約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

第 0 章

利未記 0:0

利未記

或稱 摩西第三書

作者： 弗雷德里克·加德納（Frederic Gardiner, D.D.） 美國康乃狄克州米德爾敦伯克利神學院舊約文學與釋經學教授

本書納入了 約翰·彼得·蘭格（John Peter Lange, D.D.） 德國波昂大學神學教授 所著《利未記德文注釋》之大部分譯文。

利未記

摩西第三書

（וַיִּקְרָא；Λευιτικον；Leviticus。）

「祭司神權政治之書，或以色列祭司職分之書，旨在闡明其預表論的聖潔。」 「上帝子民藉以成聖並保持聖潔的宗教儀式。」——蘭格（Lange）。

導論

§ 1. 名稱、關聯、目的與作者身分

摩西的著作以五卷書的形式傳承至今，各卷名稱通常源自《七十士譯本》（LXX）與《武加大譯本》（Vulgate）。在希伯來文中，整部《摩西五經》被視為一卷書，劃分為若干選段（Parashiyoth），以便在每年的安息日於會堂中誦讀；各卷書則以該卷第一選段的第一個詞命名。因此，本書在希伯來文中稱為 וַיִּקְרָא（意為「他呼叫」）；拉比在《塔木德》中亦稱其為 תּוֹרַת הַכֹּהֲנִים（祭司的律法），以及 סֵפֶר תּוֹרַת קָרְבָּנוֹת（獻祭律法書）。在《七十士譯本》與《武加大譯本》中，這部《摩西五經》的核心卷冊被稱為 Λευιτικὸν（書）與 Leviticus（書），因為它涉及利未子孫——祭司的職責。利未人（與祭司有所區別）在全書中僅被提及一次，且是附帶提及（Lev 25:32-33）。

正如希伯來文名稱所示，本書與前一卷書的關聯極為緊密。會幕現已支搭完畢，聖物亦已安置妥當；《出埃及記》結尾處提到遮蓋會幕的雲彩，以及充滿其中的耶和華榮耀。此前，耶和華是從西奈山的雲中說話；如今，祂的同在顯明於會幕之中，並從此處宣告祂的旨意。正是在這一點上，《利未記》與《出埃及記》分開。同一位主仍透過同一位中保對同一群百姓說話；但祂先前是從西奈山的高處說話，如今則從安置在祂百姓中間的聖潔會幕中說話。在結尾處，《利未記》與《民數記》既緊密相連，又截然分開。它實質上包含了在西奈山附近頒布的剩餘律法，而《民數記》則以軍事統計及其他為以色列人出埃及第二年行軍所做的準備工作開篇。然而，在行軍前夕，《民數記》中頒布了許多額外的命令，將這兩卷書緊密地聯繫在一起。

從支搭會幕（Exo 40:17）到最終離開西奈山（Num 10:11）的整個時期僅為一個月零二十天。其中大部分時間被《民數記》早期章節所記載的事件佔據，特別是十二天內首領們的獻祭（Numbers 7），這必然緊接在祭司與會幕的奉獻禮之後（Num 7:1 與 Lev 8:10-11），以及歷時七天、始於正月十四日的第二次逾越節慶典（Lev 9:1-5）。因此，《利未記》中的所有事件必然都發生在不到一個月的時間內。

本書的目的從其內容及頒布的背景中顯而易見，特別是當結合新約中對本書的引用來考量時。耶和華既已在祂的百姓中間建立了祂同在的顯現，便指示他們如何親近祂。這首先當然是指當時的百姓及其所處的環境；但隨著時代推移，百姓受教具備了更高的屬靈能力，先知們便愈發闡明這些指示的屬靈意義；直到最後，當那真正的罪之代贖來到時，這些安排的預表論與預備性特質便完全顯明出來。蘭格（Lange, Hom. in Lev. General）說：「《利未記》似乎是所有舊約書卷中，舊約特質最為獨特的一卷，因為基督已經完全廢除了所有外在的祭祀。當然，可以正確地說，獻祭的律法或禮儀律法已被基督教所廢除。但如果律法在整體上，就其外在的歷史與字面形式而言已被廢除，那麼另一方面，就其屬靈意義而言，它已被成全（Galatians 2; Romans 3; Matthew 5）；因此，關於獻祭律法也必須如此說。獻祭律法在其理念上，唯有在基督教中才得到完全的實現——在基督裡得到原則上的成全與實現，並以此為基礎，在基督徒的生活中持續實現。」在《希伯來書》中，獻祭制度整體，特別是《利未記》中所包含的部分，其特質被清晰地闡明為既是不完全且暫時的，同時又是「將來美事」的預表與預備。反型（anti-type）確實將一道光芒投射回預表（type）之上，因此舊約總應與新約結合研讀；然而另一方面，反之亦然，《利未記》對於基督徒教會仍具有極其重要的目的，即它闡明了（儘管是以預表與影兒的方式）一位永不改變的上帝，對於所有想要親近祂之人的旨意。新約的許多部分，特別是《希伯來書》，唯有透過對《利未記》的認識才能被完全理解。除了本書的這一總體目的外，還可加上已經必然包含的特殊目的，即透過其儀式多樣的獨特性，使以色列人免於偶像崇拜，並透過儀式嚴苛的特質，使他們在敬拜中免於怠惰。基督教會的教父們，如優西比烏（Eusebius）、聖奧古斯丁（SS. Augustine）、利奧（Leo）、西里爾（Cyril），以及奧利金（Origen）等許多人，都稱本書以預表與影兒闡明了基督的代贖；而他們中的許多人，如特土良（Tertullian）、聖克萊門特（SS. Clement）、耶柔米（Jerome）、金口若望（Chrysostom）等人，也提到了上述較次要的目的。

關於本書的作者身分，幾乎無需多言，因為實際上毫無疑問。此處並非反駁那些批評家的觀點之處，他們（如 Kalisch）認為整部《摩西五經》是從不同時期的殘篇中編纂而成的極晚期作品，而摩西體系則是人類逐漸發展的產物。Knobel 將非「伊羅興典」（Elohist）的部分歸於其他作者，包括 Lev 10:16-20；Leviticus 17-20；Leviticus 23，Lev 23:2 與 Lev 23:3 的一部分，Lev 23:18-19；Lev 23:22；Lev 23:29-44；Lev 24:10-23；Lev 25:18-22；Leviticus 26；但所給出的理由「過於明顯地無法令人信服，無需嚴肅討論」。總體而言，即使是那些最熱衷於質疑《摩西五經》其他部分為摩西所作的批評家，也一致認為《利未記》實質上必然出自摩西之手。本書中實際上沒有「耶和華典」（Jehovistic）與「伊羅興典」（Elohistic）爭論的空間；因為儘管 Knobel 樂於指出每位作者的獨特部分，但 אֱלֹהִים（Elohim）一詞在《利未記》中從未絕對地出現，而僅與所有格代詞連用，將上帝標記為以色列獨有的上帝。（然而，它在 Lev 19:4 中曾被用於指代假神）。本書包含了所有可能的同時期作者身分的標記，且不斷有跡象表明它是寫於曠野生活期間。用於指代聖所的詞彙不是 מִשְׁכָּן（4 次）就是 אֹהֵל מוֹעֵד（35 次），從未有任何暗示更永久性結構的術語。對於百姓的居所，בֵּית（房屋）一詞從未被使用，除非是指未來在應許之地的居住，這一點更為引人注目，因為它在這種意義上出現了三十七次，且除 Lev 27:14-15 外，所有這些用法都明確指向未來（在該處亦隱含此意）；מָעוֹן、זְבוּל 與 נָוֶה 則完全未出現；אֹהֶל（帳棚）出現了一次，而不定詞 מוֹשָׁב 出現了八次；סֻכָּה（既非房屋也非帳棚，而是棚子）在與遵守住棚節相關的命令中出現了四次，且特別是指以色列人初出埃及時曾住在棚子裡（Lev 23:43）。所有這些術語的使用，精確地適應了曠野時期，而非任何其他時期。將陰性詞寫作 הוּא（在撒馬利亞抄本中常改為 הִיא，並由馬所拉學者標音）；在《出埃及記》、《利未記》、《民數記》與《約書亞記》中極為常見，而在其他地方極為罕見的 עֵדָה（會眾）一詞；通常將他們稱為「以色列子孫」，這一短語在後世作者中被簡單的「以色列」所取代；以及許多其他標記，都指向希伯來文學的最早期作為本書的成書時間。本書本身多次聲稱記錄了在西奈山或西奈曠野賜給摩西的律法（Lev 7:38; Lev 25:1; Lev 26:46; Lev 27:34），且在一個例子中（Lev 16:1），時間被精確定義為亞倫的兩個兒子死後，有時（Lev 21:24; Lev 23:44）還提到了律法的即時頒布。書中頻繁提到「當你們進入迦南地時」的時間，視其為未來（Lev 14:34; Lev 19:23; Lev 23:10）；並頒布了在曠野使用的律法，例如，將所有供食用的動物在會幕門口作為祭物宰殺（Lev 17:1-6），這在營地生活轉變為迦南分散的城市生活後將無法遵守，且實際上在進入應許之地前夕已被廢除（Deu 12:15; Deu 12:20-22）。在這次廢除中，未提及先前的律法，但暗示了其存在，且變更的依據是他們未來居所的距離。律法中頻繁提到「營」（Lev 4:12; Lev 4:21; Lev 6:11; Lev 13:46; Lev 14:3; Lev 14:8; Lev 16:26-28），以至於在後世，必須採用一條釋經規則，即在律法中這應始終理解為聖所所在的城市。全書中，亞倫作為唯一的祭司長出現（儘管從未使用此術語），並多次為其子做出規定，即他們應受膏並代替他事奉；亞倫的兒子們作為唯一的祭司出現。利未人尚未被任命，除了一處提及他們在未來應許之地城市的部分外，從未被提及（Lev 25:32-33）。無需再贅述細節，總而言之，我們在此處，且僅在此處，擁有了完整的獻祭與祭司體系，該體系被公認為存在於《摩西五經》隨後的兩卷書及所有後續的希伯來文學中。關於證據的優秀總結，請參閱 Warrington 的《摩西五經是何時寫成的？》（倫敦：基督教證據委員會）。

