申命記
或稱 摩西五經之第五卷 作者：弗里德里希·威廉·尤利烏斯·施羅德（Rev. FR. WILHELM JULIUS SCHRÖEDER, B.D.） 譯者與增訂者：A. 戈斯曼博士（Rev. A. GOSMAN, D.D.）
申命記 或 摩西五經之第五卷
導論
§ 1. 根據其地位與名稱的描述
從其作為「摩西五經之第五卷」的地位來看（這是德語中對該書的慣稱），申命記呈現為摩西五經的終結與完成。1
儘管嚴格來說，摩西五經並非完全是「摩西所著」，但摩西的出現、他的生平、他的工作與苦難，無疑構成了從第二卷書開始，貫穿這五部分整體的一條個人線索。正如摩西五經中以色列人的行為與命運，最初是以其先祖（列祖）為中心，現在為了其作為一個民族的成長與更廣闊的歷史，則以摩西為中心。因此，摩西五經常以「摩西」這一簡稱來指代（參見 Heb 11:23 及下文，與 Deu 5:8 及下文；Isa 63:11；Psa 103:7；Luk 16:29–31；Luk 24:27）。從這個觀點來看，《創世記》是最崇高的序言，它只能由一位蒙神高度尊榮的人所構思（Exo 33:8–11；Num 12:7–8；Deu 34:10–12）；他不僅能召喚天地來聽他口中的言語（Deu 32:1），而且透過他所受託的工作，獲得了比天地更不朽的意義（Mat 5:18；Luk 16:17）。因此，摩西在他不僅為以色列、也為全人類所做的工作中，能將自己與新約的中保（Mediator）相比（Deu 18:15），正如他在新約本身中，因其與基督的相似性而明確地被認可（Joh 1:17；Mat 24:35）。無論如何，《創世記》的結尾正是我們所預期這類序言應有的結尾，即在雅各埋葬後，約瑟也去世後，以色列的子孫留在埃及，並對未來作了極具意義的展望（Gen 50:24–25）。它完成了敘事，直到摩西作為偉大行動者與承載者所要進行的特殊行動開始之處。摩西第二卷書隨即展開說明，記錄了摩西的蒙召，以及理解該呼召所需的一切背景。如果隨後的敘事延伸至第四卷書，透過百姓日益嚴重的悖逆與頑梗推動了發展，那麼在過渡到這一點時，他自己的兄姊對摩西的反叛，以及關於他個人的雙重宣告（Num 12:3；Num 12:7–8）便顯得尤為重要，而那場災難（民數記 13–14 章）的影響範圍，遠比 Num 14:29 所述以色列被排除在應許之地之外更為廣泛。摩西本人（參見 Deu 1:37）也落入了神對以色列的審判之中（Num 20:12）。他在 Num 14:24, 30, 38 中已被略去。神確實曾對他說，要從他造出一個新國度（Deu 5:12）；但既然他已被神接納為全以色列的代表，他就更有責任在全以色列面前尊神為聖。然而，正如以色列在判決與執行審判之間的間隔期——Num 15:32 僅是順服的短暫情緒——持續其頑梗，這種百姓的舊本性最終對摩西本人產生了影響，以致在他心中遮蔽了對耶和華的信心。（極具意義的是，這一行動（民數記 20 章）發生在與（Num 13:21, 26）所記錄相同的地區；這種地理上的聯繫，與摩西對百姓說話時的口頭聯繫相呼應，而非如他所受命的那樣對磐石說話（Num 20:8）；也呼應了對以色列反叛的提及，這反叛之所以更為罪大惡極，是因為它質疑了神的信實，而摩西先前曾完全承認神在以色列的不信之上所彰顯的信實（Num 14:13 及下文））。隨著摩西的不信，事態發展終於達到了終點；這是最後一步；隨後（Deu 27:13）宣告了他的死亡，但僅是宣告，而在亞倫的情況下（Deut 20:24 及下文），他的死亡被立即記錄下來。因此，摩西離開舞台的方式，與亞倫的情況不同，是預先準備好的。無論是具有摩西特徵的五經，還是作為序言的《創世記》所指向的摩西個人，都不能以像 Num 36:13 那樣的結尾句作為適當的終結。與《創世記》的序言相對應，必須有一個結尾，而申命記事實上就是這個結尾；它既完成了摩西五經在結構上的摩西特徵，也適應了摩西獨特的地位與人格。
如果摩西在個人層面上是以色列的領袖，那麼律法實際上就是以色列最重要的事物。「摩西五經之第五卷」是「律法的第五部分」，正如「妥拉」（Thorah，ὁ νόμος）或「律法的五部分」是整個五經的標題。但這樣作為以色列律法的律法，正如以色列本身一樣，具有超越以色列作為特殊民族的意義。它確實是「額外加進來的」（Rom 5:20），或「後來增添的」（Gal 3:19），但並非違背神的應許（Gal 3:21），律法的終結，即其成全與目標，乃是基督（Rom 10:4）。根據這位外邦使徒，同時也是舊約偉大詮釋者的解釋——特別是作為一位曾在迦瑪列門下按著祖宗嚴謹的律法受教的人（Act 22:3）——顯而易見，《出埃及記》、《利未記》和《民數記》這五經的核心卷書，是被《創世記》和《申命記》所包圍的。後兩卷書的顯著特徵（參見申命記 33 章與創世記 49 章）顯示了它們平行的意義。這種對「妥拉」的平行意義在於：正如《創世記》在歷史上奠定了包羅萬象的基礎，《申命記》則在預言上使包羅萬象的目標或完成變得可以理解。以色列從一開始，就像天地一樣，是神純粹的創造（Gen 18:10–14；Gen 17:16–17, 19）。根據《創世記》，其「妥拉」（以色列的歷史個性在其中得到表達，正如在彌賽亞身上得到完全表達一樣）奠基於世界與人的創造。因此，正如在其族長亞伯拉罕身上（Gen 12:3），「地上的萬國」進入了視野，被包含在應許的範圍內，從而從一開始就證實了以色列的普世面向與意義，因此，五經若要達到真正的完成，也必須有一個與其開端相呼應的結尾。這種對「律法第五部分」的需求，是我們理解「申命記」（Δευτερονόμιον，根據七十士譯本（Septuagint），Deuteronomium 根據武加大譯本），即「第二律法」這一標題的觀點。當猶太人稱其為「米示拿妥拉」（Misch’neh Thorah，簡稱為 Misch’neh）時，是參考了 Deu 17:18；該詞確實出現在那段經文中，也出現在 Jos 8:32 中，但申命記並非抄本意義上的重複。那將僅僅是一個副本（一個極具意義的紀念！），就像摩西必須鑿出的第二套法版（Exo 34:1），雖然確實是由神親自書寫，正如第一套一樣（Exo 32:16），但在其他方面是摩西的工作，而第一套完全是「神的工作」。它更像是一部「第二律法」，正如愛的新命令（Joh 13:34; 1Jn 2:7–8; 2Jn 1:5）是一條新命令；正如後者由基督所賜，前者則由摩西所賜。律法甚至在申命記中也被稱為由摩西所命令（Num 36:13）或給予（Lev 26:46），但精確的表達是「藉著摩西的手」（בּיר־משׁה）；口是耶和華的。「這些是耶和華在西奈山藉著……與以色列人之間所立的律例、典章和法度」（Lev 26:46）。「這些是耶和華藉著……所吩咐的命令和典章」（Num 36:13）。耶和華吩咐摩西傳給以色列人，Lev 27:34，參見 Deu 1:3；Deu 4:5；另一方面，申命記一開始就說，Deu 1:1，「這些話」（因此在希伯來聖經中其標題為「Ellch Haddebarim」或簡稱「Haddebarim」）「是摩西對全以色列人所說的」等等；正如 Joh 13:34 所說，「我賜給你們一條新命令」。隨著申命記，摩西的口與他的手一同顯得格外突出，為了使與先前律法的區別更加清晰明確，摩西的目的也明確給出（Deu 1:5），即「宣講」——解釋「這律法」，從而：將給定的文字追溯到其精意，然後以新的、不同的文字表達該精意。約翰福音 13 章的平行之處在於整個區別。摩西以其個人身份最初為以色列的先知體系開闢道路的整個方法，在此顯露出來。2 申命記確實普遍地為摩西的死亡（Num 27:13）即將發生之時提供準備，當時百姓因反對神可怕的直接臨在（Deu 18:16; Exo 20:16; Deu 5:5, 20 及下文），極度需要並渴望一種中保，卻將失去摩西的中保。後摩西時代以色列的組織結構得到了最謹慎的定義。正因如此，申命記成為後世先知預言的實用手冊與隨身指南3——基督本人在進入先知職分後，在受試探時三次引用了它（參見 Mat 4:4, 7, 10，與 Deu 8:3; Deu 6:16; Deu 6:13）。申命記自始至終呼吸著神話語的新鮮氣息，這些話語不斷更新，憑藉此，先知們能夠防止律法淪為死板的傳統，既能根據時代的需要宣告神旨意的要求，又能參考以色列的未來，直到神對待他的道路之終局。申命記所參考的時代需要，既體現在摩西對其說話的新一代人身上（Num 26:64–65），也體現在迦南的早期定居中（例如 Deu 6:1）。除了早期的律法外，並不需要新的獨立律法，也不需要對神藉摩西所賜的律法進行修正或修訂。現在面對迦南的舊一代百姓，其本性顯然已發展到極致且致命的限度（民數記 14 章），需要一種對神律法的人性中保，需要對主觀狀態進行充分考慮（至少在接受與持守客觀神旨意方面），這是一種貫穿申命記的對百姓的實踐性勸勉，但這既不使它成為某些拉比所認為的「懲罰之書」（Sepher tochahoth），也不使它成為區別於祭司與利未人的普通百姓律法。對以色列未來及神對待他道路終局的參考，已在對迦南的特別強調中體現出來（Deu 1:8, 21, 36, 38–39 等），因為迦南在世界諸國中的地位，在地理上宣告了與以色列在其族長身上所受應許相同的真理：神子民的普世重要性。但申命記的先知特徵，正如摩西所賦予的那樣，將在律法中更為顯著地揭示出來，如果它確實如其標題所言是「第二律法」。事實確實如此，不僅在表達形式上更具修辭與強調性（Deu 4:5–8; Deu 2:5），而且在其本質上：凡對每個人有效的事物，不僅是對以色列中的每個人，而是對每個人，即在最廣泛範圍內普遍有效且重要的事物，律法的普世觀念被刻意重複，並置於最清晰的光照之下。這種「妥拉」在申命記式重述與應用中的內在特徵（Deu 5:29; Deu 10:16），必須被視為詮釋性的話語；同時，此處提請注意新約中對申命記的引用，例如 Heb 12:29 引用 Deu 4:24；1Co 8:4 引用 Deu 4:38–39；Mar 12:29 及下文；Mat 22:37 及下文；Luk 10:27 及下文引用 Deu 6:4–5 等等。在「第二律法」的這種傾向與特徵中，聖約的更新（Deu 28:29, 39）是申命記真正的頂峰；因為與神相交——建立在神與人相交的基礎上（Deu 4:7）——就是真正的宗教，是人類普遍的目標與希望。在此，正如在第一次立約時（利未記 26 章及下文），以色列的未來已被預見（申命記 28 章及下文），其程度幾乎是摩西之後的先知所未曾預言過的（參見 Deu 30:6 與 Jer 31:31 及下文；Deu 32:37 及下文）。與此完全一致的是，摩西與彌賽亞先知體制在申命記中彼此相對的極其重要的地位（第 18 章，Deu 18:15, 18），由此為以色列隨後的先知體系指派了從摩西到基督的地位（Deu 34:10；Num 12:6 及下文）。在其先知形式與態度上，申命記像《創世記》一樣，就以色列與律法而言，具有其普世特徵；五經的結尾卷書如同其開端，因此是其真正的完成。
（參見蘭格在《舊約總論》第 34 頁，以及《創世記導論》第 86–94 頁中對申命記的簡要評論）。
™ 2. 根據申命記自身的宣告來觀察
根據申命記的地位與標題對其進行的描繪，已將其呈現給我們：就摩西而言，它是一部結尾；就以色列的「妥拉」而言，它是五經的普世完成。
至於其自身的表述，人們通常會提到 Deu 31:9, 24; Deu 17:18 及下文; Deu 27:1 及下文; Deu 28:58, 61; Deu 29:19–20, 26; Deu 30:10。但為了理解這些經文，必須首先就「這律法」這一觀念對申命記進行質詢與聆聽，這在此具有決定性的分量。
這一表達首先出現在 Deu 1:5。考慮到 Deu 1:3，摩西在 Deu 1:5 開始宣講或解釋的「這（妥拉）律法」，不可能是解釋本身，不能在沒有進一步說明的情況下構成申命記，而必須是摩西在隨後的話語中提請聽眾注意的「妥拉」（按指示代詞的字面意義），這無疑在這些經文作者的心中，因為他已經在 Deu 1:3 宣告：「摩西照耶和華藉著他所吩咐他們的一切話，對以色列人說了」。在一段準備性的導論（Deu 4:5 及下文，13 及下文，23 及下文）延伸至 Deu 4:43 之後；在主題於 Deu 1:44 恢復之後（「這就是摩西陳明在以色列人面前的妥拉、律法：這些是摩西對以色列人所說的法度、律例和典章」等等），現在跟隨的是對先前所賜律法的預期解釋（申命記 5 章及下文）。因此，「這律法」從一開始就是十誡，作為西奈山與摩押平原上所有其餘啟示的核心與中心，並與之相連。申命記之所以為申命記（律法的重複）的唯一假設，與此完全一致。但正如摩西在申命記中重複神的律法，這種申命記式的律法重複總是被視為律法的第二次頒布，至少是其新的展示（Deu 4:8, 44; Deu 11:32）。因此，「這律法」在申命記中，在先前律法頒布的常用標題中，正確地表現為「律例和典章」（Deu 4:1）、「命令」（Deu 4:2）、「他的律例和他的命令」（Deu 4:40）、「一切命令、律例和典章」（Deu 5:31），以及類似的表達（Deu 4:45; Deu 6:1–2, 17）。因此，「這律法」一詞最初指代與十誡相連的早期律法頒布，在申命記式講論的逐步解釋中，它越是被視為申命記式的理解、解釋與實踐應用，就越是指代後者，除非從上下文中看出，除了申命記式的更新外，特別意指原始文本。標題：「我今日所吩咐你的這些話」（Deu 6:6; Deu 12:28），特別是「這律法的一切話」——因為「這些話」根據 Deu 1:1 構成了書的標題——可以被視為申命記式「妥拉」的固定表達（Deu 17:19; Deu 27:3, 26; Deu 28:58; Deu 29:28; Deu 31:12, 24; Deu 32:46）。Deu 17:19 是該表達「這律法的一切話」首次出現之處，似乎提供了向該短語使用的過渡。
在 Deu 31:9 中，摩西所寫的「這律法」，很難說是住棚節誦讀律法的指示；而應與 Deu 31:11 中應當誦讀的「這律法」相同，即摩西為使其被誦讀而寫下的，與「這律法的一切話」相同，因為 Deu 31:12 揭示了誦讀律法的目的。Deu 31:9 的話：「摩西寫了這律法」，非常清楚地回應並完成了頻繁出現的話語：「摩西說」（參見 Deu 31:1），因此我們在此不能想到除申命記中先前給出的律法講論之外的任何話語。撇開「這律法的一切話」這一詞組的力量不談（這可能是申命記式「妥拉」的精確公式），誦讀的事實支持這樣理解「摩西寫了」這句話：不僅是因為整部五經對於公開誦讀來說篇幅過長，而且因為在這種情況下，對於誦讀內容的選擇在某種程度上僅是隨意的，必須留給屬靈官員的智慧，而申命記律法的整個傾向與特徵使其非常適合，且唯獨適合在百姓面前公開誦讀（以至於恆斯登堡（Hengstenberg）承認較大的部分是選自申命記）。關於住棚節的猶太傳統可以暫不討論。申命記的事件——第二次律法頒布——每七年以禮儀方式重複一次，是極其合適的。但 Deu 31:12 中使用的表達進一步指向 Deu 31:24，在那裡，摩西在「寫完了這律法書上的話，直到寫完為止」（參見 Deu 1:5，那裡說摩西開始等等）之後，Deu 31:25 及下文，命令將「這律法書」放在耶和華的約櫃旁。Deu 31:24 的書寫與 Deu 31:9 的書寫之間存在著無可置疑的聯繫。在申命記 31 章的這第二段經文中，意指的也是申命記式的律法，即完成的書卷形式，以及摩西從申命記 1 章到此處所說與所寫的一切的最終安全存放。現在完成的書卷可以從手中交出，並永遠存放在合適的地方，這確實同時指向了申命記之外的事物。Deu 31:24 及下文給予書卷與 Deu 31:9 給予書卷之間存在同樣的區別，正如整部書在約櫃旁的最終目的地與終結，與申命記式律法為每七年在百姓面前公開誦讀的特殊目的地與終結之間的區別；正如僅僅是命令「拿去放在那裡」，與對祭司和百姓長老正式、莊嚴的官方命令與授權之間的區別——如果我們認為那裡意指申命記式的律法，那麼所記錄的事件（2Ki 22:8 及下文；2Ch 34:14 及下文）就將這種授權的意義置於最清晰的光照之下；正如這部律法書的見證（Deu 4:45 已暗示，但 Deu 31:19, 21 則明確引入）與這部律法在 Deu 31:12–13 中呈現的另一點之間的區別；最後，正如 Deu 31:14–23 中直接的神聖完成與 Deu 31:1–8 中摩西的完成之間的區別，後者雖然在相同的繼承順序中採取了特定的要素或階段，即摩西、以色列、約書亞。
