而，這三種形式並不足以對應這三卷書的具體特徵。
但與彌賽亞預言的顯著標記完全一致，我們可以將第一卷書（出埃及記）指定為神權政治的先知書，第二卷書（利未記）為祭司書，第三卷書（民數記）為君王書，即軍隊之書、其預備與行軍，以及對天國君王事奉之書。在這些書卷的順序中，鏡映了基督職分的順序，而在以色列的歷史中，先知的統治（包括士師）首先出現，然後是君王的統治，最後是祭司的統治。1
在三卷書的編纂中，這種區別是有意維持的，這一點從最明顯的標記中可以看出。粗略的觀察可能會問：為什麼我們在利未記中找不到包含建造會幕的大部分章節，而是在出埃及記中，因為會幕是利未崇拜的聖所？根據聖經本身的解釋，會幕首先不是獻祭者的房屋，而是獻祭所呈獻對象的房屋；不是祭司的房屋，而是上帝的房屋，是耶和華的聖殿宮殿，祂作為立法者臨在於此，並維護在西奈山頒布的律法；我們可以說，它是與子民一同移動的西奈山；因此，它是耶和華藉著祂代表的中保，永遠與祂子民相遇的房屋。會幕作為上帝榮耀顯現之地的意義，在出埃及記末尾（אֹהֶל מוֹעֵד，會幕；אֹהֶל הָעֵדוּת，法櫃的帳幕）表現得非常清楚。
但我們必須更精確地定義出埃及記的兩個部分。第一部分（出埃及記 1-18 章）敘述了以色列子民的形成，直到通過他們的救贖建立神權政治，即預表性的救贖與上帝子民的創造，以及上帝國度的預表性基礎。第二部分（出埃及記 19-40 章）包含律法的頒布、倫理律法，以及作為立法者居所的會幕。利未記中增加了崇拜律法，民數記中增加了政治律法，大部分都以實例說明。因此，第一部分（出埃及記 1-18 章）是這三卷書真正的基礎，是後來分為三部律法準則的單一主幹。但先知律法與倫理律法、十誡相對於崇拜律法與民事律法的優越性，體現在其基礎地位上，也體現在十誡中給出了三部律法準則的綱要（出埃及記 20-23 章）這一事實中。
與書卷明確特徵區別的同一律法一致，我們在利未記中發現了節期的律法安排。所有這些節期都作為祭司被置於他們面前（出埃及記 23 章）。安息日在這裡出現，不是從倫理角度作為休息日，而是從崇拜關係上作為大會之日，以及上帝所命定的所有其他節期的基礎（出埃及記 23 章）。但所有這些節期之前，都有利未記的顯著標記，即關於贖罪大日的完整指示（出埃及記 16 章）。同樣，十誡與所有條例都符合祭司的觀念（出埃及記 19 章）；因此，摩西第四書，上帝軍隊之書及其行軍開始之書，忠實於其特徵，以適合戰爭的子民點名開始。
因此，民數記帶有耶和華君王啟示的印記。它構成了主軍隊徵兵的基礎（民數記 1-3 章）。如果這裡再次提到利未人，那是因為他們現在被任命去聖化上帝子民的行軍及其戰爭（民 3:44 至 4:31）。在利未記中關於崇拜所灌輸的潔淨律法，在這裡被重複，以便上帝軍隊的營地保持潔淨，使軍隊不可戰勝（民數記 5 章）。這裡重複的所有關於獻祭的指示，或多或少都是為了這個目的（民數記 6-10 章）。因此，吹響行軍號角的兩支銀號，構成了所有這些規章的最後部分。但子民的冒犯、他們的災難與審判，提供了可見的證據，證明擺在我們面前的是上帝子民的預表性行軍與上帝對子民的引導（民數記 11-17 章），並且通過嚴厲而仁慈的介入，子民的錯誤得以消除。隨後，在新的潔淨條例之前，並且由於會眾需要新的激勵，在適當的時候米利暗與亞倫的去世，以及摩西本人與會眾在米利巴水邊經歷巨大騷動後的潔淨（民數記 20 章），耶和華的偉大征服（之前早已發生過一次）隨之而來，儘管這些征服再次被子民新的過犯所中斷（民數記 21-25 章）。第二次人口普查標誌著國家初步基礎的結束（民數記 26 章），因此隨後是政治與民事律法的草圖（民數記 26 章及後續）。節期的規章再次出現，是因為它們與國家民事秩序的關係。所有進一步的指示僅僅是未來預表性國家的綱要（民數記 30-36 章）。§ 5. 三卷書在統一性與各部分上的有機結構
出埃及記的倫理與先知立法，基於上帝子民的形成與救贖：它也是更好立法的預言，即通過上帝之靈賦予生命的律法，建立一個真實的屬靈上帝國度。利未記的預表性獻祭儀式通過內在關係與這一預言相連。然後，在通過獻祭成聖（Sanctification）的基礎上，根據民數記，上帝的軍隊聚集在一起，以便在行軍中受上帝引導，並通過特殊的審判得到潔淨，從而對世界執行審判，並奠定上帝國度的基礎。
根據三部分劃分，摩西在出埃及記中最為突出（因此出埃及記特別是摩西之書），亞倫在利未記中，十二支派的王子與領袖在民數記中。我們已經提到，這種三部分劃分變成了四部分，因為我們必須在出埃及記中將一般基礎部分（出埃及記 1-18 章）與特殊部分區分開來。
出埃及記的有機結構——作為先知性與倫理性的神權政治，或作為崇拜與文化唯一的基礎。
出埃及記總體分為兩部分；第一部分（出埃及記 1-18 章）敘述了上帝子民的形成與救贖，更嚴格地說，是上帝子民的形成及其救贖，直到上帝國度或神權政治的建立；第二部分（出埃及記 19-40 章）敘述了聖約的頒布、上帝的倫理與先知律法本身，作為通向基督的特殊訓練，直到永遠臨在的立法者居所的完成。
第一大分部又分為以色列預表性起源與救贖的歷史（出埃及記 1-12 章），以及通過預表性成聖確認救贖的歷史（出埃及記 13-18 章）。救贖歷史第一部分的根本思想是通過苦難的拯救，這種拯救以逾越節的設立與慶祝為標誌，並以逾越節的筵席開始了莊嚴的出埃及（出埃及記 12 章）。第二部分，即確認救贖歷史的根本思想，是通過雲柱與火柱（出埃及記 14 章）藉由紅海的通道，將以色列與埃及人分開，這在摩西的凱歌中得到慶祝，並在神權聖約的預備中成形。第一部分僅描述了直到誕生前的陣痛，第二部分僅描述了分離或預表性的成聖。
第二大分部（出埃及記 19-40 章）分為第一次立法的聖約歷史（出埃及記 19-23 章）、聖約的建立（出埃及記 24 章），以及會幕的安排與書面律法的接收（出埃及記 25-31 章）；進而分為金牛犢事件中的背道歷史、通過懲戒恢復聖約的歷史，以及部分以更嚴厲、部分以更溫和條款更新的律法（出埃及記 32-34 章）；最後是會幕建造的歷史，藉此西奈山或立法者的房屋與啟示被帶入上帝的會眾之中（出埃及記 35-40 章）。
註——一些注釋家與導論作者從不費心去發現這些書卷的安排，相反，他們告訴我們這些書卷編纂的來源。這顯然是科學上的偏差，是野心勃勃但如貓頭鷹般狹隘的批評的結果，是一種沒有權利被稱為神學的解剖學文學史。然而，無論一個人多麼徹底地追究來源問題，這都不會免除我們根據書卷的邏輯結構與宗教意圖去理解它們的責任。
利未記的有機結構——作為祭司性的神權政治；在聖約會眾奉獻給上帝之後，隨之而來的是通過神權成聖，將聖約子民奉獻給聖潔的聖約之神耶和華，目的是彰顯神權的聖潔。