關於本書日期，唯一呈現任何真正困難的段落是 Lev 18:28：「免得那地在你們玷污之後，就把你們吐出，像吐出在你們以先的國民一樣。」關於這些話的真實含義，請參閱注釋；但即使按照《英王欽定本》（A.V.）的字面意思，並假設整段勸誡（Lev 18:24-30）是摩西在摩押平原對作品進行最終修訂時，按神聖指示所添加的，我們也能輕易理解其語言。當時，約旦河東地區的征服已經完成，其餘土地的征服即將開始，並伴隨著最明確的成功應許。上帝透過摩西警告百姓，當一切完成後，不可效法迦南人的行徑，以免他們自己也像前人一樣遭受苦難。這僅僅是上帝站在已完成之工作的立場上說話，而當時工作正在進行中，且必然很快完成。值得注意的是，在本書本身中，摩西作者身分的聲明在《利未記》26 章的最後一節，以及附錄第 27 章中都有明確提出（參 Num 36:13）。

§ 2. 《利未記》的統一性與內容

《利未記》在表面上具有以下統一性要素：它全部集中於新支搭的會幕；從開始到結束僅過去了幾週。在如此龐大的律法彙編中，必然存在許多多樣性，並伴隨著與這些律法即時應用相關的歷史敘事；但主要目的在各處都顯而易見且具有支配性——即罪人得以親近聖潔的上帝，並與祂保持永久交通的安排。這將在下方的內容表中更好地體現。本書的安排正如其內容性質所允許的那樣系統化。關於一兩個所謂的重複例子（Lev 11:39-40 與 Lev 22:8 相比，以及 Lev 19:9 與 Lev 23:22 相比），只需說它們是有意為之（參注釋）；關於幾個被認為放置在非自然關聯中的章節（例如《利未記》12、15 章），僅僅是因為摩西心中的關聯線索與批評家心中的不同。事實上，在所指出的例子中，偉大的立法者似乎特別費心打破了那種現在被稱為「自然」的關聯，從而因重要原因，將產後潔淨與其他可能被視為相同性質的潔淨分開。此類要點將在注釋中詳細說明。然而，必須記住，《利未記》是在西奈山頒布的，著眼於即將直接進軍迦南，這本應以佔領應許之地告終。當這因百姓的罪而受阻後，經過了很長一段時間——超過三十八年——才在摩押平原安營。在此期間，律法在很大程度上處於擱置狀態，這由其最強制性的要求——割禮——直到結束才完全實施這一事實所證明（Jos 5:5-8）。經過這段漫長的間隔，假設摩西在去世前對其著作進行了修訂，並根據變更的情況添加了必要的條款與勸誡，並非不合理。然而，這些段落如果確實是在那時寫的，不僅與原著毫無不協調之處，反而充實並強調了其教導。

《利未記》的內容排列如下表所示，以顯示其各部分之間的關聯。

第一卷——關於親近上帝。（Lev 1:1-16）。

第一部分。（1–7）獻祭律法。

§ 1. 獻祭的一般規則。（Lev 1:1 至 Lev 6:7）。

A. 燔祭。利未記 1 章。

B. 素祭（供物）。利未記 2 章。

C. 平安祭。利未記 3 章。

D. 贖罪祭。Lev 4:1 至 Lev 5:13。

E. 贖愆祭。Lev 5:14 至 Lev 6:7。

§ 2. 主要針對祭司的特別指示。Lev 6:8 至 Lev 7:38。

A. 關於燔祭。Lev 6:8-13。

B. 關於素祭（供物）。Lev 6:14-23。

C. 關於贖罪祭。Lev 6:24-30。

D. 關於贖愆祭。Lev 7:1-6。

E. 關於上述祭物中祭司的分額。Lev 7:7-10。

F. 關於平安祭的多樣性。Lev 7:11-21。

G. 關於脂油與血。Lev 7:22-27。

H. 關於平安祭中祭司的分額。Lev 7:28-36。

本節結語。Lev 7:37-38。

第二部分。歷史。（利未記 8-10 章）。

§ 1. 祭司的承接聖職。利未記 8 章。

§ 2. 亞倫及其子開始履行職責。利未記 9 章。

§ 3. 拿答與亞比戶的罪與懲罰。利未記 10 章。

第三部分。潔淨律法。（利未記 11-15 章）。

§ 1. 潔淨與不潔淨食物的律法。利未記 11 章。

§ 2. 產後潔淨的律法。利未記 12 章。

§ 3. 關於大痲瘋的律法。（利未記 13, 14 章）。

A. 檢查及其結果。Lev 13:1-46。

B. 衣服與皮革上的大痲瘋。Lev 13:47-59。

C. 大痲瘋患者的潔淨與恢復。Lev 14:1-32。

D. 房屋上的大痲瘋。Lev 14:33-53。

E. 結語。Lev 14:54-57。

§ 4. 性方面的不潔與潔淨。利未記 15 章。

第四部分。贖罪日。利未記 16 章。

第二卷——關於在與上帝的交通中持續。（利未記 17-26 章）。

第一部分。百姓方面的聖潔。（利未記 17-20 章）。

§ 1. 關於食物的聖潔。利未記 17 章。

§ 2. 婚姻關係的聖潔。利未記 18 章。

§ 3. 對上帝與對人的行為聖潔。利未記 19 章。

§ 4. 對不聖潔的懲罰。利未記 20 章。

第二部分。祭司方面的聖潔，以及祭物的聖潔。利未記 21, 22 章。

第三部分。節期的成聖。（利未記 23-25 章）。

§ 1. 關於安息日與年度節期。利未記 23 章。

§ 2. 關於聖燈與陳設餅。Lev 24:1-9。

§ 3. 歷史。褻瀆者的懲罰。Lev 24:10-23。

§ 4. 關於安息年與禧年。利未記 25 章。

第四部分。結語。應許與威脅。26 章。附錄。關於許願。利未記 27 章。

§ 3. 利未記法典與異教習俗的關係

關於此主題，不同作者持有截然不同的觀點。斯賓塞（Spencer, De legibus Hebrœorum）傾向於為幾乎每一項摩西制度尋找埃及起源。貝爾（Baehr, Symbolik des Mosaischen Cultus）則試圖反駁它們之間的所有聯繫。先驗的可能性似乎被馬沙姆（Marsham, in Can. chron. Œgypt., p. 154, ed. Leips.）表達得很好，正如羅森穆勒（Rosenmueller, Pref. in Lev., p. 5, note）所引用的：「我們從聖經中得知，希伯來人長期居住在埃及；我們有理由懷疑，他們並未完全拋棄埃及習俗，而是保留了一些埃及習慣的痕跡。摩西的許多律法源自古老的習俗。凡阻礙對真神敬拜的，他都嚴格禁止。摩西廢除了大多數埃及儀式，有些他進行了修改，有些他視為中性，有些他允許，甚至命令保留。」然而，正如羅森穆勒也指出的，這種立法透過其眾多的增補與刪減，以及對所有保留內容的全面重塑，變得獨特且具有鮮明的希伯來特色，適應了他們的需要，並將他們與所有其他民族截然分開。