從申命記 31 章得出的結論是，根據其自身的表述，申命記從 Deu 1:1 到 Deu 32:43，不僅包含了摩西所說的話，同時也由摩西以書面形式起草。
關於整個精神與特徵、語氣與語言，與前文的一致性，不僅在 31 章，而且在申命記 32 章，都堅決反對設定早於 Deu 32:43 的界限。但適用於摩西之歌的，並不適用於結尾的歷史敘事。與前文的顯著差異，已經出現在 Deu 32:44–52 中，而在隨後的章節中更為清晰，這堅決支持將終點（terminus ad quem）定在 Deu 32:43。正如摩西的起源明確證實至 Deu 32:43，毫無疑問，在我們面前的申命記中，摩西之外的另一隻手也參與其中。是誰的手寫下了申命記 33 章和 34 章，並同時為整部五經畫上了句號？如果 Deu 31:19 將約書亞與摩西一同列入歌的書寫中，這幾乎不可能是出於「為了增加書寫而學習的需要」，因為在祭司和審判官中肯定能找到同樣可靠且成熟的人選（Deu 1:15; Deu 29:9; Deu 31:28）。但作為摩西的繼承者，約書亞也必須在書寫中佔有一席之地，即使不是關於以色列的神聖文學，也為了記錄的必要整理（如 Jos 24:26）。如果沒有對 Deu 31:19 的這種解釋，沒有關於他參與書寫律法的這種僅僅是附帶的暗示，4 特別是在一個律法如此深刻銘刻在他心上的人身上（參見 Deu 4:2; Deu 13:1 與 Jos 1:8），就很難理解他為何會在神的律法書中，以書面形式存放 Jos 24:26 中提到的整理過的記錄。但如果約書亞的活動通常是補充性的（這無需證明），那麼最可能的假設就是，名字唯一與摩西名字一同出現的人，應該為申命記添加了相關的補充（申命記 33, 34 章）。這兩段經文，Deu 31:19 與 Jos 24:26，相互輝映。申命記中的簡短評論使約書亞記中的敘事變得可以理解，而後者又反過來為前者提供了相當大的應用空間。另一方面，Jos 24:26 是否限制了約書亞在申命記，特別是關於整部五經中的文學參與（如果我們可以這樣說），即僅限於簡單的補充，並與此相關，僅限於對該事項的當代記錄，而對於其他與後來的作者來說，存在著編輯的可能性與概率，5 這仍然是一個懸而未決的問題。我們也將聆聽申命記對此點的表述。
申命記 17:18–20 在多個觀點上與申命記 31 章相連。以色列未來的君王必須「將這律法書的副本，為自己抄錄在書上，存在祭司利未人面前」，這暗示了有一份書寫的原稿。這難道不就是那份應該被寫下來的（申 31:9）嗎？正如那份被寫在「書上」的（申 31:24）一樣？如果「這律法的一切話」是表達申命記律法的一個固定公式，那麼申命記 17:19 就包含了對它的明確指涉。在申命記 17:20 中，君王與百姓一同被提及，「免得他心向弟兄高傲」。這裡清楚地提到了申命記對律法的理解，因為它特別適合百姓。申命記 31:12–13 進一步與此處的第 19 節完全一致。申命記 17:12 的短語「使他們可以聽見」（因為律法必須公開宣讀），緊接著正如我們在此處所讀到的，「使他們可以學習，好敬畏……並謹守」。參閱申命記 17:13：「一生的日子」與申命記 17:19 的「一生的日子」。申命記 17 章的講話者可能是在影射申命記，因為這些話語很快就要結束（在作者的心中確實如此，申 31:24）；至於王國的事務，聽眾可能認為申命記的律法在當時就已經完成了。限制性條款，申命記 17:18（「從祭司利未人面前」）可以指申命記 31:9，因為那裡的祭司作為利未的子孫，抬著耶和華的約櫃；也可以指申命記 31:25–26，因為利未人自己作為約櫃的抬扛者，要將律法書放在約櫃的旁邊。正如整個利未人的事奉本質上是在耶和華的約櫃前完成的一樣，約櫃本身，以及與它一起存放在其側的律法書，也是「在利未祭司面前」。因此，「這律法書的副本」在字面上可以取自「他們面前」，正如申命記 17:18 所要求的。但 מִלִּפְנֵי（mil-lipheney，從……面前）可能指的不是尚未發生的事，而是已經存在的情況；即它可能指君王應當從中抄錄的律法，這律法在很大程度上已經「在」祭司面前，或者與祭司同在，是「從……面前」，也就是從那份由祭司妥善保管的（範本、原稿）中抄錄。在當時，他們很自然地被視為律法的保管者，不僅是那些在宣讀或書寫之際已經在他們手中的律法，而且申命記的律法講論（因此，申命記 17:19 的暗示對他們而言比對其他人更重要，因為這些話語當時正流入他們手中）也必須交給他們。從申命記 17 章對申命記 31 章的這種預設，可以解釋申命記 31:10 中對祭司關於每七年一次住棚節的指示；申命記 17:9 中對祭司的指定，必須與申命記 31:25 及後續經文聯繫起來，為那裡將要敘述的事鋪路；但申命記 31:25 及後續經文，在申命記的結尾——因為這是整卷書的結尾部分和行動——只是簡單地將其最終形式放置在約櫃中作為其所在地，即早已長期存在於祭司那裡的存檔；因此，僅僅命令利未人，而沒有明確提及祭司，要他們「拿去，放在約櫃的旁邊」。參閱申命記 33:10。對申命記律法話語的特別提及（申 17:19）並不排除先前給予的律法，該律法由題詞（利 26:46；利 27:34；民 36:13）清楚標記為完成的部分，在申命記開始時就已經存放在祭司的保管中。這部律法的存在在申命記中是始終被預設的。這裡明確指出，既然機會來了，祭司已經將其存放在保管中。儘管申命記 31:12–13 與申命記 17:19 之間有所有這些一致之處，但申命記 17:19 中對君王的明確設計仍然是有區別的，不僅是「它要與他同在」，而且是「這律法的一切話和這些律例，去遵行它們」；再次是申命記 17:20，「免得他偏離這誡命，左右搖擺」等。那些在精確定義的表達中指向早期律法頒布的特殊補充，以及源於王位特殊性的內容，可以從它們是為君王設計的事實來解釋。事實上，如果君王像申命記 12 章中本質上的情況那樣，被他自己所看待，那麼如果他手中僅僅拿著申命記中所謂的「大眾版」律法，這將與他相對於百姓的獨特地位——不僅僅是高於百姓，而是作為以色列所有其他官員、尊位和制度之外的補充（「在他國的寶座上」，申 17:18）——的理解不完全吻合。申命記 17:19 的「這些律例」不能僅限於申命記 17:16–17 中所說的義務和責任，那些是特殊的禁令，而在申命記 17:20 中，君王被普遍地約束於誡命，即神所命令的一切，通常是指以色列的誡命。這兩節經文中關於王的律法，不可能僅僅是所要求的律法副本。與前文的直接聯繫暗示了更多，甚至超過了申命記的律法。在申命記 17:8–13 中，祭司被特別提及為通曉律法的人，即那些知道律法並作為律法教師的人。這在事物的本質中，且對利未記 10:11 的引用明確證實了這一點，即這裡指的是「耶和華藉摩西之手所說的一切律例」。申命記的律法本身就是一種闡釋；因此，它可以為官方的律法解釋者提供幫助，但不能為他們提供神聖的文本。此外，申命記 17:8 中引入的案例，無疑預設了對有關它們的法律決定的知識，正如出埃及記 21:23 中所處理的那樣。在這樣的聯繫中，最後出現了關於以色列王的話語。在申命記 16:18–20 中是審判官和官長，申命記 17:8–13 中是祭司和審判官，申命記 17:14–20 中是君王！這是一個繼承序列，其中每一個在法律關係上都比前一個包含更多內容，以至於君王最終必須被視為受託管理一切以色列律法的人。因此，君王必須製作的「律法副本」，必須包含整部律法——在說這些話的時候，整部律法，就其抄寫而言，存在於祭司（律法的自然保管者）手中；在申命記 17 章作者的心中，整部律法，就其作為一個整體呈現在他面前而言；而當此處假設的情況真正發生，且有了君王時，它肯定會被理解為包含先前給予的律法。比較對約書亞（書 1:8）所說的話，他暫時擔任了君王的位置，以及列王紀下 11:12 中所記載的字面實現。正如將君王與他所出身的百姓包括在一起，同時又在他獨特的特徵中單獨看待他是適當的一樣，對早期律法的引用，結合對申命記的提及，與這種實際的實踐關係相吻合；而申命記 17 章，在應該完成整部律法的講論中間，是兩者合適的位置。
申命記 17 章的結果是：1) 預設了早期律法作為書寫的（在某種意義上是完成的）並存在於祭司那裡；2) 暗示了申命記律法作為屬於整體的一部分；以及 3) 引入了這些副本，我們必須認為，這是摩西整部律法，由君王在祭司的指導下親手抄寫，或者確實完全由祭司親自抄寫。如果前者對於申命記律法以及同時對於《摩西五經》的其他相關部分是真實的，那麼關於某些完全自然的、甚至是祭司編纂的觀點，就得到了後者的證實。
申命記 27:1 及後續經文的指示，即以色列應當「寫」下律法，正如申命記 17 章的「副本」一樣，預設了律法是已經寫好的，或者將要被寫下的。那麼，將「一切話」理解為所討論律法的每一個特定詞彙，甚至將每一個詞理解為每一個帶有法律制裁的句子或宣告，在事物的本質上是被禁止的。如果我們不想將所使用的表達方式蒸發為一種模糊的普遍性，我們就有義務將「這律法的一切話」解釋為「關於這律法的一切講論」（申 1:1；申 1:5）。「我今日所吩咐你們的一切誡命」，確實無非就是關於在石頭上豎立、塗抹和銘刻的命令，在其全部範圍內；在這個意義上，申命記 27:1 的「今日」與申命記 27:2 的「那日」是相對應的。甚至從申命記 27:10 也可以推斷出，在隨後的咒詛公式中，正如申命記 27:11 及後續經文所顯示的那樣（以及後來在申命記 28:1 中關於祝福的更完整展示，和申命記 27:15 中關於咒詛的展示），申命記的律法方式是其特徵，正如在摘要申命記 27:26 中，申命記律法清晰地凸顯出來一樣。但我們在這裡必須考慮到後者，這是由平行經文申命記 31:9 及後續經文（那裡是公開宣讀，這裡是記錄），以及這段平行經文所要求的實際執行（書 8:34）所要求的，也是因為整部《摩西五經》太大了，而僅僅是咒詛和祝福，或簡單的十誡對於「大石頭」來說太小了，而相反，申命記的律法講論具有適當的長度，正如它們也構成了申命記 27–30 章中聖約更新的基礎一樣。這裡指的是摩西的話，正如出埃及記 24:3–4；24:7–8 中的「耶和華的一切話」。但在這些話中，包含了歷史回憶、警告等，以及「特殊的誡命」。假設相反的情況將違背申命記的整個實踐，特別是正如它將違背《摩西五經》的特殊方法一樣；十誡本身從第一條誡命開始，就包含了歷史。事實上，根據這些講論每一部分的精髓和力量、說話者的特殊目的、獨特的完成風格、嚴格定義的詞彙，這些必須被寫在石頭上。書 8:32。與此比較，書 8:34–35，其中宣讀的內容與書寫的內容之間的區別被清楚地標記出來。這裡的結果與申命記 31 章的結果相同。
在其餘的經文中（申 28:58；28:61；29:19–20；29:26；30:10），書面出版的宣告和書的暗示對所有經文來說都是共同的，要麼是為 31 章做準備，要麼是因為書面出版先於口頭報告，如出埃及記 24:4；24:7（申 31:22），或者因為始終，書寫雖然較晚，但主要是被重視的，而不是說話。在所有情況下，意指的都是申命記律法，但正如對利未記 26 章的明確引用所顯示的那樣，這並不排除包含早期的律法頒布，在此之外，摩西在以色列人面前寫下了這部他的律法（書 8:31–32；參閱申 1:7–8），整體被稱為「神律法書」（書 24:26；參閱尼 8:18；代下 17:9；代下 34:14），以區別於「摩西的律法」（書 8:31–32；書 23:6；王上 2:3；王下 14:6；王下 23:25）。關於申命記律法書面記錄的各種宣告，可以從申命記作為《摩西五經》結尾部分的設計來解釋。沒有什麼比完成時反覆證明更合適的了，即所有這些說出的話語都通過書寫為百姓有了固定的形式。這一點對申命記律法強調得越強，就越肯定必須將其理解為申命記講論的神聖文本，因此必須毫無疑問地堅持，儘管在早期的律法頒布中偶爾會有對書面創作的影射，如出埃及記 17:14；24:4；24:7；34:27；民數記 33:2。如果申命記中的各種經文指向其書的形式，這理所當然地包括了它對早期律法頒布的具體、基礎紮實、全面的預設，即這些也收集在特定的書卷中。「而且這完全是可能的，」布萊克（Bleek）說，「分為五卷書的劃分，與律法的最後編纂一樣古老，通過它，律法有了目前的形式和範圍。」對他來說，「申命記的宣告旨在適用於我們整個《摩西五經》」並非不可能，無論如何，確實適用於申命記的律法頒布。「因為當在摩西的講論中以這種方式談論律法書時，不可能是指摩西之後才出版的著作。」克諾貝爾（Knobel）評論說：「毫無疑問，這本書被申命記的作者視為摩西的作品，就其涉及摩西去世前的時間而言。律法書作為一個整體呈現在他面前，可以從對它的描述，以及君王本人應當拿一份律法副本，以便他可以經常閱讀的指示中推斷出來。」
無論我們在摩西身邊假設有什麼樣的「助手」「用於外部形式和書寫，用於解釋風格和表達上的差異」（庫爾茨 Kurtz），他永遠會被視為整部書的獨特作者。隨著我們所考慮的申命記的言論，我們超越了例如霍布斯（Hobbes）在其《利維坦》（Leviathan）中所佔據的立場，即《摩西五經》是一部關於摩西的著作，在這個意義上，申命記可以被視為「摩西的第五卷書」。在所有情況下，申命記的特殊宣告都見證了它的摩西起源，事實上，就其形式以及內容而言，它確實是一部摩西著作，直到申命記 32:43。這絕不禁止約書亞補充以及《摩西五經》後來編纂的假設（分離出的部分可能達到獨立著作的程度，例如書 24:26；約書亞記 10:25，但也包括補充、解釋、應用等）；後者的場合和數量在申命記中被指定得足夠明確，即「為君王準備的副本」。堅定地堅持申命記和《摩西五經》整體的摩西作者身份，同時假設後來的編纂，即使是在列王時期，正如最後在以斯拉時期，我們仍然完全有自由反對那種試圖將其歸因於摩西時期以外的批評。[如果承認以斯拉的修訂，它絲毫不會影響摩西作者身份的問題。一個非常輕微的修訂就可以解釋所有那些似乎比摩西時代晚，並且是那些反對摩西作者身份的人的主要論點所依據的話語和段落。正如巴特利特教授（Prof. Bartlet）所言（《史密斯聖經辭典》美版，《摩西五經》條目），這種修訂的假設是完全自然的，「考慮到時間的流逝和流亡的影響。聖經通過以斯拉的這些記載，使這種假設變得可能。」參見尼 8:4；拉 7:6；7:10–11；8:1–5；8:18。「現在，讓以斯拉為聖經做永久性的工作，並考慮到永久性的需要，正如他在這次場合口頭和暫時所做的那樣」，我們就擁有了假設所要求的一切。猶太傳統支持這種假設，當我們記住基督教界普遍認為以斯拉是神聖地被呼召從事這項工作並在其中受到指導時，我們完全可以接受這種解釋那些似乎是較晚日期之詞語和部分的途徑。——A. G.]
§ 3. 關於申命記以及整個《摩西五經》的最重要批評假設
從這些假設的概述中，批評的進展是顯而易見的，從現在幾乎被放棄的「片段假設」和早期的「文獻假設」，到「補充假設」（德·韋特，§ 157, a）。
同樣真實的是，正如布萊克所說，大多數人一致認為，瓦特、波倫、瓦特克、喬治認為申命記比它之前的律法頒布更古老的觀點，絕對是錯誤的。
至於申命記的作者，斯泰林將耶和華論者與申命記作者等同起來，佔據了一個獨特的立場，類似於埃瓦爾德，後者主張《摩西五經》有一位更晚的獨特作者。確實可以認為這是主流觀點，「即從一開始，申命記就是作為對舊歷史著作的修訂和擴充而寫成的，其形式是通過前四卷書的耶和華論闡述者所獲得的，而申命記的作者同時也是整個《摩西五經》的最後修訂者，通過他，作品獲得了我們現在所擁有的目前範圍和聯繫。」布萊克。
正如這種批評一致否認摩西寫了申命記一樣，它也達成了一致，即他們普遍接受的該著作的後摩西時代創作，發生在直到約西亞的時期。
[這個反對意見在任何情況下都沒有多大分量。但在這些講論開始與摩西生命的結束事件之間有十天的時間。有足夠的時間，無論是假設講論是預先準備好的，還是假設它們是從充滿主題的心中說出，然後被記錄下來。一個像摩西這樣有天賦的人，處於他與百姓的關係中，知道他即將離開他們，並意識到什麼利益懸於他的話語之上，可以很容易地將那些講論和事件擠進更短的時間內。——A. G.]
