約書亞記
作者：F. R. FAY 普魯士克雷費爾德（Crefeld）牧師
由賓夕法尼亞州路易斯堡大學教授 GEORGE R. BLISS, D.D. 自德文翻譯並增補
舊約第四卷：包含約書亞記、士師記與路得記。
總編輯序言
《約書亞記》敘述了在摩西繼承人約書亞的帶領下，以色列人征服迦南的歷史，以及征服後的土地在以色列各支派間的分配，並記載了神權政治在該地建立的安排。《士師記》則延續了神權政治的歷史，從約書亞去世一直到以利時代，期間由神在特殊危急時刻興起的十三位士師進行治理，以恢復社會秩序並從外族壓迫中施行拯救。它涵蓋了從神權共和國向神權君主國過渡的約三百年時期。《路得記》則是家庭美德與幸福的一段迷人插曲，與當時「強權即公理」以及「各人任意而行」的普遍社會風氣形成了鮮明對比。它教導了孝道與對神信靠的確據，說明了如何正確看待生活中的災難，並展現了神在卑微家庭的私事中，正如在君王宮殿與國家公眾事件中一樣，施行超越一切的護理（Providence）。它也顯示了神在迦南與猶太神權體系之外亦有祂的兒女。摩押女子路得被納入舊約教會，可被視為未來外邦人蒙召進入福音救恩的預兆。《路得記》的故事敘述極其感人且簡樸。歌德（《西東合集》，第8頁）說：「這是我們所見過，以史詩或田園詩形式呈現的最可愛的作品。」洪堡（《宇宙》，第二卷，第46頁，德文版）稱其為「一幅最純真且無比迷人的自然圖畫」。
這三卷書在此合編為一冊。 《約書亞記》注釋由普魯士克雷費爾德的 F. R. Fay 牧師（蘭格博士的女婿）於 1870 年以德文撰寫，並由賓夕法尼亞州路易斯堡大學的 George R. Bliss 博士翻譯為英文。Bliss 博士寫道：「我對作者（Fay 先生）的印象，源於對其著作長期且深入的研讀，我對他的學識、虔誠、基督徒的普世胸懷以及和藹的精神評價極高。」他對地理與地形學問題進行了細緻的研究，即使在英文文獻中也運用了最新的輔助資料，這些內容在《約書亞記》注釋中佔據了極其重要的地位。文本與語法註解由美國譯者增補，他亦根據美國版的總體規劃，實質性地豐富了其他部分。
《士師記》與《路得記》的注釋由柏林大學的 Paulus Cassel 教授撰寫，出版時間較早（1865 年）。英文版由馬薩諸塞州劍橋市新教聖公會神學院教授 P. H. Steenstra 牧師負責。 Cassel 教授是一位改信基督教的拉比，是德國最優秀的塔木德學者之一，是一位天才且具有熱切基督徒精神的人。他的注釋極具原創性、新穎且富有啟發性，充滿了歷史例證與類比，但有時過於天馬行空，特別是在語文學的探討上。譯者在此處非常恰當地表達了對他許多觀點的不贊同。Steenstra 教授特別關注文本部分，並在作者過於想當然的地方進行了補充。《路得記》的語法註解相當詳盡，因為該書因其簡潔與文學價值，常被神學院的希伯來文學生研讀。
我以 Cassel 教授序言的結尾作為這些介紹性說明： 「我盡可能避免論戰，並滿足於對我所理解的意義進行正面闡釋，這不會被視為我最大的過失。我不得不感到，在許多注釋中，解釋神聖文本的熱情遠不及攻擊其他作者觀點的熱情。同樣的原則也指導了我的導論，因此我將其限制在簡短的綱要中。僅在少數段落中，我認為有必要偏離這一原則。 「我還能說什麼呢！聖經處處都在說：Tolle, lege!（拿去讀吧！），這正是我們面前這卷《士師記》與《審判記》的語言。
「誠然，神聖正典在此為我們呈現了一部歷史與歷史藝術之書，我們這一代人雖然歷史著作豐富，但在歷史感與洞察力上卻很貧乏，正迫切需要這樣的作品。Sic invenietur, sic aperietur（如此尋求，必如此開啟）。」
PHILIP SCHAFF 紐約聖經之家，1871 年 10 月
導論
§ 1. 書名、在正典中的位置、內容與總體特徵
《約書亞記》並非以作者命名，而是以其所記載歷史中的傑出英雄命名，在舊約《前先知書》（נְבִיאִים רִאשׁוֹנִים，prophetœ priores）的正典名單中位居首位。這部分還包括《士師記》（שׁוֹכְּטִים）、兩卷《撒母耳記》（שְׁמוּאֵל）以及兩卷《列王紀》（מְלָכִים）。這些著作被統稱為「先知書」，首先是因為根據古老的猶太傳統，它們是由先知所寫；其次，無疑是因為它們大量著墨於特定先知的作為，特別是《撒母耳記》與《列王紀》。然而，這兩個理由加在一起，本身並不足以完全解釋這個名稱。相反，制定這些名稱與標題的馬索拉學者（Masoretes）肯定有一種感覺：那種貫穿嚴格意義上的「後先知書」（נְבִיאַים אַחְרוֹנִים）及其著作的同一靈，在這些歷史書中也是可追溯的；因此，神子民的歷史是以這種靈寫成的，不是作為世俗歷史，而是作為神聖歷史。耶和華——以色列的神（如本書 24:2, 23 所稱）對該子民的引導，他們及其領袖與神的關係，他們的忠誠或不忠，他們對神誡命的順服或違背，他們對耶和華的敬拜或對偶像崇拜的背離，才是這部神聖史學的真正主題。這些「前先知書」不僅僅是歷史書，正如德威特（De Wette）在其《舊約導論》中恰當地稱呼的那樣，它們是「神權歷史書」，充滿了與那些被稱為「神權啟示書」的先知著作中同樣深厚的虔誠、高尚的道德勇氣以及對耶和華誡命的神聖敬畏之靈。1
這種特徵也體現在《約書亞記》中，它一方面引入了《前先知書》，另一方面緊隨《妥拉》（תּוֹרָח，Pentateuch，摩西五經）。過去，人們假設「律法」構成了一個絕對的文學整體，因此幾乎沒有關注《約書亞記》與《摩西五經》之間無處不在的聯繫；而現代批判學則具有不可否認的功績，既承認了本書在舊約正典中的這一位置，又對其進行了深刻且極具啟發性的研究。克諾貝爾（Knobel）特別在其《摩西五經與約書亞記批判》（《舊約簡明釋經手冊》，第 13 卷，第 489–606 頁）中，對此進行了部分徹底的解釋，並在部分內容上進行了獨立的深入探討。關於《摩西五經》與《約書亞記》的研究結果，可以在布萊克（Bleek）的《舊約導論》（Venables 譯，倫敦，1869 年）第 137、138 節中找到更簡潔的概述，這些概述是第 59–136 節中細緻且認真研究的總結。事實上，在語言與事實方面，《約書亞記》與《摩西五經》之間相互接近的點如此之多且多樣，以至於顯然引起了人們的懷疑：兩者最初可能構成了一部偉大的著作，而我們的書只是在較晚的時期，或許是在以斯拉時代（Bleek, § 140），才從中分離出來的。若僅因為「新神學」或「現代」批判學首先揭示了這一發現，就對其進行抵制，這是不符合信實的聖經研究精神的。
本書與《申命記》最後一節（34:5–12）緊密相連，首先敘述了耶和華如何命令約書亞起來過約旦河，去佔領祂賜給以色列人的土地；接著進一步說明約書亞如何將此命令傳達給百姓領袖，並同時要求已經從摩西那裡（《申命記》32 章；《約書亞記》13 章）在約旦河東岸獲得產業的流便支派、迦得支派與瑪拿西半支派，必須按照摩西規定的條件（《申命記》32:20），參與即將到來的征服土地之戰（《約書亞記》1 章）。接下來是關於派遣探子前往耶利哥、他們被喇合接待、遭遇危險、獲救與逃脫的記載（《約書亞記》2 章）。使者返回後，百姓渡過約旦河，並經歷了神聖幫助的證明：儘管當時正值收割季節，河水因水量異常暴漲，但他們卻乾地過河（《約書亞記》3、4 章）。在第五章中，我們獲悉了在吉甲的割禮以及在迦南土地上舉行的第一次逾越節慶典，這標誌著本書第一部分第一選段的結束。作者在該部分中報告的聖戰準備工作至此完成。而百姓的領袖約書亞本人，也因來自上頭的特別顯現而得到堅固與鼓勵（《約書亞記》5 章）。
現在開始敘述以色列人與迦南人之間的鬥爭（6:1–11:23）。作者以流暢生動的筆觸，依次描繪了耶利哥的陷落——城牆在號角聲中倒塌、城市的毀滅、喇合的獲救、對城市根基與遺址的咒詛（《約書亞記》6 章）；接著是亞干的罪行、進攻艾城的失敗、約書亞在耶和華面前的謙卑祈求、罪犯的發現與懲罰（《約書亞記》7 章）。隨後是關於征服與毀滅艾城的精彩描述，其表現力極其生動（《約書亞記》8:1-29）。然而，在此之後，原本井然有序的軍事行動敘述被一段關於以巴路山上的祝福與咒詛祭壇的記載（《約書亞記》8:30-35）所中斷，正如我們稍後將要證明的，這段內容並不屬於此處，而應放在 11:23 之後。因為對土地的征服尚未完成；相反，我們聽到（《約書亞記》9:1-2）五個迦南王結成正式聯盟，對抗凱旋入侵的以色列人。基遍的居民聽說了約書亞對耶利哥與艾城所做的一切，採取了另一種策略——詭計與欺詐，並完全達到了目的。約書亞看到他們破舊的衣服、破裂的皮袋、破爛的鞋子與發霉的餅，以為他們來自遠方，便沒有求問耶和華（《約書亞記》9:14），與他們締結了條約，保證了他們的生存。後來騙局被揭穿，但約書亞仍遵守諾言，因為這已經由以色列首領們感到有良心義務去遵守的莊嚴誓言所確認（《約書亞記》9:15）。基遍人沒有被毀滅，但作為對他們謊言的懲罰，他們被變成了會眾與耶和華祭壇的劈柴挑水人（《約書亞記》9:3-27）。