本書的根本思想是獻祭，但獻祭是作為贖罪（Atonement）或與上帝的預表性贖罪（利未記 16 章）。兩個主要分部都與此對應。第一，聖潔的儀式（利未記 1-16 章）；第二，聖潔的生活（利未記 17-27 章）。在第一部分中，各種獻祭按順序陳述，從燔祭開始，以平安祭結束（利未記 1-7 章）。值得注意的是，在本書中多次提到「當人獻祭時」，而倫理十誡則絕對地說「你當」。在第二部分中，隨後是關於那些被任命為通過獻祭進行中保職分的人——祭司——的指示，即那些在預表意義上配得代表罪惡子民親近上帝的人（耶 30:21），利未記 8-10 章。隨後是關於預表性獻祭動物的指示，即潔淨的牲畜，它們作為與不潔牲畜的區別，是唯一適合獻祭的（利未記 11 章）。然後描述了獻祭者的預表性潔淨或成聖，即帶來獻祭的以色列人。隨著這些指示，達到了年度贖罪獻祭的節期，這是獻祭崇拜的中心點與高潮（利未記 16 章）。
因此，現在在第二分部中，隨之而來的是預表性贖罪獻祭的預表性結果，即維持聖潔的準則。a. 在贖罪獻祭的光照下，所有宰殺與食用肉類都成為感恩祭（利未記 17 章）。b. 既然作為祭司的以色列人的餐桌是神聖的，他的婚姻也是如此（利未記 18 章）。這種祭司的聖潔涉及生活的各個方面；首先是積極的（利未記 19 章）；其次是消極的（利未記 20 章）。最重要的是，它要求在祭司職分本身中保持預表性的積極聖潔（利 21:1 至 22:16），以及所獻動物本身的完美（利 22:17-31）。在保持獻祭動物聖潔之後，緊接著是保持獻祭節期的聖潔（利未記 23 章）：獻祭行為也是如此（利 24:1-9）。保持耶和華之名的聖潔通過一個懲罰的例子來灌輸（利 24:10-18）。以色列的土地本身必須通過安息年與偉大的禧年保持聖潔（利未記 25 章）。預表性聖潔保持的一般律法，隨後作為結論，由律法本身的聖潔宣告或認可所跟隨；祝福的應許，咒詛的威脅（利未記 26 章）。
但為何《利未記》第 27 章要談論特殊的許願呢？在此，律法同樣指向了自身之外。許願是自由、先知性且崇高虔誠的表達。它們指向一個更高的層次，正如中世紀的「福音勸諭」（consilia evangelica）所追求的那樣，但後者卻無法做得更多，因為它們將基督之靈的律法變成了僅僅是外在的字句律法。正如由「福音勸諭」所激發的渴望在福音派信心的生活中找到了解決之道，舊約許願所表達的願望也在新約中找到了解決之道。但在律法之下，它們必須受到律法的規範。然而，即使在偉大的贖罪日，也有兩項儀式指向了舊約之外：第一，按照所有合法祭物進行的贖罪祭；第二，將未知、未經贖罪的罪孽歸於曠野中的阿撒瀉勒（Azazel）。
《民數記》的有機結構——神權政治在與世界關係中的君王性。神的軍隊。其預備。其為奪取神之產業而進行的進軍。其過犯、其失敗，以及在君王耶和華的管教下、在摩西的帶領下，向應許之地邊界邁進時的復興。
《民數記》的基本思想是：神之軍隊（作為預表）在銀號角聲中進軍，這是指揮耶和華戰爭的戰爭與勝利信號，直到神之國度穩固建立，並在應許之地慶祝耶和華的勝利與祝福節期（民 10:1–10）。圍繞這一中心，本書的各個部分被組織起來。
徵兵與聖民營地的秩序構成了第一部分：同時，利未人被指派帶領神的軍隊（在象徵意義上作為旗幟，而非戰略意義上，出 3:22）；他們在此也被提及為約櫃的僕人，即軍隊的象徵性旗幟，走在軍隊前面（第 1–4 章）。
緊隨其後，第二部分是關於軍隊預表性成聖的指示，特別是為了除去任何會造成玷污的事物（民數記 5 章），以及軍隊的自我克制（民 6:1–21）；接著是軍隊莊嚴的祝福（民 6:22–27），以及軍隊領袖為會幕——神之軍隊的中心點（參謀部與總部）——所帶來的禮物與祭物（民數記 7 章）。隨後，為了符合這一崇高目的，會幕中輝煌的燈火以及侍奉燈火的人——利未人——被提及（民數記 8 章）。除了這些成聖儀式外，還有透過逾越節保持軍隊潔淨的條例，以及對逾越節律法的補充，即為那些在第一次逾越節時不潔淨者、在聖潔進軍中掉隊者，以及為吃逾越節筵席的外邦人所設的律法（民 9:1–14）。
第三部分是本書的中心點，構成了一個特殊的選段。它描述了會幕之上的雲柱與火柱作為以色列進軍的神聖信號，以及吹響銀號角作為跟隨神聖信號的人類信號（民 9:15 至 民 10:10）。
接著在第四部分，是以色列離開西奈山及其進軍的第一階段，以及隨後發生的一系列災難、過犯與審判的懲戒，這證明了這支神的軍隊僅僅是象徵性與預表性的。這引發了透過灑水（混合了已成為咒詛的紅母牛灰）來進行新一輪潔淨儀式的制度。這一部分以米利暗與大祭司亞倫的去世告終（民 10:11–20）。此部分包括前往加低斯的進軍，以及在那裡直到新一代人出發前往何珥山之前的長期停留。特殊的事件包括：營中的火災、透過嗎哪與鵪鶉賜下的神蹟食物；亞倫與米利暗對摩西的誇口；百姓因探子報告而沮喪，以及隨後因自負而戰敗；對平安祭的新規定，其中包含了對應許之地的新預言；對安息日的違犯及其所受的審判；可拉黨的叛亂與毀滅；百姓對臨到叛黨的審判發出怨言，以及亞倫獻香使百姓免於原本要臨到他們的審判，此時祭司職分的位置得到了進一步的提升。最後，單獨發生了米利巴的災難，當時摩西與亞倫都犯了罪並受到了懲罰。
第五部分描述了以色列人進軍的第二階段，這表面上很大程度上是一次折返；但現在它開始成為一次勝利的進軍，儘管百姓的一些重大過犯隨後招致了重大的懲罰。在這次進軍中（從何珥山開始，繞過以東地，直到以色列人在摩押平原的什亭安營），新任大祭司以利亞撒站在摩西身旁；最終，約書亞作為摩西的代表更明確地顯現出來（民數記 21–25 章）。以色列的兩次過犯——因長途跋涉而發怨言，以及在摩押地輕率參與米甸人的狂歡——受到了適當的懲罰，隨後又出現了神權政治下的救贖預表。巴蘭的祝福構成了以色列開始高升的中心點。
第六部分開始了進入迦南的準備工作。首先是對現在已潔淨的百姓（新一代）進行新的統計。接著是擴展繼承法，特別是關於身為繼承人的女兒。然後是約書亞作為以色列領袖的成聖。關於祭物的指示現在變得更加明確，這是進入迦南的預兆，或是以色列將能夠獻上這些祭物的時代之開端。此處給出的新節期律法具有類似的意義。第七個月的新月，即一年中的大安息日，被定為所有節期之首，作為以色列現在進入安息的標誌。在此，許願的領域也顯現為一個更具自由度的領域，高於合法的祭物；但同時，它也必須置於律法的統治之下。對外邦人的最後一擊，即對米甸人的復仇之戰（以色列藉此得到潔淨），構成了這些準備工作的結論（民數記 26–31 章）。
第七部分包含了以色列在迦南定居的開端。首先，描述了流便支派、迦得支派與瑪拿西半支派的定居。隨後是對曠野漂流的回顧；以及對未來的展望，包括鼓勵進入該地、劃定土地邊界以及指定分配土地的人選，同時特別提到了利未人的城邑與逃城。最後，確保了各支派的產業不被分割（民數記 32–36 章）。§ 6. 這三卷書與聖經整體，特別是與新約的關係
