原本簡單或基礎的獻祭形式，透過宗教觀念轉化為具體的獻祭形式。在血祭中，人將自己的所有物帶到耶和華面前；在無血祭（素祭與奠祭）中，人則帶來維持生命的糧食。人將其財產中最上好的、食物中最精華的獻上，以此表達對其整個生命及其所擁有、所享受的一切之奉獻。因此，每一種獻祭在某種程度上都是其他所有獻祭的縮影。這種普遍性最明顯地體現在所有獻祭的基礎——逾越節羔羊身上。作為所有獻祭中心的大火祭（即燔祭），輔以各類素祭，而素祭又輔以油、鹽和乳香。但由於素祭的大部分歸給祭司，它便成為了平安祭（祭司的素祭除外）。奠祭則是這種整體性的獨特表達，因為它不在聖殿院內飲用，而是澆在祭壇上。相反，在逾越節中，杯是節期的中心。即使在偉大的贖罪祭中，其主要部分作為cherem（希伯來文，意為「當滅之物」或「聖潔的毀滅」）在營外焚燒，除了藉灑血進行Atonement（代贖）之外，動物的脂油也被製成燔祭；但較小的贖罪祭和贖愆祭，其一部分則作為祭司的食物。除了具體的獻祭行為外，基礎形式也得到了體現：陳設餅中的素祭與奠祭、每日燔祭中的火祭、會幕前宰殺食用動物時的平安祭，以及作為神權政治下死刑的cherem。在獻祭之上，升起了作為祈禱象徵的香祭。
從聖經中明確的表達（詩 141:2；啟 8:4）可以清楚看出，金壇上的香祭是祈禱之祭的象徵性與預表性表現。香祭的基礎是從祭壇火中升起的祭物之香，即「馨香之氣」（弗 5:2），特別是燔祭的香氣。沒有不帶香的燔祭，因為沒有祈禱的生活，對神的奉獻就不完整，而這種祈禱的生活正是獻祭的靈魂。因此，它在香壇上的香祭中被單獨列為一類（出 30:7, 10）。也正因如此，它伴隨著各種獻祭，如素祭與奠祭（利 2:16）以及陳設餅的獻祭（利 24:7）。最後，香祭在贖罪日的大祭中表現得最為突出。當時，大祭司必須在至聖所中用香雲籠罩自己，以免死亡（利 16:13）。因此，香祭不斷指向獻祭的屬靈化，即從律法走向預言。
獻祭敬拜的有機體
逾越節的獻祭包含了所有不同的階段。一個重要的事實是，在逾越節的獻祭中，家長擔任了祭司的角色。因此，普遍祭司職分的觀念是所有獻祭的基礎，這證明了祭司職分僅僅是全體百姓的一種法律上與象徵性的代表。
塗在門框上的贖罪之血，是逾越節獻祭中最重要的一部分。這一面是cherem，即擊殺埃及人的長子；另一面則是平安祭或感謝祭，家庭在逾越節筵席中分享。一邊是在會幕前宰殺動物作為食物，並在家中享用；另一邊則是神權政治下死刑的法律性cherem，延伸至隨墮落而臨到所有人的死亡咒詛。逾越節最重要的一部分以焚燒筵席的剩餘物而告終。
以此為基礎，發展出獻祭的各個分支，並在住棚節期間與偉大的贖罪祭這一單一頂峰重新結合。透過這一頂峰，舊約獻祭指向自身之外，藉由公山羊明確區分了可赦免之罪與不可赦免之罪（後者被交給曠野與阿撒瀉勒）。
在獻祭的基礎與頂峰之間，存在著眾多的劃分。我們區分主動性的獻祭（即奉獻時的獻祭）、表達團契的獻祭，以及恢復時的獻祭，同時還有常規與非常規獻祭的區別。血祭與無血祭（素祭）的區別屬於表達團契的獻祭。素祭與奠祭可被視為團契的最佳表達，它們與燔祭相連。主要的區別之一在於會眾敬拜中的常規獻祭與偶發性獻祭。另一方面，禁止不潔動物與禁止某些無血之物（蜂蜜、酵）之間存在對應關係。
1. 奉獻時的獻祭
由百姓中的年輕人執行的聖約之祭，包括燔祭與感謝祭（出 24:5）；2. 舉祭，即為建造會幕的稅項（出 35:5）；3. 會幕、器皿及祭司的膏立（出 40；利 8）；4. 祭司就職時的獻祭，包括贖罪祭、燔祭及祭司的感謝祭（利 8），並與此相關的百姓作為祭司的獻祭（利 9:3；利 15）；5. 王子作為國家首領與戰爭領袖為聖殿庫房所獻的祭（民 7:1）；利未人的奉獻禮（民 8:6）；為燈臺與陳設餅桌所獻的祭（利 24）。
2. 表達團契的獻祭
a. 會眾在聖殿中的持續獻祭
每日獻祭（火不可熄滅，利 6:13）。
安息日獻祭。
逾越節。七日的每日獻祭。初熟果子的禾捆（利 23）。
五旬節。搖祭的餅。七隻羔羊、兩隻公牛犢、一隻公綿羊的燔祭，一隻公山羊作贖罪祭，兩隻公綿羊羔作感謝祭。
贖罪日，即七月初十的大安息日（利 23）。這一日的贖罪祭顯然屬於恢復性的獻祭。七月十五日的住棚節。七日的每日獻祭，從安息日到安息日。果子、棕樹枝、茂密樹枝。
透過安息年與禧年，象徵性的獻祭轉化為象徵性的倫理行為（利 25）。同樣，什一奉獻構成了從敬拜律法到民法的過渡，或者說，它顯示了教會法對國家的影響。
仔細觀察，表達團契的獻祭是祭司從中領取食物份額的獻祭。其中最主要的是陳設餅；其次是素祭及其他各種獻祭。
b. 個人的、偶發的與甘心獻祭（表達團契）逾越節構成了上述與此部分之間的中心，並由小逾越節（民 9）作為補充，它同時具有普遍性與個人性。與其普遍性相連的是拿細耳人的獻祭（民 6:13起，燔祭、贖罪祭、感謝祭）。
燔祭居於中間。燔祭的一側是三種平安祭：a. 還願祭。b. 感謝祭。c. 甘心祭（繁榮之祭）。在此之外，是在會幕前宰殺動物作為食物，這帶有某種獻祭的相似性，並標誌著肉食是來自神的一種特殊恩賜。燔祭的另一側是三種贖罪祭與贖愆祭：a. 贖罪祭。b. 贖愆祭，與成為罪的過犯有關。c. 嚴格意義上的贖愆祭。在此之外是咒詛，即cherem。通往cherem的過渡是由營外焚燒形成的，如偉大的贖罪祭，特別是製作灑除污穢之水用的紅母牛（民 19）。
3. 恢復性的獻祭（恢復團契）
這一系列獻祭以潔淨禮為先，始於婦人生產後的獻祭（利 12）。隨後是長大痲瘋者痊癒後的獻祭，以及潔淨痲瘋房屋的獻祭（利 13, 14）。所有恢復性的獻祭都在贖罪日那神秘的獻祭中達到頂峰（利 16）。此類偶發性獻祭包括：疑恨的素祭與使人受咒詛的水（民 5:12起）；因接觸屍體而受玷污的拿細耳人的獻祭（民 6:10）；混合紅母牛灰的水（民 19）。cherem用於區分那些「擅敢行事」者所面臨的死刑，與那些無意犯罪者為恢復百姓純潔而進行的贖罪祭。所有對律法的自覺反抗，無論是疏忽還是故意，都面臨死亡的威脅；這是一種象徵性的、意義深遠的將人從活人的會眾中除名的行為。
常見的獻祭，如搖祭與舉祭、獻祭用的什一奉獻，以及燈油的供應，都與以色列會眾的生活緊密相連，在其中一切都成為了獻祭：田間的初熟果子、家中的頭生子、收成的什一、戰爭的軍隊。非常規的獻祭展示了獻祭趨向於在理想獻祭中實現的傾向。逾越節、奉獻時的獻祭、拿細耳人的獻祭、紅母牛的獻祭，甚至疑恨的獻祭，其目的都是為了展示神理想的軍隊。在這一類別的所有獻祭中，贖罪祭包含了最完整的預表。
獻祭的物質與獻祭對應罪咎的關係
其中最主要的是符合法律條件的逾越節羔羊（出 12）。燔祭必須是無殘疾的公畜（利 1:2）。對於屬靈的敬拜，需要積極奉獻的剛強靈性（羅 12:1）。即使獻祭者帶來綿羊或山羊，也必須是公的（利 1:10）。但窮人可以用斑鳩或雛鴿代替。受膏祭司的贖罪祭，以及全會眾的贖罪祭，是一隻公牛犢。王子的贖罪祭必須是公的；若來自羊群，則必須是公山羊。另一方面，普通百姓可以獻母畜，即母山羊；這是一套非常重要的過犯責任等級。大祭司的過犯等同於全會眾的過犯，且大於王子的過犯。
對於簡單的贖愆祭，要求最低，即羊群中的母畜（綿羊或山羊）；若窮人無法負擔，則可獻十分之一伊法細麵。但對於為重大過犯所規定的贖愆祭，必須獻上一隻公綿羊，除了歸還不義所得外，還需加上五分之一的賠償。這項稅項在教會事務、宗教律法與私有財產方面是統一的。在平安祭中，獻祭者可自由選擇牛群或羊群中的動物，公或母皆可，前提是必須完全無殘疾。素祭由細麵組成，無論是生的、烤的還是烘的，並伴有油、乳香和鹽。蜂蜜與酵是被禁止的。
在亞倫及其子就職時，在八天就職期的開始，獻上一隻公牛犢作贖罪祭，一隻公綿羊作燔祭；此外，還有就職的公綿羊（利 8:22），以及「從耶和華面前的無酵餅筐中」取出「一個無酵餅、一個油餅、一個薄餅」；在八天結束時，獻上一隻小牛犢作贖罪祭，一隻公綿羊作燔祭。以色列會眾也獻上一隻公山羊作贖罪祭，一隻小牛犢和一隻一歲的羔羊作燔祭。作為會眾對祭司職分評價的表達，他們獻上一隻公牛和一隻公綿羊作感謝祭。即使在贖罪日，大祭司也必須先用一隻公牛犢作贖罪祭，一隻公綿羊作燔祭為自己贖罪。但會眾作為對其從屬且責任較輕的屬靈地位的承認，獻上兩隻公山羊作贖罪祭，一隻公綿羊作燔祭。
獻祭的儀式