但現在，亞多尼洗德及其盟友的憤怒轉向了基遍居民，認為他們是背叛共同事業的叛徒，必須因其背信棄義而受到懲罰（《約書亞記》10:1-5）。在這種困境下，後者向約書亞求援，約書亞迅速且熱誠地提供了幫助。在耶和華的特別鼓勵下，他進軍並在基遍大戰中擊敗了五王，這場戰役後來被後世以詩歌讚頌（《約書亞記》10:12-13），他追趕他們及其軍隊越過伯和崙坡，直抵亞西加與瑪基大，在追擊結束後將他們掛在五棵樹上，但在日落時分將屍體取下，丟在他們曾躲藏的瑪基大洞穴中。這次對五王的勝利之後，約旦河西岸整個南部地區被征服，約書亞隨後返回約旦河畔的吉甲營地。這似乎一直是所有軍事行動的總部（《約書亞記》10 章）。就這樣，約旦河西岸的南部——即迦南本土（關於此名稱參見 § 6）——被征服了。北部也必須屈服於同樣的命運。正如亞多尼洗德之前召集南方諸王一樣，夏瑣王耶賓現在也召集北方諸王，結成第二次聯盟對抗約書亞，以繼續防禦戰爭。他們帶到戰場上的軍隊多如海邊的沙（《約書亞記》11:4）；但以色列這位能幹的領袖以驚人的速度在米倫水邊追上了他們，當時他們正在那裡安營——他們被突襲、擊潰、殲滅。因為在這次失敗後，約書亞也沒有停止追擊，並重創敵人，以至於「沒有留下一個」（《約書亞記》11:8）。他們的馬被砍斷腳筋，戰車被火焚燒。這些事件的歷史記載比耶利哥與艾城的陷落以及基遍的屠殺更簡略，但同樣清晰生動（《約書亞記》11:1-9）。在進一步報告（《約書亞記》11:10-15）約書亞如何奪取了北部城市（除了那些建在山上的），並殺死其君王與百姓，同時將戰利品分給軍隊（這在奪取耶利哥時是不允許的，參見《約書亞記》6:17；7:1 ff）之後，作者以對約旦河西岸整個土地征服的總結結束了該章。在此，他特別回顧了約書亞在猶大山地消滅亞衲族人的事蹟（《約書亞記》11:16-23）。至此，第一部分的第二選段結束，因為《約書亞記》12 章應被視為一個特殊的選段。它包含了一份在摩西與約書亞帶領下，在約旦河兩岸被征服的君王完整名單，共三十一位。至此，本書的第一部分（《約書亞記》1-12 章）告一段落。
第二部分（《約書亞記》13-24 章）描述了征服的領土在以色列人中的分配。
從征服土地以來，似乎已經過去了相當長的時間（13:1）。約書亞已經老了；仍有許多地方需要佔領，部分在西南「非利士各王國的領土」，部分在北部「黎巴嫩地區」；然而約書亞現在必須著手在九個半支派中分配土地（《約書亞記》13:1-7）。提到瑪拿西半支派，引導作者回顧了已經分配給約旦河東岸兩個半支派的地區（《約書亞記》13:8-33），其中反覆提到約書亞沒有給利未支派產業，因為耶和華的祭物，甚至耶和華本人就是他們的產業（《約書亞記》13:14；13:33）。在接下來的章節（《約書亞記》14 章）中，作者開始敘述土地的分配（《約書亞記》14:1-5）。這直到 15:1 ff 才恢復，因此關於迦勒要求產業的敘述（在 15:13-19 中以另一種形式重複，參見《士師記》1:12-15）顯然是一個插入的片段。為了安排清晰，我們可以方便地將這兩章作為第二部分的第一選段，然後將《約書亞記》15-21 章作為第二選段。
這七章包含——除了 15:13-19；17:13-18；18:1-20；20:1-6 之外——非常枯燥，但對於了解聖地而言極具價值的記載，這些記載往往驚人地準確。僅在少數地方，特別是 16:5 ff 與 19:34，意義晦澀且難以確定，這將在對這些段落的討論中顯現。正如豪夫（Hauff，《啟示信仰與批判》，第 139 頁 ff）特別指出的，16:1 也具有一定難度，特別是 17:1，那裡發現了「大量解釋性短語」，而中間的敘述（15:13-19；17:14-18）則以我們在本書第一部分中經常見到的同樣優美的描繪而著稱。迦勒與他女兒之間的交易描繪得何等生動，約書亞與他那要求苛刻的同族約瑟子孫之間的對話又是何等清新簡潔！
第三部分也是最後一部分包含《約書亞記》22-24 章。在此，宣布了約旦河外兩個半支派在征服與分配土地後可以被遣送回家，並對此進行了詳細報告；以及他們如何在約旦河西岸築了一座祭壇，其建造激起了其他以色列人的不滿。然而，當非尼哈率領的代表團帶回令人滿意的解釋時，這種不滿便平息了（《約書亞記》22 章）。接下來是約書亞的臨別贈言，第一次可能是在示羅，第二次是在示劍（《約書亞記》24:1）。這位勇敢、無私、虔誠的摩西追隨者，年老且日子滿足（《約書亞記》23:1），感到自己也必須走世人必走之路，便告別了他的百姓，勸誡他們對耶和華忠誠，警告他們不要背道與拜偶像，最後使他們承擔起莊嚴更新聖約的義務（《約書亞記》24:25）。為了紀念這一點，立了一塊石頭作為見證（《約書亞記》24:26-27）。約書亞享年一百一十歲，與他的祖先約瑟的年齡相同（《創世記》50:22），去世後葬在他自己的城亭拿希烈（《約書亞記》24:29-30）。當他和長老們活著的時候，以色列人侍奉耶和華（《約書亞記》24:31）。但約書亞忠實的助手、亞倫的兒子、以色列的大祭司以利亞撒也去世了，葬在非尼哈山，即他兒子的城中，他兒子因對神真實敬拜的聖潔熱心而獲得了特殊的產業（《約書亞記》24:33）。關於約瑟骸骨的記載被插入在這些關於約書亞與以利亞撒去世的報告之間。
如果我們現在回顧並再次喚起《約書亞記》給我們留下的總體印象，可以合理地說，歷史事件的敘述總體上是按順序排列的，聯繫很少中斷；此外，關於土地分配的記載總體上具有顯著的清晰度與準確性。當人們將約瑟夫（Josephus，《古猶太史》v. 1, 22）的相應部分進行比較時，這一點尤為明顯。同時，不應忽視的是，正如明顯的插入內容所證實的那樣（8:30-35；10:12-15；14:6-15；15:13-19；17:13-18），我們面前的這本書，正如《摩西五經》一樣，並非出自單一作者的原始著作；而是一部文學作品，儘管為了表現的統一性而進行了最終修訂，但其表面明顯帶有其起源的痕跡。本書本身引用了（10:13）其文獻來源之一；如果有一個，為什麼不能有許多個呢，儘管它們沒有被直接引用？
觀察：撒馬利亞人的《約書亞記》，也稱為《撒馬利亞編年史》（Chronicon Samaritanum），萊頓圖書館藏有一份撒馬利亞字母的阿拉伯語譯本（以《撒馬利亞編年史》為題印刷，Joh. Juynboll 編，萊頓，1848 年），德威特、亨斯登堡與埃瓦爾德一致認為，這是我們《約書亞記》的一個修訂版，增加了撒馬利亞人的寓言，成書於中世紀晚期。參見德威特，《舊約導論》§ 171；亨斯登堡，《摩西五經的真實性》，i. 5；埃瓦爾德，《以色列民族史》，ii. 第 349、350 頁；iv. 第 247、249 頁。[斯坦利（Stanley）在《猶太教會史》i. 第 245 頁 ff 中傳達了來自該著作的「一段精彩傳說」。——譯者註]。
§ 2. 起源
I. 主要權威觀點備忘錄
