約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

利未記 5:14-19

E.—贖愆祭（TRESPASS OFFERINGS）

利未記 5:14 至 6:7

註：在希伯來聖經的章節劃分中，此段落正確地全部包含在利未記 5 章內。

14 耶和華對摩西說：15 人若行事不忠 [作惡 1 ]，在耶和華的聖物上誤犯了罪 [疏忽 2 ]，就要從羊群中牽一隻沒有殘疾的公綿羊，照 [根據 4 ] 你估定的銀子，按聖所的舍客勒，牽來作贖愆祭；16 並且他要在聖物上所犯的罪 [所犯的罪行 5 ] 作賠償，另外加五分之一，都給祭司。祭司要用贖愆祭的公綿羊為他贖罪，他必蒙赦免。

17 若有人犯罪，行了耶和華所吩咐不可行的什麼事，他雖然不知道，還是有了罪，就要擔當他的罪孽。18 他要從羊群中牽一隻沒有殘疾的公綿羊，照 [根據 4 ] 你估定的價值，牽來給祭司作贖愆祭。祭司要為他誤犯的罪 [疏忽 2 ] 贖罪，他必蒙赦免。19 這是贖愆祭，他確實向耶和華犯了罪。

利未記 6:1-2。耶和華對摩西說：若有人犯罪，行事不忠 [作惡 1 ]，違背耶和華，在鄰舍交付他的物上，或在交易上 [或作：抵押物 7 ]，或在搶奪的事上，或欺壓 [欺壓 8 ] 鄰舍，2 說謊，3 或在撿了遺失的物上說謊，起假誓；在人所行這一切事上，犯了罪；4 他既犯了罪，有了罪，就要歸還他所搶奪的，或是他所欺壓 [欺壓 8 ] 得來的，或是人交付他的，或是他撿了遺失的物，5 或他因起假誓所取的物；他要如數歸還，另外加上五分之一，在獻贖愆祭的日子，交還本主。9 6 他要將他的贖愆祭，就是從羊群中牽一隻沒有殘疾的公綿羊，照 [根據 10 ] 你估定的價值，牽來給祭司作贖愆祭。7 祭司要在耶和華面前為他贖罪，他無論行了什麼事，使他有了罪，都必蒙赦免。

文本與語法註釋

利未記 5:15。תִמְֹעל מַעַל（tim'ol ma'al, 行事不忠）。由於該詞與本章中頻繁出現的技術性術語 אָשָׁם（asham, 贖愆祭）不同，更改譯法較為妥當。否則，「行事不忠」是一個足夠好的翻譯，因為沒有任何英語詞彙能完全體現原文所傳達的隱秘或鬼祟的含義。

利未記 5:15。בִּשְׁגָגָה（bishgagah）= 因疏忽。參見利未記 4:2 之註釋 1。

利未記 5:15。מִקָּדְשֵׁי יי֞（miqadshei YHWH）是一種「含蓄結構」（constructio prægnans），意為：從聖物中取走或減少。

利未記 5:15。בְּעֶרְכְּךָ（be'erkeka）。介詞通常具有英王欽定本所給出的「用」（with）之意，但在此處，「根據」（according to，如後文所示）似乎是更好的譯法。顯而易見的含義是，公綿羊必須具有一定的價值，而這價值需通過估定來確定。對所造成損害的賠償及其附加的五分之一，在下一節中已有規定，此處不予考慮。撒馬利亞五經保留了希伯來文的確切形式，但所有古代譯本在改變表達形式的同時，都給出了「根據」的含義；它們也忽略了翻譯 ךָ（ka）=「你的」。

利未記 5:16。這是利未記中唯一一處 חטא（chata）在英王欽定本中被譯為除「罪」（sin）以外詞彙的地方。這應當與慣用法保持一致。

利未記 6:2。כִּחֵשׁ（kichesh）與人及物構成雙重 ב（bet）結構，意為：對某人否認某事。該詞意為說謊（利未記 19:11 等），但另一種譯法更精確地表達了此處的含義，且更為常用。

利未記 6:2。אוֹ־בִתְשׂוּמֶת יָד（o-vithsumet yad）= 作為抵押給出的東西，典當物，與前文的託付物不同。其結構與前一個動詞相同，無需對 ב（bet）進行特殊翻譯即可充分表達，因此英王欽定本中的「在……中」（in）可以全部省略。

利未記 6:2。עָשַׁק（ashaq）直譯為壓迫、擠壓，因此意為欺壓。此處引入了一個新動詞，與一系列 ב（bet）的結構在此結束。派生名詞 עשֵׁק（osheq，利未記 6:4）具有相同的含義 = 通過欺壓獲得的東西。

利未記 6:5。希伯來語詞彙既可指「愆尤」也可指「贖愆祭」，英王欽定本的邊註寫作「希伯來文：在他愆尤的日子」並不準確。

釋經與評論

贖愆祭與贖罪祭的一般區別已在前文指出：在贖愆祭中，所造成損害的概念更為突出；而在贖罪祭中，所犯之罪的概念更為突出。因此，贖愆祭通常伴隨著「對損害的賠償」——作為懲罰需額外增加五分之一（雙重什一稅）。若受害人已經去世且無親屬接收賠償，則賠償金和罰金應交給祭司（民數記 5:8）。其儀式在幾個方面與贖罪祭不同：血的處理方式如同燔祭和平安祭；此處允許的祭牲僅限於公綿羊；祭牲或儀式沒有根據犯罪者的地位進行分級；在貧窮的情況下也不允許有替代祭物。最後一項規定的原因必然源於該祭物的性質。在其他地方，我們發現同樣的贖愆祭被規定用於與奴隸行淫（利未記 19:20-22），在後期，被擄歸回後娶了外邦妻子的以色列人也獻上此祭（以斯拉記 10:19）；同樣的祭物（並非英王欽定本所說的「公羊羔」）在宣佈麻風病人潔淨時，也要求以略有不同的儀式獻上（利未記 14:12, 21），在拿細耳人許願期間因接觸屍體而意外受玷污的情況下，也要求獻上一隻一歲的公綿羊（民數記 6:9-12）。

經文指定了三種需要贖愆祭的情況——前兩種更直接涉及對上帝所犯的錯誤（利未記 5:15-19），第三種包括多種違法行為，涉及對人所犯的錯誤（利未記 6:2-7）。

利未記 5:14。「耶和華曉諭說。」——這項宣告標誌著一項新的啟示，並將「贖愆祭」與先前從利未記 4:1 開始一直佔據篇幅的「贖罪祭」明確區分開來。然而，關於贖愆祭的全部律法並未包含在此次啟示中，僅涉及與上帝有關的過犯。至於對人所犯的過犯，則是另一項啟示的主題（利未記 6:1-7）。

利未記 5:16-17。贖愆祭的第一種情況。

利未記 5:15。「無心之過」（Through inadvertence），如利未記 4:2、4:13、4:22 所述。

「在聖物上犯了罪」（In taking from the holy things）。——參見文本註釋 3。聖物是指初熟的果子、什一奉獻，或任何與聖所事奉或供養祭司有關的禮物；若扣留這些聖物，即被視為使耶和華蒙受損失。利未記 22:14 提到了賠償與罰款，但未提及此祭，因為該祭是預設的前提。

「一隻公綿羊」（A ram）。——這是恆常的贖愆祭（利未記 14:12；民數記 6:12 的特殊情況除外），在利未記 4:1 至 5:13 的贖罪祭祭物清單中完全未出現。

「按你的估價」（According to thy estimation）。——參見文本註釋 4。代詞「你的」必須視為非個人的用法；若視為個人，則是對摩西說的，當然也包括後來接替此職責的任何人。

「舍客勒」（Shekels）。——武加大譯本（Vulg.）和許多注釋家將複數理解為「二」，正如英王欽定本（A. V.）對以西結書 47:13 中複數的解釋；其他人，如伊本·埃茲拉（Aben-Ezra）、阿巴班內爾（Abarbanel）等，則將其理解為至少兩舍客勒。奧勒（Oehler, p. 478）和凱爾（Keil, in loc.）認為公綿羊的價值被故意留得不明確，以便根據過犯的嚴重程度進行調整，儘管米迦勒（Michaelis, Art. 244）也持此觀點，但這顯然是錯誤的。這與所有祭祀的基本理念相悖，因為祭祀排除了這種相關性；且完全沒有必要，因為賠償和罰款（利未記 5:16）是分開要求的。此外，公綿羊價值的變動與過犯的變動相比微不足道。文本旨在確定公綿羊價值的最低限度，估價的目的是為了確定其是否達到標準。「複數顯然應理解為兩舍客勒，或至少兩舍客勒。」——克諾貝爾（Knobel）。