[華茲華斯（Wordsworth）非常有說服力地說：「申命記的作者，無論他是誰，都是一位具有偉大天賦和知識造詣的希伯來作家，並且精通語言，他至少會像在他之後 3,000 年的批評家一樣熟悉摩西的著作。這樣一位作家，如果想將申命記強加給國家，會特別小心，以免通過偏離歷史事實或這些其他著作的風格來引起對欺詐的懷疑。這些在他一般陳述中的表面變化，以及它與其他部分之間公認的風格差異，遠非偽造的證據，實際上是支持其摩西作者身份的有力證據。」——A. G.]
因此，這與五經始終的假設完全一致，根據該假設，祭司職分沒有政治地位，只有宗教地位。祭司在與審判官的聯繫中被提及，作為律法的闡釋者。向君王的過渡是由司法職位形成的（申 16:18 及後續經文），特別是由審判官（申 17:9；17:12）形成的，這是一個完全自然的過渡。參見士師記 8:22-23。此外，這種王國在申命記中並未被命令或推薦；但其建立的事件只是被預見和假設的（申 17:14-15）。在這種情況下，唯一的要求是這種君王必須是神所揀選的，具有真正的神權使命。而且這位君王被極其強調地與神的律法聯繫在一起，並被託付了律法（申 16:18 及後續經文）。剩下的只有在撒母耳記上 8 章的光照下審查申命記的王國律法。兩個相反的事實延緩了申命記中預見的從司法職位向王權的自然過渡。起初，人民的外部統一、約書亞的獨裁（約書亞履行了君王的職責）以及他死後各支派首領下的內部統一仍然佔主導地位；後來則是各支派的區別以及神藉著手所給予的臨時非常規援助和拯救。儘管如此，對王國的渴望在士師時代找到了出口。被遺棄的百姓自己敦促這個「野枝」承擔這一職位（士師記 8 章）。基甸拒絕為自己和後代統治，因為缺少了另一個最重要的因素：「耶和華你的神所揀選的」。他不能承認自己是這樣的人，只能承認自己是耶和華手中暫時的非常規工具：「耶和華必管理你們。」他尚未選擇任何代表其統治的常設代表。士師記 9 章的敘述證明了基甸行為的方式。這種情況與撒母耳記上 8 章的情況之間的區別是顯而易見的。在那裡，以色列的長老們正處於基甸所缺少的關鍵點，因此他們向撒母耳要求：「現在為我們立一個王。」因此，他們在字面上從申命記 17 章中合法化了他們的要求。在士師記 8 章中表達百姓願望的人缺乏對律法的參考；這僅僅是「管理我們」。以色列的長老們真正理解了律法（撒母耳記上 8 章）。對申命記王國律法真正本質的參考甚至比字面上的更重要。因此，他們向撒母耳要求君王；撒母耳對此有正確的理解，表達道：「看耶和華所揀選的人」等等，申 10:24（申 17:15）。同樣，因為他們在請求中承認了申命記中指定的從審判官的過渡：「現在為我們立一個王治理我們。」如果王國在撒母耳記上 8 章中顯得「有些奇怪」，這不僅會與申命記對立，也會與撒母耳記上本身對立。撒母耳的母親哈拿怎麼能禱告（撒上 2:10）「耶和華將力量賜與所立的王，高舉受膏者的角」？神人（撒上 2:35）又怎麼會談論「忠心的祭司」？他豈不應當行在耶和華受膏者面前嗎？撒母耳對長老們請求的不滿（撒上 8:6）絕不可能針對王國本身；而是針對他們尋求的方式，彷彿它要取代他有生之年的司法活動，因此要求他下台。事實上，字面上確實如此，撒上 8:6：「撒母耳不喜悅他們說：立一個王治理我們。」彷彿撒母耳「與他的兒子們」已經倒台（撒上 8:3）。因此（12 章），他將自己的官方行為提交給全以色列的見證。但在神對撒母耳禱告的回答中（撒上 8:7 及後續經文），王國絕不被視為「與耶和華旨意對立的事」。耶和華確實願意，並反覆表達祂的旨意（撒上 8:9），即撒母耳「應當聽從百姓的一切話」等等。因為問題不在於他個人，而在於神，因為祂「是他們的王」；正如這通過平行句所解釋的：「事奉別神」（撒上 8:8），所以該段落中長老們的請求被他們的話所照亮：「像列國一樣」，撒母耳的不滿（撒上 8:6）對此保持沉默，這種照亮同時也投射在申命記 17:14 上。申命記的王國律法，在預見王國自然發展的同時，附加了「像我周圍所有的列國一樣」這一條款，因為雖然王國將服務於以色列普遍的未來，但它也會使以色列像所有其他國家一樣。神認識到這一發展的時間已經到來（撒上 8:7；8:9），這與申命記 17 章完全一致，因此安排了必要的步驟。當各家族和支派的首領，「以色列所有的長老」要求君王時，情況更是如此（撒上 8:4）。那些將他們從迄今為止的神權政治驅趕到列國（異教）道路上的忘恩負義和不信，在申命記 10:18-19 中向以色列子民揭示了（參申 8:19-20；12:12）。但在罪惡顯多的地方，恩惠更顯多了。神權政治在王國中保留了其可見的代表，正如神就以色列普遍的未來向列祖所應許的那樣。因此我們可以說：王國與其先前形式的神權政治對立，即它通過支派首領以常規方式，以及通過摩西、約書亞、士師和最後的撒母耳以非常規方式出現的形式。但我們不能說：王國總體上與神權政治對立（參 Lange, General Introduction to the Old Testament, p. 18）。因為它迄今為止並非沒有人類的調解而存在。它只是進入了一種更受歡迎的，且對世界影響更持久的，因為是常設的人類調解。士師時代亞比米勒的例子表明，這也可能是反神權政治的，甚至可能反對神權政治。為了不讓這種情況在撒母耳時代發生，神將發展掌握在自己手中（撒上 8:19-20），正如申命記 17:15 中所預見的那樣。至於「王國的規矩」（撒上 10:25），Bleek 斷言「摩西律法中已經存在類似的規矩」，這簡直是對申命記 17 章的誤解。申命記的王國律法本質上只包含義務、責任、非常特殊的禁令與命令（申 17:16 及後續經文）。但撒母耳（撒上 8:9 及後續經文）為了阻止百姓而必須宣佈的「王的規矩」，是其他民族所擁有的那種君王的規矩，即根據異教模式的君王，他們的慾望確實固定在這一點上（參申 2:13）。因此，這裡不可能指申命記；而必須是反對。但當神親自掌握規定規則時，那麼「王的規矩」只能回溯到申命記，以作為那些戴冠冕者基本義務的依據。
舒爾茨（Schultz）針對利未人無居所的問題，援引士師記 17:7-8 與 19:18，認為他們「必須將大部分時間，特別是夏季，用於收取什一奉獻以維持生計」，此說法毫無根據。申命記 12 章表達的普遍性，使我們也能理解利未人和祭司的什一奉獻（Keil）。然而，緊接在後的經文（申 12:7）特別提到在聖所用餐，以及申命記 12:17 明確限制於五穀、新酒和油，清楚顯示其意指的並非利未人的雙重什一奉獻，而是一種以色列既有的習俗與既定慣例。如果這裡首次設立了第二個什一奉獻，或者更進一步說，如果這裡賦予了先前習俗一種新的形式，申命記 12:17 就不會僅僅說：「你不可在城裡吃什一」。這預設了吃什一的行為早已存在，只是規定在迦南地應停止那種盛行且不受限制的自由方式，這正如申命記 12:8-9 與 12:6-7 的關聯與解釋。至於這十分之一是否應與利未人的什一奉獻合併計算（即要求百姓總共繳納五分之一），還是從利未人的十分之一扣除後，再從剩餘的十分之九中提取，亦或是仿照祭司的十分之一，即十分之一的十分之一，還是僅僅在攜帶什一奉獻時自由奉獻的較大份額，目前尚不明確。正如創世記 28:22，特別是創世記 47 章在埃及的比例，為特殊的第二個十分之一提供了支持，什一奉獻者從什一中或與什一一起進食，是如此自然，以至於它本身就會作為一種熟悉的慣例被培養並傳承下來。即使是利未記 27:30 中的第一個什一奉獻，也被視為眾所周知的事實，無需任何解釋。此外，利未記 27:17 對五穀、新酒和油的明確限制，顯示這絕非單純的「變更」。這第二個什一奉獻完全是植物性的，而第一個什一奉獻則包含（利 27:32）牛群和羊群。若要抹去那些最不可廢除且價值最高的東西，那將是一種非常奇特的變更！相反地，土地的什一奉獻（利 27:30-31）——可以透過增加五分之一的價值來贖回——為可以食用的什一奉獻提供了一個結合點。申命記 14:22 動詞的重複，在形式上似乎指向了第二個什一奉獻，且明確是植物性的。申命記 12 章的什一奉獻是針對在聖所指定的餐宴。即使是 14:28 也僅處理這些果實的什一奉獻。對於申命記 12:6-7 中已與什一奉獻一同提及的牛群和羊群的頭生子，法興格（Vaihinger）對摩西提出了新的反對意見，因為根據民數記 18 章，「所有的頭生子都歸給祭司作為供養」。頭生子的肉確實（民 18:18）屬於祭司，贖罪祭和贖愆祭的搖祭胸和舉祭腿也是如此。這些祭物的類比將食用這些肉定義為祭祀餐宴（民 18:11）。因此很明顯，申命記 12:17 中提到的食用頭生子，只能理解為祭司的食用，或是與他們一同食用，且是屬於他們的部分。這種連結並不構成困難；他所談論的是一般的神聖餐宴，因此無論具體涉及哪一項，該案例的個別特徵都不受影響。所有以色列人都被提及（參申 1:1），因此沒有排除祭司——事實上，在申命記中，他們與利未人一起被優先包含在內。申命記 12:7 可能明確指出，是為了防止任何誤解，即全以色列人都應在這些神聖餐宴中歡樂，「在你手所辦的一切事上」，即他們有權取用的任何東西（申 12:18）。即使是申命記 12:6-7 中與什一奉獻和頭生子一同提到的「許願」和「甘心祭」，也僅涉及具體的個別案例。這種明確的個別化，除非我們認為從「你們」（申 12:6；12:11）到「你」（申 12:13；12:17 等）的變化毫無意義，否則透過「利未人」（申 12:12；12:18-19）的突出地位，這一點尤為顯著。在神聖節期中沒有提及祭司的必要，因為關於這些節期，特別是透過頭生子，他們已經得到了供養。這種對祭司的看法並不與申命記 14:22 等處相矛盾，因為申命記 14:24 僅談論植物性的什一奉獻，唯有針對這些才能使用「攜帶」一詞，且他們可以自由地將其變賣為銀子。然而，申命記 15 章隨後對頭生子的特殊處理，更指向了必須與什一奉獻食用區分開來的事物。在申命記 12 章極簡短的陳述之後，第 14 章單獨將頭生子與第二個什一奉獻聯繫起來（申 14:23），因為「年年」（參申 14:22 與 15:20）對兩者而言是共同的。儘管如此，申命記 14 章僅談論什一奉獻。因此，申命記 15 章關於頭生子的情況必然與什一奉獻有所不同：否則，為何申命記 15:19-20 對於與申命記 14:22 類似的慣例，會有刻意不同的引言？每年攜帶是兩者共有的，區別源於它們不同的性質，因為頭生子是祭物，而什一奉獻則不是，這一區別在允許將什一奉獻兌換為銀子（申 14:24 等）中得到了明確暗示。因此，這種區別特別適用於申命記 15 章，部分涉及攜帶頭生子之前的情況（申 15:19），部分涉及之後的情況，後者是祭司及其家人的享用（申 15:20 等），這很容易理解，無需進一步強調。參瑪拉基書 1:8；1:13-14。猶太傳統、約瑟夫（Josephus）、多比傳（Book of Tobit）1:7 都承認這兩種什一奉獻，但並不承認兩種不同的頭生子。儘管如此，我們從塔木德（Talmud）得知，這是一個有爭議的問題，答案各異：祭司是否可以允許以色列人與他一起食用頭生子，特別是那些帶有某種殘疾的頭生子。如果我們根據申命記 15 章將頭生子的食用範圍擴大到祭司及其家人之外，那麼我們必須認為，這裡確立了一種正式的法律基礎，這種慣例很自然地與第二個什一奉獻及其呈現方式聯繫在一起。如果古代沒有像第二個什一奉獻那樣的支持，那麼頭生子從一開始就表現為一種與祭祀餐宴相關的祭物（出 13:15）。參申命記 15:21 的表達，以及民數記 18 章的儀式。無論如何，祭司與其家中合格的成員，在屬於他的肉上舉行了祭祀宴席。沒有什麼能禁止他允許同樣合格的頭生子攜帶者參與宴席。事實上，這種邀請如何自然地從整體關係和環境中產生。在買賣中，正如在支付會費時，債務人或佃戶支付利息時，是否提議吃喝，這在什一奉獻、額外收入和費用中肯定更為自然且易於理解。官方接收者以這種方式愉快地將給予者引入更高的關係中。但在所有這些事情中，正如這裡關於什一奉獻和頭生子的節期，它們是從人民的習俗和生活中提取出來，進入立法，或出現在審判座前進行裁決，我們必須清楚地感知所假設的案例以及人民生活的環境，而另一方面，我們幾乎無法透過單純的猜測、推論和類比，對這些環境（無論是更遙遠還是最近的）形成完整且完美的觀點。我們可以在此聯繫中列出塔木德和拉比注釋中所有艱苦的勞動。最近有人對「婚禮禮物」的不當性作出了司法判決。但如果一個人不了解他周圍環境中預設的習俗，誰能從判決本身清楚地了解案件的實質呢？這種假設的完美輕鬆與自由，應被視為支持摩西作者身份的一個理由。一個比摩西晚的申命記作者，若要安排或希望安排與「原始摩西著作」完全不同的東西，而且根據布萊克（Bleek）自己的理解，他在修訂五經時仍然保留了民數記 18 章，這是很難被接受的。無論如何，以色列神權政治的基本目標是與頭生子一起被掌握和固定的。現在撇開餐宴的奇特性質不談，如果先前的利未人什一奉獻和屬於祭司的頭生子必須每年同時在聖所食用，那麼在利未人「沒有產業」，應該像「任何其他窮人」或乞丐一樣，字面上得到食物供應的情況下，這種「自願善行」的參與會是什麼樣子。「利未人在供養方面的困苦狀況」（法興格），申命記的作者將其生動地呈現在腦海中，這與摩西第五書特有的悲傷、哀悼的基調有關，正如約翰福音一樣，其基礎在於基於四十年的痛苦經驗所作的預見，即不順服和背道將持續到其最終且致命的結局。
[關於什一奉獻，早期書卷與申命記的立法之間沒有真正的矛盾。表面上的差異可以解釋為：或者根據《議會注釋》（Speak. Com.）所述的理論，即申命記的立法在所有情況下僅指在第一年和第二年於聖所，以及第三年在家中，為慶祝神聖餐宴而從田地收成中提取的第二個及額外的什一奉獻；或者根據申命記因其通俗性質，承認了人民中長期存在的習俗，並賦予它們正式的法律基礎和規範。無論如何，即使承認這些差異無法完全解釋，也沒有什麼能證明假設一個比摩西更晚的日期和另一位作者是合理的。即使是戴維森（Davidson）在詳細闡述這些差異後也承認，「可以想像摩西作出了這些修改」。此外，在假設作者不是摩西且陳述存在明顯不一致的情況下，我們面臨一個無法克服的困難：這樣一位作者怎麼能期望他的作品被視為摩西的作品，同時又允許他的教導與早期書卷之間存在如此大的差異？接受這一點的輕信者，對任何其他事情都不會感到震驚。——A. G.]