關於逾越節的儀式，參見本注釋《馬太福音》26:17-30。關於獻祭的一般儀式，我們參考考古學著作及我們的釋經。獻祭者的職責是：1. 正確選擇動物；2. 將其帶到會幕院內的祭司處；3. 按手在動物頭上，作為將動物作為其自身狀況與意圖之預表性替代品的表達；4. 宰殺動物；5. 剝皮。主禮祭司的職責是：1. 接血並灑血；2. 在壇上點火；3. 焚燒動物，並隨之，4. 清潔祭壇並保持灰燼潔淨。特別需要標記的是：1. 焚燒的等級；2. 灑血的等級；3. 節期莊嚴的等級；4. cherem的等級。
祭司的獻祭份額
素祭的大部分歸給祭司；但他自己的素祭必須全部焚燒（利 6:23）。贖罪祭的肉（祭司或全會眾的偉大贖罪祭除外，利 6:20）歸給執行獻祭的祭司；只有聖潔的人才能在聖地吃它（利 7:27），贖愆祭也是如此（利 7:7；參閱關於素祭的指示，利 7:9）。燔祭的皮歸祭司（利 7:8）。與平安祭相關的素祭，祭司領取其份額（利 7:14）。感謝祭中，他領取胸與右腿（利 7:31, 33）。這些獻祭的份額只能供養在聖殿供職的祭司，不能供養他們的家人或未供職的祭司。他們的供養是根據關於實物支付的條例，特別是百姓繳納的什一奉獻。
獻祭儀式的嚴格性作為獻祭教義之獨特性與重要性的表達
關於逾越節，值得注意的是，律法威脅說，凡在七日無酵節期間吃有酵餅的人必被治死，從而預表性地抹去了光明與黑暗之間的界線。無酵餅的意義在於將以色列人的生活與世俗的、異教的、埃及的生活分開。酵也被排除在素祭之外，並非因為它本身代表不潔與邪惡（參見本注釋《馬太福音》13章），因為在五旬節，兩塊有酵的餅被獻在壇上（利 23:17），而是因為在聖潔的食物中，應避免參與任何世俗生活，即使是以色列的世俗生活。因此，蜂蜜也被嚴格禁止用於素祭，這可能是因為它是樂園的象徵，而迦南地（流奶與蜜之地）正是樂園的預表；因此，這表達了一個事實：在樂園中，獻祭應當停止（利 2:11）。關於禁止酵與蜂蜜是因為其發酵性質的說法，與允許飲酒的規定相矛盾。歸給祭司的素祭份額只能由他們在聖殿院內食用；因為它代表了與主的團契。此外，還有明確禁止在獻祭後的第三天食用感謝祭的規定（利 7:18）。同樣，任何不潔之人不得吃獻祭的肉，也不得吃已經變為不潔的獻祭之肉；它必須用火焚燒。一個兩天的神聖筵席很容易在第三天變得世俗化。逾越節羔羊必須在第一天吃完。還有一個嚴格的規定，即即將被膏立為祭司的人，在就職期間必須在會幕門口停留七晝夜（利 8:35）。亞倫的兒子拿答、亞比戶因在耶和華面前獻上凡火而被擊殺。聖所中的事奉排除了所有自發的、純粹人性的激動；正因如此，亞倫的兒子在聖所事奉期間不得飲酒或濃酒，違者處死。還有一個嚴格的規定，即大祭司進入至聖所時，必須用香雲籠罩自己，以免死亡。贖罪只有在祈禱的氛圍中才能完成（利 16）。即使在日常食物的普通宰殺上，也有死亡的威脅。對神的恩賜不知感恩的享用會受到死亡的懲罰（利 17:4）；吃血也是如此（利 17:10-11）。此外，獻祭者不僅必須在預表上是純潔的，且只能獻上預表上純潔之物，而且還有不斷重複的要求，即動物必須無殘疾，並嚴格符合性別與年齡的要求。
禁止吃血，因為血中載有生命，即肉體的生命（利 17:10）。適合獻祭的牲畜的脂油也被指定用於獻祭；它屬於耶和華（利 3:17；利 7:23, 26；利 17:6）。關於贖罪祭，我們必須參考釋經。特別需要標記的是，這一獻祭作為所有潔淨禮與節期系列之頂峰的區別。
潔淨與不潔之間的預表性對比，是所有潔淨律法的基礎，具有重大意義。不潔是將人排除在聖潔會眾之外並交給外面不潔世界的理由。潔淨是加入聖潔會眾的保證。潔淨的具體手段是洗濯，這是一種神權政治的預表，後來發展為灑淨水的預言性觀念、約翰的洗禮，最終發展為基督徒的洗禮。先前受過割禮的外邦人可以藉由洗濯成為神權會眾的一員，在這一事實的影響下，以色列人的院子逐漸擴大為外邦人的院子。
與潔淨與不潔之人的分類相對應的是潔淨與不潔動物的分類。法利賽人關於洗手的不潔觀念，以及彼得在《使徒行傳》10章中過時的觀念，向我們展示了潔淨的觀念以及律法本身的觀念是如何變得物質化的。第一種不潔形式——婦人生產的不潔，表現為自然生命過剩的果實，這一點並非不重要。與這種生命的過剩相對應的是疾病。在不潔動物中，一方面是那些生命力最旺盛的，另一方面是那些爬行的。藉由水進行的潔淨只是消極的聖潔；只有透過獻祭，它才變得積極。因為聖潔有兩個方面：與不潔世界的分離，以及對聖潔神之事奉與團契的奉獻。關於潔淨律法，參見 Joachim Lange, Mosaisches Licht und Recht, p. 673起。所有神聖的儀式都與要求血的純潔，進而與性關係的純潔相連，這無疑具有重大意義。關於禁止通婚的親屬關係，我們必須參考釋經及相關著作，特別是 Spoendli 與 Thiersch 的著作。我們還必須提到《利未記》19章中高尚的神權政治人道義務法典。只有在這些人道律法的光照下，才能正確看待《利未記》20章中的懲罰性律法。它們與其他律法一樣，都是為了理想的人性服務。祭司的神權政治聖潔（利 19）是另一種生活圖景，如同格列高利七世時期及中世紀祭司的聖潔。
關於以色列美麗節期的條例，以及關於耶和華聖所中光之聖潔的特別強調，還有禧年那預言性與預表性的禧年，我們必須參考釋經及豐富的文獻。祝福與咒詛宣告的對立向我們保證，我們在此處理的是即使宗教解釋完全停止也必須持續存在的現實。律法對誓言的評估指向了自由的領域，在其中一切皆屬神，交託給人良心的保守。
民數記
《民數記》第一部分最重要的幾點如下：1. 以色列軍隊的預表性意義；2. 利未人在軍隊中與會幕中的事奉意義；3. 保持營地聖潔的規則；4. 疑恨的獻祭與帶來咒詛的水，或聖戰中婚姻生活的障礙；5. 拿細耳人的誓言，或聖戰中克己戰士的意義；6. 王子（首領與富人）的甘心獻祭；7. 聖所的照管；8. 曠野中的敬拜與神對軍隊的引導（民 9）；戰爭與和平的信號——號角。
行軍開始後，我們看到神軍隊的罪性、他們的過犯與懲罰及其預表性意義；特別是對埃及的思鄉之情；為鼓勵百姓而設立的七十長老，作為此困境中的祝福。與此祝福相對照的是他們吃鵪鶉時的災難。混合婚姻的光明面（民 12）。關於探子、在加低斯的居住、可拉及其黨羽的叛亂、亞倫中保職分的意義、他發芽的杖、祭司與利未人的權利、紅母牛的灰，以及摩西在爭鬧水處的失敗，我們必須參考釋經。
關於我們對第二次離開加低斯的看法，我們相信這將有助於糾正一些錯誤，我們必須參考關於亞拉得王、亞嫩河谷的通過、巴蘭被高估的預言、以色列沉溺於淫亂敬拜的巨大危險，以及特別是關於行軍站點的觀點修正（民 33）的釋經章節。
第二次人口普查說明了神權政治統計的必要性與價值。西羅非哈的女兒們構成了女性權利發展史上的里程碑——這些權利曾因罪而受到極大損害。《民數記》中節期的安排向我們展示了莊嚴的節期也是社會性的節期，它們在百姓的生活與國家中具有重大意義。女性在家庭、家庭獻祭、外部事務方面權威的從屬地位，對於我們這個女性幾乎已經解放的時代具有特殊意義。關於對米甸人的復仇戰爭，我們也必須參考釋經。對流便、迦得支派及瑪拿西半支派的處理，是神權政治的一項傑作，也是民族團結巨大祝福的有力見證。舊約律法以迦南為界限的限制與封閉，也是對律法絕對至上主張的見證。關於逃城的法律意義，參見釋經。本書結尾處關於國家的論述，顯著地保護了支派的權利，並闡明了一項對教會、國家與民族具有重大意義的教義，這與舊巴別與新巴別的觀念形成強烈對比，即世界的統一性是世界合一的條件與靈魂。
營地的佈局可見於以下草圖：
儘管受到嚴厲批評，這仍被某些標記證明是一份非常古老的記錄。便雅憫支派與猶大支派分開，並在以法蓮的帶領下。文中未提及瑪拿西支派的分裂，其位置遠離流便與迦得。以法蓮表現為較小的支派之一。
關於以色列對窮人的豐富關懷，Zeller（Beuggen 窮人學校校長）在 1845 年 8 月的《Monatsblatt von Beuggen》第 8 期中作了詳盡論述。關於加低斯，參見 Tuch 在《創世記》14 章中的論述，載於《Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft》，1847 年，p. 179 起。另參見 Herzog 的《Encyclopædie》與 Schenkel 的《Bibellexicon》中關於加低斯的條目。《民數記》最重要的著作已按需引用；G. D. Krummacher; Menken, Die eherne Schlange; Hengstenberg, Balaam; Riehm 等。另參見 Danz, Universalwörterbuch, p. 699; Winer, I., p. 202。
三卷書的神學文獻