幾乎無需談論摩西律法在這一歷史時期與所有民族習俗的共同之處。律法的目的是將以色列人提升到更高、更好的標準，但要溫和地，並根據他們所能承受的程度。頒布了某些基本律法，並以絕對且多樣化的命令形式強調這些律法，以增加其重要性。上帝的獨一性及其全能，以一種在當時世界記憶中正迅速消逝的清晰度被教導，除了《約伯記》（其本身可能在摩西手中經過修改）外，我們在當時幾乎找不到其他地方有此教導。同樣，對於全體百姓而言，外在聖禮儀式（藉此透過祂的教會維持與上帝的交通）的必要性也受到強烈堅持，如割禮、逾越節及其他祭祀。但當我們考量日常生活時，我們發現當時普遍接受的習俗並未被廢除，而只是根據百姓的能力受到限制與約束。所有這些限制與約束都是朝向並展望福音更高道德標準的，正如在報復律法中所見，無限的復仇被限制為僅僅等於所受傷害的報復；在婚姻律法中，對離婚與多妻制的自由施加了許多限制；在奴隸律法中，極大地減輕了該狀況的艱辛。但在這些以及許多其他事項中，他們的天父溫柔地對待祂的百姓，並「因他們心硬」而容忍了許多仍與祂旨意相違的事。

同樣的總體原則也適用於在他們中間保留大量的埃及習俗與律法。談論這些更為重要，因為以色列人從開始繁衍成一個民族，直到頒布西奈律法前夕，長期且密切地與埃及人接觸。立法中適應百姓既有習慣與觀念的具體點，將在注釋中視情況說明。此處僅需指出，一方面，摩西教導中明顯的缺漏（lacunœ）可以由此解釋；另一方面，埃及本身的崇拜在很大程度上，很可能已經受到猶太民族先祖影響的修改。透過考量前者，可以看出，例如，為什麼摩西著作中對不朽與來世提及甚少。這一教義深深銘刻在埃及人的心中，並作為基本原則與其整個神學與崇拜交織在一起。它作為那些無需贅述的普遍接受的基本真理之一，傳給了以色列人。後者必然涉及更多模糊性；但當我們考量亞伯拉罕被埃及君王接待的條件；雅各後來所處的地位；約瑟的階級及其與大祭司家族的聯姻；並同時記住埃及的祭司階層仍掌握著比傳達給百姓更高、更純粹的秘密神學時——我們便能看出以色列人是如何從法老之地接受了某種程度的習俗（並由他們自己的西奈律法進行淨化、修改與調整），而這些習俗若從任何其他民族接受則可能是危險的。然而顯然，無論從埃及來源採納了什麼細節，它們在摩西立法中都被如此連接與關聯，以至於這兩個體系的整體精神變得完全不同。

§ 4. 文獻

古譯本對於解釋律法的技術性語言具有極大價值。撒馬利亞文本與譯本（儘管有時會暴露對耶路撒冷所實踐的儀式細節缺乏熟悉）常提供有價值的讀法；《七十士譯本》、《迦勒底意譯本》（Targums），以及後期的《敘利亞譯本》與《武加大譯本》亦然。 新約，特別是《希伯來書》，在很大程度上為《利未記》提供了受默示的注釋。斐洛（Philo）的各種論著與約瑟夫斯（Josephus）的古物志，也充分提供了對許多單獨段落的古老解釋與對較大選段的觀點。 自那時以來，《利未記》的文獻浩如煙海，包括注釋、關於其所涉主題的專著，以及闡明該書的考古學研究。關於專著，將在與其相關的主題中進行充分提及，此處無需詳述考古學著作。關於注釋，以下是在準備本書時主要使用的著作：奧利金（Origen）：Selecta in Lev. 與 Hom. in Lev.。提奧多勒（Theodoret）：Quœst. in Lev.。奧古斯丁（Augustine）：Quœst. in Lev.。《大聖經譯本》（Biblia Max. versionum），包含尼古拉斯·德·利拉（Nicolas de Lyra）、提里努斯（Tirinus）、梅諾基烏斯（Menochius）與埃斯蒂烏斯（Estius）的註解，巴黎，1660年。加爾文（Calvin）：《摩西五經注釋》。《聖經批評集》（Critici Sacri），倫敦，1660年。波利（Poli）：《摘要》（Synopsis），倫敦，1689年。米迦勒（Michaelis）：《希伯來聖經》，哈雷，1720年。卡爾梅特（Calmet），維爾茨堡，1789年。派屈克（Patrick），倫敦，1842年及多次再版。羅森穆勒（Rosenmueller），萊比錫，1824年。較近期的有：Knobel（特別有價值），萊比錫，1858年。Boothroyd，《希伯來聖經》，龐特弗拉克特（無日期）。Barrett，《批評摘要》，倫敦，1847年。Kalisch，《利未記》，倫敦，1872年。Otto von Gerlach，《摩西五經》，Downing 譯，倫敦，1860年。Wordsworth，倫敦，1865年。Keil 與 Delitzsch，《摩西五經》（Keil），Martin 譯，愛丁堡，1866年。Murphy，《利未記》，美國版，安多弗，1872年。Clark，《講壇注釋》（Speaker’s Commentary），紐約，1872年。Girdlestone，《舊約同義詞》，倫敦，1871年。此外，還必須加上包含本書大部分注釋的著作：Baehr，《摩西崇拜象徵》（Symbolik des Mosaischen Cultus），海德堡，1837–’39，第二版，第一卷，海德堡，1874年。Outram，《論獻祭》，Allen 譯，倫敦，1817年。Hengstenberg，《聖經中的獻祭》（Die Opfer des heil. Schrift），柏林，1839年。Kurtz，《論獻祭》，米陶，1864年。Hermann Schultz，《舊約神學》，法蘭克福，1869年，2卷。Œhler，《舊約神學》，2卷，圖賓根，1873–74（T. & T. Clark 正在出版譯本）。關於蘭格（Lange）自己的注釋（1874），本書已盡可能納入，且相信已納入所有重要內容，本書在該注釋出版前已進展順利。此類部分均有明確標記。在幾個章節中，他的注釋是全文給出的；在其他章節中，則近乎全文。

關於利未記獻祭的初步說明

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《利未記》適當地以獻祭律法開篇，因為這是新支搭會幕中上帝事奉的中心與基礎。但由於獻祭涉及人與上帝的關係，因此唯有結合這些關係的既定事實，才能令人滿意地進行考量。在這些事實中，有三點是根本性的：人處於聖潔與上帝交通狀態的原始狀況；人因墮落而成為罪人，從而與上帝疏遠；以及人在從一種狀態轉向另一種狀態的瞬間所得到的應許。應許是，未來女人的後裔將傷蛇的頭——在人與邪惡勢力的長期鬥爭中，一位由婦人所生者將獲得最終勝利。這一應許在隨後的所有時代中，始終被虔誠人視為希望的錨，且正如在該隱與挪亞出生時所見，人們不斷期待其實現。對拯救者、救贖主、彌賽亞的期待，成為了人類共同的遺產，儘管隨著時間推移，它趨於微弱與模糊。因此，亞伯拉罕蒙召，成為一個特殊的民族，在這個民族中，這一希望不僅得以保持，且盡可能免於扭曲與誤解。這明確是亞伯拉罕蒙召的祝福，是更新給他兒子與孫子的長子權，也是選擇並眷顧一個特殊民族的原因。

從頒布此應許的環境，以及它在啟示中被持續對待的方式來看，顯然，人恢復與上帝的完全交通，唯有透過人聖潔的恢復才能實現；唯有順服上帝的旨意，人才能獲得與造物主的和好（at-one-ment）。作為自然宗教的一項真理，這似乎已足夠清楚，但它也在歷史與聖經中得到了充分的教導。這不僅透過洪水、巴別、所多瑪傾覆等對罪惡的重大審判顯示出來，而且相對與部分聖潔的達成（如以諾、挪亞及其他人），始終被作為相對更大程度賜下上帝恩惠的基礎。亞伯拉罕蒙悅納明確地建立在他的信心之上——必然包括那些沒有信心就死的行為——其他在《希伯來書》第十一章中記載的英雄也是如此。後來，摩西在《申命記》的臨別勸誡中，不斷且強烈地敦促必須有發自內心的愛之順服，而這一點隨著百姓所能承受的程度，從撒母耳開始，被先知們愈發充分地闡明。