這三卷中間的書卷在特殊意義上是律法書，或是猶太民族的律法。但即使對於猶太民族而言，它們也不是僅僅為了規範外在國家而存在的純粹外在律法書。若以這種觀點來看，這些書卷將被視為強大異教文明的異教律法書，而猶太民族將被視為異教徒中的異教民族。事實上，將律法視為神之偏袒與行為稱義之聖約的猶太民族，作為一個國家已經破碎，並被拋棄在萬民之中。
除了特殊的法律與民族意義外，這些書卷作為啟示之書，具有象徵性的一面；在它們字面的命令與歷史特徵中，它們以象徵形式呈現了崇高的屬靈關係。在《創世記》中宣告的割禮律法，成為了心靈受割禮的象徵。律法在有限結構中的這一象徵性一面，透過律法在更廣泛結構中的發展，進一步成為神在預言中更宏大的啟示，直到後者在聖靈的晨光中消逝。
但第三，這三卷書具有預表性的一面；它們闡明了未來的真實，即屬靈的救贖及其果實，即新約與真實的神之國度，也就是說，以預備性與基礎性的輪廓呈現了新約。如果我們僅僅關注這三卷書的象徵性與預表性，即屬靈的一面，我們就在舊約中擁有了新約，即永恆救贖啟示的開端與基礎（來 11:1 及後續）；如果我們僅僅關注外在，我們就擁有了猶太人的民族律法，其重擔與無法履行的事實必然引導人歸向基督（徒 15）。但若同時關注這兩方面，我們就擁有了神之國度強烈集中或收縮的圖景，作為其未來無限擴張與普世性（catholicity）的準備。
這段立法歷史的積極面在於律法崇高的屬靈目標與意義，及其預言性與彌賽亞的指向。其消極面在於它突顯了律法作為律法本身無法賜予生命，而在律法之下，百姓不斷絆倒與跌倒，唯有透過神的管教與恩惠、透過祭司的代求與代贖、透過真實的悔改與信心，他們才能重新回到救贖的道路上。
在這律法之內——撇開其在《申命記》中的擴展不談——存在著巨大的進步與成長，正如金牛犢事件前後，以及律法第一塊法版與第二塊法版之間關係的差異所顯示的那樣。
在第一次頒布律法時，百姓看見閃電並聽見山上的雷聲，因極度恐懼而逃離。唯有摩西能為百姓與神對話。但摩西能夠使百姓平靜下來，以至於在律法頒布後，亞倫、拿答、亞比戶與七十位長老，能與摩西一同靠近山頂，在那裡看見神，並吃喝（出 24）。在摩西第二次在山上停留時，我們沒有聽說這些可怕的徵兆。他從神秘的隱蔽與寂靜中走出來，面容發光，亞倫與那些在第一次頒布律法時看見神的官長們，在摩西面前退避；他們以及百姓那奴隸般的恐懼，再次因摩西用帕子蒙臉而平靜下來。耶和華祂自己，為了使百姓安心，也從西奈山宣告了耶和華之名的含義；祂是「耶和華，耶和華，是有憐憫有恩典的神，不輕易發怒，並有豐盛的恩惠和誠實，為千萬人存留慈愛，赦免罪孽、過犯，和罪惡，萬不以有罪的為無罪，必追討他的罪，自父及子，直到三四代。」但另一方面，現在決定了耶和華將陪伴百姓，不是以耶和華祂自己的形式在百姓中間，而是以天使的形式在他們前面，也就是說，以舊約啟示與律法的形式。作為這種積極分離的標誌，摩西將他的帳棚作為臨時會幕移到營外；這一舉動讓人想起曠野中的施洗約翰；而營中的會眾因此被宣告為不潔。§ 7. 這三卷書與其所依據之記錄的關係
這三卷書的邏輯聯繫與有機統一性，以不可否認的精確性、清晰度與美感展現出來。
同樣清楚的是，這整個猶太民族律法的綜合體，並非按照歷史的嚴格要求，而是按照宗教的要求排列的；這是一座神聖的會幕，儘管是由歷史材料製成的；它不是單純的教學作品，而是串聯在歷史線索上的具體教學配置。將歷史元素與教學元素分開，我們發現第一部分歷史（出埃及記 1–18 章）構成了一本獨立的書。與此相連的第二本書是《出埃及記》的第二部分；即預言性與倫理性的立法之書。《利未記》沒有歷史進展的痕跡；它僅僅是利未人敬拜的律法書。《民數記》的第一部分（民 4:1 至 民 10:10）構成了神權政治、君王性立法的輪廓。然後在銀號角的吹奏聲中，百姓離開了西奈山。現在跟隨的是整個作品的第二部分歷史，即從西奈山到摩押平原的進軍，以及因特殊情況而產生的各種新法律條文。因此，按照神權政治目的排列的三卷書構成了五卷書，即大五經中的小五經。雖然我們不必過分強調這律法神聖的三位一體，但值得注意的是，倫理立法經歷了發展的階段，關於敬拜的立法從始至終是一個完整的系統，隨後又由民事立法進行了補充，而後者又根據民事立法的通常過程，隨著歷史場合的需要而擴大。但這種具體統一性並非出自神聖啟示下單一的人類作者，這一點從許多證據以及這些書卷本身的性質中顯而易見。首先，這顯示在與《申命記》的聯繫中，其中顯然先前存在的記錄是由後來的編輯所整理的。這樣的記錄在這些書卷中也被引用或預設，例如，詩歌（民 21:17 及後續，民 21:27 及後續）：巴蘭的歷史，特別是他的預言。
總體而言，我們無法確定地在那些摩西為作者的部分（例如布萊克在其《導論》中所認定的許多部分）與那些歸因於後來修訂或增補的部分之間做出區分；但根據令人滿意的證據，我們做出以下區分：1. 那些基礎性的原始資料，即關於民族起源——特別是約瑟——的原始、傳統與書面記錄，以及神權政治立法的輪廓（逾越節、十誡、會幕、祭祀律法等，詩歌、祝福形式、安營）；2. 摩西親手將律法整理為三個部分；3. 最後的後期修訂，透過整理與增補，試圖呈現《摩西五經》的完整統一性。
這些收集的原始資料是這些書卷的基礎，這一點無需爭辯。但摩西本人將材料分配為三個部分，這一點從這種具有彌賽亞印記的有機三位一體統一性的巨大意義，從會幕的指定（非為利未人，而是為倫理立法），以及從整個結構在摩西死前的中斷中顯而易見。特別值得注意的是，這三部立法透過它們的相互依賴性展現了它們的神權政治真理；若以普通規則判斷，任何一部分單獨來看都會呈現出扭曲的形式。
這三卷書是透過分割一本包含《約書亞記》在內的大書而製成的，這是一種沒有任何證據的現代學術觀點。關於伊羅興（Elohistic）與耶和華（Jehovah）部分的區分，這對《創世記》可能具有一定重要性。但堅持《出埃及記》第 6 章中啟示的巨大重要性，從那時起，兩個名稱之間的區分必須僅基於內在關係，而非基於需要批判性區分的片段。例如，當從摩西的蒙召（出 3 章）與耶和華與他的交往（出 6 章）斷言這是兩份不同記錄的彙編時，這種斷言是以犧牲文本的內在關係為代價的，這些關係清楚地顯示了從一個部分到另一個部分完全合乎邏輯的進展。由於法老堅決拒絕讓以色列百姓去曠野舉行宗教節期，且由於百姓日益沉重的壓迫使他們陷入絕望，耶和華作為以色列的立約之神，以祂名號的全部榮耀顯現出來。隨著祂賦予祂名號的這種新意義，祂重申了先前的應許（出 3:8–15），並透過偉大的神蹟與審判保證了百姓的救贖，以及他們進入一種特殊的立約關係。第一份總體敘述預先提到第二份交易的一些細節，這並不能作為反對它的論據。