參見本注釋，《創世記》與《馬太福音》導論中的文獻索引；Heidegger, Enchiridion, p. 15; Walch, Biblioth. iv. 437; Winer, 134 ff., 202; Appendix, p. 27–31; Danz, p. 745 ff.; Suppl. p. 81; Hartwig’s Tabellen, p. 29; Hagenbach, pp. 186, 199; J. J. Hess, Kuinoel, G. L. Bauer, De Wette, Jost, Leo, Bertheau, Ewald, Lengerke 等人的著作。後來有 Bunsen 的《Bibelwerk》, DÆchsel 的《Bibelwerk》, Breslau, Duelfer。關於這三卷書的綜合論述見於舊約宗教史、神國史及聖經神學綱要。我們還必須將 Josephus, Philo, Origen, Eusebius, Jerome 等涉及此主題的著作包括在內。
詞典：Schenkel 的《Bibellexicon》。
聖經神學：Bruno Bauer, Religion des Alten Testaments; Vatke, Baur, Schultz, von Der Goltz; Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott, Vol. I.; Die Lehre vom Worte Gottes, Vol. II.; Die Glaubenslehre, erste haelfte, Leipzig, 1871; Diestel, Geschichte des Alten Testaments in der Christlichen Kirche, Jena, 1869; Zahn, Ein Gang durch die Heilige Geschichte, Gotha, 1868; Baur, Geschichte der alttestamentlichen Weissagung, 1 Theil, 1861; Ziegler, Historische Entwicklung der göttlichen Offenbarung; De Wette, Die biblische Geschichte als Geschichte der Offenbarung Gottes, Berlin, 1846。
參考早期作家的著作，如 Aretius, Brenz, Grotius, Osiander, Dathe, Vater, Hartmann。摩西五經，《Berleburger Bibel》，新版，Stuttgart, 1856; Clericus 關於《摩西五經》的注釋，Amsterdam, 1693; Joachim Lange, Mosaisches Licht und Recht; Hengstenberg, Christology of the Old Testament, Egypt and the Books of Moses, Balaam, Die Opfer der Heiligen Schrift, Die Geschichte des Reiches Gottes; Bleek, Introduction to the Old Testament; Baumgarten, Kommentar zum Alten Testament, 2 Theile; Kurtz, History of the Old Covenant, 3 vols.; Knobel, Kommentare zu Exodus, Leviticus und Numeri; Keil and Delitzsch, Biblical Commentary, Pentateuch, T. & T. Clark, Edinburgh。
猶太學者著作：Salvador, Histoire des Institutions de Moyse et du peuple hebreux, 3 vols., Paris, 1828; Philippson, Die Israelitische Bibel, Der Pentateuch, Leipzig, 1858; Zunz, Uebersetzung des Alten Testaments; R. S. Hirsch, Der Pentateuch übersetzt und erläutert, Frankfurt, a. m., 1867–9; Harzheimer, Die 24 Bücher der Bibel, Pentateuch, Leipzig; Mandelbaum, Die Bibel neu übersetzt und erklärt, Einleitung in dem Pentateuch, Berlin, 1864。
歷史著作。——Arnaud，《摩西五經：為其辯護以對抗否定派批評的攻擊》（Le Pentateuch mosaique défendu contre les attaques de la critique négative），巴黎，1865年；Fuerst，《聖經文學史》（Geschichte der biblischen Literatur），兩卷本，萊比錫，1867年；H. Wright，《附註釋的五經》（The Pentateuch with Translation），樣本卷，Gen 1:4，倫敦，1869年；Braem，《以色列從歌珊到西奈的漂流》（Israel’s Wanderung von Gosen bis zum Sinai），埃爾伯費爾德，1859年；Colenso，《五經》（The Pentateuch），1863年（傳統、抽象字面釋經的樣本）。針對 Colenso 的反駁著作：《五經的歷史性特徵得到辯護》（The Historic Character of the Pentateuch Vindicated），倫敦，1863年；《五經的摩西起源》（The Mosaic Origin of the Pentateuch），作者為一位平信徒，倫敦，1864年；Graf，《舊約歷史書》（Die geschichtlichen Bücher des Alten Testaments），萊比錫，1866年；Hitzig，《以色列民族史》（Geschichte des Volkes Israel），萊比錫，1869年；Ebers，《埃及與摩西五經》（Egypten und die Bücher Moses）；Brugsch、Lipsius 與 Gutschmid 的著作，《關於古代東方史的貢獻，以評價 Bunsen 的埃及學》（Beiträge zur Geschichte des Alten Orients zur Würdigung von Bunsen’s Egypten），1857年；J. Braun，《歷史景觀》（Historische Landschaften），斯圖加特，1867年；K. von Raumer，《以色列人從埃及到迦南的遷徙》（Der Zug der Israeliten aus Egypten nach Kanaan），朗根薩爾扎，1860年；Voelter，《聖地與以色列人漂流之地》（Das heilige Land und das Land der israelitschen Wanderung）；Holtzmann 與 Weber，《以色列民族史與基督教的起源》（Geschichte des Volkes Israel und der Entstehung des Christenthums），萊比錫，1868年；Noeldeke，《舊約文學論文集》（Die alttestamentliche Literatur in einer Reihe von Aufsätzen），萊比錫，1868年；Bunsen，《歷史中的上帝》（God in History）；Busch，《東方上古史》（Urgeschichte des Orients），兩卷本，萊比錫；Stier，《舊約救贖史》（Heilsgeschichte des Alten Testaments），哈雷，1872年；Laborde，《出埃及記與民數記地理注釋》（Commentaire géographique sur l’ Exode et les Nombres），巴黎，1841年；Fairbairn，《聖經預表論》（The Typology of Scripture），愛丁堡，1854年；Mills，《神聖象徵學，或對預言象徵詮釋原則的探究》（Sacred Symbology, or an Inquiry into the Principles of the Interpretation of the Prophetic Symbols），愛丁堡，1853年；Beke，《聖經起源》（Origines biblicæ），倫敦，1854年。