從起初開始，在該隱與亞伯的案例中，甚至可能更早，以及隨後所有民族興起時，獻祭都被視為親近上帝的一種途徑。由於獻祭的普遍性，顯然人們認為它在某種程度上能幫助恢復那本應藉由完全聖潔才能達到的與上帝的交通；但由於人自覺並未擁有這種聖潔，因此轉而求助於獻祭。既然獻祭絕不可能由無罪的生命獻上，它必然包含對罪的承認。至於獻祭在起源上是出於上帝的設立，還是源於人類對其適當性的自覺，在此並不重要。蘭格（Lange）採取後者觀點。它很快便獲得了上帝的認可與命令。從理論上講，獻祭本身對於罪的赦免不可能具有內在價值。《希伯來書》作者（參見 Lev 9:13；Lev 10:4）已充分表明，雖然獻祭在禮儀潔淨的目的上可能具有某種絕對價值，但公牛與山羊的血與除去人類罪惡之間，並無一致性或相關性。因此，從理論上講，獻祭雖然獲得了上帝的嘉許，但必然是一種暫時性的制度，在當時對人有某種益處，卻是指向女人的後裔藉由戰勝邪惡所帶來的真正代贖。因此，獻祭在本質上是預表性的；它們自身力量微薄，卻被指定用來達成一個唯有在原始應許實現時才能真正達到的結果。至於人類從一開始在多大程度上模糊地感知到獻祭的這種真實本質，在此無需探究。顯而易見，從這個角度來看，獻祭的內在價值完全是次要的；它們的全部功效皆源於上帝的指定或嘉許。

在啟示之外，人類在對上帝的觀念以及親近上帝之途徑上，其腐敗傾向在獻祭一事上表現得最為明顯。異教的神祇大多是自然或自然力的神化；它們代表自然力量，不僅不是起源，反而受自然律的支配。無論其信條是多神論（如希臘人和羅馬人），還是泛神論（如佛教），皆是如此。另一方面，在希伯來律法中，上帝顯現為「宇宙的創造者與全能的統治者，是一個非人格化世界的人格化主宰，在本質上與世界截然不同，並絕對地按照祂的旨意左右世界；但祂同時也是人類慈悲的父。」「因此，希伯來人的獻祭具有道德或倫理性質，而其他民族的獻祭則純粹具有宇宙論或物理性質；前者傾向於作用於心靈與靈魂，後者則作用於恐懼與利益；前者致力於將獻祭者提升至上帝的聖潔，後者則致力於將神祇降低至人類的狹隘與自私。」（卡利施，Kalisch）。此外，在異教徒中，上帝被視為疏離的，必須以人類所能設計的方式來挽回；獻祭被認為自身具有某種滿足能力，作為一種某種形式的等價交換（quid pro quo），以及一種獨立於獻祭者道德生活之外的「既成之功」（opus operatum）。因此，隨著場合的重要性增加，獻祭的價值也隨之提高，甚至有時會使用活人作為祭物。在以色列人中，獻祭被視為上帝親自指定的親近祂的途徑。它們確實帶有異教性質的影子，作為對某些違背神權政治國家罪行的實際補償，但這僅是次要的。它們的主要目的是架起罪人與聖潔上帝之間的鴻溝。儘管獻祭律法必然獨立存在，但同一位立法者在各處都堅持要求對上帝懷有愛與順服的必要性。因此，無論獻祭可能被允許甚至鼓勵作為甘心祭、平安祭與感謝祭，且在節期或其他場合需要更多祭物作為燔祭，贖罪祭（除某些特別定義的情況外）必須是家畜中最普通、最廉價的，且即使是這樣，其價值也盡可能保持統一。祭物的價值並未根據罪行的嚴重程度而分級；無論罪行輕重，其代贖皆是相同的。即使是為全體百姓獻上的早晚祭，雖然嚴格來說並非贖罪祭，卻也帶有某種挽回祭的性質，依然只是一隻羊羔。藉此，獻祭作為一種暫時性且自身無效之途徑的預表性質得到了強烈的表達。

古人是否具有罪是針對上帝的道德冒犯這一觀念，確實曾受到質疑；但這在埃及人、印度人和以色列人中似乎已是確鑿無疑，無需證明。這在《約伯記》中得到了充分的表達。然而，指出一些關於獻祭被視為對此類罪惡的挽回祭（即作為獲得上帝赦免其罪咎之途徑）的證據要點，或許是有益的。這些證據中突出的一點是前述事實，即罪行與祭物價值之間並無比例關係；既然補償的觀念因此被排除，剩下的便是所尋求的是赦免。加爾文（Calvin，在《利未記》第1章）正確地指出，在舊約時代，與上帝和好的觀念是以聖禮的方式與獻祭聯繫在一起的，正如現在與洗禮聯繫在一起一樣。從歷史上看，這種將獻祭視為獲得赦免之途徑的觀念，在約伯的獻祭中得到了清晰的體現，無論是在他繁榮時期為兒女所獻的（Job 1:5），還是在他受苦之後為朋友們所獻的（Job 42:8）。托魯克（Tholuck）追隨朔爾（Scholl）的研究（Diss. II., App. Ep. Hebr.）表明，這種挽回祭的觀念在整個古代社會都很普遍；潔淨的動物因被明確視為「贖罪祭」、「代贖」而改變了其地位，因此未在祭壇上焚燒的部分只能由祭司食用，其餘部分必須焚燒，否則就必須在營外全部焚燒（Exo 29:14；Lev 4:11-12；Lev 4:21；Lev 6:30；Lev 16:27-28 等）；這一觀念在 Lev 17:11 及平行經文中得到了明確的闡述。「生命的血是在血中：我已把這血賜給你們在壇上，為你們的生命贖罪」；在發生不明兇殺案的情況下（Deu 21:9），罪咎必須由整個鄰里承擔，直到百姓象徵性地將那罪咎轉移到一隻祭物上，並將其獻為祭；最後，贖罪日的儀式必然包含這一觀念。（參見《利未記》第16章註釋）「內在代贖的概念……構成了《摩西五經》神學的一個顯著特徵。」（卡利施，I. p. 161）。

從這些更一般的考量轉向利未記獻祭的具體制度時，必須時刻銘記，這些制度絕非一項新創，事實上，它們是對人類已知最古老制度之一的特殊安排與系統化。從前者到後者的轉變，與上帝在自然界中的運作過程完全平行。早期者總是更為普遍與全面；後期者在結構與功能上則更為專業化。同時，律法不僅僅是一種演化，即先前所領受之神聖教導的正常發展，它更是明確地「因過犯而增添，直到那應許的後裔來到」。因此，我們必須準備好在其中發現對選民的特別保護，以防範那些在異教徒中變得普遍的誤解，並發現其與最終目的及其終點（即「後裔來到」之時）的持續關係。

如果我們審視律法頒布前後用於獻祭的各種詞彙，並考慮這些詞彙隨後的用法及其在古代譯本中的各種翻譯，將有助於對摩西獻祭制度形成清晰的認識。 最早出現的詞彙在原始意義上也是最通用的，儘管在律法之下它獲得了嚴格的技術性含義：מִנְחָה（minchah，禮物/素祭），詞典編纂者將其歸於一個未使用的詞根 מָנַח（manach）= מָנָה（manah）= 分配、交付，因此意為贈送禮物、給予。在《七十士譯本》（LXX）中，它在律法之前僅被譯為 δῶρον（doron，禮物，Gen 4:4；Gen 32:13；Gen 32:18；Gen 32:20-21 等）和 θυσία（thusia，祭物，僅 Gen 4:3；Gen 4:5）；在律法中，它出現頻率極高，僅譯為 θυσία 或 δῶρον θυσία 的組合，在《以西結書》中也是如此（儘管有兩處，Lev 2:13；Num 17:9，形式為 θυσίασμα），只有一處例外為 σεμίδαλις（semidalis，細麵，Lev 9:4）。在律法書之後，這兩種譯法經常被使用，此外還有一次 προσφορά（prosphora，供物，Psa 39:9），三次 ξένιον（xenion，禮物），且希伯來語詞彙經常直接以希臘字母表達為 μαναά（mana）。《武加大譯本》（Vulg.）將其譯為 munus（禮物）、munusculum（小禮物）、oblatio（供物）、oblatio sacrificii（獻祭供物）和 sacrificium（祭物）；但在律法中，oblatio 和 sacrificium 是常用的術語。在《英王欽定本》（A.V.）中，meat-offering（素祭）或簡單的 offering（供物）是《出埃及記》、《利未記》、《民數記》和《以西結書》中唯一的譯法；但在其他地方，根據上下文暗示的意義，也使用 present（禮物）、gift（禮物）、sacrifice（祭物）和 oblation（供物）。該詞在律法之外用於向任何人贈送挽回性禮物或貢物的普遍意義，因此也用於對上帝的此類禮物，即最廣義的獻祭。它用於該隱和亞伯的供物，一個是無血的，另一個是有血的。在先知書中，它被用作獻祭的通用詞。在歷史書中，它經常被用於人與人之間的禮物或貢物，如雅各送給以掃、送給埃及的約瑟，摩押人和敘利亞人送給大衛，並明確用於貢物（2Ki 17:3-4 等）。在律法中（《出埃及記》、《利未記》、《民數記》，還需加上《以西結書》），它具有嚴格定義的技術含義，僅適用於供物（A.V. 譯為素祭），但在《民數記》第5章中，它被用於（六次）無血的疑恨素祭（大麥）。因此，在律法中，它總是一種無血的供物，且幾乎總是作為有血祭物的伴隨物，因此可以從其作為給上帝之禮物的原始意義來看，即與更嚴格意義上的獻祭一同獻上。在少數單獨出現的情況下，它從未表現為為了代贖的目的而獻上。在極度貧困時允許獻上的麵粉贖罪祭（Lev 5:11-13）中，這與 מִנְחָה 有明確區別，因為其餘部分應歸祭司所有，כַּמִּנְחָה（kamminchah，如同素祭）。