鑑於摩西立法的整體性，基本律法主張，如前所述，各個必要部分在最高程度上是相互依賴的。摩西若僅是十誡的作者，他就不再是摩西；但一個並非建立在此倫理基礎上的祭祀系統，看起來就像是一種巫術制度。若沒有這些前提條件，《民數記》中記錄的準備工作將不得不被視為透過戰爭征服世界的措施。《摩西五經》這種緊密有機體的證明，在於各個部分完全的相互依賴性。關於《摩西五經》的來源，特別是這三卷書的來源，參見布萊克（Bleek）的《舊約導論》。各種觀點，參見《關於摩西五經起源與構成的不同觀點概述》（Uebersicht der verschiedenen Vorstellungen über Ursprung und Zusammensetzung des Pentateuchs），第 172 頁。根據埃瓦爾德（Ewald），摩西的來源很難釐清。支持單一作者的學者在哈特維希（Hartwig）的《表格》（Tabellen）第 28、29 頁中有所標示。參見本森（Bunsen）的《聖經作品》（Bibelwerk），第 2 部分，Bibelurkunden，第 108 頁。§ 8. 這三卷書的歷史基礎
此歷史的範圍
年代學——在《摩西五經》的這些書卷中，我們敘述了以色列民族從誕生到作為一個國家完全發展的歷史。作為神之百姓的預表性歷史，它是基督教誕生的一個縮影。歷史的進程始於百姓神權政治上高貴的起源，並持續到他們看見自己的產業——應許之地。在這之間是一段模糊的胚胎狀態歷史，他們逐漸成為一個民族，儘管同時他們越來越深地陷入奴隸制，以及在劇烈的陣痛中作為一個國家誕生，藉此完成了救贖，隨後透過律法的管教與神在曠野中的引導得到確認，在那裡舊的一代消逝，新的一代成長起來。
敘述透過重述以色列在埃及的定居與約瑟的去世而與《創世記》相連，並持續到摩西去世前不久在摩押平原安營的時間。根據出 12:40，以色列人在埃及居住四百三十年。必須加上在曠野的停留，即四十年（民 14:33；民 32:13）。因此，這段歷史的全部時期為四百七十年。但在這漫長的時期中，只有幾個特殊的點被標記出來。百姓的起源從約瑟去世到壓迫開始。關於這段間隔，我們一無所知。這是一個被面紗覆蓋的時期，就像從保羅書信結束到二世紀大迫害期間，基督教誕生時所覆蓋的面紗一樣。
以色列受壓迫的持續時間無法準確定義；它開始於一個未知的日期，早於摩西的出生，並持續到他受命前往法老那裡。當時摩西八十歲，亞倫八十三歲（出 7:7）。必須加上在曠野進軍的四十年（除了埃及災難發生的時期），因此摩西去世時是一百二十歲（申 34:7）。摩西逃往曠野時是四十歲，然後與葉忒羅在曠野生活了四十年（徒 7:23–30），這是猶太傳統的說法。參見本注釋，1. c.。
埃及災難的不確定時期，由於它們的聯繫而迅速接連發生，以出埃及的日期結束。從離開埃及到西奈山，以及從西奈山穿過曠野到加低斯的時期被清楚地標記出來。亞筆月或尼散月 14 日（15 日）出發（出 12:17）；第三個月到達西奈山（出 19:1）；第二年二月二十日離開西奈山（民 10:11）；第二年到達巴蘭曠野的加低斯巴尼亞（探子四十天，民 14:34）；在加低斯居住（民 21:1；申 1:46）直到到達約旦河東岸為三十八年。在出埃及的第四十年，他們來到何珥山，亞倫於五月初一日去世（民 33:38）。在第四十年的十一月初一日，摩西向以色列發表了臨別贈言（申 1:3）。
因此，歌德（Goethe）說以色列本可以在兩年內到達迦南是正確的。但他不了解神的管教，我們也可以補充說，他不了解摩西的人類智慧，這兩者共同導致了三十八年的延遲。因此，歌德對摩西作為統治者才能的否認，證明了他完全誤解了摩西崇高且成聖的世俗智慧。但與歌德完全一致的是，以色列人違背摩西的意願，確實嘗試奪取迦南（民 14:40）。
試圖透過假設啟示來填補約瑟去世與摩西歷史之間模糊間隔的努力，源於一種觀點，即舊約啟示必須是連續的，與聖經書卷的連續性相一致。但這將抹殺舊約歷史中時期與時代的區別，以及啟示在特定時間的特殊重要性。唯有透過對神之國度歷史中屬靈節奏的感知（區分那些一千年如一日的 χρόνοι，與那些一日如千年的 καιροί），我們才能理解啟示的重大危機。席勒（Schiller）的話：「es gibt im Menschenleben Augenblicke」（在人類生活中存在著時刻）等，可以改寫為：在人類生活中存在著一些時刻，那時它比其他時候更接近啟示之靈、永恆與另一個世界。關於德威特（De Wette）、瓦特克（Vatke）與布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）對年代學中「巨大鴻溝」的批評，參見庫爾茨（Kurtz）的《舊約歷史》，第 II 卷，第 21 頁。然而，在那個模糊的間隔中，正如已經提到的，耶和華之名的特殊意義顯現了出來。
關於將在埃及的居住長度定為四百三十年，參見本注釋對創 15:13 的解釋。本注釋對《創世記》13 章的解釋。德里茨（Delitzsch），《創世記》，第 371 頁。本注釋《使徒行傳》7 章。關於《七十士譯本》（LXX）、撒馬利亞抄本與約拿單譯本（在埃及居住 430–215 年）中的各種異文，參見庫爾茨，《舊約歷史》，第 II 卷，第 135 頁，以及關於保羅的陳述（加拉太書 3 章），庫爾茨透過引用《七十士譯本》來解釋，而我們則從應許時間的結束開始計算。對《七十士譯本》年代學提出的反對意見，參見庫爾茨上述著作。關於鮑姆加滕（Baumgarten）驚人的猜測，參見庫爾茨，第 II 卷，第 143 頁。根據本森（Bunsen），在埃及居住的期限太短；根據萊普修斯（Lepsius），只有九十年。
我們計算如下：全部居住時間為四百三十年。這三十年沒有被計算在內，因為壓迫並沒有立即開始；因此是四百年的壓迫。但由於四百三十年（加拉太書 3 章）顯然是從亞伯拉罕開始計算的，因此似乎向亞伯拉罕與列祖做出應許的時期在雅各去世時結束。
埃及
關於以色列人成為民族之地的描述，我們必須請讀者參考相關主題的文獻，特別是溫納（Winer）的《聖經實物詞典》（Bibl. Realwörterbuch）；策勒（Zeller）的《聖經詞典》（Egypt）；赫爾佐格（Herzog）的《實用百科全書》（Real-Encyclopädie）；本森的《埃及在歷史中的地位》；亨斯登堡（Hengstenberg）的《埃及與摩西五經》，附錄，柏林，1841 年；烏勒曼（Uhlemann）的《托特，或古埃及人的科學》，哥廷根，1855 年；埃伯斯（Ebers）的《埃及與摩西五經》，第 I 卷，萊比錫，1868 年；布魯格施（Brugsch）的《埃及旅行報告》，萊比錫，1855 年；布魯格施的《埃及墓葬世界，一場演講》，萊比錫，1868 年；山姆·夏普（Sam. Sharpe）的《埃及史》，2 卷，倫敦，1870 年；A. 克諾特爾（Knoetel）的《胡夫，金字塔建造者》，萊比錫，1861 年；舒伯特（Schubert）的《旅行記》[參見亨利·詹姆斯爵士指導下的軍械測量地圖]，施特勞斯（Strauss）的《西奈與各各他》等。參見庫爾茨，《舊約歷史》，第 II 卷，第 380 頁中的相關書目。以及丹茨（Danz）的《埃及，埃及人》。