專題論文。——Ranke，《研究》（Untersuchungen）；Netteler，《關於五經真實性的研究》（Studien über die Æchtheit des Pentateuchs），明斯特，1867年；Kohn，《撒馬利亞研究》（Samaritanische Studien），布雷斯勞，1866年；Trip，《舊約歷史書中的顯現》（Theophanien in den Geschichts büchern des Alten Testaments），萊頓，1858年；Tuch，《西奈銘文》（Sinaitische Inschriften），萊比錫，1846年；Appia，《摩西傳記隨筆》（Essai biographique sur Moyse），斯特拉斯堡，1853年；Chappuis，《論舊約與基督教的關係》（De l’ancien Testament considéré dan ses Rapports avec le Christianisme），洛桑，1858年；Salomon，《摩西，上帝的人》（Moses der Mann Gottes），1835年；Siegel，《摩西》（Moses）；Boettcher，《舊約釋經拾穗》（Exegetische Æhrenlese zum Alten Testament），萊比錫，1864年；Friederich，《論聖經》（Zur Bibel）；Hartmann，《歷史批判研究》（Historisch Kritische Forschungen），柏林，1831年；Huellmann，《以色列人的國家憲法》（Staatsverfassung der Israeliten）；Unger，《曼涅托年表》（Chronologie des Manetho），柏林，1866年；Kirchlofer、Staudt、Steglich、Postel 等人的通俗著作；Herzog 的《百科全書》（Encyclopædie）中的專文，以及 1858–1872 年間的《德國神學年鑑》（Jahrbücher für deutsche Theologie）與 1872 年的《研究與批評》（Studien und Kritiken）。
關於希伯來藝術，參見 Keil 等人的《考古學》。關於希伯來詩歌，參見 Lowth、Herder、Saalschuetz、Sack、Taylor 等人的著作。
關於舊約與亞述的關係，參見 Schrader，《楔形文字與舊約》（Die Keilinschriften und das Alte Testament），吉森，1872年。
腳註：
[1] Ewald 在提出以下順序時嚴重誤解了問題：上帝的統治、君王的統治、聖徒的統治。上帝的統治，即神權政治，並非一種政府形式；它是政府的原則；但在永恆的至高主權中，它控制了所有三種政府形式，直到它們隨著耶路撒冷的毀滅而終結。
[2] [參見第43頁註釋]。
[3] [我無法在 Sharpe 的《埃及》最新版本中核實此參考資料。—H. O.]
[4] [作者對於是否存在此類禁令是否有所誤解？—H. O.]
[5] [這是常見的觀點，但它與啟示中一些最明顯的事實不符。在五經的開端，記載了該隱殺害亞伯的事。亞伯被上帝接納為義人（Gen 4:4；Heb 11:4），這位年輕的弟兄並無罪過，卻被兄長謀殺；而這位殺人犯，儘管身負咒詛，卻活著成為長長後裔支系的族長，並享受著世間豐盛的物質。義人在年輕時被剪除。惡人卻在安全與財富中生活。如果五經中沒有關於此主題的其他啟示，這段記載就足以教導每一位信靠上帝的人，上帝是公義的，祂的賞罰並不侷限於今生，而是必須在死後期待。以諾在上帝面前是義人，但他被接去時，壽命還不到洪水前其他族長的一半。他的獎賞在今生嗎？Heb 11:5-6。如果亞伯拉罕、以撒和雅各對獎賞的期待僅限於今生，那麼他們就完全被欺騙了。摩西在世上的獎賞又是什麼呢？他在詩篇第90篇告訴我們，人的一生若到七十歲，其力量不過是「勞苦愁煩」；在申命記中，他向百姓重述他帶領百姓所承受的重擔之苦，並宣告他在約旦河東岸的死亡，是他因米利巴罪行所受的懲罰。不，所有這些族長都用他們的一生證明了保羅關於所有信徒的話是真實的：「我們若靠基督，只在今生有指望，就算比眾人更可憐。」如果他們期待在今生獲得獎賞，他們晚年的日子必然籠罩在無法穿透的黑暗中——而在那黑暗中，上帝的應許對他們和我們來說必然消失。但新約清楚地說，這些人都是有信心的人。「信就是所望之事的實底，是未見之事的確據。古人在這信上得了美好的證據。……人非有信，就不能得上帝的喜悅；因為到上帝面前來的人必須信有上帝，且信他賞賜那尋求他的人。」Heb 11:1-2；Heb 11:6。耶穌說復活的教義是摩西所教導的（Mat 22:32；Exo 3:6），希伯來書斷言亞伯拉罕和摩西都相信這一點（Heb 11:13-19；Heb 11:26）。他們一生唯一合理的解釋，就是對死後賞罰的信仰。創世記前四章中最早的啟示，本身就足以確立這種信仰。—H. O.]
[6] [據我所知，Num 20:12；Num 27:14；Deu 32:51-52；Psa 106:33 或其他地方都沒有根據支持這一點。摩西的死並非由他的悔恨所致，而是如上帝所預言的那樣，由上帝親自成就的。—H. O.]
[7] [根據上帝明確且重複的話語，我們被禁止將此神蹟歸因於異常的潮汐漲落。記載是：「耶和華便用大東風，使海水一夜退去，水便分開，海就成了乾地。以色列人下海中走乾地，水在他們的左右作了牆垣。」「只是以色列人在海中走乾地，水在他們的左右作了牆垣。」Exo 14:21-22；Exo 14:29。בָּקַע（bāqa‘，此處譯為「分開」）也用於「劈開」木頭（Gen 22:3；1Sa 6:14；Psa 141:7；Ecc 10:9）、「地就裂開」（Num 16:31），以及「撕裂」、「剖開」、在牆上開缺口等。在 Zec 14:4 中可以找到與 Exo 14:21 等處使用該詞非常接近的平行句：「橄欖山必從中間分裂」（Niph. נִבְקַע，nibhqa‘—被劈開、分開），「成為極大的谷，山的一半向北挪移，一半向南挪移。」此處該詞被限制在分裂、劈開的含義中，因為文中額外且重複地聲明「水在他們的左右作了牆垣」，這完全排除了潮汐漲落的觀點，也排除了水是被風從淺海灣中驅走的觀點。（Robinson’s Researches, I. 54–59。）同樣的描述在 Exo 15:8 中重複了三次：「你發鼻中的氣，水便聚起」（即堆積起來）；「大水直立如壘，海中的深水凝結在海心。」參見 Psa 78:13。與此對照的是 Jos 3:13-17 的記載，其中說到約旦河的水在過河隊伍的北邊「立起成壘」。沉溺於理論來解釋神蹟是徒勞的。約旦河水在每英里三英尺的坡度上流下，其分開的事實嘲笑了一切解釋它的理論。為了讓兩三百萬人（男人、女人和兒童）在一夜之間過河（向東六到八英里），海中必然存在一條從北到南寬達數英里的裂縫。—H. O.]
[8] 參見第43頁註釋。
[9] [作者與許多注釋家一樣，將僅出現在 Lev 16:8；Lev 16:10；Lev 16:26 中的 azazel 一詞視為專有名詞。它與「耶和華」的對立位置為這一假設提供了一些依據。但從語言學的嚴謹性來看，它同樣可能是一個普通名詞，意為「移除」或「徹底移除」。如果我們假設它是專有名詞，我們就會陷入無法克服的詮釋困難；如果我們將其視為普通名詞，其含義和詮釋就非常清晰簡單。—H. O.]
[10] [如果作者所說的「滌淨」（lustration）是指灑水，那麼這僅在某些特定情況下為已經在會眾之內的人所規定，即：潔淨大麻瘋患者時（利未記16章）；利未人分別為聖時（Num 8:7）；以及潔淨因觸摸死屍而不潔的以色列人時（民數記19章）。—H. O.]