記錄中順序排在下一個的詞是 עֹלָה（olah），源自 עָלָה（alah），意為上升、發光、燃燒。它在整個舊約中統一意為：全燔祭，甚至具體到兩次（Deu 33:10；Psa 51:19 [21]）以 כָּלִיל（kalil，完全）來替代它。在少數情況下，它被《七十士譯本》以不同方式翻譯（各一次 ἀδικία，ἀνάβασις，ἀναφορά，六次 θυσία，十三次 κάρπωμα，三次 κάρπωσις），但在絕大多數情況下，它被譯為表示全燔祭的術語，如 ὁλοκάρπωμα（三次）、ὁλοκάρπωσις（十一次）、ὁλοκάυτωμα（最頻繁）、ὁλοκαύτωσις（七十三次）。在《武加大譯本》中，唯一的譯法是 holocaustum（偶爾為 holocautoma）和 hostia，極少數情況為 oblatio；在《英王欽定本》中，總是譯為 burnt-offering（燔祭）或 burnt-sacrifice（燔祭），兩者可互換使用，似乎旨在傳達相同的含義。它首次用於 Gen 8:20 挪亞所獻的祭，並貫穿《創世記》第22章。它也在《出埃及記》中使用了三次（Exo 10:25；Lev 18:12；Lev 24:5），涉及利未制度之前的獻祭。在律法本身中，它出現頻率極高，在隨後的書卷中也是如此。它構成了會眾每日的早晚祭。它總是一種動物祭，除皮以外，全部在祭壇上焚燒。在意義上，它是所有獻祭中最通用的，事實上也是律法中唯一未經特殊化的有血獻祭。因此，它必須被視為或多或少清晰地包含了所有其他獻祭的觀念；它是以各種方式表達親近上帝的一種途徑。它並非明確的贖罪祭；然而，它能為獻祭者被接納「為他贖罪」（לְכַפֵר，Lev 1:4）這一事實在其儀式中十分突出，同樣的觀念也在（可能更早的）約伯獻祭中得到了明確體現（Job 1:5；Job 42:8）。有一條拉比格言：「燔祭贖以色列人的過犯」，這一觀念在塔爾格姆（Targums）中得到了充分表達。「燔祭既是最古老的，也是摩西崇拜中最通用、最重要的，ἄριστη δ’ἐστιν ἡ ὁλόκαυτος（燔祭是最優越的，斐洛，De vict., p. 838）。」（托魯克，Diss. II. in Hebr.）。然而，托魯克隨後將此獻祭與贖罪祭分得太過絕對。後者確實作為燔祭的一個特徵的特殊化，具有不同的儀式，且沒有素祭；作為僅為贖罪而獻的祭，它對那些攜帶其未焚燒之肉的人帶來了一種無法附著於燔祭的污穢，因為燔祭本身還包含了其他觀念。但這絕不排除燔祭在其普遍、全面的特徵中，包含了律法中明確賦予它的贖罪觀念。它也常作為讚美祭或感謝祭獻上（2Sa 7:17 等）。如前所述，它是每日在會幕祭壇上獻上的唯一全面性祭物（Exo 29:38-42）；在安息日加倍（Num 28:9-10），並在每月初（同上，11）以及盛大的年度節期（同上，16–xxix. 39）增加價值更高的祭物。就燔祭本身具有特定的意義而言，神學家通常認為其含義是完全奉獻給上帝。這種含義當然足夠恰當；但在舊約或新約聖經中，從未明確將其歸於燔祭。然而，它在更廣泛的意義上被不斷描述為親近上帝的一種途徑。

זֶבַח（zebach）與其說是用於任何特定種類的獻祭，不如說是用於任何獻祭的祭物。它經常與其他決定獻祭種類的詞彙連用，特別是 זֶבַח שְׁלָמים（平安祭）。當未如此標識時，它可以指任何種類的獻祭（儘管最常用於平安祭），因此不需要特別考慮。它首次出現於 Gen 31:54；Gen 46:1，在《七十士譯本》和《武加大譯本》中通常譯為 θύσια 和 hostia。該動詞是獻祭屠宰動物的技術術語，在《摩西五經》中除 Deu 12:15；Deu 12:21 外，從未用於其他意義，在那裡允許遠離聖所的人僅為食物而宰殺祭牲。在後期的書卷中，除此用法外，例外極少：1Sa 28:24；2Ch 18:2；Eze 34:3。希伯來語中的祭壇 מִזְבֵחַ（mizbeach）即源自此詞，並非如有時所斷言的那樣，因為獻祭最初是在祭壇上宰殺的；而是因為這是它們的目的地。

直到《出埃及記》時期，才出現其他獻祭詞彙。在那裡，摩西獻祭的各種特殊形式得到了描述；但在談論這些之前，必須提到 עָשָׁה（asah）一詞，它經常（主要在《利未記》和《民數記》中）被譯為「獻」或「祭」。然而，它並非嚴格意義上的獻祭術語；而只是一個含義非常廣泛的詞——類似 ποιέω（poieo，做）——其意義適應於上下文。它首次以獻祭的含義出現於 Exo 29:36。因此，略過此詞，律法中最早的特殊獻祭術語是 פֶּסַה（pesach），πάσχα（pascha），逾越節。它首次出現於 Exo 12:11，隨後頻繁出現，儘管在《利未記》中僅出現一次（Lev 23:5）。該名詞總是意指以色列每家之主在尼散月十四日宰殺的羊羔，並由他和家人在次日晚上食用，或者至少是指以此為開端並作為其特徵的七日節期。其設立的歷史在《出埃及記》第12章中有完整記載。從新約中對它的豐富引用來看，它顯然被設計為基督的一個特殊預表。它明確是一種獻祭，在 Num 9:7；Num 9:13 中被視為 קָרְבָּן（korban，供物），並在獻祭之地宰殺（Deu 16:5-6），且根據所有猶太權威的證實，其血在首次設立後由祭司灑下（2Ch 30:16；2Ch 35:11）；事實上，正是與逾越節相關，才首次提到了對獻祭之血的處理。它被奧特拉姆（Outram）歸類為感恩祭，並因其肉由獻祭者及其家人食用而與之同化；但與之區別在於沒有任何部分給予祭司。它實際上是在祭司制度設立之前指定的一種獻祭，由每家之主獻上，從而延續了這樣一種記憶：藉由他們的呼召，整個民族都是聖潔的子民，被選召「親近上帝」。其歷史關係總是顯著的，事實上它是上帝拯救以色列並將他們立為祂選民之聖約的偉大聖禮。它的慶祝構成了三大年度節期之首，也是其中唯一具有根本性獻祭性質的節期。因此，它成為了新約以及藉由基督從罪惡奴役中得救的合適預表。

שֶׁלֶם（shelem，源自 שָׁלַם，shalem）或平安祭，首次提及於 Exo 20:24，涉及律法未來的獻祭，但其方式似乎暗示了先前對此類獻祭的熟悉。它在《七十士譯本》中偶爾譯為 εἰρηνικός（eirenikos），但更普遍譯為 σωτήριον（soterion），在《武加大譯本》中譯為 pacificus 和 salutare；在《英王欽定本》中統一譯為 peace-offering（平安祭）。在律法之下，它分為三類：感謝祭、還願祭和甘心祭。參見 Lev 7:12 的註釋。在 Lev 7:12-13；Lev 7:15；Lev 22:29 中，感謝祭有明確的名稱 תּוֹדָה（todah），該詞在律法中其他地方未出現，儘管後來很常見。這一類別包括所有規定的感謝祭。代贖的觀念在此獻祭中比在任何其他獻祭中都不那麼突出，儘管灑血（這總是具有代贖性的）構成了其儀式的一部分；但它特別是與上帝交通的獻祭，其中血被灑下，脂油在祭壇上焚燒，某些部分給予祭司，其餘部分由獻祭者與其家人和朋友在神聖的獻祭餐中食用。在曠野中，任何祭牲除非先被獻為祭，否則不得用於食用。它自然成為所有獻祭中最常見的一種，其祭物有時數量龐大，如所羅門獻殿時（1Ki 8:63）。平安祭大多是自願的，但也規定在某些場合獻上，如拿細耳人還願時（Num 6:17），並且在盛大節期中不斷被期待。奧特拉姆說：「每當有人在同一天獻上這兩種獻祭時，平安祭總是先於贖罪祭。Exo 29:14；Exo 29:22；Num 6:14；Num 6:16-17。」儘管 שֶׁלֶם 在 Exo 20:24 之前未以其獨特名稱提及，但毫無疑問，相同性質的獻祭在更早時期被包含在更通用的詞彙 זֶבַח 中（參見 Gen 31:54；Exo 10:25；Exo 18:12），正如它們在異教徒中確實一直很常見一樣。在新約中，它們在 Php 4:18 和 Heb 13:15-16 中被提及。