「聖所的舍客勒」（Shekel of the Sanctuary）。——參見出埃及記 30:13；38:24 等。

利未記 5:16。「他要償還」（And he shall make amends）。——他要交出初熟的果子或什一奉獻，或任何他扣留或從聖物中取走之物的價值。並要加上五分之一作為罰款或賠償。——提奧多勒（Theodoret）在此引用了撒該的例子。這種額外賠償的公正性在希伯來律法及所有其他律法中皆得到認可。正是這一點，而非公綿羊本身，使懲罰與罪行相稱。完成這些賠償後，祭司便可用公綿羊為他行「贖罪」（Atonement）。

關於此祭的儀式，參見利未記 7:1-6。

利未記 5:17-19。贖愆祭的第二種情況。

這第二種情況可能與第一種的區別，正如「作為之罪」（sins of commission）與「不作為之罪」（sins of omission）的區別。表達過犯的公式與利未記 4:22、4:27 中關於贖罪祭所要贖的罪基本相同。從其上下文，以及它由贖愆祭來贖罪來看，它被認為包含了所有那些可以通過金錢或其他支付方式來賠償的違背神權律法的罪行；然而，唯獨在此處沒有提到賠償，部分原因是從前文可以明顯看出，當能夠給予賠償時，這是必須的；另一部分原因是它也包含了無法進行金錢賠償，而必須以其他方式施加懲罰的情況。（參見利未記 19:20）。然而，蘭格（Lange）強調，這種遺漏對於此處給出的贖愆祭觀點是一個嚴重的困難。他認為贖愆祭與「參與罪咎」（participation in guilt）有關，而非原始的冒犯，並認為這由將這些罪描述為「無知之罪」（sins of ignorance）所暗示。他說：「這些無知之罪具體屬於參與罪咎的範疇。」然而必須記住，所有允許獻祭的罪都是「無知之罪」，或者更準確地說是「無心之過」。

利未記 6:1-7。贖愆祭的第三種情況。

從利未記 6:1 的公式來看，由於所列罪行的性質不同，這似乎是一項單獨的上帝啟示。雖然所有的罪確實都是針對上帝的，但隨後列出的罪行屬於那類既針對上帝，同時也對人造成傷害的冒犯。

前三節包含了具體過犯的列舉；利未記 6:4-5 規定了對所造成傷害的賠償及額外罰款；利未記 6:6-7 則規定了通過贖愆祭進行贖罪。此啟示與前文的關係，正如利未記 5:1-13 與第 4 章的關係。

利未記 6:2。「若有人欺騙鄰舍，交託他保管之物」（If a man deny to his neighbor that which was delivered him）。——פִּקָדוֹך（piqqadon，存款、託付保管之物）。此處的罪在於否認收到該物，或否認它是以託付形式收到的，或拒絕歸還。

「抵押物」（A pledge）。——這與前者不同，它不僅僅是託付，而是一種擔保、質押。在利未記 6:4 中未單獨提及。

利未記 6:3。「發假誓」（Sweareth falsely）。——當他否認拾獲失物，並被要求起誓時，他對著謊言起誓，עַל־שָׁקֶר（'al-shaqer）。這種假誓也涉及上述所有過犯，而假誓的罪咎加上所造成的傷害，使該冒犯進入了「針對耶和華的罪」這一範疇。

利未記 6:5。「在他贖愆祭的日子」（In the day of his trespass offering）。——對所造成傷害的賠償，必須在犯罪者尋求上帝赦免的同時，賠償給受害者。對傷害的懲罰和獻祭的儀式與第 5 章相同。

在出埃及記 22:1-9 中列舉了一系列與此處相似的過犯，並規定了賠償應為雙倍（利未記 6:4；6:9），而在特定情況下則增加到四倍或五倍。此處與彼處懲罰的區別似乎在於：彼處犯罪者僅在「審判官面前」（利未記 6:9）被定罪後才進行賠償；而此處，儘管沒有明確說明，但一切都暗示對過犯的承認是自願的。文中未提及定罪，且整個上下文都與後來承認並尋求赦免的「無心之過」或「衝動之罪」有關。

教義與倫理

I. 從贖愆祭的律法可以清楚看出，罪咎並不能僅通過對所造成傷害進行賠償（加上罰款）來消除；另一方面，在進行此類賠償之前，也不能為該罪咎獻上贖罪祭。這裡提出了在舊約和新約時代，對於赦免過犯都至關重要的兩個原則：必須有盡可能彌補所造成傷害的願望；同時也必須有上帝所指定的、用於「遮蓋」罪孽的祭祀。這兩者缺一不可，因為兩者對於那種聖潔的狀態、對邪惡的征服都是必不可少的，唯有如此，人才能與上帝和好。基督的代贖對於赦免罪孽是全備的；但罪人只有在效法基督、親自尋求征服邪惡時，才能領受其益處。

II. 對人所犯的過犯本身就是對上帝的罪。將愛上帝的誡命與愛鄰舍的誡命分開是不可能的。約翰一書 3:20-21。

III. 在贖愆祭所規定的針對他人的罪行中，還存在發假誓的額外罪行。這無疑是一種道德上的冒犯——在完全意義上的罪。鑑於此，不可能將規定獻祭的過犯僅視為儀式性或神權性的冒犯。它們在各處都表現為真正的罪、道德上的過犯，而將假誓包含在其中最清楚地證明了這一點。

講道與實踐

對於對人所造成的傷害，若沒有伴隨賠償，就沒有真正的悔改；對於從上帝的聖物中取走之物，或未能給予應當給予的一切，若沒有以加倍的份量歸還，也沒有真正的悔改；然而，雖然這可以彌補所造成的傷害，但罪的赦免仍必須通過挽回祭（propitiation）來尋求。

在贖愆祭中，血的儀式如同燔祭或平安祭——低於贖罪祭的儀式。這表明，雖然過犯必然涉及罪，但它本身並不與罪處於同等地位；過犯中的道德因素始終更為重要。一個人確實不可能在冒犯人的同時不冒犯上帝；然而，直接以上帝為目標的冒犯必然更為嚴重，因為它涉及比僅針對人的冒犯更深層的傷害。

贖罪祭為窮人和極窮的人提供了分階段的減免，以便所有人都能獲得；因為所有人都必須為罪尋求挽回；但贖愆祭是不變的，對所有人一律平等；因為如果一個人無法賠償他所造成的傷害，就必須任其如此——低等的禮物無法糾正錯誤。

過犯如同罪一樣，可能因無心之過而犯下。儘管如此，仍必須贖罪。良好的意圖無法修復過犯。

對於「擅敢行事」（with a high hand）、蓄意犯下的罪，沒有提供祭祀，因為犯罪者蓄意將自己置於與上帝對立的地位；但對於此處列舉的針對人的過犯，其中一些必然是蓄意犯下的，卻允許獻祭，因為即使是這種蓄意的過犯，也不構成與上帝對立的相同態度。它們可能是因激情或貪婪而犯下，而未考慮其道德後果。因此，在悔改、賠償和挽回之後，它們可以得到赦免。

奧利金（Origen）將從聖物中取走之物的贖愆祭律法，應用於基督徒牧者在處理託付給他們的聖職禮物時所需的忠心；進而應用於聽上帝的話語作為一種神聖的禮物，人對其使用負有責任，若誤用則成為有罪。

腳註

[1] 利未記 5:15。תִמְֹעל מַעַל。由於該詞與本章中頻繁出現的技術術語 אָשָׁם（asham，贖愆祭）不同，最好更改翻譯。否則，「犯了過犯」（commit a trespass）是一個足夠好的翻譯，因為沒有任何英語詞彙能體現原文所傳達的隱秘或竊取的概念。

[2] 利未記 5:15。בִּשְׁגָגָה = 無心之過。參見利未記 4:2 的註釋 1。

[3] 利未記 5:15。מִקָּדְשֵׁי יי֞ 是一種 constructio prægnans（含蓄結構）= 從聖物中取走或減少。

[4] 利未記 5:15。בְּעֶרְכְּךָ。介詞 בְּ 通常具有英王欽定本（A. V.）所給出的「用」（with）之意，但在此處，「按照」（according to，如後文所述）似乎是更好的譯法。顯而易見的含義是，公綿羊必須具有一定的價值，而這必須通過估價來確定。對所造成傷害的賠償及其附加的五分之一，在下一節中規定，此處不予考慮。撒馬利亞抄本保留了希伯來文的確切形式，但所有古代譯本在改變表達形式的同時，都給出了「按照」的含義；它們也忽略了翻譯 ךָ = 「你的」。

[5] 利未記 5:16。這是利未記中唯一一處 חטא（罪）在英王欽定本中被譯為除「罪」以外的其他詞的地方。這應與慣用法保持一致。

[6] 第 6 章，利未記 6:2。כִּחֵשׁ 與人及物雙重 בְּ 連用，= 否認某人某物。該詞意為撒謊（利未記 19:11 等），但另一種譯法更準確地表達了此處的含義，且更為常用。

[7] 利未記 6:2。אוֹ־בִתְשׂוּמֶת יָד = 抵押物，質押，與剛才提到的託付不同。其結構與前一個動詞相同，無需對 בְּ 進行特殊翻譯，因此英王欽定本中的「in」可以全部省略。