利未人，而非利未祭司，出現在申命記 12:12；18:19 等處。申命記 11:6 提醒我們民數記 16 章。如果祭司似乎有利未人的事務（申 31:9，參申 31:25），上下文清楚地顯示了其含義，即他們在主要意義上「抬約櫃」（參書 3:3；3:6；3:8；4:9；6:6；6:12；8:33；王上 8:3；8:6），因為在申命記 11:9 中，他們表現為律法的保管者，在申命記 11:25 中，他們是將其存放在約櫃旁的人，而他們必須將其交付給非祭司的利未人來抬（民 4:4-5；4:15 等）。如果利未人的事奉以與祭司相似的術語描述，所使用的術語足夠通用，且目的足夠清晰，以防止任何誤解，特別是關於根據早期書卷所預設的區別。祭司被說成是「站在耶和華面前事奉」（申 18:5）。利未人也在申命記 18:7 中被說成是「奉耶和華的名事奉」，並加上「像他所有的弟兄利未人一樣，他們站在耶和華面前」。在這種情況下，當提到他的弟兄時，我們很難理解這裡是指與他相關的祭司和利未人，以至於僅僅因為祭司，他們才被說成站在主面前，而是始終也指利未人。但與申命記 21:5 的比較清楚地顯示了在「奉耶和華的名事奉」中，關於祭司和利未人的區別，儘管兩者都適用；因此我們可以認為，「站在主面前」可以用於指代聖所的每一項事奉，甚至是最低微的事奉，因為這個相同的表達確實被用於更廣泛的意義，例如王上 17:1；18:15（申 1:38）。參申命記 17:12。從亞倫開始的進展純粹是歷史性的，由他作為首領所決定的個人關係和特定家族（出 28:29；利 8:9-10；民數記 18 章）應被視為隨著他個人的消失而消失，因此，早期書卷中因這種個人關係而產生的「子孫」、「亞倫的兄弟」等表達方式，應被視為在申命記時期已不再使用。在摩西第一書和第五書之間的平行關係中，對創世記的引用和聯繫，不僅適合當時，而且在透過早期律法頒布確立了祭司制度之後（申命記始終預設並承認這一點，因為它單獨詳細說明了利未人以獲得以色列的慷慨），也是真正的申命記風格，因為申命記從一開始就將以色列視為一個整體，因此與家族無關，只與百姓的支派有關。更深入或更廣泛地看，這適合申命記的先知性質，因為像亞倫那樣的家族，無法像利未那樣的祭司支派（作為其典型的承載者）那樣，很好地代表所有以色列在列國中，以及屬靈以色列在世界中的祭司未來。只有當申命記中的這一特殊要素被忽視時，人們才會將布萊克引用的地方（如耶 33:18；33:21；結 43:19；44:15；賽 66:21 [賽 61:6]）視為與摩西對立；相反地，它們為他提供了重要的見證。申命記將祭司職務指定為利未式的，且首先真正地稱為「利未的子孫」，這不可能是模稜兩可的（申 18:1），儘管區別隨後立即出現；它只是簡單地說，即使是祭司也是利未人，因此「利未人」可以用來表示祭司，特別是在上下文或事物本身沒有疑問的情況下，例如申 31:25；27:14；參書 8:33。布萊克引用的歷代志書中的段落，明顯建立在申命記的基礎上。參代下 23:18。申命記的指定並沒有忽視或錯過祭司和利未人之間的區別，這一點甚至可以從約書亞記中清楚地顯示出來，這本應使批評者滿意。參申 3:3；8:33；申命記 21 章。[這裡必須記住申命記作為一系列通俗講道的性質。在這裡詳細描繪祭司的特徵和特權，或像他之前所做的那樣嚴格區分他們與利未人，並不符合他的目的。現在對百姓說話，他將他們置於與其他支派固定的關係中，因此作為「利未祭司」。華茲華斯（Wordsworth）不僅提請注意出埃及記、利未記和民數記第一部分，與民數記最後一部分和申命記之間已經過去了三十八年，期間可能出現了慣例上的差異；而且還提請注意「可拉及其相關的利未人反對祭司亞倫的叛亂，及其可怕的審判」，這使得祭司和利未人之間的區別永遠確定了下來。因此，現在沒有必要再詳述它，「他還能做什麼更好的呢」，而且有什麼比「勸勉他們和睦相處」更適合他的目的和即將到來的離世呢？有什麼稱號比所選擇的——「利未祭司」——更能產生這種結果呢？——A. G.]
ii. 約西亞、希西家、瑪拿西諸王時代，關於《申命記》的參考
從《以斯拉記》9:11（《利未記》18:24 及隨後經文）——J. J. Hess 在其謙卑的勇敢和誠懇中，用這段禱告反對斯賓諾莎關於以斯拉撰寫《申命記》的猜測——Vaihinger 推斷《摩西五經》是「幾位先知的作品」。彷彿《列王紀下》17:13；21:10；《但以理書》9:10 及隨後經文不是完全相似的經文；彷彿《以斯拉記》7:9 和《尼希米記》中相應的禱告（《申命記》9:13）沒有把一切解釋清楚！總監督 J. Christoph. Nachtigall 早在 18 世紀末就將耶利米指定為《摩西五經》的編纂者。這位先知的時代是約西亞王統治下的改革時期，約西亞自幼虔誠（公元前 7 世紀的最後三分之一），當時律法書在聖殿中被發現——這一事件在《申命記》的批判中變得極其重要。
導言部分（《列王紀下》20:2；《歷代志下》34:2）在用語上就是申命記式的。參照特別是《申命記》17:20；5:29；28:14。
根據 Bunsen 被 Vaihinger 引用的說法，這段敘述「如此簡單樸實，以至於任何關於隱蔽偽造該書的想法都必須被拒絕」，從中可以清楚地看出兩件事：
隨著當時百姓的背道（《列王紀下》22:13；《歷代志下》34:21；參照《申命記》29:26 及隨後經文），先知階層無疑站在了清晰的光明中。根據《列王紀下》22:14；《歷代志下》34:22 的敘述，大祭司諮詢的不是（大衛時代官方授予他的烏陵和土明），而是女先知戶勒大。在祭司職分日益衰落的情況下，其職責本是守護和保存律法，律法書在聖殿中的隱藏和消失並非不可理解的事件，我們甚至不必想到無神國王的宮廷傳道人。在先知學校中，正如經常暗示的那樣，發現了本應在國王手中的律法摘要；先知必須做祭司的職責，因為每七年閱讀律法是祭司的職責——使百姓保持對律法的認識（參照以色列國，《列王紀下》4:23；4:42；猶大國，《歷代志下》15:3）。此外，在約西亞統治下，僅僅是聖殿中的副本受到關注。律法對希勒家來說並非不為人知，因為（第 8 節）他向國王的書記描述了它的名字。但律法摘要即使在約沙法統治下也很罕見，且幾乎不能假設在耶路撒冷之外存在。參照《歷代志下》17:9。在隨後的統治中，直到希西家，出現的唯一副本是約阿施在聖殿加冕時給他的那本，《列王紀下》11:12。我們可以設想那些與民事生活有關的摩西條例的片段收集，供不同法庭使用；也許還有用於「德爾斐用途」（in usum Delphini）的神諭，以及它們在法律和歷史部分方面的相關解釋。「在瑪拿西和亞們統治下，充其量只有那些與宗教無關的摩西法律條例；任何帶有這種參考的內容都被朝廷如此忽視，以至於即使經過勤奮的調查，也很難找到一本完整的宗教和法律書。我們必須記住，在這樣的國王統治下，調查將是危險的，儘管關於瑪拿西從所有這些書中抹去耶和華名字的傳說是毫無根據的」（Hess）。然而，先知圈子並非僅僅是這種摩西律法殘篇的苗圃，更不是《摩西五經》等的作者。由於 Vaihinger 認為，「《摩西五經》的立法部分在王國分裂時已經以書面形式存在，並在全體百姓中普遍有效」，確實將這些部分「歸功於摩西之手」，對此「作為以色列信仰和敬拜的公認基礎和源頭，先知們從一開始就可以參考」，他也必須承認，在歷史部分中，「不乏幾乎逐字的協議」；因此這些部分也必須具有類似的摩西起源，從而呈現出《摩西五經》中實際的情況，其中歷史部分構成了立法的框架和解釋。
在約西亞時代發現律法的重要性在於，該國王統治下的改革，在此之前一直基於傳統基礎，通過這本律法書在真實完整副本中的權威，對於這一目的如此具有意義，以一種更高且幾乎奇妙的方式被證明是合法的；《申命記》中的神之律法在以色列慶祝了勝利。但無論是耶利米時代，還是先知本人（正如他在其預言中所見），都不能在這裡與《申命記》的起源聯繫起來。《申命記》11:28；30:15 中祝福和咒詛的普遍且相似的突出地位，如何與這個時代相符？與摩西和約書亞領導下的第二代人時代有著最尖銳的區別，耶利米並不談論祝福和咒詛，而是以色列選擇了咒詛，咒詛將臨到它。耶利米不斷宣講無條件的傾覆。改革者國王在與法老尼哥的戰鬥中陣亡是多麼具有意義（《列王紀下》23:28 及隨後經文；《歷代志下》35:20 及隨後經文）。悔改的宣講與律法的宣講之間的區別，就是耶利米與《申命記》之間的區別。關於這一點，參照 Lange 關於個人悔改觀念的精闢言論（1, p. 41）。俄利根在其關於耶利米的講道中，極好地描述了耶利米的工作「作為一種不斷發出的、對悔改的新呼喚，直到最後審判本身成為最響亮的呼喚」。耶利米的宣講，像所有悔改的宣講一樣，有一種特殊的傾向或目標，有時反對偶像崇拜，有時反對行為的義，這些罪在摩西時代幾乎沒有成形，但在耶利米時代已經是法利賽主義的顯著特徵，而《申命記》的主觀特徵，本身是可以理解的，且僅僅是沒有任何特殊設計地陳述出來，是神律法的本質。 《申命記》的適當傾向是喚起對主的敬畏，這是智慧的開端，是所有對神誡命真正順服的源頭，是愛神的姐妹，沒有它就沒有心靈和誠實的敬拜，而《摩西五經》的早期書卷和歷史對此提供了偶爾的暗示。但《申命記》的作者，自由且有力地控制著局勢，怎麼可能是悲傷的耶利米，被拋入他那個時代的爭論之中呢？《耶利米書》20:10 及隨後經文。「他那不斷令人厭倦、冗長的寫作風格，充滿了重複和固定的思想與表達方式」（De Wette），與他對自己所說的（《耶利米哀歌》2:11）非常吻合。Hengstenberg 將他的風格描述為「就像以利亞的毛衣和皮帶」。
此外，Vaihinger 關於《申命記》的結論傾向於希西家統治時期，申命記式的立法，及其更新的約（《申命記》28:29；參照《歷代志下》29:11 及隨後經文）通常，特別是《申命記》12 章的律法（參照《列王紀下》18:4-6），以及其他地方經常重複出現的禁令（《申命記》14:23 及隨後經文；15:20；16:2；16:6-7；16:11；16:15；17:8；17:10；17:15；23:17；31:11），都指向這一點。
約西亞統治下約的更新，並沒有希西家時代的具體標記；儘管在《申命記》中預示了，但它源於宗教的本質，特別是這個民族的本質，並且是以色列那次更完美或更全面改革的完全適當、積極且神權政治的結束。參照《約書亞記》24 章。
「關於祭祀和敬拜神的地點的局部唯一性」的律法，如果一個人選擇撰寫歷史，至少指向大衛時代，如果不是約書亞時代的話；但 Bleek 也說：「我們發現直到希西家，虔誠的國王甚至在邱壇敬拜，在聖殿以外的其他祭壇上向耶和華獻祭，如果他們知道關於這一點的直接特殊的申命記式立法，他們是不會以他們所做的方式忍受或要求的。」
關於這一點的申命記式立法，參照 § 4 (I. 23)。它留下了空間讓摩西在以巴路高處指定一個祭壇。當 Bleek 提到《約書亞記》24:1；24:26 時，他忽略了以色列的虔誠實踐如何珍視與百姓神聖記憶的聯繫，即在先祖道路上的新復興點。參照《創世記》35 章。他並沒有在那棵橡樹下獻祭。在這個意義上，聖所並非真正與律法對立，特別是當它們通過神早期的啟示被祝聖時。參照《創世記》12 章。如果我們不能用《創世記》31:49 來支持這種米斯巴的祝聖，那麼也無法證明有任何人在那裡「獻祭」。《士師記》11:11；20:1；20:5；20:8。在伯特利，確實獻了祭（《士師記》20:18；20:26；21:2；21:4），但那是在約櫃暫時從其通常居住地示羅（《士師記》21:19；18:31）被帶到那裡之前（《士師記》20:27）。波金的祭壇（《士師記》2:5）；俄弗拉的見證祭壇（《約書亞記》22:10 及隨後經文；《出埃及記》17:15）具有與《約書亞記》8:30 及隨後經文；《士師記》6:24 相同的法律依據和權威。（《士師記》2:2 包含對《出埃及記》34:13；《申命記》7:5；以及《申命記》12:3 的字面參考）。但是，像士師時代那樣的特殊時期，以及迦南地尚未穩定的關係，必然總是帶有非法的外觀。這在撒母耳時代最為真實，當時約櫃在開始時被非利士人擄走，此後直到大衛時代，當神實際的宣告表明它不應再居住在示羅時。因此，「神聖的地方受到高度重視，確實在那裡獻祭，是自然的」（Hengstenberg）。此外，我們必須考慮約櫃和會幕的分離。參照《歷代志上》13:3。至於大衛和所羅門在聖殿建造之前的時代，《列王紀上》3:2（《撒母耳記下》7:6）豐富地參考了《申命記》。因此，我們對於那個時代有兩種通過啟示授權的特殊祭祀場所，確實是按照神的命令，而且是在不參考該條例的情況下，因為神自己尚未在歷史上將聖殿唯一地點的條例固定為一條不可更改的律法。但當聖殿建造後，「通常因虔誠和遵守律法而受到讚揚的國王」（Bleek）僅僅作為改革者反對異教邱壇時，並不意味著他們在其他或耶和華主義的邱壇上獻祭。這是 Bleek 插入到支持他斷言的經文中的，如《列王紀上》15:14；22:44；《列王紀下》12:4；14:4；15:4；15:35。事實上，歷史證明了恰恰相反的情況，例如亞撒的歷史，《歷代志下》15:8；15:10-11。至少所引用的經文只是說，「邱壇沒有被廢去」，「百姓仍然在邱壇上獻祭燒香」。（我們應該注意《列王紀下》15:35 中國王與百姓之間的區別）。所羅門之後的虔誠國王，在這方面與所羅門不同，關於所羅門，明確記載（《列王紀上》3:3）他在邱壇上獻祭。但即使情況並非如此，這種在邱壇上敬拜的放縱也可以被解釋為臨時的，並以寬容的態度對待，因為它是針對異教邱壇的，並作為對它們的制衡。因此，這對《申命記》的預先存在幾乎沒有證據，就像路德宗改革，特別是在其開始時，對《聖經》的預先存在沒有證據一樣，儘管圖像、十字架和類似的東西仍然留在教堂裡，事實上在路德死後，西班牙人發現維滕貝格的公共敬拜慶祝得如此，以至於他們以為他們在慶祝自己的彌撒。在耶羅波安及其繼承人將對耶和華的敬拜（《列王紀上》12:29）從屬於牛犢崇拜，目的也許是為了調和耶和華與外邦神（《列王紀下》17:7 及隨後經文）之後，在猶大國，那裡在所羅門統治下已經有一種非常「寬宏大量」、宗教和哲學的普世主義，這種區別再次被強烈宣揚，而邱壇獨特的異教敬拜被壓制。然而，即使是這樣也沒有徹底完成。正如希西家之前的猶大改革者容忍耶和華主義邱壇上的祭壇保留下來一樣，以利亞的熱心在迦南地再次更新了耶和華的祭壇，在迦南地，在以色列國（《列王紀上》18:30 及隨後經文；《申命記》19:10；19:14）——當問題是耶和華還是巴力是神時。希西家，也許是被與銅蛇有關的明顯異教所激怒（《列王紀下》18:4），對耶和華主義邱壇採取了行動——因為當時以色列國的滅亡，為剩餘的餘民提供了集中敬拜的機會。然而，他的努力，以及改革首次完成時約西亞的努力，大部分是針對異教敬拜的。關於希西家，僅僅說（《列王紀下》18:6）「他專心依靠耶和華，總不離開祂，謹守耶和華所吩咐摩西的誡命」。這可以理解為指敬拜神的集中化（《列王紀下》18:22）以及指《申命記》；但為了使《申命記》起源於希西家，必須說得更明確一些，至少要像我們讀到約西亞時那樣，例如《列王紀下》23:25；而不包括在約西亞時代發現律法。儘管如此，廢除邱壇對這些批評家來說現在非常重要，而且由於它在希西家統治下已經發生，所有那些無疑會被作為支持約西亞時代的確鑿證據而提出的論點都必須被忽略。我們寧可承認，未能執行一條律法並不是反對其預先存在的證據；因為如果是這樣，那麼中世紀和現代就提供了反對聖經預先存在和知識的充分證據。它忽略了罪的本質，即對律法的違背。
關於 Vaihinger 特別指出作為《申命記》作者的「希西家的人」，希西家因此更新了歌唱的敬拜（《歷代志下》29:30），而他的人，根據《箴言》25:1，在國王「現有的箴言書之外，收集了所羅門的箴言」，正如 Drechsler 的《以賽亞書》編輯正確決定的那樣。從這裡到收集《摩西五經》和《申命記》的起源，是一大步。隨著不斷的變化，例如，「人們應該認為律法書的收集和統一必須歸功於希西家」等等；Vaihinger 沒有證明任何東西。此外，Bleek 反對在約西亞時代，以及在希西家時代，「《申命記》立法以其目前形式的想法」，「這並非真正可能」，事實上「是不可能的」，即「就在對律法違背者發出神聖咒詛的威脅中，國王會被特別提及，正如《申命記》28:36 中所做的那樣。更有可能的是，這種立法以其目前形式是在希西家的繼承人，偶像崇拜者瑪拿西統治下發表的。」