חַטָּאת（chattath，源自 חָטָא 的 Pihel，意為罪）在罪的意義上出現於 Gen 4:7 及其他多處；但在贖罪祭的意義上，在利未制度建立之前並未發現。此意義的第一個實例是在 Exo 29:14，此後在律法和後來的書卷中非常頻繁。除了各種偶爾的翻譯外，《七十士譯本》中的通常譯法是 ἁμαρτία（hamartia），《武加大譯本》中為 peccatum。在《英王欽定本》中，它被譯為 punishment（刑罰）、punishment of sin（罪的刑罰）、purification for sin（除罪）、purifying（潔淨）、sinner（罪人）、sin（罪）和 sin-offering（贖罪祭）；但後兩者是最常見的。它是律法中用於贖罪祭的獨特技術術語。關於其儀式，參見 4–5:13。血被帶入聖所、屍體在營外焚燒的贖罪祭，在新約中被特別提及為基督的預表；但更普遍地將祂作為我們的贖罪祭的引用也很常見。贖罪祭規定於：（a）每個新月，Num 28:15；（b）三大節期的每一個，Num 28:22；Num 28:30；Num 29:16；Num 29:19；Num 29:22；Num 29:25；Num 29:28；Num 29:31；Num 29:34；Num 29:38；（c）七月初一的吹角節，以及同月十日，同上 5, 11；（d）贖罪日上的贖罪祭，κατ’ ἐξοχήν（特指的），《利未記》第16章；（e）私人的贖罪祭，婦人生產後（Lev 12:6；Lev 12:8）；長大痲瘋者潔淨時（Lev 14:19；Lev 14:22；Lev 14:31）；患漏症者潔淨後（Lev 15:15；Lev 15:30）；拿細耳人意外受玷污（Num 6:11），以及還願時（同上 14, 16）；以及其他特殊場合，Num 7:16；Num 7:22；Num 7:28；Num 7:34；Num 7:40 等；此外還有《利未記》第4章中的普通贖罪祭。普通的祭物是母山羊或母綿羊，大祭司或全會眾則改為公牛，首領則為公山羊，原因在《利未記》第4章的註釋中給出。在貧困的情況下，普通祭物可用斑鳩或雛鴿，甚至麵粉供物代替。但除了常規祭物外，還有各種為那些因其性質需要某種區別的特殊場合所規定的祭物。因此，亞倫進入神聖職分時，他的贖罪祭是一隻牛犢（Lev 9:1-8）；在拿細耳人還願結束時（Num 6:14），以及長大痲瘋者康復且有能力獻上此祭時（Lev 14:10；Lev 14:19），母羊羔是規定的祭物。雖然嚴格來說並非贖罪祭，但紅母牛（其灰用於潔淨，Num 19:2-22）和在不明兇殺案中宰殺的母牛（Deu 21:1-9）也屬於同一類別。然而，這些都是特殊且例外的情況，規則依然是普通的贖罪祭總是相同的。

קָרְבָן（korban）首次使用於 Lev 1:2，在《利未記》和《民數記》中出現頻率極高，除在《以西結書》中出現兩次外，其他地方從未使用。（帶有元音點 קֻרְבַן，它也出現在《尼希米記》中兩次。）在《七十士譯本》中，除一兩處變體外，譯為 δῶρον，在《武加大譯本》中譯為 donum。在《英王欽定本》中，它通常譯為 offering（供物），有時譯為 oblation（獻祭），有一次（Lev 27:11）譯為 sacrifice（祭物）。其含義非常清晰——獻給上帝之物（帶到近前），無論是作為獻祭還是作為奉獻禮物；然而，如果所獻之物是祭牲，那麼它必然意味著獻祭。無論哪種情況，它都是給予上帝的東西。

אָשָׁם（asham），與密切相關的 חַטָּאת 一樣，具有過犯或罪咎以及贖愆祭的雙重含義。它在《創世記》（Lev 26:10）中出現過一次，具有前者含義，但在後者意義上不早於 Lev 5:6。它在《利未記》中很常見，在隨後的書卷中則較少出現，且兩種含義皆有。《七十士譯本》和《武加大譯本》中有相當多的譯法；但最常見的是《七十士譯本》的 πλημμέλεια（plemmeleia，過失），以及《武加大譯本》的 delictum（罪過）。關於此與贖罪祭的區別，參見 Lev 4:1 和 Lev 5:14。

作為獻祭清單的一部分，還剩下香，對此使用了兩個詞，兩者在律法頒布前均未出現。לְבוֹנָה（lebonah）首次出現於 Exo 30:34，在《七十士譯本》中統一譯為 λίβανος（libanos，偶爾為 λιβανωτός），在《武加大譯本》中譯為 thus；在《英王欽定本》中，除在《以賽亞書》和《耶利米書》中譯為 incense（香）外，總是譯為 frankincense（乳香）。它是「一種昂貴、芳香、淡黃色的樹脂，是灌木的乳狀滲出物」（Fuerst）。另一方面，קְטֹרֶת（ketoreth），首次出現於 Exo 25:6，是由乳香和各種香料混合而成的香（Exo 30:34）。它在《七十士譯本》和《武加大譯本》中通常譯為 θυμίαμα（thymiama，香），但有時譯為 σύνθεσις（sunthesis，混合物）。在《英王欽定本》中，它被譯為 incense（香）、sweet incense（香）或幾次譯為 perfume（香料）。此香只能在聖所內焚燒，每日兩次在金壇上（Exo 30:7-8），以及大祭司在贖罪日於至聖所內焚燒（Lev 16:12-13）。乳香由百姓作為供物的一部分獻上，大多在院子裡焚燒。焚香是嚴格的祭司行為，在聖經中不斷被描述為禱告的象徵（例如 Rev 5:8；Rev 8:3-4）。它最卓越地預表了真正的大祭司在天上的代求。

詞彙 אִשֶׁה（ishsheh）= 火祭，與其說是獻祭的名稱，不如說是對所有在祭壇上焚燒之獻祭的描述。它適用於各種獻祭，Lev 1:9；Lev 2:3；Lev 3:5 等。נֶסֶךְ（nesek）= 奠祭，首次使用於 Gen 35:14，本身並非嚴格意義上的獻祭，而是其他獻祭的伴隨物。תְנוּפָה（tenuphah）= 搖祭，תְרוּמָה（terumah）= 舉祭，指某些供物的特定呈現方式。

用作祭物的動物要麼是「從牛群或羊群中」選出，或者在貧困的情況下，是鴿子或斑鳩。這些都是潔淨的動物，因此屬於通常用於食物的動物；四足動物來自家畜，鳥類則是那些最容易捕捉的。（據說家禽在所羅門時代之前並不為人所知。）獲取這些祭物的容易與確定性，似乎比它們的馴服程度（這顯然不適用於公牛）或作為財產的價值，更像是選擇它們的原因，因為獲取野生動物的成本通常要高得多。認為這些動物被指定為祭牲是因為它們在異教國家，特別是在埃及人中被視為神聖，儘管經常被提出，但因兩個原因而不令人滿意：第一，基於此理由，沒有理由不大幅擴大祭牲的數量；第二，這些動物本身，在大多數情況下，也被崇拜它們的民族用於獻祭。無論它們可能具有什麼預表意義，這很難被認為是選擇它們的原因，因為在先知的預表語言中，廣泛使用了各種其他動物（例如獅子和鷹）。事實上，羊羔似乎是預言中唯一被預表性使用的祭牲，鴿子僅是窮人的替代祭物。

以色列人的公開動物祭祀，根據其主要目的，大致可分為三大類：

I. 燔祭（Burnt-offerings），即親近神的祭。這些祭祀的主要觀念（就其具有任何特別顯著的觀念而言），通常被認為是為了事奉神而進行的「分別為聖」，這是親近神的前提條件；同時，它也次要地包含了「贖罪」的觀念，若無此觀念，有罪的人根本無法親近神。在基督教會中，這一觀念在外在形式上一次性地由「洗禮」所代表，並在持續的重複中，由各種敬拜行為以及努力使生命符合基督榜樣的行動所體現。與燔祭相伴的，還有無血的「素祭」（eucharistic oblation），以及象徵禱告的香。