[8] 利未記 6:2。עָשַׁק 原意為壓迫、擠壓，因此意為壓榨。此處引入了一個新動詞，與一系列 בְּ 的結構結束。派生名詞 עשֵׁק（利未記 6:4）具有相同的含義 = 被壓榨所得之物。

[9] 利未記 6:5。希伯來文單詞既指「過犯」也指「贖愆祭」，英王欽定本的邊註寫作「希伯來文：在他贖愆的日子」並不準確。

[10] 利未記 6:15。בְּעֶרְכְּךָ。參見註釋 4。

利未記 7:27。עָלֶיהָ תְּכַבֵּם（意為：在其上洗淨它們）。人稱的突然轉換，以及以陰性後綴指代陽性名詞，在撒馬利亞抄本（Sam.）的讀法 עליו יכבם 中皆已避免。

利未記 7:30。לְכַפֵר（意為：為要贖罪）。這兩種譯法在意義上可能差別不大，但最好始終保持同一形式。在《欽定本》（A.V.）利未記中，僅有利未記 8:15 和利未記 16:20 出現過類似的變體。

VII. 利未記 7:1。《七十士譯本》（LXX.）此處作 ὁ νόμος τοῦ κριοῦ（贖愆祭的律法），因為公綿羊是贖愆祭中唯一允許的祭牲。

利未記 7:2。撒馬利亞抄本（Sam.）此處使用複數。這並非意味著獻祭者灑血，而是將此動詞與前文對齊，基於一種假設（如利未記 1:6；利未記 1:12 等），即祭司也參與宰殺祭牲。

利未記 7:3。הָאַלְיָה（意為：肥尾）。參見利未記 3:9 的文本註釋 4。

利未記 7:4。עַל = 在……之上。參見利未記 3:4 的文本註釋 7。

利未記 7:9。參見利未記 2:7 的文本註釋 7。

利未記 7:11。撒馬利亞抄本（Sam.）、《七十士譯本》（LXX.）和《武加大譯本》（Vulg.）以及兩份手抄本均作複數。

利未記 7:12。מֻרְבֶכֶת（意為：調和的）。關於此詞含義，意見分歧極大，因此嘗試更改《欽定本》（A.V.）似乎並不穩妥。菲爾斯特（Fürst）說：「浸入、混合（通過潤濕）；」蘭格（Lange）否認它帶有烹飪的意思；凱爾（Keil）翻譯為「用油調和的烤細麵餅，即用油烤製並用油徹底揉捏的細麵餅」。其他人則給出了不同的解釋。

利未記 7:14。קָרְבָן 應統一譯為「供物」（offering）。參見利未記 2:1。《欽定本》（A.V.）中的「全體」（whole）一詞，並未表達出必須從前兩節提到的每一種供物中各取出一份的意思。

利未記 7:18。פּגּוּל（意為：可憎之物）僅出現於此處以及利未記 19:7；以賽亞書 65:4；以西結書 4:14，且總是應用於祭肉。它源自詞根 פָּגַל，意指不潔且發臭之物，《七十士譯本》（LXX.）作 μίασμα（污穢）。

利未記 7:21。對於 שֶׁקֶץ = 可憎的動物（利未記 11:10；利未記 11:12-13；利未記 11:20；利未記 11:23；利未記 11:41），撒馬利亞抄本（Sam.）、肯尼科特（Kennicott）和德羅西（de Rossi）的六份手抄本、昂格魯塔爾古姆（Targ. of Onkelos，作 רְחֵשׁ）以及敘利亞譯本（Syr.）均讀作 שֶׁרֶץ = 爬行動物、蟲子（利未記 11:20；利未記 11:29；利未記 11:41）。這將使不潔來源的列舉更具系統性，並被許多學者所採納。

利未記 7:24。נְבֵלָה（意為：自死的）。《欽定本》（A.V.）的邊註比正文更好。下一句中的 טְרֵפהָ = 被撕裂的，即被野獸撕裂的，當然是一個完全不同的詞。

利未記 7:29。קָרְבָן 的統一翻譯在此處也必須保留，儘管這在原文中並不存在，會產生一種同義反覆的表象，因為他的平安祭僅以 שְׁלָמָיו 表示。《欽定本》（A.V.）的翻譯可能受到了《武加大譯本》（Vulg.）譯文的影響：offerat simul et sacrificium, id est, libamenta ejus（他應同時獻上祭物，即他的奠祭）；但對此並無根據，也沒有得到任何其他古代譯本的支持。

利未記 7:32。שׁוֹק 在《欽定本》（A.V.）中，凡應用於祭牲之處，均統一譯為「肩」（shoulder）；在所有其他地方，它用於人（申命記 28:35；箴言 26:7；雅歌 5:15；以賽亞書 47:2；以及但以理書 2:33，迦勒底語；詩篇 147:10），並被譯為「腿」（leg）、「髖」（hip）或「大腿」（thigh）。《欽定本》（A.V.）在此遵循了《七十士譯本》（LXX.）和《武加大譯本》（Vulg.）同樣統一的做法。似乎該詞在兩種情況下應具有相同的含義；沒有一個地方是「腿」不適用的，但有幾個地方「肩」是不可接受的。約瑟夫斯（Josephus，III. 9, § 2, κνήμη）的證詞明確支持「腿」；猶太傳統和詞典亦然。究竟是指前腿還是後腿，意見不一；但希伯來語中有一個明確的詞 זרוע = 手臂，用於指代肩部或前腿（民數記 6:19；申命記 18:3），且這也是用於祭牲的詞。

利未記 7:35。מִשְׁחָה。該詞無疑意為「膏抹」；但也有充分的權威支持其意為「份額」（portion），羅森米勒（Rosenmüller）認為這是此處無疑正確的翻譯，且對於理解意義至關重要，因此《欽定本》（A.V.）對其進行了補充，遵循了《七十士譯本》（LXX.）和《武加大譯本》（Vulg.）的翻譯。

利未記 7:35。《武加大譯本》（Vulg.）作：die qua obtulit eos Moyses ut sacerdotio fungerentur（摩西獻上他們以履行祭司職分的那一天）。

釋經與考證

利未記 6 章的其餘部分，連同整個利未記 7 章，構成了一個獨特的選段，主要涉及祭司在祭祀事奉中的職責與特權。儘管從不同的角度和為了不同的目的再次談論相同的祭祀，不可避免地會有一些重複；但將祭司的職責與平民的職責分開，對於祭司和百姓而言，在清晰度和明確性上的收穫是顯而易見的。該選段由五個神聖的啟示組成，這些啟示是通過摩西傳達給亞倫及其兒子的，正如之前的啟示是傳達給以色列全會眾的一樣。

已經注意到，在希伯來文聖經中，本章正確地從該選段的開頭開始。此處也開始了一個新的 Parashah（律法選讀），一直延伸到利未記 8:36。相應的先知書選讀始於耶利米書 7:21，其中「神宣告了沒有順服的祭祀是虛空的」。

A. 利未記 7:8-13。關於燔祭的祭司指示。這涉及每日早晚獻上一隻羔羊的燔祭。對於自願的燔祭，無需特別指示，因為它們不涉及除第 1 章中已表達的之外的其他祭司職責；在該章中，未提及由公共費用提供的規定燔祭，而此處對其進行了論述。

利未記 7:9。整夜到早晨。——晚祭的慢火應安排得能持續到早晨；晨祭的火通常會因其他供物而增加，如果沒有，也可以很容易地使其持續到傍晚這段較短的時間。晚祭自然先被提及，因為在希伯來人的時間劃分中，這是新一天的開始。它是在「兩晚之間」獻上的，即下午三點到日落之間。關於每日燔祭的一般指示已在出埃及記 29:38 中給出，並在民數記 28:3 中再次重複。由於此祭在理論上是所有其他祭祀從中分化出來的綜合預表，因此在實踐中，它總是燃燒在祭壇上，所有其他祭祀都是「在其上」獻上的。

利未記 7:10。他的細麻衣。——這是「長而緊身的細白麻布或細麻長袍，沒有褶皺，覆蓋全身，垂至腳踝，有袖子，織成一整件，並混有方格圖案，因此被稱為棋盤格紋」（Kalisch）。幾乎無需指出，細麻布因其潔淨，以及易於清洗的特性，不僅在以色列人中，而且在許多其他民族中，特別是埃及人中，都被選為祭司的服裝，因此埃及祭司常被羅馬詩人描述為 linigeri（穿麻衣者）。祭司的細麻服裝有四部分，此處僅提及兩部分，因為所有部分已在出埃及記 28:40-43 中規定，腰帶和頭巾自然包含在內。祭司不得穿著其他服裝在祭壇前事奉，也不得在聖所範圍之外穿著這些服裝。