根據《塔木德》（《巴瓦巴特拉》卷 14, 2，「約書亞寫了他自己的書以及律法中的八節經文」），約書亞是這本以他名字命名的書的作者，亞倫的兒子、大祭司以利亞撒隨後增加了結尾（24:29-32），但最後一節（24:33）是由非尼哈附加上去的（《巴瓦巴特拉》15 a, 15 b；參見 Fürst，《塔木德與米德拉什傳統中的舊約正典》，萊比錫，1868 年，第 10 頁）。許多較老的神學家，包括斯塔克（Starke），援引 24:26，持這種觀點。斯塔克說：「如果他親自寫下了與百姓立的約，為什麼不能也寫下初步的，且在部分內容上非常重要與必要的記錄呢？」同樣的論點也被 L. 柯尼希（《舊約研究》，第一卷：約書亞記的真實性，1836 年，第 127 頁）以及鮑姆加滕（Herzog，《現實百科全書》vii. 40, 42）用來支持約書亞的作者身份；對此，凱爾（Keil，《約書亞記注釋》，第 40 頁 [Martin 譯本，第 39 頁]）反駁說，律法書中的書寫僅限於在示劍更新聖約這一事實，恰恰證明了《約書亞記》的其餘內容並未記錄在其中。海弗尼克（Hävernick，《舊約導論》ii. 1, 第 26, 62 頁），基於《約書亞記》5:1, 5:6 中的 Kethib（עָבְרֵנוּ），結合 24:26 的記載，將整部第一部分與最後兩章歸於約書亞，而將 13-22 章參考貝爾托特（Bertholdt，第 857 頁）的例子，歸於 18:1-10 中提到的地理描述。格拉赫（Gerlach，《聖經作品》ii. 第 6 頁）認為，仿照摩西的例子，約書亞本人或他的一位親近隨從，在他的指導下，寫下了征服的歷史，隨後是土地的分配，這對未來具有重要意義，並展現了極高古老的痕跡。他認為這些是由獨立的選段組成的，後來某位編輯用更新聖約的記載將其完成。凱爾（同上，第 46 頁 [英譯本，第 46 頁]；《舊約聖經注釋》ii. 1, 第 5, 6 頁）完全否認了約書亞的作者身份，這不僅是因為經常出現的短語（之前由斯賓諾莎等人提出），即 עַד הַיּוֹם הַזֶּה（4:9；5:9；6:25；7:26（兩次）；8:28, 29；9:27；13:13；14:14；15:63；16:10），而是因為該書記載了約書亞死後發生的事件。他認為該短語絕不意味著幾個世紀的流逝，而是根據其相對意義，用於僅僅過去幾年的事情，儘管他未能提供任何證據。2 在後來的事件中，他首先列舉了迦勒奪取希伯倫、俄陀聶奪取底璧（15:13-19）以及但支派奪取利善（19:47）的敘述，以及基於《士師記》1:8 的 15:63 中的陳述。但由於這些戰爭與征服可能發生在約書亞死後不久；此外，該書包含確鑿證據表明它不是在以色列建立君主制之後，而很可能是在之前寫成的（16:10：迦南人在基色，參見《列王紀上》9:16；耶布斯人仍在耶路撒冷，15:63，參見《撒母耳記下》5:3；5:6-9；聖殿地點尚未確定，9:27，參見《撒母耳記下》24:18 ff；《歷代志上》21:26 ff；基遍人仍是劈柴挑水人，9:27，參見《撒母耳記下》21:1 ff）；最後，該書在風格或內容上均未顯示出後期時代與關係的痕跡，但在語言以及對事物的觀點上與《摩西五經》緊密相連（其中 13:4-6；11:8；19:28 被引用為例 3），因此極有可能它是在約書亞死後不超過二十五或三十年寫成的，或許是由一位與約書亞一起過約旦河、參與征服迦南（5:1；5:6）並在約書亞之後活了一段時間的長老所寫（24:31；《士師記》2:7）。《約書亞記注釋》，第 47 頁 [47]；《聖經注釋》2:1, 第 7 頁。
這就是凱爾的觀點，顯然，他放棄了關於約書亞作者身份的傳統觀點，同時仍堅持該書的統一性與其高度的古老性。後一點早已受到安德烈亞斯·馬修斯（Andreas Masius）、斯賓諾莎與克萊里庫斯（Clericus）的質疑，他們將該書的成書時間定在被擄之後，哈塞（Hasse）、毛雷爾（Maurer）與德威特也持此觀點。隨著上個世紀中葉以來《摩西五經》在統一性問題上受到更嚴格的審視，我們的書也受到了同樣的對待。蘭格（《聖經注釋·創世記導論》，§ 3, 7）所列舉的現代批判學的不同假設，包括文獻假設、片段假設、補充假設，以及埃瓦爾德（Ewald）的獨特理論（被德利茨（Delitzsch）稱為「結晶假設」，最近 Fürst 也傾向於此，參見《聖經文學與猶太-希臘化著作史》，i. 第 362, 404 ff, 442 ff 頁；與 Diestel 在《德國神學年鑑》xiv. 2, 第 338–342 頁中的評論進行比較），都曾嘗試應用於《約書亞記》以及《摩西五經》。補充假設在《約書亞記》方面，已成功地在布萊克、克諾貝爾以及最近的諾爾德克（Nöldeke）那裡找到了捍衛者。
根據布萊克（《舊約導論》§ 137），關於摩西死後至約書亞死後這段時期的事件，特別是關於土地在各支派間分配的記載，長期以來一直有文字流傳；正如在摩西時代本身，且部分出自他手，就有書寫的律法、詩歌、人口普查名單與民族名錄一樣。但當時尚未編寫出關於摩西時代或約書亞時代百姓命運的連貫歷史。兩者都是在較晚的時期同時產生的，極有可能是在掃羅時代，當時出現了所謂的「伊羅興典」（Elohist）著作。該著作僅處理歷史中的主要時期，即對了解神與人之間的關係以及神的護理具有特殊重要性的時期。例如創造、洪水、亞伯拉罕的揀選與神與他立的聖約（Covenant）、雅各與約瑟的歷史，然後是摩西與約書亞的歷史，而中間時期僅在簡短的家譜名單中被概括提及，這些名單用於連接兩個時代及其所屬的代表人物。我們《約書亞記》的大部分內容都包含在這部最古老的歷史中。可能在大衛時代，且並非在他統治的最後時期，這部著作被後人擴充與重寫。較古老的著作仍然是基礎；但它部分增加了許多新的補充，作者要麼發現它們像前者一樣已經存在，要麼自己根據之前的口頭傳統寫下；部分早期的書面記載被修改，通過增加與變更，以及在耶和華典（Jehovist）利用關於相同情況與事件的不同信息來源時進行的縮減與省略。它與前一部著作的顯著區別在於，作者從一開始就稱神為耶和華，而伊羅興典在摩西時代之前一直避免使用該稱呼。通過這次修訂，早期的著作獲得了一些非本質的補充，但在文學統一性上損失不少。它包含了（a）《摩西五經》的前四卷，基本上是我們現在所擁有的全部範圍，但有微小的例外，特別是《利未記》26:3-45；（b）關於摩西之死的報告（《申命記》34:1-8），取自伊羅興典著作；（c）我們《約書亞記》的形式，即《申命記》作者發現它的形式。因為該著作的最後修訂是由《申命記》的作者完成的，在他的手中，整部著作獲得了我們在《摩西五經》與《約書亞記》中所見的形式與範圍。這次修訂的作者可能將上述著作（耶和華典）完整地採納，正如他所發現的那樣，僅允許自己在這裡或那裡進行特定的變更與增加，特別是在約書亞時代的歷史中。然而，主要的變更在於通過納入《申命記》本身（《約書亞記》1–33）來擴展該著作。他可能除了耶和華典之書外還有其他書面權威，但這一點無法確定。作為《申命記》成書與整部著作最後修訂的日期，最有可能假設為猶大王瑪拿西統治時期（公元前七世紀上半葉），無論如何，時間不晚於約西亞十八年（公元前 624 年）。參見《列王紀下》23:21，與《申命記》16 章對照。
根據克諾貝爾（Knobel, Kritik des Pentateuch und Josua, p. 496 ff.）的觀點，在《摩西五經》與《約書亞記》的底層，存在著一部古老的作品（即「伊羅興」文獻、底本、伊羅興派作者），該書敘述了從創造到迦南地分封的歷史。其特點在於計畫明確、前後連貫，從《創世記》第 1 章到《約書亞記》第 22 章皆可輕易追蹤。這部作品的成書時間約在掃羅時期（p. 523）。作者毫無疑問是一位亞倫後裔或祭司。我們從他對神聖人物與禮儀的深切關注，以及對會幕及其器具等細節的精確掌握中得知這一點，這些細節是平信徒難以如此詳盡知曉的。因此，他居住在亞倫後裔的駐地——國家南部（p. 523）。《摩西五經》的其他部分在內容與風格上，與此底本（克諾貝爾幾乎在各處皆如此稱呼）有極大差異，書中對此提供了極為細緻且詳盡的證明（pp. 524–532），但這些部分完全缺乏統一性。事實上，書中存在非伊羅興派的選段，例如本書第 2–4 章，若忽略細微之處，顯然是由兩種不同元素構成。這兩種元素在特定選段中可各自清晰辨識，例如一種在《約書亞記》第 24 章，另一種在《約書亞記》第 6–12 章。它們又與伊羅興派的選段混合出現，或單獨、或兩者並存，如《約書亞記》第 15、17、18 章。因此，古老的底本接收了來自另外兩份文獻的增補。這兩份文獻在《民數記》21:14 與《約書亞記》10:13 中被提及。其一為《律法書》，其二為《戰爭書》。根據其名稱（סֵפֶר הָיָּשָׁר，Sepher Hayashar，義人之書，即正義之書、律法書，應根據 עשָׂה הַיָּשָׁר בְעֵינֵי יְהוָֹה，「行耶和華眼中看為正的事」來解釋，即遵循神聖律法——這是在歷史書中用來指代順服律法的常見短語，參見《列王紀上》11:33, 38; 14:8; 15:5, 11 等），前者包含律法；根據《約書亞記》第 10 章，它也包含歷史報告；根據《撒母耳記下》1:18，它還包含詩歌，這一切都與耶和華派（Jehovist）的第一份文獻相符。