相反，Vaihinger 拒絕了瑪拿西時代，因為《申命記》中「沒有任何關於他或他的可憎之事的參考」。當 Ewald 和 Riehm 將《申命記》的作者歸於瑪拿西時，Bleek 本人斷言他們所提出的理由「部分是站不住腳的」。關於 Ewald 關於作者是居住在埃及的猶大國附庸的更精確決定，Bleek 和 Vaihinger 都同意「沒有足夠的理由」。根據 De Wette，「很難」將「耶和華主義部分」的起源放在希西家時代，事實上是在他改革之後，因為關於銅蛇的非凡敘述（《民數記》21:4-9），它當時作為一個「偶像」被摧毀了。但如果摩西舉起的銅蛇是勝利的象徵，是克服蛇及其致命咬傷的紀念，那麼有了這個耶和華主義部分的理由，《民數記》21 章就可以用同樣甚至更大的力量來主張，《申命記》8:14-15 作為反對將《申命記》放置在希西家改革時期的理由，因為在那裡百姓被警告不要忘記主，隨後是對蛇的明確暗示。一個有目的要實現的作家，正如批評家眼中的《申命記》作者那樣，在希西家統治下是不會如此不謹慎地表達自己的，當然也不會為以巴路上的邱壇祭壇（《申命記》27 章）做出安排，也不會提到蛇。
Ewald 將《申命記》的起源解釋為「與原始歷史相關的長期文學活動的產物」，從而賦予它純粹的文學性質，但仍然認為這位作者是為了改革的利益而寫作。因此，Bleek 也認為申命記式的立法源於改革者黨派的努力和熱心。我們在這裡掌握了所有關於《申命記》起源假設的神經和肌腱，這些假設在希西家和約西亞時代之間搖擺不定。
由於改革（reformation）的前提是衰落——即變形（deformation）——亦即存在一種曾發生衰落、且必須回歸的生命形式；而對於摩西五經之摩西起源的捍衛者而言，以色列所背離的生命與信心形式，其權威與力量皆源自最古老的摩西律法。因此，批判學派在面對每一部此類後世著作時，都不得不透過「特殊事件」（例如約西亞王時期在聖殿中發現《申命記》）來彌補其資格上的缺陷。他們並非基於通常所謂的「該地區更高的統治必然性」，而是建立在純粹外在且偶然的因素之上。他們以現代學術的幻象（phantasmagoria）取代了那些顯然促進了作者時代發展的因素，而該作者「將神聖的歷史領域視為預言與法律或法規目標的純粹素材」。正如 Vaihinger 所承認的，這是「健全的人類理解力與時代精神」的偶像崇拜。12 面對在如此時期突然出現的《申命記》，反對聲音若非來自偶像崇拜的民眾，也必然會來自背道的祭司與利未人（正如 Bleek 所承認的，他們的利益與高處的敬拜密切相關），以及那些說謊的先知。這種反對的力量，肯定比希西家王時期來自異教徒口中的反對（王下 18:22；代下 32:12；賽 36:7）要強大得多。Vaihinger 將何西阿書與阿摩司書中對《申命記》的影射，視為「為此著作所做的準備，引進了由摩西第五書的出現與再發現所完成的革命」。然而，《申命記》具有明顯區別於該改革時期文學（即先知著作）的特徵。先知著作關注的是對耶和華隱秘背道的外部表現，即後來法利賽主義的早期形式；這種對立在《申命記》的內在性格中並未被認可。正如 Schultz 正確指出的，《申命記》「只是在一個外在行為的旁邊，放置了另一個對思想有更深、更完美印象的行為」。例如，在中央聖殿這一點上，《申命記》的內在性格與耶利米書（耶 3:16）中先知的屬靈觀是多麼不同——而這一點正是批判學者所極力強調的。如果《申命記》是在希西家與約西亞之間的改革時期，為了突出某一點而寫的，那麼安息日的誡命（申 5:12–15）會以如此不同的方式被提及嗎？參閱賽 56:2；58:13 及下文；耶 17:21 及下文；結 20:12 及下文；申 22:8 等。16 世紀改革時期的聖經，其地位與以色列改革時期的《申命記》相同。路德時代翻譯了聖經，但並非創造了聖經。約西亞王時期發現的聖殿抄本，其帶來的影響絕非像是一部全新的、完全未知的著作突然進入以色列的生活。正如 Mathesius 所述，路德在埃爾福特大學圖書館發現完整的拉丁文聖經時確實感到驚訝，儘管他此前從未見過，但這部聖經在整個中世紀確實存在，甚至有希伯來文與希臘文版本。那些指向《利未記》26 章與《出埃及記》23 章的咒詛威脅，在向國王宣讀《申命記》時，構成了所記錄印象的核心——儘管約西亞的改革後來與此事件相連。這確實與先知們一貫的主題相符，有力地證實了摩西那長期閉口的口；同時，大約在這一時期（儘管我們並不認為希羅多德所記載的斯基泰人入侵巴勒斯坦具有 Ewald 所說的那麼重要），即約西亞統治的第 13 至 18 年，那波帕拉薩爾（Nabopolassar）對亞述舉起了迦勒底世界霸權的劍，並根據彌 4:10；賽 39:6–7，促成了其預言的應驗。正如約西亞時期的改革顯然是圍繞著新發現的律法書而日益熱切地進行，同樣可以肯定的是，國王在該事件之前就已經開始了改革。如果有人對這場前改革運動在處理「高處」問題上的申命記性質存疑，那麼希西家王在約西亞之前近一百年所進行的申命記式改革則是毋庸置疑的。將《申命記》的起源定在瑪拿西時期是一種時代錯誤。約西亞很容易與他偉大的前任希西家聯繫起來。傳統宗教與聖殿的存在（即使從政治角度看，也被視為以色列的國家中心點）為這些國王的改革提供了足夠的基礎。但與此同時，以色列不僅有傳統的敬虔，而且為了防止這種敬虔在人心敗壞與世俗精神對選民的猛烈攻擊下受到過度考驗，立法者必須確保其律法的書面記錄。事實上，除了早期立法中較多的祭司性質外，還需要一種形式，即像更具大眾性的《申命記》那樣，在與先知職分的前導關係中，為上帝在以色列的進一步啟示提供一個結合點；甚至在法律與預言的方法上，將那些作為以色列敬虔圈子靈魂的先知們，從早期開始就安置並合法化在他們的家園中。如果摩西不僅僅是一位理論家或理想主義者，如果他作為一位真正的實踐立法者，將墮落人性之後果納入考量；如果我們不否認他從兩代族人日常經驗中獲得的自然、理性的結果，且暫且不論先知的靈感異象，也不論天才的自然預見；如果我們不否認他對以色列受到各種強大且具吸引力的異教形式影響的現實思考，我們就不能不承認，他會設法確保他的人民在所有可能或預期的漂泊中，其既定的支柱不會被奪走。而這方面最簡單的保障，就是在他自己的眼皮底下，由他親自記錄其律法，這確實是在《申命記》中完成並強調的（§ 2）。摩西對人心深刻的洞察（例如創 6:5；8:21），以及他對以色列宗教的知識（這點無可否認），應當阻止任何人拒絕這一認知。13
如果 Knobel 認為「口傳律法，即使在希伯來人中，也比書面律法更古老」，那麼摩西律法所預設的法理、道德與宗教意識，正是這些在埃及人民中已存在的東西；這是其先祖的果實，他們的信心與生活都包含在《創世記》中。然而，挪亞與亞伯拉罕預表形式的收集、體現與完成，是首先透過摩西來調解的，並作為人民與國家的律法引入，成為留給後代子孫的遺產。它如此明確地塑造了以色列的歷史發展，以至於其在列國中的歷史特徵與屬性，皆是摩西律法的特徵，而其終點即是彌賽亞。摩西無法呼出「你們受聖靈」，也更無法普遍地應許「父因我的名所要差來的聖靈，他要將一切的事教導你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話」。Knobel 將摩西與基督進行比較，使得摩西對書面記錄的必要性變得更加清晰（§ 4, 1, 1）。我們不能將約書亞視為摩西在「擴展與記錄」律法方面的「繼承者」，我們也不能在這一點上想到撒母耳或任何其他先知。他們的活動不是為了律法，而是指向律法。他們不制定律法，而是努力按照律法塑造人民。「儘管舊約充滿了漸進的發展，並始終向著新約努力，但律法本身並未發展，而是奠定了發展的基礎，推動並定義了它。發展是在律法的基礎與限制之上完成的，但它並非為了完成律法，而是向著另一個更高的目標努力，即恩典與福音。只有在這種認識中——即律法應如何最終獲得其真實價值，正如它在祂身上找到了完全的應驗，祂的整個生命都順服於律法，透過這種順服，過犯得到了代贖，以色列的命運達到了目標——只有在這種先知的知識、渴望與信心之中，發展與進步才有一席之地。舊約之下的人對於律法唯一負有的義務，正是我們對於福音所負有的義務，即：不是去完善它，而是更充分地去領受它。」（Schultz）。如果有人真的將以色列的歷史視為純粹的「自然史」，那麼根據關於人類起源的著名猿猴理論，他必須拒絕律法與《申命記》，特別是摩西與摩西時代。從這個觀點出發，既無法理解摩西立法的內在性質，也無法理解其貫徹到極致細節的外在特徵。Knobel 允許「以色列最古老的律法書」，即所謂的「基本文獻」，是由掃羅時代的某位祭司所寫，「為了保護摩西的神權政治免受世俗王權的侵害」（撒上 13:13 及下文；申 15:10 及下文）。那麼，在士師時代（士師記 9 章），「對天國的損害」的危險難道比有撒母耳抵制時更小嗎？當以色列首次進入迦南並散居在當地居民中時，難道不需要最明確的律法，將「儀式與政治與宗教與道德以同樣的神聖必然性安排在一起，以至於兩者不可分離」嗎？（Ziegler）。這種需求，特別是在參考人民剛離開的埃及之明確宗教的所有具體特徵時，尤為迫切！現在，正如 Knobel 所承認的，「基本文獻尚未達到其公開的引入與效力」，他所接受的其他律法修訂版也是如此，直到約西亞時期由大祭司希勒家進行了「申命記式的擴充」。因此，事實上，我們只有一部毫無成果的律法文學，一種暫時性的「神權政治起義」或「環境恩惠」之類的純粹不確定沉澱物。而有些人竟想以此來構建以色列神聖永恆律法的歷史，以及不斷重複的背道與改革，並以此來解釋這種罪惡感以及該民族的所有特徵！正如罪（這不是我們的本性）隨著墮落預設了上帝形象在所有現實中的存在，甚至延伸到對地上受造物的統治權一樣，以色列的背道時期與改革時期，也要求摩西律法具有書面且完美的現實性。14 唯有在此假設下，作為列國中的亞當、上帝創造物的以色列民族，才能成為其律法的產物。此外，如果這種批判學派必須承認摩西處於以色列民族歷史發展的開端，那麼他親自記錄其律法就屬於他，這源於他進入並工作的歷史關係，因為人民習慣於看到這本書，甚至在日常生活中也參考它，並且從埃及帶來的不僅是祭司與特殊文士階層的書寫知識，而是整個民族對書寫的喜愛，而不僅僅是便利。
§ 5. 關於《申命記》假定起源的文學與道德層面考量
《申命記》假定作者身份在歷史上的不適當性，已在前一節中顯而易見。但還有一點。如果必須嘗試偽造一部摩西的《申命記》，那麼根據我們對先知的了解，這些被聖靈感動而說話的上帝聖潔之人，會使用並推動這種嘗試作為神聖的原始記錄，這可信嗎？將這種「過度興奮的文學文化與以預言和立法方式說話的傾向」（Ewald）歸於他們，既是不敬的，也是不符合歷史的。
但是，正如 Vaihinger 所表達的，如果《申命記》的作者「在讀者眼中表現出完全的誠實」；如果他的「摩西」僅僅是「一種外衣」（Bunsen），就像所羅門的《箴言》與《傳道書》一樣，他以此豐富了希伯來人明確的詩歌文學，同時也加入了一部法律著作，這確實是一個獨特且孤立的假設。但從這種文學的立場來看，這種情況的獨特性本身就使其普遍受到懷疑。然而，箴言詩歌與律法頒布之間，正如所羅門與摩西之間，仍有顯著的區別。前者在背離耶和華的過程中，因其個人智慧（已成為箴言）而被某種詩意的理想主義所包圍（列王紀上 5 章），因此在文學上將其人格化是容易且自然的。另一方面，後者在整個聖經結構中，從最早的後摩西時期（申 33:4；34:10 及下文）一直到新約（參閱 § 2），始終保持著上帝家中唯一合法僕人的神聖地位，即律法應透過他頒布；將摩西視為掩蓋第二部後摩西律法的詩意虛構，在文學上是不可能的，至少在聖經領域內是如此。最後，對《箴言》1:1–9；1:18，《傳道書》，以及《約伯記》那種自信且強調的引用，在這裡根本不適用。懷疑所羅門是否為「《箴言》第一部分」的作者，並非「普遍共識」（Vaihinger）。《傳道書》的作者從未自稱是所羅門，反而將自己描述為生活在所羅門死後的人（傳 1:12）。而《約伯記》對其作者沒有提出任何特殊要求，但《申命記》卻以極其嚴肅的態度提出了（申 1:3；1:9 及下文；2:17；2:31；5:1；8:1；11:26 等）。
如果我們現在從道德角度審視所謂的申命記作者身份，Riehm 斷言「這種文學虛構本身並無可責備之處」，但他注意到了《傳道書》作者的「純粹詩意虛構」與《申命記》作者之間的區別，後者「在虛構中具有為新律法書獲取認可的目的」；這一目的「使情況有所不同，給他的程序帶來了一種不誠實的外觀」，儘管人們不能指責他「有意識地按照耶穌會士『目的證明手段正當』的格言行事，也沒有意識到欺騙的目的」。無論我們將多少意識歸於他，《申命記》本身如申 4:2；13:1（7:32）；33:4；34:10 及下文；以及 18:20 等段落都清楚地顯示了這一點。他以何等的自由與知識談論實際的摩西，例如關於他的禱告（申 3:23 及下文）！如果他「從完全失傳的來源」中取材，而他真誠地認為這些來源是真正的摩西著作，從而產生了他對摩西及前摩西時代的適當準確了解，以及對其特殊特徵的了解，那麼對於他故意不以他實際寫作的時代來潤色陳述的方法，仍然沒有道德上的解釋。士師記的作者在描述類似事實時，已經表現得非常不同（士 2:3；參閱申 7:22）！任何有能力「如此巧妙地將自己置於摩西的處境中，以至於整個猶太會堂與整個基督教會，連同其所有高層屬靈官員與目光敏銳的領袖，都認為他是摩西」（Hengstenberg）的人，都無法逃脫這樣的指責：他經過了極其認真的努力，不僅僅是一個自欺者，而且是「一個非常狡猾的欺騙者」。如果我們只對申命記作者發出「歸向律法與見證」的呼籲，我們就解決了這個問題。因為它聲稱是補充性的、完成性的摩西立法。情況依然如此——只是在「五經著作」的集合中，除了申命記作者之外，還出現了「前伊羅欣派」、「伊羅欣派」與「耶和華派」——儘管 Vaihinger 仍然莊重地談論他的「和諧者」，即那位「作為先知並受聖靈感動」，將整個敬虔的雜燴「帶入我們面前的和諧」中的人。當這種「外在與內在歷史批判的精神」首先將聖靈的這項工作分解為其極其人性化的起源時，這聽起來確實很滑稽。上帝的話語如何能「保持其永恆的力量與純潔」（！！！），同時卻只關心「它的外衣」，這是很難理解的。十誡中為每一位以色列人，特別是為以色列中的敬虔人（申命記作者與和諧者都必須是其中之一）寫道：不可妄稱耶和華你上帝的名，即謊言與欺騙。
[Kleinert: Das Deuteronomium und der Deuteronomiker (Leipzig, 1872) 以一種非常清晰、有能力，但在某些方面不令人滿意的方式討論了以下問題：什麼是《申命記》的主要部分？《申命記》的語言與五經的核心書卷有什麼關係？申命記式的立法是否可能產生於約西亞、瑪拿西或希西家時代？現行形式的申命記律法是否由摩西所作？我們應將申命記律法的編纂置於何時？以及《申命記》中先於與後於摩西部分的部分，是否起源於與律法本身不同的時代？
他與幾乎所有其他人不同，認為《申命記》的作者從未聲稱它是以現行形式由摩西所作，而只是聲稱他寫下了「這律法」（以書本形式摘錄）；並且這部律法，即《申命記》5-26 章，更準確地說是該書的主體部分，作者在前後章節中都提到了它。作者（無論他是誰）承認這個核心或中心部分本質上是摩西在摩押地編纂並留下的立法。將《申命記》的特徵與前幾卷書進行比較，我們可以簡要地說，後者是神權政治與象徵性的，而前者帶有人的，或者更確切地說是宗教與倫理的印記：在前者中，統治原則是上帝的聖潔；在後者中，是祂的忍耐與恩惠。在那裡，敬拜與祭司職分是突出的；在這裡，是上帝所揀選的民族生活組織。在時間順序上，這部分《申命記》佔據了似乎是核心書卷中較早的基礎部分（出 20:1–23:34；利 18:20）與其餘部分之間的中間位置，Kleinert 對其餘部分未設定日期，因為這超出了他本次研究的目的。在這方面，《申命記》與核心書卷有三重關係：第一，它包含了在思想與形式上取自早期律法的法律條文，但根據其自身的統治原則進行了安排與呈現；第二，它擴充並完成了早期律法中發現的法律條文；第三，它以更簡單的形式給出了一整套法律條文，這些條文後來在《利未記》與《民數記》中得到了擴大與延伸。