並收起灰燼。——由於祭司必須穿著官服在祭壇前，他必然要將灰燼暫時存放在附近，直到他完成祭壇的整理工作。

利未記 7:11。他要脫下衣服。——聖服現在要脫下，因為祭司必須走出會幕並走出營地。有人質疑將灰燼運出是否必須由當值的祭司親自執行。根據猶太傳統，這可以由祭司家族中因身體缺陷而被排除在祭壇事奉之外的任何人來完成。同一傳統還告訴我們，每天只需運出一小部分灰燼——一鏟——其餘的則留在祭壇格柵下方的空腔中，直到填滿，那時才必須全部清空並運走。

到潔淨之地。——將用於最神聖目的之殘餘物存放在潔淨之地，其適宜性顯而易見，無需進一步說明。——「在營外」，這是一個屬於曠野生活的短語，但很容易調整以適應巴勒斯坦定居生活的要求。

利未記 7:12。要在其上燒木柴。——無論之前的祭物是否燃燒充分，火都必須始終保持，因此必須添加新鮮的木柴。在選擇和準備這些木柴時非常小心，任何被蟲蛀的木棍都會被拒絕。並擺上燔祭。——在獻晨祭之前，一切都必須安排妥當，火必須燃燒旺盛。當燔祭擺在木柴上時，祭祀日就開始了，平安祭的脂油以及可能獻上的任何其他祭祀都會放在其上。

利未記 7:13。火要在壇上一直燃燒。——壇上的火並非如某些人所認為的那樣，最初是由「從耶和華面前出來的火」（利未記 9:24）點燃的，因為在那火出來之前，它已經燃燒了幾天；然而，那火標誌著祭司在進入職分時得到了神的認可，因此，那種在某種意義上永遠延續的持續之火，是神悅納在其上所獻祭祀的恆久象徵和保證。後來聖殿奉獻時從天而降的火也是如此（歷代志下 7:1）。但除此之外，「顯然，由每日燔祭（出埃及記 29:38）維持的持續燃燒之火，具有象徵意義。正如每日燔祭預示著神每日更新的恩惠，這持續燃燒的火也表示了同樣恩惠的無止境、不間斷的性質。異教中類似的習俗有不同的含義。在波斯人（以及今日印度的帕西人）中，火過去是、現在仍然是神性的可見代表；其持續燃燒是永恆的象徵。希臘人和羅馬人中維斯塔（Vesta，『最古老的女神』）的長明火，是生命最內在、最純潔溫暖的象徵，它團結了家庭和民族——可以說，它是家庭或國家的心臟。兩者都顯示了這些與神聖聖約宗教之間存在的本質區別。」（Von Gerlach）。永久的祭祀之火在許多古代民族中都很常見。

顯然，在曠野生活的行軍過程中，必須使用某種特殊手段來保存這種火。在這種情況下，祭壇必須仔細清理並覆蓋紫色布，然後覆蓋「海狗皮」（民數記 4:13-14）。火可能是在行軍中用專門準備的容器攜帶的。

B. 關於素祭的祭司指示。此部分由兩部分組成，前者（利未記 7:14-18）是與前一部分相同的神聖啟示的一部分，涉及祭司與百姓素祭（無論是自願的還是規定的）相關的職責；而後者（利未記 7:19-23）則構成了一個單獨的神聖啟示，涉及大祭司本人在受膏禮相關的特殊素祭。

素祭的律法是利未記 2 章中律法的部分重複，因為那裡僅適用於自願的素祭，而此處則包括了所有素祭；但此處（利未記 7:16-18）還有之前未給出的額外細節。

利未記 7:14。亞倫的子孫要獻上它。——這種由祭司獻上整個素祭的行為，似乎是祭祀中不可或缺的一部分，已在利未記 2:8 中提及，而利未記 7:15 僅僅重複並將利未記 2:2 中關於私人和自願素祭的指示應用於所有素祭。

利未記 7:16。以下關於祭司職責的指示之前未曾給出。通過他們食用素祭的剩餘部分，它就像贖罪祭一樣，成為了完全獻給耶和華的祭物。參見利未記 2:3 的註釋。只有在禮儀上潔淨的亞倫子孫才能食用。這在利未記 7:21 中關於平安祭的表述中得到了強調。《欽定本》（A.V.）中「與餅」（with bread）一詞的加入極大地模糊了意義；它應該讀作：要在聖所中吃無酵餅。

利未記 7:17。我已將它賜給他們。——不僅是通過任命，因為神是人所享用一切的賜予者；而是作為我的供物，作為那特別屬於神的供物。——至聖。參見利未記 2:3 的註釋。

利未記 7:18。所有的男丁。——因為他們，也只有他們，才在祭司的繼承序列中。這包括那些實際的祭司，以及年紀尚小不能事奉但到適當年齡將成為祭司的兒子；進一步還包括那些屬於祭司家族，但因身體缺陷或虛弱而無法在祭壇前事奉的人。凡摸這祭物的，都要成為聖。——有兩種可能的含義：（a）不允許任何不聖潔的東西觸摸它們；（b）任何觸摸它們的東西都將因此成為聖。根據利未記 7:27-28 和出埃及記 29:37（參見哈該書 2:12-13）的類比，後者必須被視為真實含義，且以此含義，正如卡爾梅特（Calmet）所建議的，將其理解為無生命物體，則不存在任何困難。《七十士譯本》（LXX.）和《武加大譯本》（Vulg.）（而非呈現與希伯來語相同歧義的閃米特語譯本）像《欽定本》（A.V.）一樣，將其理解為人，這樣理解給註釋家帶來了許多困難。蘭格（Lange）追隨狄奧多勒（Theodoret）說：「凡觸摸這至聖肉祭（特別是素祭）的人都應成為聖，從此應被視為屬於聖所。」然後他給出了各種不同的解釋。最好完全避免上述困難。

利未記 7:20。受膏之日。——關於大祭司素祭的新啟示始於利未記 7:19。大多數註釋家將獻此素祭的時間理解為七天受膏禮結束時，因為大祭司那時才有資格事奉。「日」一詞將被理解為如創世記 2:4 中的用法。然而，蘭格（Lange）說：「在七天的每一天，不僅是在受膏禮完成的第八天（利未記 8:34），都要獻上此祭。」恆久的素祭。——少數註釋家（如 Kalish 和 Knobel）將此理解為在每一位繼任大祭司受膏時都要重複的儀式，且僅限於此。更普遍的解釋是，它指的是大祭司每日早晚必須獻上的素祭。這是猶太人統一的解釋。這很可能就是西拉赫書（Sirach）45:14 中所指的供物；參見斐洛（Philo），de Vict.；約瑟夫斯，《猶太古史》III. 9, § 7。幾位傑出的猶太權威，如邁蒙尼德（Maimonides）和阿巴班內爾（Abarbanel），曾推測每一位祭司在進入職分時也需要獻上同樣的供物；但這種觀點由於未被廣泛採納，似乎在律法中沒有根據。利未記 7:22 中明確指定的只有大祭司。

伊法十分之一。——與利未記 5:11 中要求最貧窮百姓獻上的贖罪祭數量相同。此數量應由大祭司作為單一供物獻上，隨後分開，一半在早晨獻上，一半在晚上獻上。

利未記 7:23。不可吃。——在其他素祭中，一切都獻給了神，但部分是通過祭司；在祭司的素祭中，他不能通過自己獻給神，因此它必須完全焚燒。

C. 關於贖罪祭的祭司指示。

蘭格（Lange）堅持他在利未記 4 章中給出的觀點，將此部分同時包括贖罪祭和贖愆祭。關於他的理由，參見利未記 4 章。然而，他將下一部分稱為「贖愆祭的儀式」。

我們在此處看到了本選段中五個神聖啟示中的第三個。第一個包括燔祭和素祭，而第二個作為其附錄，處理大祭司的特殊素祭；目前的啟示延伸至利未記 7:21，包含了祭司關於各種其他祭祀的指示。在第 3-5 章提到的順序中，平安祭排在贖罪祭和贖愆祭之前，而此處它們排在後面；墨菲（Murphy）很好地解釋了這種變化的原因，即這是由於兩種情況下適用的不同排列原則所致。在給百姓的指示中，祭祀的順序是根據其相對頻率，燔祭和素祭是恆常的（儘管不是作為自願祭），平安祭是習慣性的，贖罪祭和贖愆祭因其性質是偶發的；此處的排列原則是根據對肉的處理——燔祭（與素祭相關聯）在壇上完全焚燒，贖罪祭和贖愆祭由祭司部分食用，平安祭則由祭司和百姓共同食用。

利未記 7:25。在宰燔祭牲的地方。——從利未記 7:30 可以明顯看出，整個指示是指百姓的贖罪祭，而非大祭司或全會眾的贖罪祭。這些祭牲應在宰殺小型祭牲的通常地點，即祭壇北側宰殺。參見利未記 1:11 的註釋。為大祭司和會眾獻上的贖罪祭（由公牛組成）是在「會幕門口」宰殺的。參見利未記 1:3 的註釋。