為了對以色列在埃及的歷史有紮實的了解，必須查閱地圖等。基佩特（Kiepert）的《古代世界地圖集》；本森《聖經作品》中的亨利·蘭格（Henry Lange）《聖經地圖集》；布魯格施《旅行報告》中書寫符號的圖表與概要。朗（Long）的《古典地圖集》，紐約，1867 年。
神在護理上的安排，使以色列在埃及成為一個民族，這由以下明確的證據顯示：
百姓必須在那異國他鄉繁榮，卻又不感到賓至如歸。這首先是由一個認識約瑟的政府，即透過民族感恩所促成的；然後是由一個不認識或不願認識約瑟的政府，使以色列人在埃及的居住變得非常壓迫。
百姓的迅速增長得益於埃及巨大的肥沃度，這不僅提供了充足的食物，特別是對於自給自足的牧民而言，而且其祝福也顯現在出生率上。
一個將被教育以完全理解神之護理中祝福與咒詛之間巨大對立的民族，在埃及比在其他任何地方都能更好地學習認識伴隨咒詛而來的災難。這裡也存在著非凡災難的自然先決條件，這些災難將帶來百姓從奴隸制中的救贖。
以色列人以信心接受救贖啟示並將其顯明給世界的能力，需要與各個文明國家（埃及、敘利亞、亞述、腓尼基、巴比倫、波斯、希臘、羅馬）的接觸與磨合，作為其發展的刺激。第一次接觸尤為重要；藉此，信心之民透過與最古老文明國家長達數世紀的交往而得到了預備。他們的立法者受過埃及一切智慧的教育，而發展應許宗教作為律法宗教的文化條件，如書寫知識、藝術教育、財產擁有等，為以色列百姓形成了一所偉大的教育學校。神權政治的外在文化與希臘的美學文化，皆源自埃及的同一根源。
然而，百姓在民族上以及屬靈上與埃及的混雜必須被排除。百姓透過高等埃及種姓與牧羊人種姓之間的厭惡，以及以色列在歌珊地的分開居住，以及科普特人陰鬱、保守的性格，加上埃及人不斷增加的嫉妒與對抗，而免於民族上的混雜。屬靈上的混雜則透過埃及動物崇拜的墮落與他們死者崇拜的陰鬱，對一個雖然僅保留了模糊的一神論神崇拜傳統的民族而言，得到了避免。百姓並非完全沒有受到埃及酵母的感染，這一點從金牛犢的歷史中可以看出；然而，這種感染在某種程度上透過對埃及較文化階層所持有的象徵性解釋的了解而得到了提煉，因為金牛犢被視為一種象徵，而非偶像，這與後來十個支派中的情況不同。
以色列在埃及，希克索斯人（Hyksos），法老
以色列人定居埃及的日期在早期與晚期有不同的說法，而這種時間的不確定性，與以色列人與埃及歷史學家所提到的希克索斯人（他們遷入埃及，後來又被驅逐）之間的關係聯繫在一起。關於聖經年代學，我們參考赫爾佐格《實用百科全書》中羅施（Roesch）詳盡的文章。「在接受聖經記載的年代學家中，斯卡利格（Scaliger）、卡爾維修斯（Calvisius）與雅各·卡佩爾（Jacob Cappel）將出埃及定在公元前 1497 年，佩塔維烏斯（Petavius）定在 1531 年，馬沙姆（Marsham）定在 1487 年，厄舍（Usher）定在 1491 年」等。德威特（De Wette）認為以色列人在埃及的居住時間是公元前 1921 年至 1491 年（《聖經考古學》，第 28 頁）。各種計算可在以下論文中找到：《聖經年代學》，圖賓根，1857 年；貝克爾（Becker），《聖經年代學地圖》，萊比錫，1859 年；V. 古特施米德（V. Gutschmid），《關於古代東方歷史的貢獻，以評價本森的埃及》，第 4、5 卷。曼涅托（Manetho）的年代學由翁格爾（Unger）詳盡處理，《曼涅托的年代學》，柏林，1867 年。
當代的一些年代學家，透過結合埃及的傳統，得出了與上述截然不同的結果。根據萊普修斯（Lepsius，參見 Kurtz，第二卷，409 頁），希克索斯人（Hyksos）大約在公元前 2100 年作為征服者進入埃及，在停留了五百一十一年後被驅逐回敘利亞。「此後又過了約兩百年，以色列人才移民埃及；而他們的出埃及，則是在約一百年後，發生於第十九王朝時期。」塞索斯一世（Sethos I.，1445–1394，希臘人稱之為塞索斯特里斯 Sesostris）是約瑟進入埃及時的法老；他的兒子拉美西斯二世（Ramses II.，即偉大的米阿蒙 Miamun the Great，1394–1328）是摩西在宮中受教時的君王；而他的兒子梅內普塔（Menephthes，1328–1309，即約瑟夫所稱的阿門諾菲斯 Amenophis）則是出埃及時的法老，此次出埃及發生於公元前 1314 年。參見 Kurtz 的評論以及本注釋《創世記》導論。
根據本生（Bunsen，Bibelwerk, Bibelurkunden Theil I., § 111），以色列人在被奴役前，已在埃及居住了數百年。隨後又過了幾個世紀，直到拉美西斯二世時期壓迫達到頂峰，並在梅諾普塔王（Menophthah，1324–1305）統治下發生了出埃及事件。在這裡，聖經年代學完全依賴於埃及學的推測。如果一個人認為以色列人在埃及的停留只需九十年，而另一個人則認為需要約九百年，這對於研究的無誤性來說，並非什麼好兆頭。
在此背景下，以下問題值得考慮：
如何解決《出埃及記》中給出的四百三十年，與《七十士譯本》（LXX）及撒馬利亞抄本中因族長時期而縮短的二百一十五年之間的差異？
如何解決聖經中關於所羅門聖殿的建造是在以色列人出埃及後四百八十年開始的記載（王上 6:1）？
以色列人的歷史與曼涅托（Manetho）關於希克索斯人和痲瘋病人的記載有何關係？
關於第一個問題，我們參見本注釋《創世記》15:14 的解釋。比較 Kurtz，第二卷，133 頁。關於第二個問題，參見本注釋；貝爾（Baehr）所著《列王紀》，王上 6:1。將此記載與聖經中其他年代學記載調和的方法在於：第一，認為《士師記》中提到的許多時期應被視為同時發生的；第二，士師時期四百五十年（徒 13:20）的不確定性。
第三個問題已成為各種學術推測的主題。曼涅托關於希克索斯人和痲瘋病人被逐出埃及的記載，迄今為止似乎掩蓋了而非闡明了以色列人在埃及的歷史。根據埃及祭司曼涅托的第一份記載（約瑟夫，《駁阿比安》I. 14），來自東方的人在提馬烏斯（Timaus）王統治下入侵埃及，征服了該地及其君主，並統治了五百一十一年。他們被稱為希克索斯人，即牧羊王。在此期間結束時，他們被一位本土國王擊敗，最終在投降後，被國王之子圖莫西斯（Thummosis）從他們的堡壘阿瓦里斯（Avaris）驅逐出去。隨後他們穿過沙漠撤退到敘利亞，定居在猶大，並在那裡建造了一座能容納他們全體軍隊（24 萬人）的城市（耶路撒冷）。約瑟夫將此傳統與以色列人的出埃及聯繫起來。