在確定了其相對位置後，他繼續討論其起源時間的問題。批判學者關於晚期起源觀點的外部依據，是在約西亞時期發現律法書（列王紀下 22 章；歷代志下 34 章）。無論當時發現的是《申命記》還是整部五經，可以肯定的是，《申命記》是其中不可或缺的一部分。如果它產生於約西亞時代，那麼我們肯定會預期它會根據當時的情況進行仔細調整。但我們發現，相反地，它為其自身的早期存在提供了明確的證據，例如：關於毀滅迦南人的命令，這適合早期時期，但在以色列人正與強大的世界大國爭奪生存的時代卻完全不合時宜；關於毀滅亞瑪力人的命令，他們在摩西與士師時代是危險的敵人，但在掃羅與大衛的戰爭中其力量已被摧毀，到了希西家時代，他們已經虛弱到五百人的軍隊（代上 4:43）就能將其徹底消滅，因此在他們被毀滅一百年後發布此類命令是非常不恰當的；關於聖殿合一的指示，這在約西亞時代既無用也不合適，因為希西家已經摧毀了所有可能將人民從耶路撒冷引開的「高處」遺跡；在申命記立法中明顯的埃及色彩，這在早期是自然的，但在約西亞時代卻不然——以至於 Ewald 被迫做出奇怪的猜測，即《申命記》是由一位在埃及的猶太流亡者所作——以及其他類似的參考。這種從書中得出的證據，得到了歷史與先知作者（如何西阿與阿摩司）在約西亞時代之前很久就對《申命記》進行明確、無可置疑的引用的證實；事實上，約西亞時代缺乏以摩西名義進行新立法的所有歷史與道德條件；而支持如此晚期的日期確實沒有令人滿意的理由。同樣的理由，大體上也反對其起源於瑪拿西或希西家時代的假設。
那麼，它是否以現行形式由摩西所作？或者，我們應將申命記律法的編纂置於何時？Kleinert 對這些問題中的每一個都進行了單獨討論。但它們實際上是一個問題。他認為很清楚，雖然摩西律法構成了《申命記》的基礎，但它本身以現行形式是另一人的作品。所有關於時間的條件以及該書本身的特徵，都指向士師時代，這是《申命記》唯一可能獲得現行形式的時期。在對這些觀點以及關於《申命記》中先於與後於此中心部分的部分是否應歸於同一時代與作者的問題進行了充分且博學的討論後（他總體上給予了肯定回答），Kleinert 以對所取得結果的總結結束了他的論文，即：《申命記》由摩西以基礎形式寫下並留下的中心部分或核心組成，但透過口頭講論（申 4:45 至 26:15）進行了解釋、擴充與強化；在這個中心部分之外，增加了《約書亞記》的書卷，主要包含從申 26:16 到 30:20 的祝福與咒詛；此外還有在各支派中流傳的摩西語錄，題為「摩西的祝福」（33 章至結尾）；整部書前面有歷史與勸誡性的引言（申 1:4；1:44）。這部四重書卷——講論、律法、約與祝福——是一位作者的作品；他將這位作者認定為撒母耳。
關於 Kleinert 的這部作品，以下觀察或許是適當的：
1). 討論是以一種非常自由的精神進行的，但對上帝的話語仍有明顯且真誠的敬畏。他的立場是他獨有的。他認為自己總體上是站在反對現代「批判學者」的立場上，儘管他愉快地承認了他們勞動的寶貴成果，並在許多次要點上與他們一致。他將自己的作品作為解決批判學者所提出困難的一種方案，但似乎沒有意識到他的解決方案本身開啟了新的、仍待解決的困難。 2). 對於那些堅持摩西作者身份的人來說，令人滿意的是，在以奇怪地否認連批判學者都自由承認的事實（即《申命記》作為一個整體聲稱來自摩西）作為開端後，他透過研究得出的結論是，它來自一位作者——他確實以不同的面貌、在不同的部分中向我們呈現了他自己與他的作品——但在所有方面，他都必須是一位接近摩西的人，必須在很大程度上分享了他的觀點與精神；並且他為以色列尋求的目標，正是摩西心中所掛念的。他關於《申命記》不可能起源於約西亞時代，或王國分裂後，或所羅門或大衛時代的論證是精湛且完整的，他對自己立場的陳述確實非常清晰且公正。
3). 但是，他以同樣完全的自信走在自己的方法與結果上，這標誌著整個現代德國批判學派的特徵。無論關於他人的理論有什麼真實之處，關於他自己的理論則毫無疑問。他處處踏在堅實的土地上。他人所達到的結果，無論是支持還是反對摩西作者身份，都被以一種權威式的語氣與態度駁回，至少可以說，這似乎不太適合此類調查。 4). Kleinert 用來反對約西亞時代晚期起源的論點，在很大程度上可以公平地用來反對他自己的觀點，如果不是因為他在假設中包含了《申命記》中心部分或第二篇講論本質上的摩西作者身份的話。在對批判假設進行了充分且詳盡的討論後，他自己承認，目前還沒有出現任何會排除《申命記》在摩西時代創作的可能性：事實上，有幾件事確實可以以很大的真實性來支持它，這些事情顯然與摩西時代相協調，例如：以色列與鄰國的關係，某些法律條文中的埃及色彩，以及對埃及的強烈反對立場；關於以色列在過約旦河前的儀式生活（申 12:8），設立逃城等。顯然，這些觀點不僅與摩西作者身份的假設相一致，而且它們與摩西時代的協調性比與任何其他時代都更好。關於毀滅迦南人的命令，以及《申命記》20 章中戰爭法的特殊性質與設計，情況肯定也是如此。事實上，《申命記》在家庭與家族關係方面有更大的充實與細節；人民被警告不要移動鄰居的地界；特別是描述司法官員與職能的術語有顯著變化，這並不一定意味著《申命記》寫作時人民已經在應許之地定居，因此我們必須將其（至少就其現行形式而言）追溯到摩西以外的另一位作者。如果這些變化不能在早期命令與制度與申命記講論之間的 38 年間產生，那麼它們仍然可以從摩西在發表這些講論時的不同處境，以及顯然不同的目標中得到令人滿意的解釋。他不再是為了應對短暫的緊急情況，為了人民在需求與漂泊中的需要（當時分為千夫長、百夫長等，非常適合他們的情況），而是給出應涵蓋整個未來的指示，提供適應於定居、永久狀態的制度。因此，他在這裡使用「城中的長老」而不是「人民的長老」這樣的術語是自然的，這正是 Kleinert 所強調的例子，這些例子本身似乎就帶有對土地上這種永久地位的參考。
這正是像摩西這樣一位睿智的立法者，在選擇用語時會做出的改變；這正是我們在假設兩卷書皆出自同一人之手時，所預期會發現的自由度；但若假設《申命記》是由摩西以外的人所寫，我們便不會預期有這種自由度。
5). 然而，在這一類問題上，外部證據不應被完全忽視。這構成了一種確鑿的推定，支持摩西的作者身份：即這卷書在其現存形式下，直到近代以前，在歷代教會中都被視為摩西的作品。猶太人亦如此領受。參見《史密斯聖經辭典》（Smith’s Bib. Dict.）中關於「摩西五經」（Pentateuch）條目下對斐洛（Philo）、約瑟夫（Josephus）及《塔木德》（Talmud）的引用。使徒保羅在引用 Deu 32:21 時，將其歸於摩西：「摩西說：『我要用那不成子民的，惹動你們的嫉妒；我要用愚昧的國民，觸動你們的怒氣。』」使徒彼得被聖靈充滿時說：「摩西曾對你們的祖宗說：『主神要從你們弟兄中間，給你們興起一位先知像我……』」，此處確實是指《申命記》中那些被視為其成書較晚之證據的經文之一。關於新約中引用《申命記》的更完整列表，請參見下文 §7。值得注意的是，我們的主親自與試探者進行激烈的爭戰時，每一次都從《申命記》中提取武器，祂所引用的方式正是祂那個時代所領受的方式，即毫無爭議地視其為摩西的作品。祂當然沒有被欺騙，我們也無法想像祂會將自己的權威賦予一個沒有真理基礎的假設。要動搖我們建立在這種基礎上的信心，僅憑風格上的差異、表面的時代錯誤與註釋、以及外觀上的陳述差異——這些在幾乎所有情況下都能得到令人滿意的解釋——是遠遠不夠的。特別是整卷書的語氣與特徵都表明它出自摩西。其莊嚴警誡卻又溫柔鼓舞的語氣，說話者與聽眾之間深切的共鳴，在各處顯而易見；他將自己與他們一同列入，甚至在他們的錯誤與懲罰中亦然；他將歷史上的往事用來闡明並強化其勸誡時的自然與流暢；這些講論在所有條例與細節上，與摩西及百姓當時所處的關係顯然相稱，這一切都傾向於證實本書的摩西作者身份。即使是那些被承認的困難之處，也可以公平地被視為支持其古老性的證據。那位拒絕了埃及宮廷耀眼榮華，選擇與神的百姓同受苦難的人，那位將百姓帶到應許之地作為產業的人，那位在回憶百姓的不信與頑梗時，心中仍帶著對他們未來所面臨危險的充分且痛苦的感知的人，在此傾注了他對他們溫柔的關懷。這是父親對兒女的勸告；是睿智的立法者為他們未來需求所做的預備；是受感先知的忠告與警誡。沒有任何不帶偏見的讀者在讀完本書後，會得出除了「它出自摩西」以外的結論；而近期討論以及「現代科學批判」攻擊的全部結果，都是在證實而非動搖這一信念。——A. G.]
§ 6. 《申命記》的摩西特徵與起源，由其獨特的風格與方法展現
護教學處於一個有利的地位，它不僅能反駁或解釋那些被用來反對摩西的表象（儘管它可能無法完全回答每一類問題），而且相信《申命記》的摩西起源得到了大量特徵的支持。亨斯登堡（Hengstenberg）總結如下：「書中從未出現過任何一個不適合摩西當時處境的表達；全書的觀點始終如一；情境始終是應許之地邊界上的時刻。書中沒有任何一處超越歷史界限的引用，指向後來成為百姓生活中心點的事物，如耶路撒冷及其聖殿，以及大衛王朝。書中普遍預設了即將擁有的土地，但並未描述以色列人與被征服土地關係中的特殊細節。主要的敵人始終是迦南人，他們從士師時代開始就退居幕後，在士師記 5 章之後再未扮演重要角色。書中對摩西時代所關注的各國原始歷史關係有著足夠準確的認識。參見《申命記》第 2 章關於行軍最後階段該地區地理的描述；Deu 1:1 等。最重要的是對埃及的持續引用；在 Deu 5:15、Deu 15:15、Deu 16:12、Deu 24:18 中，將其作為善待僕人的理由；在 Deu 28:27、Deu 28:35 中，對埃及特有疾病的威脅；在 Deu 7:15、Deu 28:60 中，對脫離這些疾病的應許；在 Deu 11:10 中，通過與埃及的比較來描述迦南，其中對古埃及農業的描述非常驚人，古蹟對此提供了充分的證實。如果《申命記》不是摩西所寫，那麼這就是一個最精巧的文學欺詐案例，而且是在一個並不具備這種假設所需藝術技巧的時代。」德里茨（Delitzsch）：「《申命記》聲稱是摩西所作，儘管有胡普費爾德（Hupfeld）的反對，仍必須視為如此；這可以更輕易地做到，因為其自身見證的真實性——其結果在調查前並未被完全感受到——得到了內部與外部見證驚人結合的證實。它充滿了埃及的參考資料，這些資料只能出現在摩西之手所寫的書中，而且確實是在埃及與巴勒斯坦的邊界上。無需過分強調 Deu 4:15-18 中對所有偶像崇拜的嚴格全面禁止，或 Deu 6:8 等、Deu 11:18-20（參見 Exo 13:16）中關於將律法作為護身符佩戴在手與額上的命令，或 Deu 27:1-8 中關於將其刻在石灰塗抹的石頭上的命令（這些命令的起源有埃及習俗作為共同因素），該書在其他地方也充滿了埃及的參考資料；Deu 20:5 提到書記官的職務，反映了埃及的戰爭模式；Deu 25:2 提到埃及的杖刑；Deu 11:10 提到埃及的土地灌溉方式；Deu 22:5（禁止變裝）提到埃及祭司在神祇偽裝下舉行莊嚴遊行的習俗；Deu 8:9 提到埃及的採礦。此外，在咒詛中出現了 Deu 7:15、Deu 28:60，根據 Deu 28:68，埃及對作者而言代表了以色列未來所有的壓迫者；Deu 29:11 指向在以色列中服役的埃及人；『你在埃及作過奴僕』這一思想，作為善行的動機貫穿了 Deu 5:15、Deu 24:18、Deu 24:22；最重要的是，我們遇到了對居住在埃及的引用，Deu 6:21 等、Deu 7:8、Deu 7:18、Deu 11:3，有時甚至在律法本身中——而在瑪拿西時代，這種引用將極為罕見——例如在君王律法中，Deu 17:16；最後是語言與其他書卷相同的古老性。屬於《申命記》古老性與真正摩西特徵的，還有他對修辭的喜愛，Deu 29:17、Deu 28:13、Deu 28:44、Deu 29:18；以及對比喻的喜愛，Deu 1:31、Deu 1:44、Deu 8:5、Deu 28:49。如果將《申命記》、約書、十誡（Exo 19-24）與《詩篇》第 90 篇進行比較，將會出現最驚人的結果：例如 Exo 24:17 與 Deu 4:24、Deu 9:3；Exo 19:4 與 Deu 32:11；《詩篇》第 90 篇與《申命記》第 32 章；Psa 90:17 貫穿了 Deu 2:7、Deu 14:29、Deu 16:15、Deu 24:19、Deu 28:12、Deu 30:9。[參見此處《史密斯聖經辭典》，關於「摩西五經」條目。——A. G.]。《申命記》的摩西作者身份與任何聖經書卷的真實性一樣確定。」舒爾茨（Schultz）指出「摩西以一種完全自然的方式談論亞摩利人的山地，Deu 1:7、Deu 1:19-20，而在《約書亞記》中，通用的名稱已經是猶大山地（Deu 11:16、Deu 11:21）」，並且進一步指出，界定邊界「從基列」（Deu 3:16）表明了「摩西個人的立場」，對巴珊堅固城邑的印象（Deu 3:4-5）是他「極其生動的同情」的果實，正如「對地點的準確知識（Deu 10:6-8）」不僅令人欽佩，而且像沙漠中的水一樣，「鮮活地留在他的靈魂中」。 「雖然他（例如在《申命記》第 7 章）如此突出地強調與迦南人的爭戰，但自大衛和所羅門時代以來，對以東人、摩押人和亞捫人表現出了更為堅決的敵意。甚至先知們也直接反對以東，Amo 9:12；隨後是 Isa 11:14，以及《以賽亞書》34 章和 63 章等。Deu 2:4 等、9 等、18 等，卻下達了完全相反的方針。」（布萊克（Bleek）確實就此訴諸 Deu 23:8 等，但僅證明了「這些申命記的講論並非在耶路撒冷毀滅後才構思出來」）。「這裡不僅有這些特定的統計數據，這些數據在後來時代將完全多餘，例如對迦南人的嚴格命令（《申命記》第 7 章）、逃城的指定（Deu 19:1 等）、在以巴路山上將律法寫在石頭上（Deu 11:29 等、Deu 27:2 等）、塗抹亞瑪力人的名號（Deu 25:17 等）；更重要的是，律法講論的很大一部分具有一種語氣與強調，這在摩西時代是自然的，但在瑪拿西或約西亞時代將完全毫無意義。在第 6-11 章中，作為書中最美麗、最榮耀的部分，警告是針對因擁有土地及其豐富享樂而產生的世俗化，針對對迦南人的虛假寬容，針對因財富而產生的驕傲，或因勝利而產生的自義。」「對偶像崇拜的反對並不像後來每一位作者那樣直接。他首先告誡世俗驕傲與虛假寬容的後果；他在這方面預設了一個純潔的群體狀態，這種狀態在被擄前以色列最好的時代也不存在；他最多只是警告背道的根源，信任群體本身有權對其執行權力（Deu 17:3 等），並為其設定懲罰（《申命記》第 13 章），這在瑪拿西時代是完全不可能的」，等等。
§ 7. 《申命記》的多重重要性
隨著《申命記》的摩西作者身份——即使是批判學派也必須以自己的方式承認，因為所謂的「申命記作者」是以摩西的名義出現的——這卷書的重要性，特別是對舊約而言，已顯然宣告。
關於立法者獨特的人格，這是他的遺囑，他將自己的人格以前所未有的方式印刻在其中，為了在他所愛的百姓中留下永久的紀念（Exo 32:32）。
關於律法的頒布，它構成了其完美的完成，而且其形式不僅通俗，而且如此令人印象深刻與感人，以至於它不可能不在以色列的生活中，特別是在百姓中的選民身上產生影響。 從最後這一點來看，德里茨認為在「像以利亞撒這樣的人」（Num 26:1; Num 31:21）寫完《摩西五經》的全部或部分後，「另一個像約書亞（Deu 32:44; Jos 24:26）的人，或摩西靈所停留的長老之一（Num 11:25），其中一些人比約書亞活得更久（Jos 24:31），補充了這項工作」，並將《申命記》納入《妥拉》（Thorah）的任務留給這樣的人，這顯得非常不令人滿意。針對這種「特殊的編纂」，首先是「在擁有迦南地後不久」，庫爾茨（Kurtz）提出了這些問題：「難道不明顯嗎？在現存的《摩西五經》彙編中，歷史服務於律法頒布的支撐與引言目的？而在出埃及與西奈山立約中神的偉大作為，難道不為記錄這些作為及其歷史準備與背景，以紀念後代（參見例如 Exo 12:26 等；Deu 13:8）提供了充分的理由與需求嗎？而在西奈山居住的一年，難道不提供開始這項工作的最合適時間與閒暇嗎？」最後，他認為更可能的是，「早期與原始歷史的作者與這些律法群的記錄者是同一人（一位祭司，亞倫本人或他的兒子之一），他在從西奈山到當時的行軍過程中進行他的工作，因此使其與前進的歷史同步。」但庫爾茨也將這部基礎著作的補充與《摩西五經》的現存形式歸於摩西時代的一位「先知作者」；無論如何，他不可能活在「約書亞最後的日子與士師時代最初幾年之後」。在舒爾茨看來，「這位完成者不是別人，正是摩西本人，即《申命記》的作者，而所謂的基礎著作，即在原始時代湧現的傳統，現在逐漸匯入了一種更明確的形式。」摩西，「根據《出埃及記》18 章，他負擔過重，已將記錄作為與律法的任務交給了他的先知亞倫，甚至交給了他的同伴約書亞，約書亞肯定為他提供了類似於後來巴錄為耶利米所提供的服務。」但無論是誰，他自然是用當時通用的風格寫作，這種風格在傳統的神聖歷史中一直被使用。一種新的風格首先在摩西那裡因創造性的靈而變得有效。雖然較古老的歷史，特別是越遙遠的歷史，提供了更多補充的機會，但律法中幾乎沒有什麼需要補充或修訂的。然而，在審視與收集這部逐漸成長的作品時，確實產生了對一種更具勸誡性、更感人至深之完成的需求，這種完成經過精心安排，作為摘要，同時回顧了早期的律法，並更明確地指向即將進入迦南地的未來。因此，他在口頭宣講之前，可能已經為自己完成了《申命記》中與律法相關的部分。」