教義與講道附錄
第一部分：教義與倫理反思
初步說明
我們所探討的聖經部分，即狹義上的「妥拉」（律法），在過去比現在更多地被用作教義與倫理規則的來源，以及講道觀察的素材。神學與教會對律法態度的這種轉變，其原因在於對舊約猶太教、舊約本身、靈感論、詮釋學以及基督教會需求的觀點發生了變化。
諾斯底主義者中普遍存在的對舊約啟示體系的忽視，驅使教會走向另一個極端，即過度高估舊約所展現的宗教發展階段，以至於它幾乎與新約平起平坐，並在許多方面與新約混為一談。外邦基督徒與猶太基督徒在對抗異教時的共同鬥爭，很早就傾向於在神學、崇拜形式和政體中產生猶太化形式的基督教。在這種猶太與異教的對立之外，又加上了神聖與人類的對立，後者通過異教觀念的無意識影響，過分強調了神聖的一面，導致了一種片面的靈感理論，使得舊約看起來與新約本質上是一體的，而非與之對照。然而，由此產生的困難通過寓意式的詮釋風格得到了彌合。這以兩種方式完成：以對異教神話進行哲學寓意化的形式，它調和了古代迷信的異教與後來的懷疑論異教；以對猶太歷史進行亞歷山大式的寓意化形式，它調和了舊約與希臘文學及思想風格。因此，基督教神學也被引導通過寓意手段在舊約與新約之間架起橋樑。通過這種方式，已經在很大程度上被基督教化的舊約被完全基督教化了，兩個約的子民在某種意義上交換了形式。因為正如猶太人被推向前進並成為基督徒一樣，基督徒也被推向後方並成為某種猶太人。由於由此產生的觀念混亂，在此必須指出，我們所說的寓意式詮釋方法，並非指對真正意圖為寓言的段落進行徹底解釋，而是指那種通過玩弄類比，將聖經的歷史與教義含義歪曲為所謂更高、更屬靈含義的解經風格。由於這種猶太化神學，舊約，特別是律法書的三卷，成為了基督教與宗教反思的深泉，特別是基督教神秘主義與神智學的取之不盡的礦藏。然而，隨著極端的律法主義傾向——它將基督教牧師轉變為利未人，主教轉變為亞倫的後裔，基督教會轉變為平信徒，聖餐轉變為贖罪祭，教堂轉變為聖殿，且僅在宗教改革神學中其核心特徵才被摧毀——隨之而來的是批判學派的巨大反彈，後者越來越多地走向理性主義的極端。因此，舊約及其宗教本身，被許多傲慢無知所帶來的怪異醜化所貶低和諷刺。與此同時，從舊約靈感的單一產物中，滋生出了一種由人類傳說、虛構、歷史回憶和錯誤組成的貧乏網狀物，年輕的批判學派以摧毀這些東西為兒戲。但詮釋學科學在拒絕寓意理論的同時，也越來越果斷地拒絕了隱含在其中的象徵主義與預表論；雖然它正確地確立了聖經語法歷史詮釋的法則，但它卻立即且越來越多地陷入了將字句按最狹隘的字面意義理解，並將歷史事件僅視為早期歷史開端之非本質修正的錯誤。對於這種新神學來說，沒有新的靈，沒有新的事物，沒有新的話語。當然，與這場神學革命並存的，還有舊寓意精神的運作——有時甚至達到了荒謬的地步。例如，歐文派（Irvingites）竟然能從覆蓋會幕的皮子上編造出什麼來！
但神學與教會已經迎來了一個新紀元，並在更成功的嘗試中逐漸成形，以正確地評估舊約。關於舊約與新約之間正確關係的總體陳述可以用幾句話概括：本質上的合一，在發展形式上的對照，這既涉及記錄，也涉及作為其基礎的啟示事實。然而，正如在這種觀點下，舊約是基督教的萌芽，因此到目前為止，舊約正確的神學與釋經學也處於萌芽狀態——這種狀態受制於許多與缺陷區分相關的波動。首先，在作為舊約啟示載體的猶太民族的猶太教，與啟示本身的聖經歷史之間，區分得還不夠。因此，法國百科全書派將基督教界與基督教等同起來，特別是羅馬天主教的基督教界。
其次，在舊約的象徵形式與異教世界的神秘形式之間，區分得還不夠（參見《創世記注釋》，第23頁及以下）。
這與另一方面的事實有關，即在希伯來（神權）模式與希臘（古典）模式的構思與描述之間，區分得更少。根據後者，歷史是事實在外在因果關係中的呈現，以滿足求知慾；詩歌是其自身的目的，服務於對美的享受；教義學服務於學術知識；而神權歷史則在永恆觀念的光照下呈現歷史事實，因此具有象徵意義；神權詩歌允許藝術融入聖潔的服務；教義學不處理抽象公式，而是處理具體概念，因為它的目標不是發展一個學派，而是建立一個教會。關於事件或預表的預言與觀念或話語的預言之間的區別，也經常被非常不完美地對待。這兩種形式相互依賴；如果沒有以色列歷史對救贖工作未來的實際參照，因此如果沒有人類未知但上帝之靈所熟知的預言性結構或預表的線索，就不可能有自覺的理想或口頭預言；反之，人民在預表性人物、經歷、制度和情感中的實際精神生活的向前運動，是以理想的引導，即口頭預言為條件的；——這一事實建立在理想與生活之間不可分割的相互作用之上。根據一個年輕人的理想，他的人生目標得以塑造；而他的理想，從他的人生目標與成就中升起，呈現出一種越來越清晰和純粹的形式。人們最誤解的是那些口頭預言仍像綻放的花蕾一樣，被包裹在預表意義的外殼中的形式。例如，人類在與蛇的敵對中將傷它的頭，這是一個口頭預言；但關於女人的後裔的表達在很大程度上是預表性的。因此，以賽亞書7章中關於童女之子的段落必須分為口頭預言的要素和預表意義的要素。但總的來說，每一朵口頭預言的花朵都伴隨著一片預表性的葉子，正如另一方面，在所有預表性呈現之上，都漂浮著充滿預言性預感的意義。——然而，如果關於舊約不同發展階段，特別是族長時期與摩西時期之間區別的混亂變得固定下來，當代神學將會遭受徹底的倒退。特別是，當整個族長時期被歸入模糊的傳統，而以色列宗教被認為始於摩西律法時，不僅對舊約，而且對整本聖經，事實上對整個上帝國度的徹底理解就終結了。根據羅馬書4章和加拉太書3章，如果沒有亞伯拉罕對應許的信心作為基礎，摩西律法也是完全不可理解的，正如中世紀的律法主義若不被視為一種基於使徒和古老天主教會的訓練過程，就會被變成一種陰暗的諷刺畫。這種片面性的後果在於，摩西律法向彌賽亞預言的正常進程無法得到評價，反而被誤解，正如中世紀的宗教改革被譴責為一場革命一樣。
但如果正確評價了舊約啟示的時期，那麼人們就能根據其特徵，更準確地確定舊約正典時期與次經時期之間的區別。次經文學的一個特徵是放棄了神權古典性或正典性的民族元素；這種形式以其自身的方式出現在希臘羅馬文學中，並在現代文學中威脅著出現在各處。在希伯來通俗文學時期，猶太教與亞歷山大主義分道揚鑣；內在的信仰與狂熱、迷信和懷疑論混合在一起，而外在的彌賽亞期待則退居亞歷山大精神主義與猶太字面主義的對照元素之後。對舊約時期的正確評價也將揭示啟示時代的紀元與時期之間區別的重大意義，許多不可理解的事物將變得更加可理解，例如充滿神蹟的紀元與沒有神蹟的時期之間的巨大區別——這種區別的反映在教會時代中，即以節日為特徵的一半與沒有節日的一半之間的對照中仍然可以察覺。
因此，當代神學仍有相當多的障礙需要克服。但它絕不可能回到中世紀和早期新教處理舊約的風格，同時也必須拋棄否定性批判和偽歷史釋經的理性主義倒退。它將闡明神聖與神蹟的啟示，正如它們隨著其所依據的人類發展程度，在其連續因素的豐滿與美麗中逐漸顯現的那樣。因此，為了服務於一種新的摩西律法詮釋方法，這種方法可以簡稱為基督論的，即作為對人類色彩與形式中神聖真理的適當評價，這座豐富礦藏的舊礦井，在各種方式下充滿了障礙，將被重新開啟；而不再是僅僅閃爍著釋經論述的半金屬，人們將為基督教的教導與造就找到最豐富的金屬產量。
a. 關於律法教義的一般說明
就摩西律法整體而言，我們不能回到舊的立場，即它仍然作為一個完整的道德律法，即完全以其外在形式，特別是安息日律法，以及許多民事律法，例如什一奉獻法和對褻瀆者的死刑法；但新約的真理，即律法對基督徒而言已被律法所廢除（加拉太書2章），絕不能被解釋為意味著摩西律法被完全廢除。相反，人們將會看到，它在屬靈要素上已被基督從猶太經濟的限制與形式中釋放出來，它正是以這種方式成為了一種預表，旨在詳細代表和說明基督教的基本原則（參見馬太福音6章；羅馬書3:31）。