曼涅托的第二份記載講述了痲瘋病人的被驅逐（《駁阿比安》I. 26）。一位虛構的國王阿門諾菲斯渴望見到神明。另一位阿門諾菲斯命令他首先清除國內所有的痲瘋病人。他從全埃及收集了八萬名痲瘋病人。國王先將他們送往東部的採石場，後來又送往據說希克索斯人曾駐紮過的阿瓦里斯城。他們選出的一位赫里奧波里斯（Heliopolis）祭司教導他們一些與埃及人習俗相悖的規矩。隨後，他召集耶路撒冷的希克索斯人進行聯合鬥爭，對抗埃及人。阿門諾菲斯王率領 30 萬大軍對抗這些聯合部隊。但因敬畏神明，他退守埃塞俄比亞，而敵人在埃及犯下了滔天罪行。那位領導痲瘋病人的祭司（奧薩西夫 Osarsiph）後來稱自己為摩西。十三年後，阿門諾菲斯帶著埃塞俄比亞的盟軍歸來，擊敗了牧羊人和痲瘋病人，並將他們追趕至敘利亞邊境（參見 Kurtz 的完整記載，第 2 卷，380–429 頁）。
這些完全虛構的故事非常適合作為高等學術研究的舞台。根據約瑟夫及許多其他人的觀點，希克索斯人就是以色列人；根據其他人的觀點，希克索斯人與以色列人共同生活；若果真如此，根據一種觀點，他們是以色列的保護者和捍衛者；根據相反的觀點，他們是以色列的壓迫者（Kurtz，第 2 卷，380 頁）。根據萊普修斯的觀點，希克索斯人在以色列人移民前兩百年就被驅逐了。根據薩爾舒茨（Saalschütz）的觀點，法老在紅海的毀滅與希克索斯王朝的毀滅發生在同一時間；但希克索斯人的驅逐發生在較晚的時候。
在仔細審視曼涅托的故事時，對每一種推測都會產生巨大的困難。如果希克索斯人在猶太人之前離開埃及前往耶路撒冷，那麼歷史必須顯示出猶太人在穿過曠野前往巴勒斯坦的途中，曾遇到過這些在他們之前遷徙的強大民族的痕跡。如果希克索斯人在以色列人之後離開埃及，那麼希克索斯人在前往耶路撒冷的旅途中必然會遇到以色列人。最後，如果這些牧民在埃及時在一起，牧羊王就不可能與猶太牧羊人保持完全的隔離。Kurtz 推測希克索斯人是迦南人，以色列人的移民是在他們的統治下發生的。他還在痲瘋病人的傳說中發現了對以色列人的指涉，如果曼涅托將痲瘋病人與希克索斯人聯繫起來，是指向摩西記載中提到的「閒雜人」跟隨出埃及的以色列人，那麼這一觀點就需要進行一些修正。
亨斯登堡（Hengstenberg）在其著作《埃及與摩西五經》及其附錄《曼涅托與希克索斯》中，反對當時流行的觀點，即曼涅托是赫里奧波里斯祭司團的首領、埃及最博學的人，並受托勒密·費拉德爾福斯（Ptolemy Philadelphus）國王之命，利用神廟中發現的著作編寫了埃及史。他的理由如下：曼涅托對埃及神話、地理等表現出驚人的無知；他關於猶太人的記載與凱雷蒙（Chæremon）、利西馬庫斯（Lysimachus）、阿比安（Apion）、阿波羅尼奧斯·莫洛（Apollonius Molo）等生活在羅馬帝國時期的作家的陳述驚人地一致。沒有其他證人能證實他的陳述。曼涅托就像偽阿里斯提亞斯（Pseudo-Aristeas）一樣，是後世的偽造者。在後世，有許多猶太人拋棄了自己的民族性，僅保留了民族自豪感和反感，阿比安就是一個例子。因此，亨斯登堡持這樣的觀點：「希克索斯人不是別人，正是以色列人；曼涅托的記載並非基於任何古老的埃及原始資料，而是猶太人保存的歷史被改編以迎合埃及的民族虛榮心。」
如果我們承認關於曼涅托歷史特徵的陳述，那麼埃及仍有可能出現關於以色列人停留及其出埃及的虛假傳統。可以輕易想像，埃及人的民族自豪感並沒有將這段歷史如實地記錄在他們的紀念碑上；同樣可以想像，這段歷史中令人不快的傳統，是根據埃及的利益和不同的觀點而被改編的。希克索斯的傳說暗示了以色列人的起源、生活方式和力量，即他們給埃及帶來了巨大的苦難，隨後他們前往迦南並建立了耶路撒冷；而痲瘋病人的傳說，為了迎合埃及人的自豪感和仇恨，將同一段歷史編造成了寓言。阿瓦里斯和耶路撒冷這兩個名字，以及其他標記，證明這兩個傳說有著極其密切的聯繫。A. Knoetel 在其論文《基奧普斯》（Cheops）中提出了一種獨特的埃及歷史構建，其前提是曼涅托的不可信。牧羊王來自巴比倫，並強迫科普特人建造金字塔和崇拜死者，這在一部顯示出大量研究的著作中是一個令人驚訝的陳述。
亨斯登堡在上述著作中以極大的學識證明，《摩西五經》中展現了對埃及的深入了解。他還表現出了不可否認的公正性，正如他在關於以撒的祭獻、巴蘭、耶弗他的女兒的歷史中，以及在「埃及的神蹟奇事」、「摩西五經中宗教制度的埃及習俗痕跡」等章節中，偏離了正統傳統所證明的那樣。他的目的是護教，這並不能掩蓋這些研究的價值。
埃及藝術和科學對以色列文化必然產生的影響，以及以色列性格與埃及性格之間的對抗，已由山姆·夏普（Sam Sharpe）在其《埃及史》中作了總結。以色列人在科學和藝術方面欠埃及多少，這是古代歷史中一個有趣的章節；在這裡，應該談談埃及宗教與以色列宗教的關係。摩西，其名字是埃及語，意為「水之子」，在埃及哲學的主要學府赫里奧波里斯附近長大，根據傳說，他通過詹尼斯（Jannes）和詹布雷斯（Jambres）接受了關於埃及人所有智慧的最細緻的教導，而當時許多以色列人已投身於該地的偶像崇拜和迷信。根據曼涅托的說法，這就是為什麼摩西律法中明確禁止了許多埃及習俗，而其他無害的習俗則被採納的原因。比較兩國的習俗將有助於闡明它們的相對地位。以色列人與其他民族分離的宏偉目的是為了明確維護一神論。因此，摩西宣稱埃及祭司向無知大眾推薦崇拜的神明是假神。埃及人崇拜星辰作為神明的代表，以「拉」（Ra）之名崇拜太陽，以「約」（Joh）或「伊西斯」（Isis）崇拜月亮；但在以色列人中，任何崇拜天體的人都要被石頭打死。在埃及人中，雕塑是宗教的主要支柱；祭司在神廟中雕刻神像，並在那裡向其祈禱；他們崇拜人、非理性野獸、鳥類和魚類的雕像；但以色列人被禁止在鑿刻或雕刻的偶像前下拜。埃及祭司剃光頭髮，但以色列人被禁止剃光頭部，甚至禁止修剪鬍鬚的末端。下埃及的居民為了榮耀他們的神明而在身上刻下標記，但以色列人被禁止割傷自己的肉體或在上面做任何標記。埃及人將食物與親友的屍體一起放入墳墓，並代表他們向神廟發送食物作為禮物；但以色列人被禁止將任何食物與屍體放在一起。埃及人在神廟的庭院中種植樹林（就像後來的亞歷山大港猶太人在會堂的庭院中一樣）；但摩西律法禁止以色列人在耶和華的祭壇旁種植任何樹木。神聖的公牛阿皮斯（Apis）是由孟菲斯的祭司根據黑色和白色斑點挑選出來的，而赫里奧波里斯的神聖公牛姆內維斯（Mnevis）也帶有幾乎相同的標記；但以色列人在準備除污穢的水時，被要求取一隻完美且年輕的紅母牛。割禮和禁食豬肉是埃及人和以色列人共有的；但埃及人將豬肉獻給伊西斯和奧西里斯，並在滿月後的第二天，即祭祀後，每月吃一次。