如果我們承認《申命記》是整部作品的結尾部分，正如德里茨所斷言，它自然地分為五卷而無需任何人工劃分，以至於貝爾托德（Berthold）認為這種五重劃分與書本身一樣古老，那麼《申命記》的摩西起源強烈支持了《摩西五經》整體的摩西起源。這就是《申命記》相對於《摩西五經》的獨特重要性。
在沙漠中三十八年的懲罰性漂流——批評家們在《摩西五經》中感到這一缺口非常痛苦——給了摩西充足的時間來收集既定的律法（這些律法肯定在頒布後不久，如果不是之前，就已經寫下來了）；追溯它們在歷史中的原因並將其與之聯繫起來，並編纂《出埃及記》、《利未記》與《民數記》。我們也可以承認他擁有所有可能的輔助手段。因為一切都取決於聖靈。從日常經驗中感知到為百姓解釋律法的重要性——甚至是必要性——他規劃了《申命記》的藍圖；為此，他回顧過去，將自己投入到一部與《創世記》平行的作品構思中。可拉一黨的叛亂（《民數記》16-18 章）以及隨之而來的亞倫祭司職分權利的確認（參見 Deu 18:2 等、21 等），發生在這一時期，可能有助於解釋《申命記》的獨特之處，因為它以一種真正人性化的方式引入了這一事項；即突出地闡明了祭司普遍的利未人特徵，以及利未人與之相關的祭司特徵。參見 Num 16:8-11。在同一懲罰時期頒布的律法，由於它們是針對迦南地頒布的（Num 15:2, 18），旨在補充與完善早期規定的祭祀儀式，顯現為那部以類似補充與完成為明確目標的作品的第一批萌芽。參見 Deu 22:12 與 Num 15:37 等，特別是完全省略了 Num 15:39-41 中的指示。
「可以輕易證明，」埃瓦爾德（Ewald）指出，「沒有任何著作能在百姓的生活或其著作群中產生比這更強大的影響。」「這部較新且較完整的先知性律法觀著作的重要性，對於舊約而言，在許多方面與《約翰福音》對於新約的重要性相同。」
《妥拉》以及特別是《申命記》的重要性，已被德里茨在亨斯登堡之後，以一種令人信服的形式從後摩西時代的文獻中展現出來。從《約書亞記》開始的所有歷史著作都預設了摩西的《妥拉》是一本書。將這些引用視為古代歷史的時代錯誤裝飾，已被整個剩餘的情境證明是徹底的謊言。《申命記》怎麼可能在約西亞時代才見天日，而早在一個世紀前，預言就已經優先建立在《申命記》而非《妥拉》的其他書卷之上？阿摩司對《申命記》有多熟悉，從 Deu 2:9、Deu 4:11、Deu 9:7 中顯而易見。何西阿擁有更豐富的原始歷史回憶，貫穿了整個《妥拉》（Deu 6:7、Deu 12:4 等、Deu 13:9-10），並不排除《申命記》（Deu 11:8；與 Deu 29:22 15 比較），其原始詞彙，儘管混雜在大膽先知講論的熾熱洪流中，我們仍可在許多段落中發現（Deu 4:13；比較 Deu 12:2、Deu 8:13 與 Deu 28:68；Deu 11:3 與 Deu 1:31；Deu 13:6 與 Deu 8:11-14）。以賽亞以摩西口中的話開始他的預言，Deu 32:1。《申命記》的語氣一旦敲定，便在整個講論中迴響，Deu 32:2-4，作為來自《申命記》32 章與 31 章的摩西之聲；Deu 32:5-9 幾乎完全建立在《利未記》26 章與《申命記》28 章的基礎上；Deu 32:10-14 包含了從《出埃及記》到《申命記》中關於祭祀與節期的強有力律法語言，甚至在 Deu 32:15-31 中，我們也可以回想起《摩西五經》中的許多段落，特別是《申命記》（Caspari Beitrage）。《彌迦書》6:1 至 7:13 的講論也是如此，它是《以賽亞書》第 1 章的姊妹篇，特別是第 6 章。書中所有其他關於《摩西五經》的主要引用都匯聚於此，包括歷史的（Deu 2:12 等、Deu 7:15-17）、律法的（Deu 2:8）與威脅的（Deu 2:4，申命記 10：Deu 3:4；Deu 3:4；Deu 7:13）。在 Deu 32:1 中，比較 Deu 31:28、Deu 30:19 與 Deu 4:26，摩西曾引用天地來聽他的話，好讓它們作見證反對以色列背道的入侵。彌迦要求山嶺與丘陵作此見證（Deu 6:1 等），作為大地堅固的根基。主在祂的司法爭辯中所說的話（Deu 6:3-5），是《摩西五經》從《出埃及記》開始（特別是《民數記》22-24 章）歷史部分的摘要；「從埃及為奴之家」這一表達，取自 Deu 7:8、Deu 13:5。在百姓對主所作的回答中（Deu 6:6 等），它精確地呈現了他在律法中指定的贖罪方式。在 Deu 6:8 中，先知清楚地指向《申命記》中的一段經文，並幾乎逐字引用（Deu 10:12 等）。
爭辯中最後的懲罰性威脅（Deu 6:13-16）出現在《利未記》26 章、《申命記》28 章等。雖然德里茨僅就《創世記》考察了所羅門時代的文獻（《創世記註釋》，第 2 版，第 13 頁等），但以下引用《申命記》的段落可作為證明。那種「比其他時代更標誌著這個時代的智慧」，那種「通俗、普遍、人性化的方向與趨勢」，與《申命記》（§ 1）以及《創世記》極為吻合。如果《創世記》為《約伯記》的作者提供了原始時代的關係，他並非僅僅從這個來源為他的講論著色。在 Deu 1:10 中出現了人類活動的真正摩西式稱呼，這在《申命記》中很常見，Deu 2:7、Deu 16:15；Deu 5:14、Deu 12:25 中使用的意象完全是申命記式的；參見 Deu 28:29；另比較《約伯記》20:16 與 Deu 32:33。正如特定情況下的表達方式源自《申命記》（比較《約伯記》5:18、10:7 與 Deu 32:39；《約伯記》6:4、34:6 與 Deu 32:23；《約伯記》7:4 與 Deu 28:67；《約伯記》8:8 與 Deu 4:32、Deu 32:7），描述也普遍使用了申命記的動機；比較《約伯記》15:20 等與 Deu 28:65 等；《約伯記》15:27 與 Deu 32:15；《約伯記》17:6、30:9 與 Deu 28:37；《約伯記》31:10 與 Deu 28:30；《約伯記》42:10 與 Deu 30:3。《約伯記》所關注的問題，預設了對那位對其受造物（Deu 6:10、Deu 21:14、申命記 22、Deu 23:12），特別是對有罪之人（Deu 4:18、Deu 15:15、Deu 14:4）唯獨聖潔者的公義，以及相對於此，他們對祂的不義有著深刻的觀點，這只有在《申命記》的幫助下對律法內在特徵的認識才能給予；此外，根據其整體趨勢，他徘徊或居住在族長時代，作者選擇了精確的申命記術語與定義；例如 Deu 24:2 等；Deu 6:27；比較 Deu 19:14、Deu 27:17、Deu 27:19；《約伯記》22:6 等；比較 Deu 24:6、Deu 24:10 等；《約伯記》31:26 等與 Deu 4:19、Deu 17:3。在箴言詩歌的著名特徵中，從一開始對《申命記》的引用是完全自然的，也是可以預期的。例如在《箴言》的第一章，對 Deu 6:6 等、Deu 11:18 等的引用。至於《詩篇》，德里茨說得好：「《詩篇》的整卷第五卷是教會對《妥拉》第五卷中耶和華話語的回答；」正如亨斯登堡很好地稱「《申命記》32 章為預言的大憲章」，然後總結道：「我們可以進一步追溯到士師時代。在一定程度上承認，底波拉的這首凱歌顯然是根據《申命記》33 章的原始段落，如同《創世記》49 章一樣形成，或自由地再現了它們。簡而言之，以色列所有的歷史、預言、箴言與詩歌都建立在摩西的律法之上，並存在於其中。」
《申命記》對於特殊先知制度的重要性已經多方面顯現，例如 § 1，這一點在基督在祂個人歷史中對《申命記》的重要使用中也得到了明確暗示。比較 Mat 4:4、Mat 4:7、Mat 4:10 與 Deu 8:3、Deu 6:16、Deu 6:13。我們還必須回想起已經提到的引用，如 Heb 12:29 來自 Deu 4:24、Deu 9:3；1Co 8:4 來自 Deu 4:35、Deu 4:39；Mar 12:29 等；Mat 22:37 等；Luk 10:27 等來自 Deu 6:4-5。但這將我們帶到了《申命記》更廣泛的新約重要性。
「第一條也是最大的誡命，」亨斯登堡指出，「僅包含在摩西的第五卷書中，Deu 6:5；Deu 10:12。」更進一步，基督對猶太人說，Joh 5:46：你們若信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話。如果不考慮這節經文對 Deu 31:26 等的引用，如果它不是指 Gen 3:15、Gen 49:10，它肯定是指《申命記》18 章。正如祂從《申命記》中取出第一條也是最大的誡命一樣，祂同樣以摩西作為《申命記》作者的權威來證實祂自己崇高的存在。比較 Luk 24:27。
新約中對《申命記》的其他引用（參見七十士譯本）包括：Joh 7:24；Jam 2:1（Deu 1:16-17；Deu 16:19）；Rev 22:18-19；Mat 5:18 等（Deu 4:2；Deu 13:1）；Jam 4:8（Deu 4:7）；Heb 11:6；Heb 13:5（Deu 4:29；Deu 4:31；Deu 31:6）；Gal 3:19（Deu 5:5）；1Jn 4:10（Deu 7:8）；Act 7:51（Deu 9:7；Deu 9:24；Deu 10:16）；Heb 12:18；Heb 12:21（Deu 9:15；Deu 9:19）；1Ti 6:15（Deu 10:17）；Act 10:34（Deu 10:17）；2Co 6:15（Deu 13:13）；1Pe 2:9（Deu 14:2；Deu 26:19；Deu 28:9）；Mat 26:11；Joh 12:8（Deu 15:11）；1Ti 6:11（Deu 16:20）；Mat 18:16；Joh 8:17；2Co 13:1；Heb 10:28（Deu 17:6 等；Deu 19:15）；Act 3:22；Act 7:37；Joh 1:21；Joh 1:45；Joh 6:14；Mat 17:5（Deu 18:15）；Heb 12:19 等（Deu 18:16；Deu 5:24 等）；Joh 12:49（Deu 18:18）；Act 3:23；Joh 12:48；Luk 10:16（Deu 18:19）；1Co 5:13（Deu 19:19；Deu 17:7）；Mat 5:38（Deu 19:21）；Mat 27:24（Deu 21:6 等）；Gal 3:13（Deu 21:23）；Joh 8:4 等（Deu 22:22）；Mat 12:1 等（Deu 23:26）；Mat 5:31 等；Deu 19:3 等（Deu 24:1）；Jam 5:4（Deu 24:14 等）；2Co 11:24（Deu 25:3）；1Co 9:9；1Ti 5:18（Deu 25:4）；Mat 22:24 等（Deu 25:5）；Gal 3:10（Deu 27:26）；Rom 11:8（Deu 29:4）；Heb 12:15（Deu 29:18）：Rom 2:29（Deu 30:6；Deu 30:10；Deu 30:16）；Rom 10:6-8（Deu 30:11 等）；Rom 3:19 等（Deu 31:26）；Act 2:40（Deu 32:5）；Rom 10:19（Deu 32:21）；Rom 12:19；Heb 10:30（Deu 32:35）；Rom 15:10；Rev 19:2（Deu 32:43）。
最後，申命記對我們的重要性，在基督及其使徒對待它的態度之後，絕不僅僅是一種古物研究的性質。在申命記中，我們進入了對摩西律法更深刻、更完美的觀點；正如在零碎的民事部分中，道德理念佔據主導地位，而完整的禮儀部分帶有宗教思想的印記，因此道德部分始終具有宗教與倫理的本質，或稱神權政治的特徵。因此，保羅在羅馬書 7:14、12 中所賦予律法的屬靈特徵是完全正當的。因此，我們不能——特別是在申命記的光照下——在不使這種歷史性的觀察同時在教義和道德上趨於完善的情況下，去洞察摩西律法的靈魂，以及由這律法所定義和塑造的以色列內在生命，即其預表論的形態（如摩西、約書亞、撒母耳、以利亞，被視為基督信心順服的先驅）。因為律法，特別是這第五卷書，是「Thorah」（妥拉，即教義、訓誨）。申命記對我們的教義重要性，首先確實是一種歷史性的重要性，因為我們將申命記中區分為誡命與「眾先知」（救贖主口中再次出現的區別）這兩個主要部分，視為神聖歷史的教義，即神在以色列中為基督所作的訓練與預備。
（「擁有一個在自然條件上有利於其在簡單、適度繁榮中獨立生存，卻又需要不斷耕耘的土地，這百姓忠於其憲法，敬畏並愛戴神，唯有在這忠誠中才強大並確信一切祝福與勝利，在超越一切世俗政策與輝煌的使命感中，作為神聖救贖在世上的承載者與保存者，作為全人類祝福的承載者，為自身的享受而與神交談，並作為世界的代表（彌 4:1 及下文；賽 66:18 及下文），必須成為祭司的子民，遠離政治征服的慾望與糾纏不清的世俗聯盟，如獅子臥在洞穴中（結 19:2），從不尋求外援或救贖，而是認出、厭惡並拒絕其在各種偽裝下的多重腐敗，然而在所有道德嚴謹性中，仍因人性的義務而與陌生人和敵人相連，因此是一個在對自身神聖特權的安靜滿足中自由、強大且幸福的民族，存在於遺忘神的列國的革命與奢華成長與發展之中，作為神嚴格分別出來的聖所，一個不屬於現在，卻屬於確定的未來的民族，等等（申 8:1 及下文；申 28:1 及下文）。但這種將實踐的公義與法律憲法下的繁榮結合在一起的整個外部結構與形式，並不顯得僅僅是一個為自身而存在的空殼，而是一個承載著屬靈內在生命、註定要未來發展的框架與形式，並在其結構中帶有對此的暗示與應許；這種內在生命在這個外部框架中，首先沉浸在（普通的、自然的、世俗的）生命元素中，然後通過預言衝破這些外部的韌帶與束縛，作為一種超越世俗生命的力量，在預言中，迄今為止如散落種子般的應許，現在獲得了穩固的有機地位，以及在外部與內部生命經濟中的漸進式文化與影響；散落的火花匯聚成一道光，照亮黑暗的荒野，直至完美白晝的清光，當它帶來光之獨立承載者時（彼後 1:19 等）。」（貝克，Chr. Lehrwissensch. I.））
但由於律法，特別是在其申命記式的闡釋中——這確實引入了基督（基督在登山寶訓中承擔了祂的先知職分，這是申命記的成就與完成的平行篇，摩西在申命記中結束了他的先知職分）——具有永恆的意義（太 5:18 及下文），申命記的教義重要性就不可能僅僅是歷史性的，而神聖歷史的教義同時也是「ordo salutis」（救恩次序）的教義，神在人類中的道路同時也是個人永恆救恩的道路。正如路德所說：「但這第五卷書的解釋，獨特地包含了對神的信心和對鄰舍的愛，因為神所有的律法都在其中。」海德堡教理問答教導人從中認識自己的苦難。因為「摩西的設計是通過律法揭示罪，並羞辱人類力量的一切驕傲，當他教導我們應當敬畏、信靠、相信、愛神，且不懷有或容忍對鄰舍的任何邪惡激情或仇恨時。當本性聽到這是正確且必要的時候，它就困惑了，並陷入恐懼中；因為它發現對神既無信靠也無信心，既無敬畏也無愛，對鄰舍也無愛與純真，只有虛妄的不信、猜疑、漠視和對神的仇恨，以及對鄰舍虛妄的惡意與私慾；因此死亡直視這樣的罪人，在這裡吞噬他們，並在陰間消耗他們；以至於他們必須被帶到認識自己頑固的盲目，感受到自己對一切良善的無能與無助，從而通過律法意識到自己的需要，並被迫尋求律法與自身力量之外的東西，即未來基督所應許的神的恩惠。因此摩西本人已經暗示，他的職分與訓誨應持續到基督，然後停止，當他說：申 18:15：一位先知，等等。這是最高貴的話語，確實是摩西一切著作中的核心，使徒們也將其顯著地置於首位，並用來證實福音並廢除律法。」路德（《舊約序言》）。申命記律法在道德觀點上的教義重要性，無論是關於教會與國家，還是關於家庭與個人生活，都不應被輕視或忽視。參見蘭格，《舊約導論》，§§ 9 與 12。對該書的闡釋與對個人的應用，或許也將指出申命記的講道學重要性。「因為，」（路德說）「有許多人自以為是這方面的專家，他們對摩西和整本舊約評價甚低，彷彿福音對他們來說就足夠了，等等。但可以肯定的是，正如世俗智慧所言，荷馬是所有詩人之父，是所有技巧、智慧與口才的源泉，甚至是海洋，因此我們的摩西也是所有先知與聖經書卷的真正源泉與之父，即所有屬天智慧與口才的源泉。」