是至聖的。——參見利未記 2:3 的註釋。

利未記 7:25。獻祭的祭司。——關於例外情況，參見利未記 7:30。普通贖罪祭的肉不屬於作為整體的祭司團，而屬於獻祭的特定祭司。然而，這遠遠超過了他一個人能食用的量，因此在利未記 7:29 中，祭司家族的所有男丁都被允許食用，無疑是在當值祭司的邀請下，或通過某種既定的安排。

利未記 7:27。要成為聖。——如利未記 7:18。關於贖罪祭極其神聖的性質，蘭格（Lange）說：「對耶和華的完全順服以三種方式表達：1）禁止不潔者食用其肉；」[但這一點，儘管可以推斷，此處並未提及，而在與平安祭相關的利未記 7:20-21 中則有非常明確的命令]。 「2）在聖所或院子裡清洗沾有血的衣服。這裡關注的不是衣服的清潔，而是血——它不能帶出聖所；3）如果烹煮肉的容器是瓦器，則必須打碎；如果是銅器，則必須擦洗並沖洗，以免肉的成分殘留在上面。」關於贖罪祭肉被視為具有特殊神聖性的原因，人們持有各種觀點。然而，似乎沒有必要在「祭牲被視為承擔了獻祭者的罪，或承擔了這些罪應受的懲罰」這一假設中尋找原因。神已指定贖罪祭作為一種使罪孽「得以遮蓋」，並使有罪的人能在神完美的聖潔中接近祂的方式，這一簡單事實就足以賦予該方式，就像獻祭的祭壇一樣，一種無需分析即可解釋的神聖性。利未記 10:17 這一非常重要的段落，通常在此背景下被提及，將在適當的地方進行處理。

你要洗滌。——使用第二人稱是因為命令是針對祭司的。所指的衣服可能是獻祭者的；這很容易發生，有時會因祭牲血的噴濺而沾染，但他本人不得清洗；任何血的微粒都不得帶出聖所，除神所指定的祭司外，任何人不得干預。

利未記 7:28。但瓦器。——未上釉的瓦器會吸收肉汁，以至於無法清除；因此必須打碎這些容器，以免贖罪祭的肉被褻瀆。銅鍋可能代表任何金屬容器，這些容器孔隙較少，可以通過擦洗和沖洗完全清除肉的殘留。出於同樣的原因，任何小型不潔動物死後掉入的瓦器（利未記 11:33；利未記 11:35）也必須打碎；由於其吸收特性，它帶有了內部物質的性質，不再適合其他用途。對於打碎碎片的處理沒有給出指示。它們更有可能與祭壇的灰燼一起處理，而不是像猶太傳統所斷言的那樣，大地裂開將它們吞噬。除了煮沸之外，沒有提及任何其他烹煮祭肉的方法。從撒母耳記上 2:13-15 以及撒迦利亞書 14:21 的暗示來看，似乎在後世也遵循了同樣的方法。

利未記 7:29。所有的男丁。——參見第 18 節的註釋。

利未記 7:30。但凡血帶入會幕的贖罪祭。——參見利未記 4:5-7；利未記 4:11-12；利未記 4:16-18；利未記 4:21；利未記 16:27。這表明，從上述指示中，大祭司和全會眾的贖罪祭應被排除在外；對此處未給出指示，因為祭司對它們除了第 4 章中已規定的之外，沒有其他職責。

D. 關於贖愆祭的祭司指示，利未記 7:1-6。

在《七十士譯本》（LXX.）中，此部分和下一部分（利未記 7:7-10）構成了利未記 6 章的一部分。這無疑是更好的劃分；但《欽定本》（A.V.）在此遵循了希伯來文，正如在第 5 章和第 6 章之間的劃分中，它遵循了《七十士譯本》（LXX.）一樣——兩者都是錯誤的。

在之前為百姓設計的贖愆祭指示（利未記 5:14 - 6:7）中，沒有提及哪些部分要在祭壇上焚燒，也沒有提及剩餘部分的處理。關於這些點的指示現在給予了祭司。除了對血的處理外，儀式與普通贖罪祭完全相同。這應像燔祭和平安祭一樣處理，即灑在祭壇的四面，而不是像贖罪祭那樣放在壇角上。參見利未記 3:2；利未記 3:8；利未記 3:13；利未記 4:6；利未記 4:30；利未記 4:34。《米德特法典》（Codex Middoth，iii. 1）引用了猶太人的傳統，稱在祭壇高度的中間有一條紅線或線；燔祭的血灑在這條線上方，贖愆祭的血灑在下方。無論是在此處還是在利未記 5:14 至 6:7（在那裡出現會更自然）中，都沒有提及贖愆祭中的按手禮。諾貝爾（Knobel）根據這一省略論證說，此祭中省略了按手禮；更有可能的是，沒有提及它，是因為它是所有祭牲的普遍律法，因此無需特別說明。

利未記 7:3。特別指定肥尾，是因為贖愆祭的祭牲必須始終是公綿羊。關於其他點，參見利未記 3 章。

E. 關於上述祭司份額的指示。利未記 7:7-10。

在繼續討論那些將一部分歸還給獻祭者食用的祭祀之前，現在對所有之前的祭祀給出了總結性指示，這些祭祀完全獻給了耶和華，無論是通過在祭壇上完全焚燒，還是由祭司部分食用。

利未記 7:7。它們有一條律法——即關於此處所處理的事項，即其肉的處理。贖罪的祭司。——這些祭牲的肉並沒有成為祭司團的共同財產，而是當值祭司的特殊津貼。當然，他可以邀請其他人，特別是那些因身體虛弱而無法事奉的人，與他分享。

利未記 7:8。皮歸他自己。——因為這不適合在祭壇上焚燒，但祭牲又是完全獻上的。除了那些必須與肉一起在營外焚燒的祭牲外，沒有任何地方對其他祭祀的皮給出指示。《米示拿》（Sebach 12, 3）說，所有被指定為「至聖」的祭牲的皮都給了祭司，而其他祭牲（即各種平安祭）的皮則屬於獻祭者。這種區別符合祭祀的性質，可能是正確的。在異教徒中，祭牲的皮通常屬於祭司，並常被他們用於迷信目的。參見派屈克（Patrick）、卡利什（Kalisch）等人。一些註釋家將燔祭習俗的起源追溯到亞當；它更早地植根於祭祀的本質中。

利未記 7:9。所有的素祭。——當然，除了在祭壇上焚燒的「紀念物」外，由於第 2 章已對此作了仔細規定，因此無需在此簡短總結中說明。在本節中，所有烹煮過的素祭都分配給了當值祭司；而在下一節中，所有未烹煮的素祭則平等地給予了祭司團。前者包括利未記 2:4-10 的所有素祭，通常認為即使是這些也需要立即食用；後者包括利未記 2:1 的素祭，可能還有利未記 2:15 的素祭；以及利未記 5:11 的替代贖罪祭，和民數記 5:15 的疑恨素祭。只有後兩者屬於乾素祭類，其他的都與油混合。因此，除了感恩祭（利未記 7:14）和所有情況下的「紀念物」外，所有的素祭都以一種或另一種方式被祭司食用。分配這些祭祀的一個次要目的是供養祭司。參見以西結書 44:29。

F. 關於各種平安祭的祭司指示，利未記 7:11-21。

關於平安祭為何排在最後的原因，參見利未記 6:24 的註釋。

我們在此進入了一種與之前完全不同的祭祀，因此儀式也不同。前者涉及通過罪的赦免接近神的方式；這些祭祀與神持續交通的觀念聯繫更緊密，因此，就其目的而言，似乎更適當地屬於本書的第二部分。然而，就律法的目的而言，作為祭祀，它們與祭祀的一般律法有更強的聯繫，因此必須放在這裡。此外，它們不應被完全孤立地看待，正如奧特拉姆（Outram）所指出的，它們通常跟隨贖罪祭，因此與它們一起構成了完整的敬拜行為。

平安祭可以是任何允許獻祭的動物（除了鳥類，因為它們太小，不足以供隨後的宴席使用），正如第 3 章所規定的。它們可以是牛群或羊群中的，公的或母的。律法中沒有給出年齡限制，儘管猶太傳統將牛群中獻祭的年齡限制在一至三歲，羊群中的限制在一至兩歲。關於宰殺祭牲的地點，參見利未記 1:11 的註釋。這些祭祀的歷史例子在後期的書卷中非常頻繁，例如，撒母耳記上 1:4；9:13；9:24；11:15；16:3；16:5；列王紀上 8:65；歷代志上 16:3 等。異教中類似的祭祀宴席對於荷馬的所有讀者來說都很熟悉。

平安祭分為三種，或者更準確地說是兩種主要類型，第二種又細分為——(a) 感恩祭，利未記 7:12-15，包括所有公共和規定的平安祭；(b) (1) 許願祭，或 (2) 甘心祭，利未記 7:16-18，兩者都是個人的祭祀。這兩種類型在食用肉類的時間長短上被廣泛區分開來，而第二種類型的子類別僅在獻祭者的目的上有所區別。「關於人的繁榮或安全，人可以獻祭的形式有三種：對過去經歷的讚美和感恩；對未來願望的許諾；對現在繁榮的感恩表達。」（Lange）。