同樣，猶太民族也不再被視為抽象意義上超越所有其他國家的上帝子民，儘管在新約時期，他們有時仍被視為一個失去了特權，但註定要再次成為基督教界貴族的祭司之國。但正如整個民族不應根據其選民來評價一樣，它也不應根據其墮落群眾的表現來評價，正如理性主義者和現代作家通常所做的那樣。作為各國宗教發展中的初熟果子，以色列必須越來越成為新約時代選民的預表，成為所有國家中揀選觀念的預表，成為民族性、上帝國度內民族生活以及基督教賦予民族制度之形式的意義的預表。這種針對極端的雙刃或雙面對抗過程，必須在聖經神學以基督論視角與律法相關的所有點上進行。摩西律法的教義特徵是其形式的結晶清晰度與透明度，或其非詩意的精確性與其暗示性的象徵性。摩西律法中缺乏比喻也標誌著其風格，它在任何地方和最小的細節中都避免了想像性措辭的晦澀。這種散文式的精確性之所以更加引人注目，是因為它不時被高度詩意的段落所中斷，並最終由申命記預言書的高昂風格所補充。但正是從這種似乎僅與民事事務相關的清晰度中，到處閃耀著暗示性的深思與象徵性，這賦予了摩西律法作為一種貫穿始終的預表性制度的特徵。摩西律法的基本教義是：以羅欣（Elohim）即耶和華（Jehovah），或者說，耶和華即以羅欣，正如新約的基本教義是：耶穌即基督，或者說，基督即耶穌。萬世的上帝，以羅欣，就是耶和華，以色列的聖約之神；以色列的聖約之神同樣也是萬世的上帝。宗教的普世性與宗教的特殊性因此相互補充，儘管對事物的狹隘觀點一直在試圖使它們對立。在此教義的基礎上，首先清晰凸顯的是人格的觀念與律法。耶和華是聖潔的，即祂保持祂的人格，在其中觀念與本質是合一的、純粹且不混雜的，正因如此，祂將以色列訓練成祂的聖潔子民，一個具有人格價值的民族。這種絕對人格與有限人格之間的聖約團契被一再強調，因此，以色列被召喚存在所為之的兒女身分也被強調。
以色列或人類與上帝有親緣關係的觀念，在律法的嚴厲威嚴中比在教會的教義學中更為顯著。迦南人被拒絕的原因是，他們以淫亂儀式和獻祭給摩洛這兩種形式毀壞了人格的價值。與以色列在與上帝團契中所被召喚的人格與聖潔觀念不可分割地聯繫在一起的，是贖罪的必要性與祭祀的聖別。祭祀的聖別；因為人總是遵循做出贖罪祭的衝動。如果他不以一種令上帝喜悅的方式這樣做，他就會以異教徒那種可怕的任性來做。在這方面，肉體的自殺對應著智力的自殺，即對不朽的徹底否認，關於這一點，人們錯誤地斷言摩西對此一無所知。摩西，他將他的百姓從埃及帶出來，從那個崇拜死者和來世的土地帶出來，首先必須使百姓戒除埃及的觀念，並訓練他們主要去聖化他們應當聖化的今世事物，作為對來世神聖性正確觀點的適當基礎。不朽的觀念，作為一種預設，在摩西宗教中是足夠明顯的。至於律法本身，我們不能忽視其劃分，也不能忽視由此產生的各種組合。雖然律法是一個整體，但道德律、禮儀律和民事律之間的舊區分是有根據的。因此，安息日的命令在兩個語境中給出：作為十誡中人類的倫理律法，以及作為利未記中節期條例中的禮儀律法。如果忽視了這種聯繫，利未式的禮儀安息日將被轉移到十誡中，另一方面，利未記的安息日律法將被視為僅僅是猶太禮儀律法。在贖罪日的條例中也發現了類似的組合。從利未的角度看，它是所有節期的頂峰；從社會角度看，它是住棚節準備的禁食日。這三卷書（出埃及記、利未記和民數記）的彌賽亞印記，在律法的各種制度中被識別出來，無可置疑地印在這三卷書上：出埃及記是將彌賽亞設定為先知的書；在利未記中，彌賽亞的大祭司職分被預表性地描繪；而民數記描述了上帝軍隊的組織、顯現與引導，其軍事與勝利的君王是祂彌賽亞未來中的耶和華。詳情參見導論。
文獻
此處屬於一般注釋書之外的，還有聖經神學著作（參見《創世記注釋》，第62頁及以下）。參見 Von Cölln 的《聖經神學》（Biblische Theologie），第一卷，第19頁。同樣在 Hagenbach 的《百科全書》（Encyclopädie），第214頁。[Darling’s Cyclopedia, Smith’s Bible Dictionary, Am. Ed.]。Hagenbach 將 Hofmann 的《信仰的聖經證據》（Schriftbeweis des Glaubens）列於此處。——關於上帝的國度，特別是基督論，參見《創世記注釋》。
最新著作：Von d. Golz：《上帝通過神聖歷史的啟示》（Gottes Offenbarung durch heilige Geschichte），巴塞爾，1868年。Ewald，《上帝的教義，或舊約與新約神學》（Die Lehre von Gott, oder Theologie des Alten und Neuen Testaments），第一卷，《上帝話語的教義》（Die Lehre vom Worte Gottes），萊比錫，1871年。Oehler，《舊約神學》（Theology of the Old Testament）[Clark’s Foreign Theological Library, 1875, 2 vols.]。
此處屬於關於特殊教義與倫理問題、以色列人的性格與信仰，特別是猶太人的不朽信仰、預表論以及猶太律法的著作。關於以色列人的總體性格，與 Feuerbach 的嘲諷以及 Renan、Richard Wagner 等人的貶低性評價相對立，既有猶太與猶太化的高估（例如 Baumgarten 等人），也有正確的評價。
專著。關於耶和華之名，參見 Tholuck，《雜文集》（Vermischte Schriften），第一卷，第377頁及以下。Oehler 在 Herzog 的《百科全書》（Real-encyclopädie）中的文章；Danz，第425頁。[Reland, Decas exercitationum, etc; Reinke, Philogisch-historische Abhandlung über den Gottesnamen Jehovah; 上述 Tholuck 的文章，由 Robinson 博士翻譯於《聖經庫》（Biblical Repository），第四卷，89–108頁；E. Ballantine, Interpretation of Ex. vi. 2, 3; ibid., 第三卷，第730頁及以下。另參見 Hengstenberg, Authenticity of the Pentateuch, 第一卷，第213頁及以下；Kurtz, Die Einheit der Genesis, 第43頁及以下；Macdonald, Introduction to the Pentateuch, 第一卷，第165頁及以下。—譯者註]。
關於摩西律法，請參閱 Walch 所著《圖書館》（Bibliotheca）第一卷第 119 頁中的早期著作。此外，Herzog 的《現實百科全書》（Real-encyclopädie）中亦有關於此主題的文章及著作列表。Langen，《摩西之光與律法》（Mosaisches Licht und Recht），哈雷，1732 年；Salvador，《摩西制度史》（Geschichte der mosaischen Institutionen）；Bluhme，《羅馬與摩西律法之比較》（Collatio legum Romanarum et Mosaicarum），1843 年；Schnell，《以色列律法之基本原則》（Das israelitische Recht in seinen Grundzügen dargestellt），巴塞爾，1853 年；Bunsen，《摩西立法之內容與時期》（Inhalt und Epochen der mosaischen Gesetzgebung，載於《聖經文獻》Bibelurkunden，第一卷第 229 頁）；Riehm，《摩押地之立法》（Die Gesetzgebung in Lande Moab），哥達，1854 年。[Michaelis，《摩西律法》；Saalschütz，《摩西律法》；Wines，《古希伯來律法注釋》。——譯者註]R. Kübel，《舊約律法及其文獻》（Das alttestamentliche Gesetz und seine Urkunde），斯圖加特，1867 年；F. E. Kübel，《舊約之社會與經濟立法》（Die soziale und volkswirthschaftliche Gesetzgebung des Alten Bundes），威斯巴登，1870 年。