§ 8. 申命記的分段與內容概覽
繼庫爾茨（Kurtz）之後，德里茨（Delitzsch）以一種引人注目的方式展示了創世記的十重劃分。舒爾茨（Schultz）指出在申命記中，通過其「基於十誡的安排」，同樣存在這種「重要數字十的支配力量」。（路德：「如果你稱這本小書為十誡非常詳盡且清晰的擴展與啟示，你就會給它一個正確的名字」。）
申 1:1-5：序言敘事，全書標題。發言者、聽眾、地點與時間。
I. 申 1:6 至 4:40：第一篇講論，序言性講論，回顧離開西奈山，解釋、勸勉、警告。
申 4:41-43：第一篇講論的暫停；逃城的設立。
申 4:44-49：第二篇講論的導言標題。
II. 申 5:1 至 26:19：第二篇講論；本書獨特的核心部分。
申 5:1 至 6:3：本講論的文本是作為律法核心、聖約基礎及一切救恩基本條件的十誡。
申 6:4 至 11:32：勸勉——在闡釋前兩條誡命之下，反覆強調出埃及，回顧曠野的行軍，並對西奈山的居住進行特別的使用與應用——敬畏並愛戴神，順服律法。
申命記 12-22：對第三至第十條誡命的闡釋，以及適當的補充。
申 23:1 至 26:19：以色列的成聖。
申 27:1-8：第二篇講論後的暫停；紀念石的安排。
申 27:9-26：向最後的第三篇講論過渡。
III. 申命記 28-30：祝福與咒詛，以及聖約的更新。結束講論。
申命記 31：第三篇講論的暫停或休息：職分與工作的交接。
申命記 32-34：補充：摩西之歌、祝福與死亡。（參見 J. P. Kindler, bibl. Tabellen, 1 Liefr., Sulzbach, 1841.）
§ 9. 關於申命記的神學與講道學文獻
關於更全面或較簡略的聖經著作，以及一般的神學與講道學文獻，參見蘭格，《舊約導論》，美版，第一卷，第 2、62 頁及下文，101、116 頁及下文。
部分摘自此清單，部分作為補充，我們在此列出：路德：摩西第五書註釋（Walch, III. p. 2017 sq.）。加爾文：以和諧形式對摩西最後四卷書的註釋。P. Tossani：Deutsches Bibelwerk。Pool：Synopsis, I. p. 694 sq. J. Piscator：五經問題，1624, p. 393 sq. Berlenburger Bibel: I. p. 685 sq. Teller 的英文聖經著作，II. p. 659 sq. J. D. Michaelis：Deutsche Uebersetzung des A. T. mit Anm. für Ungelehrte, IV. 2. Corn. A. Lapide（天主教）：五經註釋，1616, p. 953 sq. Bonfrerius（天主教）：Pent. Comm. Illustr., 1625, p. 903 sq. J. H. Michaelis 的 Biblia Hebraica。Calmet（天主教）：Comm. lit. in V. T., 1789, II. 524 sq. J. A. Osiander：Comm in Pent. J. Clericus：Comm. in Pent. J. Gerhard：Comm in Deut. Rosenmueller：Scholia in V. T., II. p. 325. Dathe：Pentateuchus, p. 601. Deresersche（天主教）Bibelwerk。Richter：Erkl. Hausbibel, I. Baumgarten：Theol. Commentar zum Pent., II. p. 417. Schultz：Das Deuteronomium, Berlin, 1859. Knobel：Die B. B. Numeri, etc., Leipsic, 1861. Keil：摩西五經聖經註釋，Leipsic, 1862. [James Martin 的克拉克譯本，愛丁堡，1865。] 猶太聖經譯本，附 Johlson（法蘭克福，1831）及 Herxheimer（第二版，伯恩堡，1854）的註釋。——關於特定部分：Hengstenberg：五經中最重要且困難的段落，I. p. 221；以及 Beitrage 第三卷，與《基督論》，第二版，I. p. 110。Kurtz：舊約歷史，II. (Braem: Israel’s Wanderings, 1859.) Voelter：Das hei. Land, 1855. Hess：Geschich. Moses. Mayer：Die Rechte der Israel., Athener und Rom., I., II. P. Cassel：在 weltgesch. Vorträgen, I.; Der Midrasch und die Gesetzes Ende. Jer. Risler：出埃及史。——講道學：G. D. Krummacher：Die Wanderungen Isr., 第三版；Auszüg aus des sel. Ordinarii der Evang. Brüderkirche Reden (Zinzendorf) über bibl. Texte, III. 1317 sq.——關於申命記 32 章之歌：W. A. Teller：雅各的祝福等譯本，哈雷與黑爾姆施泰特，1766。Horrer：以色列人的民族之歌，萊比錫，1780。Herder：希伯來詩歌精神，I. 1. Justi：希伯來民族之歌，馬爾堡，1803–18。Ewald：聖經科學年鑑，VIII. G. Volck：Mosis canticum cygneum dissertatio, Nordlingæ, 1861. Kamphausen：摩西之歌，萊比錫，1862。Sack：Die Lieder u. s. w., 巴門，1864, p. 64 sq. 關於申命記 33 章摩西的祝福：Herder：神學研究書信，I.，第六封信。Graf：摩西的祝福，萊比錫，1857。L. Bodenheimer：摩西的祝福，克雷費爾德，1860。
[補充文獻——Haevernick 導論，I., p. 473。Keil：舊約導論。Kleinert：Das Deuteronomium und der Deuteronomiker, 比勒費爾德與萊比錫，1872。——在英國與美國：MacDonald：關於五經，1861。Wordsworth：聖經註釋，第一卷，第二版，倫敦，1865。這是一部具有豐富教父學識的著作，在回應批評者的反對意見時有時令人讚嘆，但其價值主要在於其對七十士譯本（LXX）與新約關係的巧妙運用。Graves：關於五經最後四卷的講座。Rawlinson：關於五經，載於《信仰援助》，第六篇，1862。Colenso：對五經與約書亞記的批判性考察。Davidson：舊約導論。後兩位作者或多或少完整地重現了 Bleek、Vaihinger、Ewald 及該類其他德國批評家的理論。J. I. S. Perowne 教授：Smith 的《聖經辭典》，「五經」條目，附 Bartlett 教授在美版中的寶貴增補。《聖經註釋》，第一卷，第二部分，倫敦，紐約重印。這是對五經英文文獻的最新貢獻，是一部紮實且具學術性的著作；雖然在申命記的安排上並不完全認同 Schroeder 等人，但基本上贊同相同的計劃。Robert Jamieson, A. R. Fausset, and David Brown：批判與解釋性註釋。Bush：摩西五經註釋。Moses Stuart：舊約正典的批判歷史與辯護。Green：五經辯護。Bartlett 教授關於五經摩西作者身份的文章，載於《聖經圖書館》，1863 年 4 月與 7 月，1864 年 7 月與 10 月。Scott 與 Henry 的註釋太過知名，無需在此特別提及，且因大多數圖書館皆有收藏，故未在本著作中使用，儘管它們充滿了實踐性的建議。——A. G.]
腳註：
[1] 有些人將約書亞記包含在五經中，認為有六重劃分，這確實有其真理，即妥拉與早期先知書之間存在歷史聯繫的真理，但將界限固定在約書亞記是完全武斷的；我們甚至可以將兩卷列王紀歸入五經。至於約書亞記，以其目前的形式，其補充性的獨立性可以通過參考其多樣的語言特徵來證明，這在此處尤為重要，因為鑑於其對五經的必然依賴，必然存在普遍且佔主導地位的相似性。
[2] 「當特殊的預言將律法預設為一個完整的整體時，它（申命記）仍在律法之上勞作；當前者屈從於律法時，後者則自由且充滿力量地在律法之上運行，以便擴展，甚至修改，這是以色列中沒有先知敢於做的；它確實主要只是承接並延續了早期律法中以萌芽方式或作為假設存在的事物，但卻以彷彿擁有塑造早期書卷的創造性力量來延續它，擴展、豐富並榮耀它們。」——舒爾茨。「摩西既是立法者又是先知。作為舊約的中保，他站在整個神權預言的最高峰。因此，他預言活動的獨特性在於，他不僅處理律法在主觀上的應用，而且延續、發展並完成了律法本身。因此，在他身上存在著法律與預言元素的相互滲透，這是其他任何人所沒有的。但這種相互滲透是如此真實且內在，以至於預言元素至少帶有部分的法律色彩，而這種法律元素反過來又帶有預言的陰影。」——海弗尼克（Haevernick）。
[3] 「如果申命記在我們看來是一系列講論，確實是即將與其子民分離的立法者的告別講論，那麼這種定義所證實的第一個期望，就是發言者主觀性的獨特突出，這正是以這種方式將其與他迄今為止所宣佈的律法的強烈客觀形式區分開來。這本書具有預言的色彩；我們已經在利未記結尾處看到的萌芽，在這裡具有更大的範圍與更明確的意義。這本書是預言闡釋的典範，以這種特徵，我們可以很容易地解釋為什麼後來的預言（耶利米與以西結）會加入到這個典範中。這種特徵是作者清楚意識到的。摩西本人在這裡顯現為一位先知（申 18:15 及下文），隨後的先知順序可以被視為他工作的延續，一個與他有著最緊密內在聯繫的制度。」——海弗尼克。
[4] 這首歌與律法的聯繫是多麼緊密，從兩者被宣佈的意義中顯而易見：它必須在以色列的口中，正如律法書在約櫃旁一樣。
[5] [墨菲（Murphy）將此用作一個英文單詞，在討論這些問題時似乎有此必要。其含義足夠清晰；但它與我們所說的「版本」或「重新安排」並非同義詞。——A. G.]
[6] 尼希米記 8 章對於申命記律法與一般律法之間的這種區別非常有啟發性。如果不是單指申命記，尼希米記 8:1 可以被無限期地解讀。可能人們的願望最初集中於此（根據申 31:11 及下文），這是很自然的，儘管那不是安息年。但在尼希米記 8:8 中，很清楚以斯拉將整部律法帶到了會眾面前（尼 8:2 及下文），這不僅通過使用關於早期立法（「b’jad Moseheh」）的眾所周知的表達方式得到證實，而且從對利未記 23 章的參考，以及更明確地從第 18 節中得到證實。
[7] 「此外，摩西命令僅收集他自己關於律法的講論，即他對律法的實踐性附錄，而不是直接源於神、且根據出 17:14；24:4, 7；民 33:1 已經以書面形式存在的律法本身，這簡直令人難以置信，彷彿要在聖所內再放置一個聖所。事實上，我們很難認為他會關心自己律法講論的書面創作，卻不關心律法本身，後者無論如何在他看來都佔據首位。」舒爾茨。
[8] 「根據申命記的宣告，摩西忙於律法的書寫，直到他生命的最後時刻，甚至直到最後他不得不說話與規範；當終局即將來臨時，他才第一次將這部作品交出。由此可見，使這部作品盡可能完美是他心中一個非常獨特的願望，而且至少可以推測，在同樣的程度上，他也會關心早期部分的完美闡述與完整性。」——舒爾茨。
[9] [關於法理學，或者更確切地說是關於正直。——A. G.]。
[10] 「一位先知或祭司為了安全起見，將其帶到一個不容易被發現的地方，這並非不可能。」（赫斯）。
[11] 瓦伊辛格（Vaihinger）在「五經」條目中，要求申命記「有一個像耶利米那樣的時代與人物，然後回溯一百年到希西家時代的人，作為五經的收集者、擴展者與編輯者，通過增加申命記（第 327, 328 頁），最後在第 360 頁得出結論，申命記在約西亞時代仍與律法的其餘四卷書分開，並且極有可能由耶利米收集並協調。」
[12] 「特殊的章節或部分以摩西的名義在百姓中流傳，因此對其存在著興趣；特別是在律法本身的性質中，無法避免對它們的任意增補，因為律法既不奉承百姓也不奉承他們的官員——祭司，而是對他們作見證。人們寧願否認五經，也不願讓它以這種容易受到指責與攻擊的形式組合在一起。歷史清楚地表明，他們是如何努力避免律法，或繞過它。」海弗尼克。
[13] Held（《耶穌，基督》，1865）： 「以色列的理想並非自生，並非源於猶太民族的特殊性。它是從上方與外部給予的，是一條反對其本性的律法，是肉體中的一根刺。在其自身的衝動與本性中，這個民族與其他民族並無不同。它會像他們一樣生活，並像他們一樣崇拜自然界巨大的壓倒性力量。那看不見的聖潔之神，耶和華，並非其自身心靈與選擇的神。直到被擄，它一直在屈服於異教的傾向。只有通過先知們的大能作為，它才得以暫時從異教的深淵中被提升並保持在上方。如果以色列只有口頭律法與口傳傳統，這種先知活動，即使結果看似微小，也是不可能的。只有因為存在著一部成文律法，一個堅固的文字，一部律法書，它可能被埋葬與遺忘，並在塵土中躺很長時間，但卻能再次被帶到光明中，並一次又一次地強迫百姓承認它；只有在這種假設下，即以色列擁有這樣一部律法書，它必須始終將神聖權威歸於它，即使違背其意願，先知活動才能得到解釋。以色列的理想是神的旨意，祂不願讓這個民族像其他民族一樣，成為一個僅僅是自然的民族，擁有自己的意志與自己的自然歷史，而是希望以色列成為一個在所有成員中，在所有生命運動中，都應順服祂神聖旨意的民族。」
[14] 「正如錫安預設了西奈（詩 68:17），以色列整個後摩西歷史也預設了西奈的立法；在其光明的方面，因為以色列的聖民，連同其崇拜與制度——其中政治與宗教、君主制與民主制、屬靈與自然、歷史與道德的元素不可分割地融合在一起——連同其不變的大衛王國，以及建立在堅固磐石基礎上的先知秩序，以及其文學的所有智力成果，都指向一個其根基所依附的基礎；在其黑暗的方面，因為以色列作為一個民族的自然特徵，總是傾向於異教，卻從未迷失在其中，證明了一種不可戰勝能量的超自然力量構成了這個民族真正的生命基礎（根基）。除了妥拉的力量，還能是什麼力量呢？妥拉的神聖記錄作為一種不可磨滅的『彌尼、提客勒、烏法珥新』（但 5:5 及下文），在百姓心中一次又一次地突破，其存在，即使在沒有任何告白者的情況下，也總是通過這一點宣告自己：以色列在註定降臨於其身上的咒詛中，體驗到了文字的致命力量。從以色列的耶和華元素與其自然元素所捲入的這種持續鬥爭中，我們可以看出，這部妥拉在士師時代之前就已經有了非常古老的客觀存在，因為士師記所描述的懲罰性審判與拯救的交替，其基礎在於以色列對摩西律法不斷變化的立場，士師記 3:4。顯然，為了逃避以色列那總是傾向於異教的民眾性格的反复無常，律法必須被寫下來。申命記本身因此指出了妥拉書面記錄的原因，申 31:27。由於以色列作為一個民族的特徵不是靈，律法從一開始就必須是文字：它必須在百姓的自然特徵面前進入，直到它站在其獨特的、個人的、客觀的特徵中。」——德里茨。
[15] 何 5:15；參見申 4:29。
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