利未記 7:12–15。感恩祭。

利未記 7:12。感恩祭伴隨著三種素祭，並外加第四種（利未記 7:13）有酵餅。這最後一種或許應被視為伴隨物，而非祭物本身，因為它是否包含在利未記 7:14 的「舉祭」中尚有疑問。儘管如此，由於這些素祭均未置於祭壇上，有酵餅便不屬於利未記 2:11 及出埃及記 23:18、34:25 的禁止範圍。民數記 15 章（以及利未記 23:18、23:37 所暗示的）規定此祭與其他祭物需獻上奠祭，且須在「你們到了我所賜給你們居住的地」時獻上，此處未提及，可能是因為在曠野生活中不易取得。此處要求獻上多種豐富的餅，是為了隨後的祭筵。猶太傳統證實，某些節期的平安祭（Hagigah 與 Sheincah）不獻餅。

利未記 7:14。每樣祭物中取一個——即從所獻的每一類祭物中取一個餅，或許也包括從有酵餅中取一個。舉祭——在此，此素祭與燔祭所伴隨的素祭有顯著區別。它們的任何部分都未置於祭壇上。參照利未人的舉祭（民數記 18:26–30）。蘭格（Lange）說「無酵餅中的一個作為舉祭獻給耶和華在祂的祭壇上；其餘的素祭歸給獻祭的祭司」，這一定是疏忽所致；因為從經文可以清楚看出，作為舉祭獻上的那一份並未焚燒，而是歸給主祭的祭司，其餘的則歸還給獻祭者。舉祭是在祭壇前上下搖動，但並未置於壇上。

利未記 7:15。當天吃完——參照逾越節羔羊（出埃及記 12:10）以及嗎哪（出埃及記 16:19）的類似規定。利未記 22:29–30 重複了關於感恩祭的相同命令；而許願祭與甘心祭（利未記 7:16）所允許的較大寬限，也在利未記 19:5–8 中重複。在這兩種情況下，猶太傳統均證實該規則同樣適用於伴隨的素祭。這兩種平安祭的肉在食用時間上的差異，顯然標誌著前者比後者具有更高的神聖性。然而，要確切說明這種差異在於何處並不容易。一般的觀察是，感恩祭純粹是無私的，是為已領受的恩惠而獻上的感謝；而許願祭與甘心祭則涉及對未來所盼望之事的祈求，因此包含了一種自私的成分。但甘心祭是否確實如此，尚不明確。奧特拉姆（Outram，第 131 頁，英譯本）根據邁蒙尼德（Maimonides）和阿巴班內爾（Abarbanel）的權威，認為區別在於：許願祭是概括性的——承諾獻上某種祭物或其價值，這在任何情況下都具有約束力；而甘心祭則是特定的——承諾獻上某隻特定的動物，若該動物死亡，承諾即告無效。根據這種解釋，兩者都與未來有關。如果感恩祭在第一天後有任何意外剩餘，毫無疑問應當焚燒（但不在祭壇上），正如逾越節羔羊（出埃及記 12:10）、其他平安祭（利未記 7:17）以及承接聖職的祭物（出埃及記 29:34）一樣。對於食用時間的限制，人們提出了幾個理由。奧特拉姆說：「祭物必須在短時間內吃完，似乎是為了防止祭物腐壞，並防範貪婪」，他引用斐洛（Philo）的長篇論述來支持這一雙重理由。這種規定激勵人們與窮人，特別是貧窮的利未人分享這些筵席，儘管凱爾（Keil）完全拒絕此說，但狄奧多勒（Theodoret，他僅提出此理由）、科內利烏斯·阿·拉皮德（Corn. à Lapide）、卡利施（Kalisch）、羅森米勒（Rosenmüller）等人則或多或少地強調了這一點。「回想起在炎熱地區肉類容易腐壞，這或許給我們一個概念，即宴席者因此被迫邀請窮人前來。」（蘭格）。還必須記住，隨著宴席與獻祭之間的時間間隔延長，宴席會迅速失去其祭祀的意義。

利未記 7:16–18。許願祭與甘心祭。兩者之間的區別已如前述。兩者顯然都低於感恩祭。必須記住，這些不屬於贖罪祭的範疇，因此聖保羅的許願（使徒行傳 18:18；21:23–26）與他對加略山上所獻那唯一「代贖」的信心並無衝突。這些祭物可以在獻祭後的兩天內食用，但第三天的剩餘部分必須用火焚燒。

利未記 7:18。違背此命令的懲罰不僅是祭物作廢——「不蒙悅納」；更進一步，這祭物將成為「可憎之物」，吃的人必擔當他的罪孽。其含義並非如許多人所想，即祭物作廢後，獻祭者原有的罪孽未得潔淨；因為這些祭物根本不是為了贖罪或赦罪而設立的；而是指獻祭者違背了一條明確且非常肯定的命令，必須承擔違背命令的後果。

關於這些祭物的區別（如前所述）僅涵蓋了同類祭物中的普通祭祀。還有其他特殊的平安祭（利未記 23:19–20），其處理方式則有所不同。

在後期，平安祭的食用地點被限制在聖城（申命記 12:6–7, 11–12）；在目前，由於大家都在曠野的營中，無需此類命令。但所有為食用而宰殺的祭牲，都必須作為獻給主的祭物（利未記 17:3–4）。

卡利施（第 144 頁起）說：「這些筵席的性質是毋庸置疑的。它是以莊重來調和喜樂，以喜樂來調和莊重：敬拜者從自己的財產中向神獻上一份祭物；他現在從神那裡領回所獻禮物的一部分，從而重新體驗到那種使他能帶著財富來到祭壇前的恩惠；因此，他懷著謙卑與感恩的心享用那份祭物；但他同時被要求通過分享肉食來彰顯這些幸福的情感，不僅與家人分享（藉此提醒他們神的保護與憐憫），也與他貧困的同胞分享，無論是平民還是聖殿的僕人。因此，這些美好的筵席同時烙上了宗教情感與人類美德的印記。祭祀所展現的神與獻祭者之間的友誼關係，通過筵席得到了表達與印證，將這種關係強化為一種實際的「聖約」；短暫的和諧延伸為永久的聯合；對於東方民族而言，沒有什麼比共同進餐更能清晰地表達這些概念，因為對他們來說，這是友誼與團契、歡樂與喜悅的熟悉象徵……一些批評家表達了相反的觀點，認為獻祭者不被視為神的客人，相反，神才是獻祭者的客人；但這違背了律法的明確表達；獻祭者將整個祭牲交給神（利未記 3:1, 6–7, 12），並通過在祭壇上焚燒代表整個動物的脂油來確認他的意圖……使徒保羅明確說：『那吃祭物的，豈不是同祭壇的有分嗎？』或『主的桌子嗎？』」

利未記 7:19–21。即使是這種較低級的祭祀，其神聖性也受到嚴格保護。由於平安祭特別代表與至聖者團契，因此嚴格禁止任何不潔或接觸不潔之物。

利未記 7:19。至於肉，凡潔淨的人都要吃——當然是指一般的肉——即沒有接觸過任何不潔之物的肉。其含義本可更容易表達清楚，但沒有理由更改翻譯。

利未記 7:20。必從民中剪除，即被逐出教會，被逐出以色列的共同體。這有時可能像出埃及記 31:14 那樣，也涉及死刑，但僅限於該罪行同時也是民事罪時。該表達本身並不意指死刑。——「歸於耶和華的」。——這清楚地表明，祭牲一旦獻上，就被視為屬於神，因此享用它的人就是主的客人。

利未記 7:21。不潔之獸等。這應理解為這些動物的屍體。活著時，不潔不會通過觸摸傳染；但另一方面，觸摸屍體，即使是自然死亡的潔淨動物（我們稱之為腐肉），也會傳染不潔。

此處未提及祭司的分額，因為那是另一項獨立神聖啟示的主題（利未記 7:28–36）。

G. 關於脂油與血的指示。利未記 7:22–27。由於其重要性，這組命令構成了另一項啟示的唯一主題，並針對百姓，因為雖然這些部分由祭司專門負責，但必須非常謹慎地警告百姓不要自行使用。它與平安祭聯繫在一起是很恰當的，因為百姓只有在平安祭中才會吃肉，因此這裡特別容易違背此命令。

利未記 7:22。牛、綿羊、山羊的脂油，你們都不可吃。——禁止吃脂油僅限於祭祀用的動物，在利未記 3:17 中也應如此理解。此禁令的理由見於利未記 7:25：這些脂油是專門用於在祭壇上焚燒的，因此任何其他用途都是褻瀆。當以色列人在曠野時，所有允許作為祭物的食用動物都必須作為祭牲獻上，其脂油要在祭壇上焚燒。後來，考慮到在應許之地的定居，這一限制被取消了（申命記 12:15, 21）。隨著該許可，關於血的禁令被強調重複；但未提及脂油。因此凱爾認為，在這種情況下，吃脂油是允許的，這一觀點得到了申命記 32:14 的強有力支持，該經文在列舉可享用的美物時提到了「巴珊出產的羊羔和公綿羊的脂油」。儘管如此，利未記 3:17 中的普遍禁止用語是明確的，除非那僅被理解為針對獻祭的動物。大多數注釋家根據猶太傳統理解，祭祀動物的脂油是永久禁止的。無論如何，被禁止的脂油當然是指在祭壇上焚燒的那部分，即分離的脂油，而非與肉混合在一起的脂油。