關於摩西的永生教義，請參閱 Oehler，《舊約關於死後事物的觀點》（Veteris Testamenti sententia de rebus post mortem futuris），斯圖加特，1846 年；Brecher，《以色列民族的永生論》（Die Unsterblichkeitslehre des israelitischen Volks），萊比錫，1857 年；Engelbert，《舊約對永生論的消極貢獻》（Das negative Verdienst des Alten Testaments um die Unsterblichkeitslehre），柏林，1857 年；Herm. Schultz，《基督教永生教義之前提》（Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit），哥廷根，1861 年；Klostermann，《舊約敬虔者對脫離死亡狀態之未來救贖的盼望》（Hoffnung künftiger Erlösung aus dem Todeszuslande bei den Frommen des A. T.，載於《舊約神學研究》Untersuchungen zur alttestamentlichen Theologie，哥達，1868 年）。[Böttcher，《論希伯來人與希臘人關於陰間及死後事物的觀點》（De Inferis Rebusque post Mortem futuris ex Hebræorum et Græcorum Opinionibus），德勒斯登，1846 年；Warburton，《摩西的神聖使命》；Alger，《未來生命教義之批判史》，以及 Ezra Abbot 博士所編之書目附錄。——譯者註]
關於舊約的預表論（Typology），特別是五經部分，請參閱《創世記注釋》第 62 頁及後續；Hiller，《耶穌基督在整本舊約中所有預表之新體系》；Fairbairn，《聖經預表論》；Bähr，《摩西崇拜之象徵意義》；Liebner 與 Dorner 合編之《期刊》中的專題論文；以及 Tholuck 在 Herzog《現實百科全書》中所撰寫關於「預表」（Vorbild）的文章；《創世記注釋》第 23 頁及後續。[Kurtz，《舊約祭祀》；J. Pye Smith，《耶穌基督的犧牲與祭司職分》；Magee，《代贖與祭祀之聖經教義》；Outram，《關於祭祀的兩篇論文》；Tholuck，《希伯來書注釋附錄》。——譯者註]
更專門的文章，例如關於十誡的論述，請參閱各卷書之注釋。
B. 出埃及記之特殊教義備註
1. 以色列的救贖，或救贖的一般預表
透過以色列救贖的歷史，摩西的立法與族長時代的應許宗教連結起來，唯有藉此，這部立法才獲得其正確的定位與意義。摩西律法同樣建立在救贖之上，正如十誡的序言所明確宣告的；若將開頭的話語「我是耶和華你的神」等視為一條獨立的誡命，那是拉比式的誇大。正如黑格爾（Hegel）等人所構想的那樣，若將一套外來的律法強加於一個民族，而不經任何介入，那只會是專制的束縛，而非屬靈意義上的真正律法。藉由救贖，耶和華為自己確立了作為祂產業之民的立法者職分。藉由救贖，祂在全體百姓心中建立了堅定的盼望，即祂所有的誡命——即使是目前最難以理解的那些——都是出自同一位救贖並持續救贖之靈的產物。藉由救贖，耶和華將百姓從奴役的軛與勞役中釋放出來，以便透過律法強制與奴僕狀態的教育性影響，訓練他們邁向自由。因此，引導以色列人前往西奈山的所有主要特徵，每一項都是闡明救贖觀念的高度顯著的預表。救贖的歷史始於看似絕望的境地。那位蒙召成為拯救者之人的奇妙拯救、在敵對民族中無意間提供的幫助、摩西在米甸的逃亡與隱藏、與暴君頑梗的抗爭，甚至與自己百姓的退縮與不信的抗爭、對決定的焦慮等待、最終的突破、紅海的穿越、進一步的奇蹟援助、雲柱與火柱、葉忒羅的友誼及其建議——所有這些事物在神國度的歷史中，以更普遍的形式重複出現了百次。以色列最初的救贖，透過一系列長期的救贖行動延續下來，是全人類透過基督獲得真正救贖的預表，並反映在所有類似的事實中，直到未來世界人類最後的救贖。耶和華是祂百姓的 Goel（救贖主）。請參閱 Herzog 中關於「救贖」（Erlösung）的文章。
關於摩西的教義意義，請參閱《希伯來書》。關於逾越節，請參閱各類辭典及 Danz 的著作。
2. 律法
摩西律法在其最內在的本質上，是人類客觀化的良心，或是主觀化、人性化的神之旨意。它首先是族長們的良心，但總體而言是全人類的良心，因為人類的良心在那些基於應許而信靠的蒙揀選先祖身上，被激發並喚醒至實際的良知。它是神聖的訓練學校（《加拉太書》第 3 章），藉此，蒙揀選者的宗教成為了以色列眾百姓的宗教，並間接地成為全人類的宗教。它是神教育性的旨意，從立法者內在的啟示中湧現，並以客觀的石版文字形式呈現，以便在適當的時候，藉由神的引導，從石版轉化為心版上的文字，即聖靈的律法，請參閱《耶利米書》31:33。
律法的一個根源是割禮之約，它從一開始就指向心靈的割禮與重生，《申命記》10:16；30:6。請參閱《創世記注釋》第 426 頁。因此，律法並非靜止的，而是在律法之人身上並與其一同邁向重生的持續運動（請參閱《羅馬書》第 7 章）；而這種運動的方法是祭祀，其基本預表出現在逾越節羔羊的節期中。這個節期在其作為贖罪祭、平安祭與燔祭的性質上，指向了律法屬靈化的過程，並與咒詛祭形成了對比。
在律法個別的預示之後（《出埃及記》15:26；16:29；順服、安息日），隨之而來的是西奈山的倫理立法，這被描述為百姓因與摩西的交往而產生的共鳴性激動。在雷轟與閃電中的顯現，應由每個良心根據其對耶和華的態度來詮釋；將其完全視為威脅與恐懼（《詩篇》29篇）是一種片面的觀念，儘管對於律法所喚醒的罪惡感而言，它首先具有這種效果。
耶和華的立法是漸進的；因此我們必須區分西奈山的立法——事實上是兩次，因為金牛犢崇拜造成了中斷；加低斯的立法（《申命記》33:2）；摩押平原（或西珥？）的立法；最後是《申命記》的先知性立法——後者作為律法屬靈化的開端。
但律法並不追求片面的屬靈。它首先要求基於內在動機的行為（作為與不作為），作為對內在生命屬靈化的訓練，最終再次指向屬靈的行為。因此，它在三個方面成為神國度律法層面的基本形式的預表，即：作為藩籬、鏡子與準則。
首先，律法對行為的要求絕不能被淡化。行為是對邪惡的制約，是對良善的定義、描繪與實踐。但作為鏡子的律法是引導人歸向基督的訓蒙師；它引導人深化內在生命，直到進入自我認識的地獄（《羅馬書》第 7 章）；唯有在此，對恩惠福音的完全接納才臻於完美，律法也因此轉化為屬靈生命的泉源。
關於行為的錯誤觀點，即認為僅僅行為本身就是一切，這是猶太教與法利賽人自以為義的根源，儘管單純的作為或不作為在外部世界，特別是在社會生活的規範中，仍有其價值與回報。關於在律法中反照自我的錯誤觀點，即認為對罪的認識本身就是目的，這會導致內在生命在自我貶抑、寂靜主義與虔誠派的自我折磨中枯萎。關於聖靈律法的錯誤觀點是屬靈主義，它傾向於將自身與其前提（即罪的意識與對救贖的信心）分離，並或多或少地陷入反律法主義。
字句律法中的生命合一是一個持續的運動，它引向信心的稱義，並作為聖靈的律法，引向生命的稱義。關於新約中律法的廢除，請比較《馬太福音注釋》第 109 頁，《羅馬書注釋》第 137 頁。就字句的嚴厲、狹隘與外在性而言，律法已被廢除，並被提升到一個領域，在那裡對靈的要求與靈所獻上的回報是無止境的。關於律法按其主要輪廓劃分的三個領域——倫理、禮儀與民事，正如它們在簡要大綱中彼此鮮明對比的那樣，請參閱相關的釋經。