II. 贖罪祭（Sin-offering），以各種形式存在，明確地為「代贖」的目的而設。雖然它本身沒有內在的效力，但它清楚地指向基督親自在十字架上所成就的唯一有效的代贖。正如《希伯來書》中最清楚表明的，此祭對於赦免一切罪孽具有效力，因此絕不可重複；然而，根據基督自己的命令，我們要在聖餐中宣告祂的死，直到祂再來。因此，從歷史角度看，基督教會的偉大聖禮指向了利未體系所預表的實體。兩個時代的中心點是相同的，但在前者是預言性的，在後者則是歷史性的。

III. 平安祭（Peace-offerings），是透過外在儀式與神交通的常規方式，用以在外在表達對神慈愛的感恩，或對神恩惠的祈求。它們不應被視為新約時代中任何單一事物的明確預表，而應被視為在舊約下滿足了一種如今以其他方式供應的需求；然而，它們與所有祭祀一樣，在影兒中彰顯了那位「我們的和平」，我們如今藉著信心領受祂，便與神有了和平。

除了這些主要的祭祀類別外，還有許多其他的祭祀，大多是為個人而設。其中一些明確地包含在上述類別中，另一些則兼具多種性質，還有一些（如逾越節）則具有其獨特的性質。這些將在適當的地方進行論述。其中有一個因其極其重要而必須提及——「紅母牛」——但對它的處理屬於下一卷書（民數記 19:1-10）。總體而言，可以說，正如神的工作不會精確地符合任何人類的分類（因為對於無限者而言，每個受造物都是一個獨立的實體，但總會有一些特徵將其所屬的類別與其他相距甚遠的群體聯繫起來），在神話語的工作中，我們也只能進行廣泛的分類，並關注最顯著的特徵；同時，考慮到較不重要的特徵，我們往往可能被迫改變所能形成的最好分類。

植物祭，即素祭，也同樣多樣。這些通常是動物祭的附屬品，但有時也是獨立的。這不僅適用於替代性的贖罪祭（利未記 5:11）和疑恨的素祭（民數記 5:15），也適用於陳設餅、逾越節的大麥捆和五旬節的麥子餅。香有時也是一種獨立的祭。奠祭則完全作為動物祭的附屬品出現，且是酒；但其儀式在任何地方都沒有規定。

礦物界在祭祀中僅由鹽來代表，所有其他祭物都必須用鹽醃。

各種祭祀的儀式將在文中出現時進行論述。在此只需說明，所有祭祀都必須遵守三個要點：第一，祭牲必須莊重地獻給神。正如奧特拉姆（Outram, I. xv. 4）清楚表明的，這是透過將活的祭牲或素祭呈獻在壇前來完成的，這是獻祭者的行為。第二，獻祭者必須按手在祭牲的頭上，從而將自己與所做的事在個人層面上連結起來。鳥類的情況因顯而易見的原因除外，逾越節羔羊的情況也除外，因為它是在利未體系之前設立的，且當時此舉是不必要的，因為獻祭者在某種程度上親自擔任了祭司的角色。第三，祭司的介入，作為神與人之間的中保，他必須灑血並將規定的部分在壇上焚燒；在普通贖罪祭以及許多素祭的情況下，他必須作為神的代表，親自吃掉剩餘的部分。

根據一貫的拉比傳統，以及該情況的可能性，禱告或認罪總是伴隨著獻祭。事實上，聖經本身在特定情況下經常提到這一點，並且在那裡使用的關於祭祀的語言，暗示了這種習俗的普遍性。當先祖們築壇時，他們「求告耶和華的名」（創世記 12:8 等）。認罪在贖罪祭和贖愆祭中是必須的（利未記 5:5；民數記 5:7），在贖罪日的偉大挽回祭中更是如此（利未記 16:21）。初熟果子的奉獻（申命記 26:3-10）和什一奉獻（同上，13-15節）都規定了禱告的形式。獻祭與求告神經常被用作等同的詞彙（撒母耳記上 13:12；箴言 15:8 等），聖殿被隨意地稱為「祭祀之殿」（歷代志下 7:12 等）和「禱告之殿」（以賽亞書 56:7 等），並且經常提到在特定場合或以一般方式將禱告和認罪與獻祭聯繫起來，表明後者作為理所當然的事伴隨著前者（撒母耳記上 7:9；約伯記 42:8；以斯拉記 6:10；歷代志上 21:26；歷代志上 29:10-21；歷代志下 30:22；詩篇 66:13-20；詩篇 116:13；詩篇 116:17 等）。關於儀式的更多細節，特別是關於該主題的拉比傳統，請讀者參閱奧特拉姆（Outram）、卡利施（Kalisch）及其他關於祭祀的專著。

關於整個祭祀體系的宗旨和設計，除了已經說過的之外，無需多言。在神權政治國家中，贖罪祭作為一種附帶目的，是對該國輕微違法行為的補償，並消除敬拜的儀式障礙，這是不可否認的；但它們還有更深遠、更高的目的，這從對摩西律法本身的研究，以及從它們在新約（特別是《希伯來書》）中的處理方式中顯而易見。除了它們的預表價值外，它們還具有強大的教育作用。「當我們審視希伯來人的贖罪祭時，它們在純潔性上在古代世界是無與倫比的，我們不得不承認，它們極其適合在民族中保持那些宗教生活所依賴的感情，並作為其自然源頭流淌出來——即人類罪惡感的感情，以及對神聖潔的確信，而這種罪惡感正是以神的聖潔為標準來衡量的；因此，它們同時培養了謙卑和理想的渴望；它們有效地抵消了那種對人類驕傲而言確實自然，但對所有高尚美德卻具有毀滅性的自義感。它們非常適合以最直接、最完整的方式確保那種單純的生命和心靈，這正是所有祭祀的真正目的。……儘管贖罪祭帶有代贖的性質，但它們遠非鼓勵那種死板儀式的外在敬拜；它們本身就是宗教悔改的自發產物，因此自然有助於滋養同樣有益的感情，它們是誠實生活和積極美德的最強有力保證。」（卡利施 I., p. 187 sq.）

然而，必須記住，雖然為誤犯者提供了充足的祭祀，但另一方面，對於「擅敢行事」（民數記 15:30-31；申命記 17:12）的人，即蓄意且強橫地犯罪的人，是不允許獻祭的；因為違法者以此宣告他不願與神合一；他內心沒有與外在獻祭行為相符的傾向。當然，沒有什麼比這更能清楚地表明，祭祀的效力與心靈的傾向是聯繫在一起的。早期基督教在從猶太教強烈反彈的過程中，許多教父認為猶太祭祀是「因為人民長期習慣於埃及的這種敬拜方式，若不寬容並引入他們長期習慣且極其依戀的儀式，他們幾乎無法被限制在對唯一真神的敬拜中」（查士丁、愛任紐、特土良、提奧多勒、亞歷山大的區利羅，如奧特拉姆所引）。儘管如此，他們清楚地在其中看到了對基督的預表性參照，奧利金在其他地方被引用，表明這適用於所有祭祀，因為它們都隨著祂的祭祀而終止。

蘭格（Lange, Dogmatik in Lev.）在展示了本書與前一卷書的聯繫後，繼續說道：「因此，利未記在首先處理祭祀問題上是正確的。沒有什麼比這更清楚的了：祭祀在此並非一條新的、積極的神聖命令，而是一種自然宗教的基礎形式，作為這種形式，它最初依賴於一種屬靈的衝動。關於該隱和亞伯，經上說他們獻了祭，但並未說祭祀是命令給他們的。挪亞同樣是出於自由的傾向而獻祭。」[難道在命令將潔淨的動物七公七母帶入方舟中沒有暗示更多嗎？]「顯著的是，只有在獻祭完成後，才提到神的滿足。因此，神權政治的祭祀是對先前存在的自然祭祀的聖化。……這就是象徵性祭祀的含義；它是這樣一個事實的表達：獻祭者在自己的罪和罪性中，感到需要內在的順服，並透過獻祭象徵性的祭物來承認這一點，並請求神的恩惠能滿足他的需要，即透過祭祀的教導引導他在信心上完成祭祀的奉獻。因此，在祭祀的觀念中，正如在律法中一樣，存在著一種積極運動的源泉；正如基督無疑是作為祭祀客觀要求的律法的終極原因，祂也是作為生命主觀律法的祭祀的終極原因。律法和祭祀在耶穌基督的生命所帶來的成就中不可分割地結合在一起。……關於涉及祭祀的各種理論，請比較字典，特別是維納（Winer）；還有考古學著作；特別是厄勒（Oehler）在赫爾佐格（Herzog）的《百科全書》（Realencyclopädie）中題為《舊約中的祭祀崇拜》（Opfercultus im Alten Testament）的文章。關於該主題的更詳細處理，請參閱我的《積極教義學》（Positive Dogmatik）。……首先，法律上的祭祀在祭祀崇拜體系中確實是真實的滿足，即履行義務和對違反社會法律的賠償。但如果社會法律沒有更高的意義，它將是完全武斷的；這種意義就是祈求恩典以完成它，以達到完美。如果它不能達到禱告的應允、神的平安、贖罪，它最終就不會達到令人滿意的結局。在第一個細節中，祭祀是庭院中的真實表現，這可能被誤解為自義；在第二個細節中，它是聖殿中作為香的禱告的象徵性處理；在最高細節中，它是信心預表性盼望的行為，是至聖所中的贖罪，祭司在面對神威嚴的致命影響下，冒著生命危險並內心順服地完成了這一行為。