然而，這部起源於北國（p. 544）、成書於亞述時期（p. 546）的書中，嵌入了一部更古老的 סֵפֶר הַיָּשָׁר，該書在《約書亞記》24:26 被稱為 סֵפֶר תּוֹרָה אֶלהֹים（神律法書）。這部更古老的《雅煞珥書》已經包含了耶和華派所使用的律法書中的大部分律法，特別是摩西十誡（《出埃及記》20 章），可能還有摩西的祝福（《申命記》33 章）、掃羅時期的作品、大衛對掃羅的哀歌（《撒母耳記下》1 章）以及僅追溯至所羅門時期的凱旋詩（《出埃及記》15 章）。我們無需將其年代定得比所羅門更晚。在耶羅波安時期，它似乎已經為人所知（p. 547）。克諾貝爾並未說明這部更古老的律法書是在何處編纂的；可能也是在北國。
耶和華派的第二份文獻《戰爭書》（ס׳ מִלְחֲמוֹת יי，《民數記》21:14，「耶和華的戰爭之書」，即以色列與異教徒的戰爭，p. 559），包含了大量戰爭敘事，事實上比其他所有文獻加起來還要多（p. 559），且似乎起源於南方（p. 560），因為它在內容與風格上與底本極為吻合，成書於約沙法時期（† 889）。作者因對宗教立法感興趣，可能是一位利未人（p. 560）。
耶和華派的編纂過程如下：他以伊羅興底本為基礎，因此該底本保存得相當完整；隨後主要從他的兩份文獻中選取補充材料，更多取自律法書，較少取自戰爭書，因為前者提供了更多獨特內容，而後者在許多地方僅是底本中已有的內容。對於這三份文獻，他盡可能逐字引用，無論摘錄篇幅大小。對他而言，這些文本具有某種不可侵犯性，他以此為指導，意識到自己面對的是具有摩西權威的尊貴著作，並正在對其進行編輯。他致力於協調各種報告，並常以極具巧思的方式達成此目的；見《創世記》21:25 ff.; 26:19 ff. 對比 26:15, 18; 35:3, 7, 4 ff., 14 ff.; 33:1-8 對比 32:21, 33:13 等。然而在許多情況下，他看到了權威來源之間的不相容，便機械地將不同且矛盾的材料結合在一起，留待讀者自行建立聯繫與和諧。他的首要努力是保存古老作者的內容（當他認為這些內容重要時），並盡可能保持原樣。因此，即使是分歧之處，作為獨立的材料，在他看來也值得保存；克諾貝爾以《約書亞記》8:12-13 為證。他編纂過程的機械性體現在保留了在原文中正確、但在來源組合後本應刪除的註釋，如《約書亞記》10:15。然而，他在補充增添時常給予自己相當大的自由，轉置細節、刪減不相容的時間標記，特別是在他認為適當的地方，以及為了協調差異而必須的地方，將小段增補編織進前人的報告中。將歷史敘述插入神的對話中（《約書亞記》13:1）也展現了這種自由。總體而言，作者展現了極高的技巧，因為他常能將增補內容巧妙地應用於前人的陳述中（例如《創世記》12, 13, 16, 32, 39）。另一方面，編纂過程的痕跡確實明顯且眾多（pp. 573–578）。他不可能生活在亞述時期之前，因為他已經掌握了律法書與戰爭書（p. 570）。此外，由於律法書特別是延續至希西家時期（p. 546），這位國王的晚年大約是耶和華派最早的成書日期。他可能出身於以色列王國。因為他偏愛律法書，在內容與表達方式上與其緊密相連；他不反對神聖場所的多樣性；他記載了神與雅各摔跤的事蹟（《創世記》32:24 ff.），除了何西阿（12:4 f.）之外無人提及；最後，他使用了許多僅在北國著作中出現、且單獨見於較晚期作品的表達方式，例如 שׁ 前綴（《創世記》6:3, 4）；שָׂרָה，「摔跤」，《創世記》32:29 [英譯 28]，正如《何西阿書》12:4；דַּרדַּר，「蒺藜」，《創世記》3:18，正如《何西阿書》10:8；הֵרוֹן，「懷孕」，正如《何西阿書》9:11 等（p. 579）。經過這位耶和華派的修訂，伊羅興-耶和華派的作品從《創世記》第 1 章保存至《民數記》第 36 章（p. 497）。
在該作品中，後來又有一位作者（pp. 589, 590），即申命派作者，插入了他的講論、重複與律法，並在其中編入了若干解釋，以及耶和華派從律法書中摘錄並附於《民數記》36 章之後的幾段事件記錄。他沒有干預前四卷書，而是僅重寫了《民數記》36 章之後的部分，賦予其目前巨大的擴展，並提供了特別的增補。他是律法的最後編纂者。他在《申命記》31:9 的陳述，屬於我們在他作品中常遇到的輕率表達 [!]。
然而，他的筆跡在《申命記》34 章之後亦可追蹤，直至《約書亞記》24 章，但在後來的《士師記》、《路得記》與《撒母耳記》中則完全沒有（pp. 487, 579）。他的語言提供了他所屬時代的主要證據（p. 591）。其語言與耶利米及其他晚期作者的語言密切相關；書中對此提供了證據（p. 591）。但我們沒有足夠的理由將作者的年代推遲到被擄之後。在那個時代，他們肯定不再允許自己如此自由地處理律法書，並像這位作者那樣增加新的律法。他一定生活在猶大王國的最後日子，或許是在約西亞統治下，且似乎是一位重要人物，否則他不會大膽到對律法書採取如此大的自由（p. 591）。
在克諾貝爾對《摩西五經》與《約書亞記》的批判結尾處，他根據上述觀點，以表格形式給出了《摩西五經》與《約書亞記》各成分的概要（pp. 600–606），我們在此附上，以便更好地理解他的理論：
（表格略）
諾爾德克（Nöldeke, Alttest. Literatur, p. 25 ff.）宣稱，在《創世記》及隨後的書卷（他也將《約書亞記》包含在內）中區分出兩個主要來源，是批判性研究的第一個成果。其中一個來源是一部單一且同質的著作（p. 26），自始至終展現出與《創世記》第 1 章相同的系統比例與規律性（！）。它大多只提供簡短的綱要性陳述，缺乏生動的填充，但表現出一種風格上的沉重與冗長，且特別偏好列舉名稱與數字。最近，在他的《舊約批判研究》（Untersuchungen zur Kritik d. A. T., Kiel, 1869）中，諾爾德克更仔細地審視了這個底本，並像克諾貝爾一樣，也在《約書亞記》中追蹤到了它。另一個來源則不那麼同質。在其中又可區分出兩部主要著作（O. T. Lit. p. 26），其中一部是第二伊羅興派的作品，首先由胡普費爾德（Hupfeld）在《創世記》中清晰地揭示出來，而另一部則由耶和華派作者所著（O. T. Lit. p. 26, Researches, p. 3）。這位耶和華派作者是《摩西五經》所有作者中最有才華的一位（Res. p. 3），他將第二伊羅興派的作品作為主要權威，並以如此獨立的方式摘錄了大量部分，以至於耶和華派本身所貢獻的內容，並不總是能與他從伊羅興派那裡借用的內容清晰區分開來（正如胡普費爾德和克諾貝爾所假設的那樣）（Res. p. 3）。一位編纂者（在諾爾德克的觀點中，他與耶和華派不同，Res. p. 3）現在將這部耶和華派的作品與底本結合起來。但申命派作者（他與耶和華派再次區分開來）將幾乎整部現今的《申命記》插入了編纂者的作品中，並完全重寫了與《約書亞記》相關的部分（Res. p. 5, O. T. Lit., 27, 30）。諾爾德克在上述著作中定義了寫作時間（O. T. Lit. p. 31 ff., Researches p. 138 ff.），將《申命記》定於約西亞統治時期，編纂者定於公元前 800 年左右或之後不久，底本（其作者是耶路撒冷的一位祭司）定於公元前 10 世紀或 9 世紀。他認為，大約在最後這個時期，產生了《摩西五經》中較古老的材料（O. T. Lit. p. 32, Res. p. 140）。在這些較古老的材料中，諾爾德克列舉了在耶和華派作品中結合的兩個底本。但《摩西五經》中還有更古老的來源，也必須考慮在內，因為所有這些著作都參考了它們，並偶爾使用它們的詞句（O. T. Lit. p. 32）。因此，我們擁有古代詩歌的一些殘篇，其中之一引用了「耶和華的戰爭之書」作為來源（《民數記》21:14）。同樣在《約書亞記》10:13 中也引用了「雅煞珥書」，根據《撒母耳記下》1:18，其中包含大衛的一首詩，因此該書最早也不可能寫於這位君主之前。