除了對自然的知識外，埃及智者還精通巫術和魔法，他們用這些來欺騙普通民眾。當摩西帶著神蹟奇事來到法老面前時，他們的術士在某些情況下模仿了他。埃及術士和魔法師對民族精神產生了巨大且往往是有害的影響；他們說話時彷彿是來自天堂的使者；這種濫用行為在律法頒布兩千年後仍難以遏制，儘管律法懲罰任何尋求他們建議的人。但摩西律法授權人民懲罰那些誘惑他們的人，並命令他們用石頭打死任何實行魔法或巫術的人。
我們現在必須談談以色列立法者從他離開的土地上借鑑的一些事物。埃及人在其建築物的牆壁內外刻上對國王和神明的讚美，同樣地，以色列人也被命令將律法的主要誡命寫在門框和門上。埃及人為他們神明的雕像裝飾翅膀；以色列人被命令在約櫃的每一端放置一個張開翅膀的基路伯。在拉美西斯三世時期的一幅宗教遊行圖中，有一尊神「切姆」（Chem）的雕像，長二肘半，高一肘半，其形式和尺寸與以色列人為會幕製作的約櫃一致。當以色列人在曠野被蛇咬傷時，摩西製作了一條銅蛇，掛在杆子上，讓被咬的人看它並得醫治；類似的蛇經常出現在埃及的旗幟上；最後，當以色列人陷入偶像崇拜，要求亞倫為他們造一個神時，他為他們造了一隻金牛犢，這正是他們在赫里奧波里斯經常看到以「姆內維斯」之名受崇拜的動物，或許他們自己也曾崇拜過。
以色列人從埃及帶來了文字知識，在字母的完善和書寫方式，以及宗教和哲學等更重要的問題上，他們很快就超越了他們的老師。埃及象形文字最初代表音節，除了後來被用作音節的語音符號外，沒有取得進一步的進展。在紙莎草紙上的僧侶體（當前手寫體）中，笨拙的符號被省略，所有筆畫都由蘆葦筆製成相同厚度。不幸的是，埃及宗教禁止所有嘗試改變或改革的行為，因此在所有裝飾性和重要的著作中，象形文字都被保留了下來，否則它們很可能會演變成字母符號。僧侶體書寫僅用於日常手寫；但它從未達到現代字母表的簡潔性。希伯來方塊字直接源自象形文字，世界應歸功於希伯來人，因為他們沒有使用符號書寫，而是形成了一種字母表，通過這種字母表，一個符號表達一個聲音。以色列人欽佩埃及人的宏偉建築，但沒有嘗試模仿它們。他們很早就看到了巨大的金字塔，可能知道它們是何時以及如何建造的，但他們可能只是以「巨人建造了它們」這一說法來滿足自己。以色列的宗教和哲學並非源自尼羅河谷，這一點從以下事實可以看出：在以色列人中，沒有鼓勵貿易的行為，因為法律禁止收取利息；婦女不被允許擔任祭司；善人的獎賞和惡人的懲罰並不像埃及人那樣期待在死後，而是在今生；宗教奧秘對以色列人來說，就像「大地會被雨水淹沒」這一思想對埃及人一樣陌生。總體而言，赫里奧波里斯由於與迦勒底的密切聯繫，從巴比倫獲得的科學和指導遠多於它回饋給那裡的。關於埃及和以色列習俗的相似性，比較 Uhlemann 所著《托特》（Thoth），第 7 頁；Ebers，《埃及與摩西五經》，第一卷，萊比錫，1868 年。
以色列在埃及的成長
如果我們認為以色列在埃及的停留時間像萊普修斯所說的那樣短，那麼雅各的家族在那個時間內就不可能成為一個偉大的民族。但另一方面，如果我們接受聖經中給出的兩倍長的時間，那麼問題就在於，這個民族在如此長期的壓迫下，是否還能保持他們的猶太特性和宗教傳統，因為在此期間，他們在族長啟示的基礎上被留給了自然發展。「有人根據撒上 2:27 爭辯說，在埃及停留期間，神聖的啟示並沒有中斷。但這個論點是不穩定的。『當他們在埃及、在法老家時，我向父家顯現』等話語的含義，如果我們假設它們是指以色列人在那裡停留的最後一年，就已經完全窮盡了。同時，這是一個強有力的證據，證明宗教意識在人民心中得以保持，因為在那段時期給予的許多專有名詞（民數記 3 章）中，神的名字被發現是其中的組成部分之一。」Kurtz，第二卷，177 頁。
摩西發現他的民族中存在著支派的組織，支派的首領作為長老在支派中行使權威（出 4:29）。利未最初在狂熱中表現出的宗教熱忱（創世記 34 章）似乎以一種更純粹的形式保留在利未支派中，這從摩西的呼召、利未子孫在懲罰金牛犢偶像崇拜時的行動，以及摩西的祝福中可以看出。
猶太人分散的傾向，與他們在特性上強烈凝聚力相對立，其崇高的動機預示於亞伯拉罕的移民（創世記 12 章），首先表現在猶大支派的分離（創世記 38 章），並且在以色列人定居歌珊地期間似乎經常被感受到。關於以法蓮的一些子孫更早的移民（代上 7:21）到迦南，以及猶大的一些子孫在摩押的殖民（代上 4:22），比較 Kurtz，第 2 卷，177 頁。士師時代的但支派（士師記 18 章）離開了家園，征服了迦南北部的拉億城，並將其命名為但。後來，西緬支派離開了猶大支派內狹窄的界限，消失在其他支派中（歷代志上 5 章）：這一情況闡明了摩西祝福中傳統的最後陳述，其中缺少了西緬的名字。即使在埃及，許多以色列人似乎也將他們在歌珊的家園換成了埃及人中間的定居點，因為只有這樣才能產生與埃及鄰居的熟悉關係，這表現在給予猶太人的金銀物品禮物上。與基督時代羅馬統治下的稅吏相似的是猶太文士和執行官，埃及人從猶太人中獲得這些人，以鞏固他們對猶太人的專制統治。同樣，那兩位接生婆，她們可能是接生婆階層的首領（出 1:15），也被描述為希伯來人。§ 9. 摩西
參見 Winer、Herzog、Zeller（聖經辭典）中關於此標題的文章，以及後面的文獻索引。我們認為摩西的特點是，在神的啟示引導下，一個極具天賦的人所具備的法律良知。因此，他在神國的歷史中作為 κατ’ ἐξοχήν（卓越的），是神的僕人，與屋中的兒子形成對比，後者以更高、最崇高的意義成為神的僕人（希伯來書 3 章）。因此，他對世界的放棄是基於他「顧念所受的賞賜」（來 11:26）。作為律法的捍衛者，但因對律法的誤解，他擊殺了埃及人（出 2:12）；隨後他成為曠野中受壓迫婦女的保護者。四十年間，他保持了清晰的信心；後來他認為自己未能達到呼召的條件，並感到因神的憤怒而瀕臨死亡，因為他的米甸妻子可能長期以來一直是阻礙他兒子受割禮的原因（出 4:24）。特別值得注意的是，儘管他以律法強有力地治理曠野中的人民，但他卻譴責自己，因為對於一個看似微小的疏忽或過犯（民 20:12），他看到了耶和華規定的巨大懲罰，這確實是他為自己規定的，即他不能與人民一起進入應許之地。這是一個卓越倫理心靈的法律良知。因此，摩西與狂熱的靈意化形成了強烈的對比，後者像可拉一黨一樣，試圖預期新約的關係，也與將律法無靈魂地歪曲為僅僅是規則的行為形成對比，否則他很難打破第一塊法版，或帶著發光的面容從西奈山帶著第二塊法版下來，或在構成《申命記》基礎的原始文件中，勾勒出律法靈意解釋的輪廓。亞倫，那個會表現出狂熱的人（出 32:5），作為一個僅僅遵守法律規則的人，與米利暗一起，有時會反對摩西（民數記 12 章）。作為律法的忠實管家，摩西與福音經濟形成了和諧的對比；他只是一位暫時的、中間的福音傳道者，他在西奈山（出埃及記 34 章）聽到了耶和華對祂名字的闡釋；他是忠實的神權統治者，通過律法和預表指向基督（民 11:29）。