在更普遍的形式下，這三卷書應始終根據律法的這三個領域進行劃分。律法的第一種形式，就其聖約效力而言，因金牛犢崇拜而被廢除。摩西打碎律法石版的事實，是對偶像崇拜永恆的否定，因為這種崇拜引向偶像崇拜，儘管其意圖並非直接的偶像崇拜。新律法石版的關係或許是這樣的：前者禁止自然生命的粗野與遺傳性的罪性；後者在此基礎上，也禁止背道，因此對於背道的百姓而言，構成了懺悔狀態的紀律、世俗狀態的懲罰、紀律性的逐出教會。關於律法的分析，請參閱第 75 頁。
專著。關於十誡，請參閱 Danz，《百科全書與方法論》，第 210 頁，補編第 25 頁；Otto，《十誡研究》，哈雷，1857 年；Geffken，《論十誡的不同劃分》，漢堡，1838 年；Stier，《教義問答中的十誡》，巴門，1858 年；Herzog《現實百科全書》中關於「十誡」（Dekalog）的文章。此處亦包含聖經神學著作、早期教義學與倫理學著作以及教義問答中對此主題的討論。
關於安息日（或主日），特別是 Hengstenb.，《論主日》，柏林，1852 年；Wilhelmi，《論節日聖化》，哈雷，1857 年；Danz，在「安息日」與「主日」條目下；以及他在補編第 99 頁關於「主日崇拜」（Sonntagsfeier）的文章。[Hessey，《主日》，1860 年班普頓講座；Whately，《關於安息日的思考》；L. Coleman，載於《聖經圖書館》Bibliotheca Sacra，第一卷；John S. Stone，載於《神學選集》Theol. Eclectic，第四卷；Paley，《道德與政治哲學》；Maurice，《論安息日》，以及 Smith《聖經辭典》與 Kitto《百科全書》中的文章。——譯者註]
3. 會幕
會幕主要不是民眾的聚會所（אֹהֶל םוֹעֵד），而是其主人的居所、宮殿；因此，它主要不是崇拜的中心，而是律法的聖所（אֹהֶל הָעֵדוּה）。在會幕中，神的顯現以及隨之而來的西奈山，得以永久保存；因此，它是百姓來到耶和華面前、聽取祂律法的見證、並在禱告與和好中獻上自我奉獻之祭的地方。基於這個原因，如前所述，會幕的圖景出現在《出埃及記》中，而非《利未記》中。
神顯現的聖地最初僅由石碑標示（《創世記》28:18）；隨後由會幕藝術性地呈現，後來轉化為聖殿。但即使在會幕中，神啟示的唯一地點也發展為一系列漸進的啟示：外院；聖所，長方形（作為不完整的正方形）；以及至聖所，作為聖所的最高形式，其正方形的形式象徵著完美。第一階段（外院）的神聖律法，由神聖的界限、聖所的幔子、洗濯盆、銅鏡、祭祀的死亡來代表；第二階段由七燈臺代表；第三階段由被基路伯保護的法櫃代表。與之對應的是第一階段的燔祭壇，在火中焚燒祭物；第二階段的香壇，祭物的靈魂在禱告中升起；第三階段是約櫃的蓋，即贖罪蓋，與耶和華重歸於好的蓋。——神百姓所獲得的益處，在第一階段是赦免與簡單的祝福；在第二階段是與耶和華在陳設餅桌前的祭司性團契；在第三階段是大祭司對主榮耀的瞻仰——這一切都透過三重的祝福（《民數記》6:23-26）使百姓受益，但前提是虔誠程度的三重進階：順服與認罪；禱告；甚至至死為止的喜樂自我奉獻。
關於會幕的材料與建造，我們參考第 151 頁的釋經備註、眾多的專著以及考古學與詞彙學的描述。會幕一方面是地上所有真正聖殿、教會與聖所的預表，是最大教堂與最小禮拜堂之母；另一方面，作為耶和華所設立的，它是所有自選敬拜形式（ἐθελοθρησκεία，歌羅西書 2:23）、偶像樹林與醜陋崇拜體系的對立面。在各個預表性特徵中，特別值得考慮的是在山上所見的會幕圖景，即建築的理想藍圖；建築藝術與製作象徵性圖案之神聖藝術的呼召；百姓為聖所慷慨的自願奉獻；以及榮耀的奉獻節期。但正如會幕是所羅門聖殿的臨時預示，它與聖殿一同，也是主那偉大居所的預示，這居所包容了諸天之天，卻不被其所包容（《列王紀上》第 8 章）。
關於會幕的著作，請參閱第 113 頁。
第二部分：講道提示
a. 一般講道備註
首先應注意的是，在古代教會中，律法的三卷書藉助寓意解經，成為基督徒造就的重要手段。其中最著名的例子是奧利金（Origen）。寓意式講道風格的一個後果是，一方面，由於其變幻莫測的色彩所帶來的明顯不確定性與任性，它必然會削弱信心的確據；另一方面，它也必然會導致基於信心的實踐倫理學以及聖經倫理詮釋的巨大缺失。這種不良影響已被一位虔誠而清醒的牧養神學教師 Peter Roques 在其《福音派牧師》（Le Pasteur Evangélique，巴塞爾，1723 年）一書中特別指出。他甚至將東方教會的腐敗很大程度上歸咎於幻想式寓意講道風格在道德上的貧瘠。
不可否認，源自亞歷山大神學的寓意式聖經解釋方法，在新約起源時期就已存在於基督徒中。然而，我們必須在預表性解釋與寓意性解釋之間做出根本區別。新約的預表論在某些地方，特別是在《希伯來書》中，可能與寓意方法接壤；但這種方法本身除了在聖經以外的著作中（例如《巴拿巴書》對亞伯拉罕 318 名僕人的解釋）之外，並不明顯。
然而，即使在更晚的時期，在使徒與教父之間，仍必須區分聖經的預表性處理與寓意性處理。但在寓意方法在理論上取得主導地位後，仍有一個事實需要考慮，即嚴格的語法歷史解釋法的擁護者並未給予公正對待。對於中世紀而言，聖經內容無限豐富與深奧的觀念，若從理想的角度來看，只能透過寓意的方式獲得。簡單的光必須在中世紀的稜鏡中折射成聖經七重意義的色彩。儘管如此，關於目前所討論的書籍，寓意在講道中的使用，因觀察選段（Pericope）以及聖徒紀念日的習俗而受到很大限制；由於選段的緣故，這種限制繼續影響著路德宗教會。但改革宗教會的講道學以及從閱讀聖經中獲得的神秘造就則不然；它沒有受到選段的束縛，反而對這種限制採取了反對態度；改革宗教會喜愛舊約經文，部分原因即在於此，而不僅僅是因為他們將聖經視為律法典，以及「改革宗虔誠主義比其路德宗兄弟更具幻想色彩」（Diestel，《基督教教會舊約史》，第 774 頁）。事實上可以假設，改革宗教會的寓意式講道風格在很大程度上是由路德宗神秘主義者與注釋家所激發的。
當寓意式解釋的講道使用開始走向荒謬時（請參閱 Lentz 中的例子），它也逐漸受到譴責——這一過程始於宗教改革時期。它之所以能在宗教改革後維持如此之久，且經常看似重獲新生，是因為它與充滿活力的神秘主義相連結，並對教條公式的枯燥感到厭惡。但更重要的是，它的生命力源於對聖經風格象徵性一面的模糊感覺（儘管被誤解了），這與極端正統派以及將一切簡化為純粹抽象字面主義的激進傾向相對立。
關於聖經解釋的著作。Whitby，《論聖經解釋》，倫敦，1714 年；Schuler，《從基督教開始到現代的基督徒大眾聖經解釋史》，圖賓根，1787 年；J. G. Rosenmüller，《基督教教會聖經解釋史》；Meyer，《科學復興以來的聖經解釋史》，哥廷根，1802 年（導論中對從基督教教會開始到 15 世紀的聖經解釋史進行了簡要概述）；Mögelin，《寓意式聖經解釋，特別是在講道中，從歷史與教學角度的考察》，紐倫堡，1844 年；Elster，《中世紀神學釋經》，哥廷根，1855 年；Lentz，《基督教講道學史》，布倫瑞克，1839 年；Ludwig，《論聖經的實踐解釋》，法蘭克福，1859 年。——在一般注釋書中，作為寓意式注釋的《貝勒堡聖經》（Berleburg Bible）特別屬於此類。一位非常傑出的寓意學家是蓋恩夫人（Madame Guyon，請參閱 Herzog 中的文章）。Diestel，《基督教教會舊約史》。——關於詮釋學的著作列表請參閱 Hagenbach《百科全書》第 174 頁及後續。另請參閱 Herzog《現實百科全書》中的「詮釋學」（Hermeneutik）條目；《創世記注釋》第 101 頁；Winer，《現實辭典》第二卷第 115 頁及後續。[Marsh，《聖經批評與解釋講座》；Davidson，《聖經詮釋學》；Fairbairn，《詮釋學手冊》；Immer，《詮釋學》。——譯者註]