諾爾德克在他的研究中，以極大的敏銳度追蹤了底本在《摩西五經》與《約書亞記》中的痕跡。在他看來，在我們的書中，由於申命派作者隨後的修改，其發現變得特別困難（Researches, pp. 94, 95）。他在以下段落中發現了該文本：《約書亞記》3:1; 4:19; 5:10-12; 6:20; 6:24（？）; 9:15b, 17–22, 27; 10:28-43（本質上）; 第 11 章（僅與底本一致的部分）; 第 12 章（原屬於該底本但被插入）; 13:15 至 21:40（基本上貫穿始終）; 第 22 章（以底本的報告為基礎）; 24:33。（Researches, pp. 94–106，此處無法重複的細節可參見該處。）
II. 對這些觀點的評估
我們之前斷言，增補假說在《摩西五經》與《約書亞記》上並未經受失敗的檢驗，這一點已由上述我們所提及的評論家的研究充分證實。因為他們彼此之間以及與其他人（如胡普費爾德）達成共識：(1) 假設《摩西五經》與《約書亞記》有一個共同的基礎著作（伊羅興文本），其日期定於希伯來君主制的最早期，作者被指定為居住在巴勒斯坦南部的一位祭司；(2) 進一步假設《摩西五經》與《約書亞記》的最後編纂發生在約西亞時期，或最早在瑪拿西時期（布萊克），由申命派作者之手完成，他同時將自己的作品（《申命記》1-33 章，本身也部分基於古老的報告）納入其中，並且他對《約書亞記》的修訂比其他書卷更多，後者他留下的變動相對較少；(3) 大體上假設存在一個巨大的耶和華派元素，然而關於其編纂的細節，他們的意見各異。布萊克最為謹慎，避免了明確的區分與否定。克諾貝爾與諾爾德克在胡普費爾德的榜樣下，並部分在埃瓦爾德（Ewald）的影響下，更為大膽，認為他們可以在這部耶和華派作品中識別出兩部主要著作，克諾貝爾（非常不幸地模仿了埃瓦爾德為特定文獻命名的熱情）將其指定為《律法書》與《戰爭書》。我們可以自由地承認，正如《約書亞記》第一部分所顯示的那樣，可以指出耶和華派元素中這些不同的部分；但認為《約書亞記》10:13、《撒母耳記下》1:18 中引用的 סֵפֶר הָיָּשָׁר 是耶和華派的權威之一，而《民數記》21:14 的 ס׳ מִלִחֲמוֹת יי 是另一個，這肯定是錯誤的。這兩本書更應與德威特（De Wette）、布萊克、福斯特（Fürst）、諾爾德克、希齊格（Hitzig, Geschichte des Volkes Israel, p. 102）、[凱爾（Keil）] 以及許多其他人一樣，被視為抒情詩集，而 יָשָׁר 就像複數形式 יְשָׁרִים（《民數記》23:10, 《詩篇》111:1）一樣，是對以色列的詩意稱呼，正確地說是「虔誠的會眾」，因此與源自基礎形式 יָשָׁר = יָשׁוֹר（參見 קָטֹן 與 קָטָן）的詩意 יְשֻׁרוּן 完全相同。（參見 Fürst, Geschichte der Bibl. Literat. p. 457, Anmerk. 3。）它們是諾爾德克等許多人明確指出的古代來源，是詩歌來源，既非律法書也非戰爭書。因此，儘管克諾貝爾在區分耶和華派的兩部主要著作或文獻方面可能是正確的，但我們必須反對他給予它們的名稱以及由此產生的與上述詩歌作品的認同。據我們所知，他在這一點上至今沒有追隨者。這兩部主要著作是如何相關的，它們是彼此獨立存在（胡普費爾德、克諾貝爾），還是像諾爾德克所假設的那樣，耶和華派直接將他的作品與第二伊羅興派的作品（克諾貝爾的律法書）結合在一起；這位耶和華派是否與編纂者是同一人（布萊克、克諾貝爾），還是編纂者與耶和華派不同（諾爾德克），這些都是尚待定論的問題，或許永遠不會找到完全令人滿意的答案。
至於我們自己的觀點，特別是在布萊克的榜樣之後，我們無法避免堅持增補假說。然而，像克諾貝爾那樣試圖指出甚至細節到某位作者的手筆，對我們來說似乎太過草率。諾爾德克的做法已經謹慎得多，而布萊克則最為溫和，他僅滿足於暗示。當我們表達以下觀點時，我們也不敢再多說什麼：在《約書亞記》的第一部分，以及最後三章中，耶和華派的特徵佔主導地位；在這一耶和華派部分中，可以區分出不同的元素，正如 § 1 中所指出的，且釋經學將在具體案例中顯示出來；相反，在第二部分，特別是在土地分封的描述中，底本佔主導地位，而底本本身又基於其他記錄，或許甚至是約書亞時代的記錄；最後，特別是在《約書亞記》1, 23 章，或許還有其他地方（7:25; 8:31 等），申命派作者的手筆是可以明顯識別的。這位申命派作者是《申命記》1-33 章的作者，這對我們來說是一個不可再被成功否認的事實。然而，毫無疑問可以質疑的是，摩西的勸誡、警告，特別是預言，是否以口頭傳統或單獨記錄的形式流傳下來，並在瑪拿西與約西亞時期，以一種自由、非常優美且具啟發性的方式進行了修訂與編輯，而且這完全沒有任何、哪怕是最輕微的虔誠欺詐，而是在誠信與對這種文學嘗試之完全正當性的充分確信下進行的。關於摩西本人，我們與布萊克一樣，堅定地反對克諾貝爾（Kritik, p. 592），認為他親筆的書面記錄很可能是可以識別的。我們對約書亞也持同樣觀點，因此不能承認《約書亞記》24:26 是虛構的。
§ 3. 可信度
我們書中所述的征服迦南地的歷史，引起了猶太教與基督教的異教反對者極大的反感，起初是摩尼教徒，後來是英國自然神論者，以及德國的理性主義者；參見利連塔爾（Lilienthal）的證據：Die gute Sache der göttlichen Offenbarung, Th. iv. p. 891 ff.。艾希霍恩（Eichhorn）在許多其他人之中，在他的《導論》p. 403（在凱爾的《約書亞記注釋》p. liii. [英譯本 p. 52]）中說得非常強烈，帶著高度的道德憤慨驚呼：「《約書亞記》的敘述是多麼不虔誠！它不僅使神違背一切權利，將迦南人作為首批佔領者最正當地持有的迦南地賜給以色列人，而且還為其征服勾勒出一個可怕的計畫，並直接下令進行最可怕的流血與徹底滅絕迦南人。誰能將此與對神性的哪怕是部分正確的觀點相協調？」艾希霍恩不僅反對書中記載的這種對待迦南人的方式，特別還反對神蹟，他像保羅（Paulus）一樣質疑神蹟的真實性，並試圖以眾所周知的方式解釋它們。誠然，他認為書的內容不可能被捏造；事件帶有不可磨滅的古代印記（iii. 399 ff. in Hävernick, Einl. in d. A. T. ii. 1, p. 3），但我們必須仔細區分作者盡可能狹隘的觀點與書中所包含的歷史。德威特（De Wette）走得更遠，他宣稱「正如在《摩西五經》中一樣，敘述在其主要特徵上是神話性的」（Introd. to O. T. § 166）。後來他跟隨毛雷爾（Maurer）補充說：「但也有真實歷史的個別實例，如《約書亞記》1:11，對比 5:12; 3:4，對比 5:15 ff.」（Introd. to O. T. p. 214, 4 [德文] 版）。
G. A. 豪夫（G. A. Hauff）在《啟示信仰與聖經歷史書的批判——以約書亞記為例，論證其必要的統一性》（Offenbarungsglaube und Kritik der biblischen Geschichtsbücher am Beispiele des Buches Josua in ihrer nothwendigen Einheit dargethan, Stuttgart, 1843）一書中，從信仰啟示的立場出發，以更尖銳的批判探討了可信度或歷史真實性的問題。他在著作的第一部分尖銳地定義了聖經批判的過程，即風格與表現方式、作者的身分、權威的使用、成書時間、計畫與設計，特別是歷史學家的可信度，都必須開放給自由調查，但在其中必須始終牢記這段歷史的宗教元素（p. 65 ff.）。他隨後將這些原則應用於《約書亞記》，並發現其陳述中存在令人難忘的矛盾：(a) 與其他書卷陳述的矛盾；(b) 自身內部的矛盾。前者涉及民族的統一、土地的征服與分封、宗教制度、民族的宗教特徵、敬拜方式；後者主要涉及土地的征服、征服人物、土地的分封、約書亞與民族的天賦與性格、神聖敬拜。例如，正如豪夫在 p. 70 ff. 所述，《約書亞記》報告說全體人民無一例外地站在約書亞的指揮下（1:2; 3:1），除了海岸地帶與黑門山的基述（13:1-3）外，全地皆被約書亞俘獲並分配，這種關於約書亞領導全體人民的敘述，很難與《士師記》第一節中提出的問題相協調（p. 76）。他們在那裡所處的境況表明，全地絕未被佔領；關於全地的分封，《士師記》18:1 的記載與我們書中的數據直接矛盾。現在，關於此記載與《約書亞記》19:40-46 的比較，解釋將在該段落的注釋中找到；但關於《士師記》與《約書亞記》之間另外兩個所謂的矛盾，我們認為，在像約書亞這樣具有絕對控制力的人物去世後，誰應領導對迦南人的戰爭，這個問題很容易解釋，尤其是因為他去世時沒有像摩西那樣指定繼任者。這不僅不能證明他沒有單一領導權，反而證明了他們多麼需要像約書亞那樣的「公爵」。