「這三個細節展現在三種不同的祭祀形式中：感恩祭（eucharistica）、祈求祭（impetratoria）、贖罪祭（piacularia）；但無論哪種形式占主導地位，其他形式都與之共存。然而，主幹或基本形式是由燔祭提供的，因此所有祭祀在更窄或更廣的意義上都是燔祭；所有祭祀都是神的火，神的糧，在壇上；因此，在第一種情況下，火作為神能力的象徵，可以吞噬整個祭物（כָּלִיל）；在第二種情況下，血作為靈魂、生命順服的象徵，可以表示祭祀中的主導思想；第三種情況是聖餐，即祭祀的筵席，作為生命本身之中生命享受聖化的象徵。這三個細節在逾越節中得到了充分的聯繫，逾越節構成了自然祭祀原則的一般神權政治聖化，並預設了象徵性的重生，即割禮或身體的潔淨。對於咒詛祭（cherem）也是如此。」……

祭祀「本身分為純粹的和應用的敬拜形式。純粹的崇拜祭祀分為普遍的、固定的和偶然的。前者是安息日和節期的祭祀，是全以色列的常規祭祀；後者是由各種情況引起並規定的祭祀。然而，這兩種形式經常互換，絕對作為毀滅祭（Cherem）的對立面。

「1. 祭祀的神聖基本形式——逾越節。 「2. 所有祭祀的中心點，永不磨滅的象徵性觀念，燔祭。 「3. 在燔祭的左側，我們發現贖罪祭和贖愆祭，其中過渡形式也納入考慮（參見釋經）；在右側是平安祭或救恩祭——以讚美祭、許願（禱告）祭和簡單的平安祭的形式——此外還有普遍的神聖屠宰和血的聖化。

「4. 所有祭祀的頂峰，偉大的贖罪祭，其中平安祭與咒詛祭的對立在阿撒瀉勒的公山羊身上表現得尤為突出。」[但關於這一點，請參見釋經，利未記 16 章。]

「作為應用祭祀的形式，出現了盟約祭、祭司聖職的祭祀、各種潔淨祭、潔淨的核心祭祀或紅母牛的灰，以及在對立位置上的疑恨祭和完成誓願節期的祭祀。」……

蘭格隨後描述了祭祀材料和祭祀行為，這些在注釋中已得到充分處理。最後，他補充道：「三個祭壇的線路，即燔祭壇、香壇和施恩座，由營外第四個神聖的祭祀場所完成，即紅母牛的灰堆，希伯來書 13:13 是考慮其含義的一個特別重要的經文。在這個地方之外是曠野，也是咒詛祭（cherem）的死亡之地。

「隨著祭壇的等級，灑血的等級也與之平行，甚至灑在至聖所的施恩座前。它們與焚燒的等級形成對比，焚燒的最小值出現在素祭中 [儘管在某些情況下素祭被完全燒盡（利未記 6:22）]，而最大值則在燔祭中。在血中表達了人對死亡的完全順服；在火中，表達了神對人生命力量的完全吞噬能力。

「在整個祭祀問題中，神與人之間交通、團契筵席的觀念在許多方面變得突出，並特別由陳設餅桌和祭司的分額所代表。然而，關於這種交通，耶和華專門為自己保留了血和脂油，並專門禁止在祭物中加入酵（儘管在為祭司使用而呈獻給神的東西中並非如此）和蜂蜜。但人民也代表在整個祭司團契中，並接受他們事奉的全部果效：耶和華的祝福，這祝福也以明顯的等級上升，從庭院中的赦免，到聖殿中的光，再到至聖所中對神的異象；然後在相應的條件下回到人民那裡：認罪、禱告、藉著死亡的聖化（Todesweihe）。因此，祭祀的進一步關係也得到了解釋。心靈的祭祀在嘴唇的祭祀、禱告中，以及在各自的死亡聖化祭中，或在拿細耳人與祭司聯繫在一起的誓願中的放棄和奉獻中展開。」

蘭格在他的《利未記講道學》（Homiletik in Lev.）中進一步說：「以色列人的祭祀被納入耶和華的看顧中，是聖化的奉獻，是內在祭祀的象徵，是未來完成祭祀的預表，是為基督的祭祀和基督教的祭祀做準備的教導。外在祭祀與內在祭祀之間，象徵與其所表達的思想之間的區別，即使在舊約中也表現得非常突出。」

「文獻。——參見基爾（Keil），《聖經考古學手冊》（Handbuch der biblischen Archäologie）。《以色列人的敬拜關係》（Die gottesdienstlichen Verhältnisse der Israeliten），p. 47 ss. 《摩西的祭祀》（Das mosaische Opfer），p. 195 ss. 貝爾（Baehr，見上文）。布拉梅斯費爾德（Bramesfeld），《舊約敬拜的象徵與預表意義》（Der alttestamentliche Gottesdienst in seiner sinndbildlichen und vorbildlichen Bedeutung）。居特斯洛，1864。亨斯登堡（Hengstenberg），《聖經中的祭祀》（Die Opfer der heil. Schrift）。柏林，1859。基爾（Keil），《舊約的祭祀》（Die Opfer des Alten Bundes）（格里克的《雜誌》，1836, 37）。克利福特（Kliefoth），《德國教會最初的敬拜秩序》（Die ursprüngliche Gottesdienstordnung der deutschen Kirche）。第1卷。什未林，1858。庫爾茨（Kurtz），《舊約祭祀崇拜》（Der alttestamentliche Opfercultus）。米陶，1864。紐曼（Neumann），《舊約的祭祀》（Die Opfer des Alten Bundes）。厄勒（Oehler），《祭祀崇拜》（Der Opfercultus），載於赫爾佐格的《百科全書》。薩托里烏斯（Sartorius），《論舊約與新約的敬拜》（Ueber den alt-und neutestamentlichen Kultus）。斯圖加特，1852。托魯克（Tholuck），《新約中的舊約》（Das Alte Testament in Neuen Testament）。漢堡，1849。利斯科（Lisko），《舊約的儀式律及其在新約中的成就》（Das Ceremonialgesetz des Alten Testaments, seine Erfüllung im Neuen Testament）。柏林，1842。旺格曼（Wangemann），《根據舊約教義的聖經祭祀》（Die Opfer der heiligen Schrift nach der Lehre des Alten Testaments）。2卷。柏林，1866。（特別值得注意的是文獻目錄，創世記導論 A. § 5, B.，以及關於教會祭祀觀念發展的陳述，同上 §6）。」補充：斐洛（Philo）《論祭祀》（de Victimis）。奧特拉姆（Outram），《論祭祀》（De sacrificiis）。倫敦，1677（艾倫翻譯，倫敦，1817）。斯賓塞（Spencer），《論希伯來律法》（De legibus Hebrœorum），圖賓根，1732。邁蒙尼德（Maimonides），《論祭祀》（De sacrificiis），倫敦，1683。卡德沃思（Cudworth），《論主餐》（De Cœna Domini），萊頓，1773（第II卷，《理智體系》翻譯，安多弗，1837）。A. A. 賽克斯（Sykes），《關於祭祀的性質、設計和起源的論文》（Essay on the Nature, Design and Origin of Sacrifices），1748。J. D. 米凱利斯（Michaelis），《摩西律法注釋》（Commentaries on the Laws of Moses）（A. 史密斯翻譯，倫敦，1814）。羅森穆勒（Rosenmueller），《利未記注釋 II》（Excursus II. in Lev.），萊比錫，1824。費伯（Faber），《論祭祀的起源》（On the Origin of Sacrifice），倫敦，1827。J. 戴維森（Davison），《關於原始祭祀起源和意圖的探究》（Inquiry into the Origin and Intent of Primitive Sacrifice）（遺作）。托魯克（Tholuck），《希伯來書附錄 II》（Diss. II. in App. to Ep. to the Heb.）（萊蘭翻譯，愛丁堡，1842）。F. D. 莫里斯（Maurice），《從聖經推導出的祭祀教義》（The Doctrine of Sacrifice deduced from Scripture），劍橋，1854。卡利施（Kalisch），《利未記》，第I部分，倫敦，1867。克拉克（Clark），《利未記導論》（《講壇注釋》），倫敦和紐約，1872。以及科南特（Conant）在史密斯《聖經字典》中引用的進一步權威資料，利未記條目，美版。

第 1 章