利未記 7:24。自死的，其血未流出的，以及被野獸撕裂的，都被禁止食用（利未記 22:8），如果有人吃了，他必須接受潔淨，並「不潔淨到晚上」（利未記 17:15）。因此，這類動物的脂油和肉一樣不可食用；但由於它也不適合用於祭壇，它可以用於任何其他用途。此處未提及禽類的脂油，因為祭壇上沒有對其進行特殊使用。

利未記 7:26–27。對血的禁令是絕對且永久的，理由見於利未記 17:11。有人主張，由於任何地方都沒有提到魚血，因此魚血不包括在禁令中。更可能的是，這太不重要而無需特別提及，且絕對禁止血的一般原則必須被認為也適用於此，儘管有相反的傳統。

H. 關於祭司分得平安祭部分的指示。利未記 7:28–36。

這是本書這一部分的最後一項啟示，也是針對百姓的，因為祭司的分額是從本應歸還給百姓的部分中取出的，因此百姓有必要理解這條律法。它放在這裡非常合適：「當祭司在所有其他祭物中的權利被列舉時，這一點被省略了，因為在這裡百姓在肉食方面取代了祭司的位置。當此祭物在這方面的特殊性質被強調後，一項新的啟示被發出，針對以色列子民，指示他們除其他事項外，要將祭牲的某些部分分配給祭司。」（墨菲 Murphy）。

利未記 7:29。要將他的祭物奉給耶和華。——此規定的目的似乎是為了確保這是一次實際的，而非僅僅是象徵性的獻祭。由於大部分肉將由獻祭者食用，人們可能認為僅僅送去奉獻的部分就足夠了；但律法認為整個祭物都是獻給耶和華的，因此要求必須在祂面前明確地呈現。

利未記 7:30。他親手奉獻。——為了進一步保護此祭物的祭祀性質（它比任何其他祭物都更容易世俗化），要求特別指定給耶和華使用的部分，不得由任何僕人或其他使者送去，而必須由獻祭者親手奉獻。參照利未記 8:27；出埃及記 29:24–26；民數記 6:19–20。——脂油和胸。——עַל（'al，在……之上）的結構與出埃及記 12:8–9 相同。胸是指我們稱為胸肉的那部分，即兩肩之間的前部，包括軟骨性的胸骨。

搖祭。——胸應作為搖祭，右腿（利未記 7:31）應作為舉祭。這兩種祭物在律法中區分得很清楚。兩者在利未記 7:34 中被同時提及，並經常（利未記 10:14–15；出埃及記 29:24–27；民數記 6:20；18:11, 18–19 等）作為不同的祭物；舉祭被單獨提及（利未記 22:12；出埃及記 25:2–3, 30:13–15, 35:5, 36:3, 36:6；民數記 15:19–21, 18:24, 31:29, 31:41, 31:52 等），搖祭也是如此（利未記 14:12, 14:21, 14:24, 23:15, 23:17, 23:20；出埃及記 38:24, 38:29；民數記 8:11, 8:13 等）；儘管兩者有時似乎僅被用作「獻祭」的含義，且被連在一起使用而無意義上的區別（出埃及記 35:21–24）；兩者在此處都被應用於會幕的金屬奉獻，儘管其他奉獻僅被稱為舉祭。在英王欽定本（A.V.）中，由於兩者經常被簡單地翻譯為「祭物」（offering），且有時邊註中沒有任何說明，這種區別變得非常模糊。關於這兩個術語所指定的祭物部分，區別是明確標記的；舉祭的腿專屬於主祭的祭司，而搖祭的胸則是祭司階層的共同財產。兩者在儀式上的區別則較難界定。搖祭似乎更為莊重和強調，由祭司將手放在獻祭者的手下（獻祭者拿著要搖的祭物），並來回移動——一些拉比說，是向四個方向，以及上下移動。另一方面，舉祭似乎只是簡單地將祭物舉起。（參見奧特拉姆 I. 15, § V 中的權威資料）。在所有動物部分的搖祭中，除了出埃及記 29:22–26 所命令並在利未記 8:25–29 中實現的祭司承接聖職的特殊情況（當時腿也被焚燒）外，只有脂油被焚燒。在利未人的「搖祭」（民數記 8:11–19）中，他們作為祭司的服事者完全奉獻給神。蘭格說：「胸可以代表大膽的準備，腿代表充滿活力的進展，這在祭司身上總是令人嚮往的。」

在曠野逗留期間，所有要食用的祭牲都作為祭物獻上，祭司的分額僅是胸和右腿；後來，當允許在百姓分散的住處宰殺這些動物作為食物，從而大大減少了祭司的額外收入時，增加了（申命記 18:3）「肩（זְרֹעַ，zĕrōa'）、兩腮和胃」。

利未記 7:34。永遠的定例。——只要祭祀制度和亞倫祭司職分存在。

利未記 7:35。在他們受膏的日子。——在神藉著摩西的手帶領他們前來事奉的時候。希伯來文和英文一樣，動詞沒有明確的主語。

本書這一部分的結尾。利未記 7:37–38。

利未記 7:37。本節中的列舉不僅應理解為僅指緊接的前文，而是指所有前幾章中給出的整個祭祀律法。

承接聖職的祭。——直譯為「充滿（手）的祭」。參照出埃及記 29:19–28。祭司承接聖職的條例已在那裡完整給出；但此處仍對其有所指示（利未記 6:19–23），因此它必然出現在此總結中。

利未記 7:38。在西奈山。——此表達被廣泛用於西奈山地區，而非特指山本身，這從本節的結尾句可以明顯看出。

神學與倫理

I. 在強調必須永久維持祭壇上神所點燃之火的必要性中，教導了人尋求接近神的方式必須得到神的認可。舊約與新約下唯一的「中保」是基督；但正如古代必須有神的指定才能構成預表祂的「預表論」，並藉此使敬拜者利用祂的「代贖」一樣——現在，人只能在神所認可的方式中，宣稱基督為其「救贖」所做之工的益處。

II. 祭司和大祭司，像百姓一樣，必須獻上素祭和祭物。他們與百姓的分別僅在於其職務功能的要求；在他們靈魂與神個人的關係上，他們不構成任何階級，在神面前與他人並無不同。這是神對待人類所有作為中的基本原則；「在神不偏待人」（羅馬書 2:11 等）。

III. 在將贖愆祭與贖罪祭同等對待中，顯示了對人所犯的錯也是對神的罪；而在僅屬於贖罪祭的特殊條例中，我們看到了直接針對神所犯之罪的特殊罪惡性。

IV. 為祭司從各種祭物以及伴隨燔祭的素祭中提供分額的規定，在行動上闡明了新約中用言語宣告的一般原則：「事奉聖事的，就吃殿中的物。」（哥林多前書 9:13）。

V. 平安祭在七十士譯本（LXX）中常被稱為「感謝祭」（θυσίαι τῆς αἰνεσέως）；通過希伯來書（13:15）中將同樣的措辭應用於基督，祂被指出是此祭的「預表論」對應物：「我們應當靠著耶穌，常常以頌讚為祭（θνσίαν αἰνέσεως）獻給神」；又（13:10）「我們有一祭壇，上面的祭物是帳幕中供職的人不可同吃的。」

VI. 在伴隨平安祭的素祭中，要求使用有酵餅。基於已給出的理由，這不能被允許在祭壇上焚燒；然而，它必須作為舉祭呈現給耶和華。人日常生活中許多事物，因其性質無法直接用於神的事奉；但一切都必須通過在祂面前呈現而得以成聖。

VII. 在嚴格禁止百姓食用作為主之分額的脂油中，以適合以色列人理解的方式，教導了一般原則：凡已歸給神的事物，不得隨意挪作他用。

VIII. 此處承認的各種作為接近神之手段的祭祀，以及對其不斷重複的規定，都表明了它們內在的不足和暫時的性質。否則，「獻祭的事豈不早已止住了嗎？因為禮拜的人，良心既被潔淨，就不再有罪了。」（希伯來書 10:2）。

IX. 同樣的暫時性和不足性也附著在表達與神團契的平安祭上。正如凱爾所指出的，它們仍然使百姓留在外院，而神則坐在幔子後的至聖所中，這幔子只能通過加略山上的祭祀才能除去。總之，正如舊約的職分是為了讓人知罪，而不是通過其自身完全消除罪；它旨在喚醒而非滿足對與神「和好」與團契的渴望。就它實際達成這兩個目的而言，它是通過幫助敬拜者的「信心」，藉著其預表，仰望未來那唯一真實的「代贖」。