我們同樣不能承認《約書亞記》與《士師記》在對土地征服的觀點上存在任何形式上的矛盾。根據豪夫（其他人如諾爾德克也跟隨他），如果將第一部分的敘述與第二部分進行比較，這種差異也存在於《約書亞記》自身內部（p. 111 ff.）。然而，在這裡，埃瓦爾德似乎抓住了真理（Hist. of the People of Israel, ii. p. 342, 2d ed.），他認為約書亞無可爭辯地在入侵迦南的最初幾年，征服了四面八方的土地，並接受了所有被饒恕的迦南人的投降；當他進一步宣稱，在更仔細的考慮下，毫無疑問，即使在那時，在對迦南的第一次勝利之後，許多真正具有永久重要性的事情已經完成（他將土地的分封、示羅會幕的建立、不同宗教習俗與禮儀條例的制定，特別是利未人城市的指定，歸於這一性質，pp. 337, 341）；當他最後——這在這裡是主要的——展示了這種新狀況本身如何直接產生了新的危險（p. 342）。因為，儘管征服是以極快的速度完成的（p. 336），但希伯來人的第一次遠征，幾乎只能是阿拉伯人在全球三個角落所稱的 Alghâren，或者更確切地說（因為希伯來人沒有騎兵），是 razzias，即快速突襲，也就是說，是為了暫時的征服，而不是為了土地的永久臣服；當營地，無論是許多聯合的還是單個支派的，距離較遠時，那麼在突襲過後，居民的密集隊伍肯定會很快再次聚集，他們雖然承諾投降，但大多沒有履行承諾的想法（p. 342）。埃瓦爾德隨後以極大的適當性提醒我們，英國的撒克遜人、埃及的穆斯林阿拉伯人花了多長時間才完全建立起來。在這種情況下，儘管我們充分承認我們書底層的不同文獻，但在這方面，我們既不能確認它與《士師記》之間，也不能確認在《約書亞記》內部，其第一部分與第二部分之間存在任何真正的矛盾。
關於宗教制度，豪夫認為困難更為重要（p. 84）。示劍被定為自由與利未人城市（20:7; 31:21），在《士師記》第 9 章中卻表現為一個提供偶像崇拜的普通城市（ver. 4, 46），因此，在其中不可能想像出摩西律法意義上的利未人。但在像士師時代那樣混亂的時代，當偶像崇拜無處不在時，偶像崇拜難道不能侵入示劍嗎？再者，關於《約書亞記》第 21 章中利未人城市分配的記載，以及我們從《約書亞記》8, 22 章中得知祭司與利未人享有的高度法律尊重，與同一時期根據《士師記》17:7; 19:1「一個來自猶大伯利恆的利未人流離失所」之間，有任何歷史準確性上的矛盾嗎？我們只需要考慮到，所建立的優秀制度必須逐步實施，而約書亞之後的時代並不特別適合這一點。
當關於人民總體的宗教狀況，我們被告知在約書亞統治下它是優秀的，但後來（《士師記》3:7）卻是偶像崇拜普遍排擠了耶和華的敬拜，我們當然可以承認《約書亞記》24:31（參見《士師記》2:7）支持這一觀點；但非尼哈對基列人的話（《約書亞記》22:17）以及約書亞在示劍與人民的整個交易（《約書亞記》24:1 ff.），特別是他要求他們除掉假神（《約書亞記》24:23），證明了以色列的宗教傾向是多麼不可靠，人民是多麼強烈地傾向於偶像崇拜，他們是多麼容易退回到偶像崇拜中。
關於本書各部分陳述之間的矛盾（Hauff 在第 102 頁及後續頁碼中對此進行了探討），我們已經解釋了其中一個，或許也是最顯著的一個。在很大程度上，所列舉的問題與將本書與《士師記》進行比較時的情況大致相同。我們僅再選取 Hauff 本人提出的一個觀點，他在《約書亞記》第 128 頁寫道：「總體而言，關於敬拜的陳述——即應當在哪裡獻祭，以及由誰來履行其職責——我們發現了難以調和的差異。起初，大營位於吉甲（Jos 5:9 ff.），即使在以巴路山和基利心山（?）築壇之後（Jos 8:30-33, Jos 14:6）也是如此；最終，會幕在示羅建立（Jos 17:1），那裡也是百姓首領的居所（Jos 21:1 f.）；百姓在那裡聚集，商議關於兩個半支派在約旦河外築壇的企圖；或許約書亞也曾與百姓的首領（Jos 23:2）在那裡聚集。但為何在 Jos 24:1 中，示劍卻成了聚會的地點，且在此處，一個莊嚴的聖約被採納，並將一份關於此事的書面文件與律法書一同存放（Jos 24:26）？更進一步說，聖約櫃在許多地方是耶和華同在的象徵；在《約書亞記》第 3 章中，它在過約旦河時被抬在前面；在《約書亞記》第 6 章毀滅耶利哥時亦然；在這些章節中，沒有提到會幕，甚至在提到吉甲的駐地時也沒有提到；《約書亞記》第 18 章才首次提到它在示羅的建立，Jos 22:19 在那裡命名了一個 מִשׁכּן יי（mishkan YHWH，耶和華的帳幕）；而相反地，Jos 24:1 提到了百姓在示劍 לִפְנֵי הָאֶלהִֹים（liphenê ha'elohim，在神面前）的聚集；Jos 24:26 則提到那裡有一棵大橡樹旁的 מִקְדַּשׁ יי（miqdash YHWH，耶和華的聖所）。這些當然不是和諧的暗示，但它們並不涉及本質上的矛盾。因為如果會幕在耶利哥陷落的記載中（《約書亞記》第 6 章）未被提及，而是在整個土地被征服後才報告其建立（Jos 18:1），我們發現這兩個事實對於當時的情況而言都是自然且恰當的。會幕與攻打一座城鎮有什麼關係呢？會幕的主要財產，即象徵耶和華同在的最顯著器具——約櫃——則完全不同，它可以像當時那樣被抬在百姓面前。關於示羅與示劍，關於示羅的 מִשְׁכֵּן יי（mishkan YHWH）與示劍的 מִקְדַּשׁ יי（miqdash YHWH），我們很容易理解它們並存的關係。這已經存在著萌芽的、自我發展的關係，其中示羅代表了摩西所追求的敬拜合一，這也是約書亞、以利亞撒和非尼哈所努力的方向，而示劍的 מִקְדַּשׁ יי（miqdash YHWH）則回顧了族長時代以及 Jos 8:30 ff. 所記載的交易。」
關於 Hauff 的一些主要反對意見，以上所述已足夠。即使加上作者在第 191 頁及後續頁碼中關於《約書亞記》的範圍和日期的論述，在我們看來，這些反對意見也不足以降低本書的歷史價值，儘管 Hauff 明顯受到 De Wette（第 204 頁）的強烈影響，試圖這樣做。關於《約書亞記》第 1-11 章，他得出的結論是，作者「並非旨在提供我們所謂的『歷史』意義上的約書亞歷史，而是以色列人在上帝大能下奪取迦南地的歷史；約書亞這個人確實是從歷史中收集而來的，事件本身在很大程度上屬於真實歷史，但其計劃和安排服務於一個更高的目的。」他確實認為這個更高的目的本質上是宗教和道德方面的——通過展現上帝對其子民的作為來激發對耶和華及其事奉的熱忱，只是根據 Hauff 的觀念，這個目的影響了敘事，使得事實被塑造以與之相符（第 237 頁）。這一理論的後果便是對聖經歷史的神話化構想。這種觀點在 Nöldeke 那裡表現得毫無保留，而 Ewald 則部分贊同。現在我們承認，《約書亞記》「旨在不提供我們所謂的約書亞歷史」，因為那需要我們這個時代豐富的科學輔助手段和先進的科學文化。但我們不能放棄這一點：即本書旨在提供事實，這些事實部分以書面記錄保存，部分以口頭傳統保存，而沒有將它們奴役於任何更高的目的，即使那是希伯來作家所能構想出的最高目的——耶和華敬拜的利益。「更高的目的」本身我們並不否認，正如從 § 1 中所見，我們只是想要且必須反駁的是，這影響了歷史的寫作，以至於歷史最終變成了虛構，並且一個基於這些原則行事的人會覺得有義務承認，例如關於摩西，「遺憾的是，從《五經》的批判中得出的結論是，我們所發現的摩西那高貴、鮮活的形象，特別是在《出埃及記》和《民數記》中，並不具備歷史特徵，而主要是後人的一種偉大創造。關於歷史上的摩西，我們只剩下極少數確鑿的痕跡；歸根結底，我們唯一確定知道的是，他是以色列人出埃及的領袖，並為其子民的宗教發展提供了強大的推動力」（Nöldeke, O. T. Lit. p. 26）。那確實太少了，這強烈地讓我們想起 Strauss 的類似斷言，根據該斷言，基督同樣是後人的一種偉大創造，是使徒會眾的一種想像。