正如自然指向自身之外的精神領域，正如律法指向自身之外的福音及其自由的皇家律法（雅 1:25；2:8）、聖靈的律（羅馬書 8 章），律法的仲裁者也指向自身之外的未來先知（申 18:15）。在他對十誡中倫理律法的宣告之始與之終，都有著未來自由律法的萌芽，「將你從奴役之家領出來」、「不可貪戀」。
除了摩西與基督的關係外，我們還必須在舊約中標記他與以利亞和以利沙的關係。以利亞是摩西在法律報應方面的舊約對應者；但以利沙是摩西在律法的屬靈性、溫柔與憐憫，即即將到來的福音方面的闡釋者。
摩西天才的偉大表現在驚人的對比中，最突出的是他堅定的良知與作為先知的預言能力之間的對比；其次是他卓越的世俗智慧與內在屬靈生活之間的對比；他細膩的情感與英雄般的活力之間的對比；他對咒詛標記和祝福標記的深刻敏感性之間的對比；最後是溫和的人性、甚至是祭司般的自我犧牲（出 32:11；32:31；民數記：人道律法）與立法者不可動搖的堅定性（出 32:27；民 14:28；民數記 14 章）等相反特徵。
摩西不應與猶太膚淺的律法主義、與那「殺人的」律法字句等同起來，儘管作為民族立法者，他被迫特別執行死亡的職分（林後 3:7），但這並非他的全部職分（正如路德會引導我們推斷的那樣），這一點從他在倫理律法旁邊放置了代贖律法、對傳統祭祀律法的神權改革中顯而易見。他無意建立真正的等級制度，這一點由他奠定了公民權利的基礎所證明，其第一條規定了奴隸的解放。當我們斷言教皇制度是回歸舊約祭司制度——一種試圖完全吸收所有預言和所有政治權威的祭司制度——時，我們對它的評價太過寬容且錯誤了！
在古代偉大的立法者中，摩西以孤獨的偉大屹立。他獨自將民族生活中兩個最受歡迎的職位賦予他人：大祭司職位給亞倫，軍隊總指揮給約書亞。作為先知，他指向自身和他的制度之外的未來；他沒有抹殺亞伯拉罕賦予其宗教的未來希望，而是用生命填充它，並主要通過預表將其展開。但正是神的靈，除了他的偉大天才之外，並通過特殊的指導，使他有能力完成這些偉大的事情。所有偉大的神人和信心之人，他們宣告神的啟示，共同的特徵是不可征服的耐心和忍耐，這是神國勝利堅持的標誌，特別是基督教的標誌，正如它出現在許多個人身上一樣，挪亞、亞伯拉罕、耶利米的堅定，但最突出的是主的耐心和恆久忍耐，這些也出現在預表性的特徵中，儘管不完美，但卻以獨特的美感出現，作為摩西性格的特殊標誌。因此，在他晚年，一次不耐煩的行為，反映了他早年受到嚴厲懲罰的不耐煩行為，受到了沉重的報應，儘管這唯一錯誤的一步被神轉化，使他的生命在進入迦南的前夕有了一個莊嚴而光榮的結局（申命記 34 章）。他不被允許在將軍約書亞身後默默無聞，也不被允許在不重要的時刻結束他莊嚴的生命。
最後，摩西的性格中還有一個特徵需要考慮，這個特徵幾乎被完全忽略了，因為為了抽象超自然主義的利益，或者為了將其解析為神話的批判，他的神蹟在沒有考慮其手段的情況下被討論了。如果我們相信恩賜（charism），即自然的天賦總是恩典天賦的基礎，而這種自然天賦通過被恩典之靈淨化和啟發而成為恩賜，我們就會發現這種綜合在啟示領域中不斷以英雄般的比例出現。因此，這是一種宏大而深刻的自然感，一種對自然的本能敏感性，耶和華使其成為祂在埃及和曠野自然啟示的指數，即摩西的神蹟。因為如果每一個聖經神蹟都是知識和力量的神蹟，那麼在摩西的神蹟中就有超越的知識，一種主之靈為他打開的對自然深處的洞察。他的力量是對神無畏的信靠，通過這種信靠，他舉起他的杖，這杖完成了神蹟，不是作為魔法，而是作為一個象徵，指向主強有力的手臂。關於摩西對自然深奧事物的知識，我們可以區分他對自然史、地球、地質學、心理學和衛生律法的知識；但啟示之靈使其中每一項都成為了一種恩賜。§ 10. 曠野與米甸人
神聖經濟和教導的一個基本規律似乎是，神的人民應該在奴役中出生，並在曠野中長大（何 2:14；9:10）。因為以色列民族不僅從奴役之家走出來，並在曠野中打下了烙印，而且以色列在巴比倫被擄後，在其第二位摩西——以斯拉——領導下的改革，以及基督徒在舊世界的專制下和在禁慾主義的大曠野中成長為神的人民，基督教改革也必須經歷奴役和曠野。對於德國宗教改革，曠野是由三十年戰爭的破壞所準備的；法國宗教改革在曠野的教會中得到了淨化。
正如大地從早期的海洋形成中升起（創世記 1 章），曠野就像草原一樣，似乎是通過海洋形成的變化而出現的，彷彿它們是海洋的底部，岩石、多石、鹽鹼和沙質平原，沒有水或植被。舊世界在很大程度上被曠野覆蓋，而我們所關注的阿拉伯曠野，及其許多部分和突出部，是卓越的曠野（參見 Winer，辭典），它與從非洲西北海岸延伸到北亞的巨大曠野地帶相連，有兩個巨大的側翼，北非的撒哈拉沙漠和北亞的戈壁沙漠。曠野與死者的區域、陰間密切相關；它形成了活地球上的死亡之地，並且是許多試圖穿越它的朝聖者的死亡之地。然而，水已經為自己贏得了曠野的許多部分（正如地球通過島嶼的形成贏得了海洋的一部分），草原般的牧場、真正的牧羊人公地（מדבר）和產香料的綠洲。最顯著的征服是尼羅河，埃及之父，對其左右岸曠野的征服。紅海也穿過了曠野。
關於阿拉伯曠野的構造，我們參見詞典中關於曠野和阿拉伯的文章，以及最重要的旅行敘述和地圖。
米甸人（Midianites）是摩西逃亡時所投靠的族群，也是他在其中為其呼召作準備的對象。他們似乎是阿拉伯部落的一個遊牧分支，是亞伯拉罕與基土拉的後裔（Gen 25:2-4）。他們的家園位於以拉他灣（Elanitic gulf）東側，至今馬甸（Madian）城的廢墟仍見證著他們的定居點。他們經營著從基列（Gilead）到阿拉伯，以及從東方土地到埃及的商隊貿易，而另一個分支則向東延伸至摩押平原。因此，他們與猶太人的歷史緊密交織。米甸商人將約瑟作為奴隸帶到埃及；摩西在遊牧米甸王子葉忒羅（Jethro）那裡找到了多年的避難所；葉忒羅甚至在摩西的經濟組織中發揮了重要影響，並以父親般的關懷照顧摩西的家庭，從而協助了摩西的使命（Exodus 18）。另一方面，正是米甸人與摩押人結盟，透過放蕩的偶像崇拜節日，幾乎使以色列人走向毀滅（Numbers 25 及 Numbers 31），以至於摩西認為有必要對米甸人進行報復，好讓他的百姓能從他們的習俗中得釋放，正如他們先前藉著過紅海從埃及習俗中得釋放一樣。後來在士師時代，他們再次成為以色列人的鞭子，直到基甸（Gideon）取得勝利，以色列人才從中得救（Judges 6 及 Judges 8）。在 Isa 60:6 中提到了遊牧的米甸人，其中一部分是在沙漠中和平的牧羊人，另一部分則組成了阿拉伯強盜團。參見 Winer 與 Kurtz II. 192 中的「米甸」條目。