講道與實踐

VI. 利未記 7:9–13。永不熄滅的火；由神點燃，但由人維持；我們接近神的努力是否蒙悅納在於祂，但祂根據我們的渴望與努力給予或保留。 「不要消滅聖靈的感動。」（帖撒羅尼迦前書 5:19）。聖靈使人活，但我們需要「挑旺」（提摩太後書 1:6）。穿上細麻衣；那些在祭壇前直接事奉的人所要求的內在純潔，恰當地由外在標誌所象徵。即使是其他事奉中合宜的事，如倒灰，在與神同在更密切的職責中，也可能被替換。

利未記 7:14–18。素祭。凡在祂的事奉中被消耗的，就是真正獻給神的，儘管只有象徵禱告與讚美的「紀念」和乳香，才能真正直接給祂。凡摸這祭物的，必成為聖。——正如接觸邪惡有污染的影響，接觸聖潔之物也有成聖的影響。福音書中的婦人憑「信心」摸了聖者，能力就從祂身上發出，醫治了她的不潔。奧利金（Origen，利未記講道第 4 篇）。

利未記 7:19–23。大祭司必須為自己和百姓獻上素祭。人在世上從未達到不需要接近神之手段的聖潔階段；唯有那「無罪的」為我們獻上了自己。

利未記 7:24–30。與贖罪祭相關的一切都必須嚴格防範玷污，它所接觸的一切都從它那裡接受了某種自身的性質；這是那無罪的真正「代贖」的合適象徵與預表。凡尋求此祭益處的人，必須「向罪死」，凡被祂那全能的血所灑的人，就因此「從罪中得潔淨」。然而即便如此，那血的功效也不能帶出神同在的聖所；那些被加略山上流出的血觸摸過，卻想要離開與神團契的人，必須將那「代贖」的所有功效留在身後。

VII. 利未記 7:1–6。雖然以傷害他人為主要特徵的罪，比直接針對神的罪輕，但為了赦免前者，其律法本質上與後者相同。兩者都是對愛之律法的違背，對神與對人的愛是如此緊密相連，以至於沒有對方，任何一方都無法真正存在（約翰一書 4:20），且違背其中之一，必然違背另一方。

利未記 7:11–21。平安祭既是獻祭者與神的團契，也是將恩惠延伸給同胞的機會。因此，兩者總是有同樣的聯繫。哥尼流被告知：「你的禱告和你的賙濟達到神面前，已蒙紀念了。」「只是不可忘記行善和捐輸的事，因為這樣的祭是神所喜悅的。」（希伯來書 13:16）。感恩祭比許願祭或甘心祭地位更高：那懷著感恩的心單純傾倒感謝的，比那帶著些許自私、仍尋求進一步祝福的，與神有更親密的團契。然而兩者都是聖潔的。但若任由不潔持續，就禁止了這種團契；而未「悔改」的罪，其本質現在就禁止了它。

利未記 7:37–38。祭祀律法多樣性的總結。所有這些祭祀（如他處所示）都是基督的預表；因為祂恩典職分的豐盛，不可能由單一的預表來展現。祂既是完全奉獻自己的燔祭，藉著祂，我們也「將身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的」；祂也是素祭，作為人必須與其他祭物一起獻給神的，因為唯有在基督裡並藉著基督，我們的祭物才能蒙悅納；祂是贖罪祭，因為唯有藉著祂，我們的罪才能被「遮蓋」，並為我們做出有效的「代贖」；作為贖愆祭，藉著祂從加略山散發出的愛，我們學會了對同胞的愛，唯有在實踐這種愛中，我們對祂的違背才能得到赦免；同樣，祂也是平安祭，因為祂的名字就是「和平」。祂的降臨是「地上的和平」，藉著祂，我們與神有了和平與團契。沒有任何一個祭祀能單獨完全預表基督：在祂降臨前，祂為我們所做的每一項偉大職分，都必須通過單獨的象徵性教導來展現；但當祂降臨後，所有這些單獨的線索都匯聚成一條，祂成為了我們的「一切，又在一切之內」。

腳註：

[1] VII. 利未記 7:1。七十士譯本（LXX）此處為 ὁ νόμος τοῦ κριοῦ（公羊的律法），公羊是贖愆祭唯一可用的祭牲。

[2] 利未記 7:2。撒馬利亞抄本此處使用複數。這並非意味著獻祭者灑血，而是假設（如利未記 1:6, 1:12 等）祭司也殺了祭牲，從而將此動詞與前面的動詞同化。

[3] 利未記 7:3。הָאַלְיָה（尾巴）。參見利未記 3:9 的文本註釋 4。

[4] 利未記 7:4。עַל = 在……之上。參見利未記 3:4 的文本註釋 7。

[5] 利未記 7:14 等。מִנְחָה = 素祭。參見利未記 2:1，文本與語法註釋 (2)。撒馬利亞抄本此處有「奠祭的素祭律法」，因此武加大譯本（Vulg.）作：lex sacrificii et libamentorum。

[6] 利未記 7:9。參見利未記 2:7 的文本註釋 7。

[7] 利未記 7:11。撒馬利亞抄本、七十士譯本和武加大譯本以及兩個手抄本均使用複數。

[8] 利未記 7:12。מֻרְבֶכֶת。關於其含義意見分歧很大，因此嘗試更改英王欽定本（A.V.）似乎不安全。菲爾斯特（Fürst）說：「浸入、混合（通過潤濕）；」蘭格否認它傳達了烹飪的含義；凱爾翻譯為「烤細麵粉（見利未記 6:14）與油混合成餅，即用油烤並用油充分揉捏的細麵粉餅。」其他人給出了不同的解釋。

[9] 利未記 7:14。קָרְבָן 應統一翻譯為「祭物」（offering）。見利未記 2:1。英王欽定本中的「whole」（全部）並未表達出必須從前兩節提到的每種祭物中各取一個的想法。

[10] 利未記 7:18。פּגּוּל 僅出現於此處以及利未記 19:7；以賽亞書 65:4；以西結書 4:14，且總是應用於祭肉。它源自詞根 פָּגַל，意為不潔且惡臭之物，七十士譯本譯為 μίασμα（污穢）。

[11] 利未記 7:21。對於 שֶׁקֶץ = 可憎之物（利未記 11:10, 12–13, 20, 23, 41），撒馬利亞抄本、肯尼科特（Kennicott）和德羅西（de Rossi）的六個手抄本、昂克羅（Onkelos）塔爾古姆（רְחֵשׁ）以及敘利亞譯本讀作 שֶׁרֶץ = 爬行動物、蟲子（利未記 11:20, 29, 41）。這將使不潔來源的列舉更具系統性，並被許多人採用。

[12] 利未記 7:24。נְבֵלָה（自死的）。英王欽定本的邊註比正文更好。下一句中的 טְרֵפהָ = 被野獸撕裂的，當然是一個完全不同的詞。

[13] 利未記 7:29。קָרְבָן 的統一翻譯在此處也必須保留，儘管這產生了一種原文中不存在的同義反覆，因為他的平安祭僅由 שְׁלָמָיו 表示。英王欽定本的翻譯可能受到了武加大譯本譯法的影響：offerat simul et sacrificium, id est, libamenta ejus；但這沒有根據，也沒有得到任何其他古代譯本的支持。

[14] 利未記 7:32。שׁוֹק 在英王欽定本中凡應用於祭牲處均統一譯為「肩」（shoulder）；在所有其他地方，它用於人（申命記 28:35；箴言 26:7；雅歌 5:15；以賽亞書 47:2；以及但以理書 2:33，迦勒底語；詩篇 147:10），並被翻譯為「腿」（leg）、「髖」（hip）或「大腿」（thigh）。英王欽定本在此遵循了七十士譯本和武加大譯本同樣統一的做法。該詞在兩種情況下似乎應具有相同的含義；沒有哪個地方不適用「腿」，但有幾個地方「肩」是不可接受的。約瑟夫斯（Josephus，III. 9, § 2, κνήμη）的證詞明確支持「腿」；猶太傳統和詞典也是如此。是指前腿還是後腿，意見不一；但希伯來文有一個不同的詞 זרוע = 手臂，用於肩或前腿（民數記 6:19；申命記 18:3），而且也是指祭牲的。

[15] 利未記 7:35。מִשְׁחָה（mishchah，膏油/分額）。這個詞無疑是指「膏抹」；但也有充分的權威支持其意為「分額」，羅森米勒（Rosenmüller）認為這無疑是此處正確的翻譯，且這對於理解經文意義至關重要，因此《英王欽定本》（A. V.）採納了此譯法，並遵循了《七十士譯本》（LXX）與《武加大譯本》（Vulg.）的翻譯。

[16] 利未記 7:35。《武加大譯本》作：die qua obtulit eos Moyses ut sacerdotio fungerentur（摩西獻上他們以執行祭司職務的那一天）。