對於大多數批評家來說，主要的絆腳石歸根結底是神蹟，無論我們是在舊約還是新約的基礎上發現它們，神蹟都被預先假定為是不可能的，且與理性的觀念不相容。Hauff 並不否認這一點；他反而解釋道：「聖經的解釋者在開始工作時，不應預先假定神蹟是不可能的。儘管他付出一切努力和力量，有時仍無法擺脫聖經歷史學家意圖講述神蹟的事實」（第 211 頁）。基於這些原則，儘管他否認了理性主義的目的，他仍著手在神蹟的記載中挖掘出一些表達，從中可能發現原始的、自然的事件（第 211 頁）。另一方面，Hauff 反對我們的作者，認為他習慣於為了適應其設計，而有意誇大超自然現象來處理神蹟（第 215 頁）；並且，鑑於他的這種設計，在特定情況下會試圖增強神蹟（第 223 頁）；鑑於此，他筆下的神蹟敘事「必須與其他地方的理解方式完全不同」。這一斷言在多大程度上正確與否，將通過對《約書亞記》第 3、4 章；Jos 5:13-15；《約書亞記》第 6 章；《約書亞記》第 7 章；Jos 10:12-15 中五個神蹟記載的具體考察來證明。關於我們在這個問題上的自身總體立場，我們在此僅可說明，我們絕對堅持神蹟的可能性，因為上帝是一位活著的上帝（Jos 3:10），因此在神蹟敘事中找不到反對聖經書卷可信度的理由，儘管我們不會因此而避免對現有的相關報告進行仔細審查。
§ 4. 年代學
本書提供的年代學數據非常少，但至少足以保證確定時間計算的一些標準。Jos 4:19 告訴我們，在第一個月（亞筆月）的第十天，百姓「從約旦河上來」，但遺憾的是，並沒有像《列王紀上》6:1 那樣給出出埃及後的年份。我們除了知道過河發生在春季之外，沒有得到進一步的消息。如果我們現在按照普遍觀點，將出埃及定在公元前 1500 年左右（公元前 1495 年，Fürst, Gesch d. Bibl. Lit. p. 351），我們就得出約旦河過河的時間大約在公元前 1460 年。但這裡出現了第二個問題，征服迦南需要多少年？隨後是第三個問題，約書亞總共執政了多久，或者說我們的書涵蓋了多長的時間？為了回答這些問題，我們有 Jos 11:18；Jos 14:7；Jos 14:10-11；Jos 23:1；Jos 24:29 等經文。在 Jos 11:18 中，僅籠統地報告說約書亞與迦南諸王爭戰了很長時間 יָמִים רַבִּים（yamim rabbim）。Jos 14:7；Jos 14:10-11 引導我們對這一時期進行更準確的測定，因為迦勒說，當摩西派他去探察迦南地時，他四十歲（Jos 14:7），摩西向他起誓，要把他所征服的土地作為產業賜給他（Jos 14:9），而自從耶和華對摩西說這話以來，已經過去了四十五年，這期間（= 在此期間）以色列人在曠野漂流。這裡顯然，「以色列尚未和平佔有土地的迦南征服時期，被鬆散地加到了曠野漂流的年數中」，正如所有解釋者毫無異議地承認的那樣；因為當迦勒提出這個請求時，正如 Jos 14:5 與 Jos 11:23 一致聲明的那樣，土地的征服已經完成。那麼征服需要多長時間呢？由於摩西派遣探子的時間，與迦勒在此回憶的上帝對他的應許在時間上是一致的（參見注釋），發生在出埃及的第二年（Num 13:14；Deu 2:14），而曠野漂流從那時起持續了整整三十八年，正如 Deu 2:14 所述，猶太傳統已經相當準確地確定了征服所需的時間為 45–38 = 7 年（Joses Seder Olam, ch. xi. in Fürst, ubi sup. p. 408）。這一點被狄奧多勒（Theodoret）所採納，現代注釋家基爾（Keil）、格拉赫（Gerlach）、本生（Bunsen）以及 Fürst（但帶有特殊性和對文本的各種修訂）都遵循了這一點。相反，約瑟夫斯（Ant. v. 1, 19）給出的征服持續時間僅為五年。他說，l. c, ’́Ετος δὲ πέμπτον ἤδη παρεληλύθει καὶ Χανανάιων οὐκέτ’ οὐδεὶς ὑπολέλειπτο, πλὴν εἰ μή τινες εὶς ὀχυρότατον τε͂ιχος διέφυγον（第五年已經過去，迦南人已無一人留下，除非有些人逃進了最堅固的城牆）。Ewald 推測《約書亞記》14:10 的作者也只考慮了五年，考慮到希伯來人喜歡用整數計算，這確實看起來非常可能。Knobel 持相同觀點，在評論 Jos 14:15 時指出，「因此，根據我們的作者，約書亞的戰爭持續了大約五年。」要做出明確的判斷很困難，而且完全沒有必要，因為五年和七年之間的差異無關緊要。但當 Fürst（ubi sup.）假設征服總共佔用了七年，其中五年花在南部，兩年花在巴勒斯坦北部時，文本並沒有為他的觀點提供清晰明確的支持。
仍然存在第三個年代學問題：約書亞總共執政了多久？這與我們的書涵蓋了什麼空間是同一個問題。Jos 23:1 談到 יָמִים רַבִּים（yamim rabbim）時，與 Jos 11:18 一樣模糊，此後，已經年老且年事已高的約書亞，זָקֵן בָּא בַּיָמִים（zaqen ba bayamim），召開了國民大會。在 Jos 24:29 中說，他去世時一百一十歲。這些是《約書亞記》乃至整本聖經給出的所有通知。我們在約瑟夫斯那裡發現了更多，他報告說（Ant. V. 1, Josh 29）：Καὶ ὁ μεν (sc. ̓Ιησοῦς) τοσαῦτα πρὸς τοὺς παρόντας διαλεχθεὶς τελευτᾷ, βιοὺς ἑκατὸν ἔτη καὶ δέκα, ὧν Μουσε͂ι μὲν, ἐπὶ διδασκαλίᾳ τῶν χρησίμων, συνδιέτριψε τεσσαράκοντα, στρατηγὸς δέ μετὰ τὴν ἐκείνου τελευτὴν γίνεται πέντε καὶ ἔικοσι（約書亞對在場的人說了這些話後去世了，享年一百一十歲，其中四十歲是為了學習有用的知識而與摩西共度，在摩西去世後，他擔任了二十五年的統帥）。這裡約書亞的壽命被定義為與 Jos 24:29 一致，涵蓋了一百一十歲，其中四十歲屬於約書亞還與摩西在一起的時期，二十五歲屬於他獨自領導的時期。那麼出埃及前的時間還剩下四十五年。Ewald（ubi sup. pp. 330, 331）和 Fürst（p. 351）堅持認為，約瑟夫斯是從「一份古老的文件中獲取了這一在他看來值得信賴的通知，該文件沒有顯示 Ewald 所稱的『起源之書』即底本中的空白」（p. 330）。同時，Ewald（l. c. Rem. 3）和 Fürst（p. 351, Rem. 4）提醒人們，這些後幾個世紀的其他作家總是給出二十七年（Theoph. Ad Autol. 3, 24; Clem. Alex. Strom. i. 21; Euseb. Chron. I. pp. 160, 170 of the Armen. translation, and G. Syncellus, Chronogr. p. 284, ed. Bonn），而 Eupolemos（ap. Euseb. Prœp. Evang. 9, 30; 10, 14）甚至提到了三十年。甚至《阿拉伯撒馬利亞編年史》（Chron. Sam. Arab. Joshua 39）給了他四十五年的統治期，但在其他地方（Joshua 21, 25）僅為二十一年。在這些較高的數字中，數字二十七是通過假設征服佔用了七年來解釋的；其他數字似乎是完全隨意採取的。Starke 也提到了二十七年，參考了基督徒教父中的這種計算，如下所示（Pref. to Joshua; § 10, p. 5）：「本書的年代學有不同的說法；有些人假設二十七年」；但他隨即補充道：「然而，其他人認為，從約書亞統治開始到他去世，只有十七年，這更具可能性。後者基於《列王紀上》6:1，因為從出埃及到所羅門聖殿有四百八十年。如果我們按如下方式計算該統治前後的時間，約書亞的統治實際上剩下十七年：——
「(a.) 從出埃及到約書亞統治有 40 年。 「(b.) 從約書亞統治開始到土地分配有 7 年。 「(c.) 從分配開始到約書亞去世有 10 年。 「(d.) 從約書亞到以利有 299 年。 「(e.) 從以利到撒母耳（1Sa 4:18）有 40 年。 「(f.) 從撒母耳到大衛（Act 8:21）有 40 年。 「(g.) 從大衛到所羅門（1Ki 2:11）有 40 年。 「(h.) 從所羅門登基到開始建造聖殿有 4 年。 「總計 480 年。」
我們在《使徒行傳》13:20 中讀到的不是四百八十年，而是僅四百五十年；相反，在約瑟夫斯那裡（Ant. viii. 3, 1）是五百九十二年，在另外兩個地方（Ant. xx. 10, 1, Cont. Apion, 2, 2）甚至有六百一十二年。《使徒行傳》（Jos 8:20）中的數字四百五十並非作為年代學上的精確數字，而僅是近似值（ὡς），因此不能作為反對《列王紀上》6:1 的依據（Bähr, Bibelwerk, A. T. vii. p. 41）。但約瑟夫斯自相矛盾；因此，必須與 Ewald、Winer、Thenius、Rösch、Bähr 以及最近的 Hitzig（Gesch. d. Volkes Israel, i. pp. 13, 14）一樣，認為四百八十年是正確的。既然如此，如果我們採用約瑟夫斯的二十五年作為約書亞的統治期，那麼士師時期必須比 Starke 的計算縮短八年，即：——
(a.) 40 年。 (b. 和 c.) 25 年。 (d.) 291 年。 (e.) 40 年。 (f.) 40 年。 (g.) 40 年。 (h.) 4 年。 總計 480 年。
然而，由於約瑟夫斯通常（正如 Ewald 本人所承認的）不是「一位好的年代學家」（p. 484），我們不應過分強調他那二十五年本身（參見 Ant. v. 1, 21, ad fin. 中關於 ἐν ἑβδόμῳ μηνί 日期的 Jos 18:4 ff. 的解釋）。約書亞的指揮期可能持續了那麼久，Des Vignoles 和 Winer 也這樣假設，我們的書因此涵蓋了四分之一個世紀的空間，但這個空間也可能更短。我們調查的結果因此是：（1）以色列百姓過約旦河發生在公元前 1460 年左右的春季；（2）征服是在不少於五年、最多七年的時間內完成的（公元前 1460–1455 或 1453 年）；（3）約書亞的領導期涵蓋了至少十五年、最多二十七年的時期（公元前 1460–1445 或 1433 年）；（4）同樣的年數也包含在我們的書中。
觀察 1. 我們同意 Ewald 的觀點，將《約書亞記》24:51 以及《士師記》2:17 中提到的長老時代歸於約書亞的 דּוֹר（dor，世代）。他假設從出埃及到所羅門時代（這被視為希伯來時間計算的起點，p. 479），可以識別出十二個這樣的世代，每個世代四十年（pp. 481, 482）。Fürst 也持相同觀點，pp. 351, 352, 409。
觀察 2. 本生（Bunsen）在他的《聖經年鑑》（Biblischen Jahrbüchern，收錄於其《聖經著作》第 1 卷）中，完全背離了所有其他研究者，根據埃及和亞述的年代學，將過約旦河的時間定在公元前 1280 年。他進一步假設摩西死於出埃及的第二十二年（公元前 1299 年）；當時接過指揮權的約書亞在七年內完成了土地的征服和分配，並隨即在出埃及的第四十七年（公元前 1274 年）結束了他的生命。根據這種計算，約書亞也擔任了百姓二十五年的領袖（pp. 128, 130），但並非全部在迦南本土，而是在約旦河東岸十八年，在河西七年。本生同樣對《列王紀上》6:1 中包含的年代學通知的準確性提出質疑，因為根據他的計算，出埃及發生在公元前 1320 年的埃及第十九王朝期間，建造聖殿發生在公元前 1004 年的第二十一王朝期間，因此不是四百八十年，而是出埃及後僅三百一十六年。
§ 5. 約書亞的性格
正如在出埃及時，作為一個具有最高意義的事件，它此後一直生動地保留在百姓的腦海中，成為他們計算時間的紀元，當時摩西作為上帝護理的選定工具，領導了他的民族並在其中留下了他自己強大靈魂的印記；約書亞在隨後的時期裡，推動了已經開始的工作，並通過建立一個規範的政教合一的共同體，將其帶向了明確的結論。他的時期，至少在我們看來，不僅僅是「摩西之日落日後的一抹美麗餘暉」（Ewald, ubi sup. p. 311）。它具有自己原始、清新、年輕的面貌，是住在嫩的兒子何西阿（正如他最初被稱呼的那樣，Num 8:8，直到摩西給他起名為約書亞，Num 8:16）心中的精神的真實寫照。他是一個心中有靈的人（Num 27:18），而且是那種必須充滿舊約中真正上帝之人的智慧之靈（Deu 34:9）。約書亞確實不是先知，正如耶穌·西拉（Jesus Sirach）所說的那樣（Sir 46:1），約瑟夫斯也是如此（Ant. iv. 7, Josh 2: Μωϋσῆς δέ γεραιὸς ἤδη τυγχάνων, διάδοχον ἑαυτοῦ ̓Ιηδοῦν καθίστησιν ἐπί τε ταῖς προφητείαις, καὶ στρατηγὸν εἴ που δεήσειε γενησόμενον，摩西年事已高，任命約書亞為他的繼承人，既擔任先知，又在需要時擔任統帥），因為他被指示（Num 27:21）通過大祭司以利亞撒尋求上帝的旨意：但他是一位受神啟示的統帥和攝政王，比他在士師時代之後的任何英雄都更偉大，是一個真正的約書亞（יְהוֹשׁוּעַ 或 יְהוֹשֻׁעַ，縮寫為 Neh. 8:19，יֵשׁוּעַ；LXX. ’Ιησδυς，「耶和華是他的幫助」，就像 אְלִישׁוּעַ 2Sa 5:15; 1Ch 14:5），一位上帝的戰士，耶和華是他的幫助。正因如此，他才能成為他子民的救主。摩西確實「在正確的時刻察覺到了這位英雄的真正偉大，並給了他正確的名字；摩西不再稱他為何西阿（חוֹשֵׁעַ），即幫助，他作為支派代表已經被這樣稱呼，而是給他起名為約書亞，即耶和華幫助」（Ewald, p. 306）。
約書亞出生在埃及，與所有其他以色列人一樣，深刻感受到了壓在百姓身上的壓迫重擔，並歡呼雀躍地迎接了從奴役之家、從鐵爐中得釋放的時刻（Deu 4:20; 1Ki 8:51; Jer 11:4）。作為以法蓮的主要人物之一（Num 13:8），他很早就獲得了展示勇氣的機會，當時在摩西的命令下，他對抗了利非訂（現在的 Erraha 或 Raha，參見 Knobel on Exo 17:6）的野蠻亞瑪力人，並在摩西的祈禱支持下，取得了勝利。因為約書亞用刀殺敗了（וַיַּחַלשׁ）亞瑪力人和他的百姓（Exo 17:8-13）。通過這一功績，約書亞在摩西心目中的地位提升了，他陪伴摩西（Exo 24:13）登上上帝之山，在其他時候也作為他的僕人（參見 Jos 1:1）經常在他身邊（Exo 33:11），並且當時正值壯年（Exo 33:11，נַעַר），在與摩西的交往中，為他對上帝的認識以及對耶和華的信心奠定了基礎，耶和華第一次向摩西啟示自己（Exo 6:2-3）為上帝。通過這種對上帝的信心，這種信心在基遍的勝利（Jos 10:12-15）中表現得最為輝煌，他天生的勇氣獲得了強大的支持，以至於無論敵人是在公開戰鬥中遇到他，還是激動的百姓寧願相信其他探子的誇大報告，而不相信迦勒和他自己坦率真實的話語，並喊著要用石頭打死他（Num 14:6-10），他都不會顫抖。
這種因對主的孝順信靠而增強的勇氣，伴隨著他敏銳的觀察力，使他能夠察覺到迦南人的防禦已經離開了他們（Num 14:9），因此可以預見他們必然會成為以色列人的獵物，正如他在那種我們在其他地方也能認出的流行風格中所表達的那樣，成為他們的「食物」（例如 Jos 17:14-18; Jos 23:10; Jos 24:12）。
這些品質使他高度適合摩西在去世前，奉上帝之命指派給他的職位（Num 27:16-23，與 Num 32:28; Deu 3:28; Deu 31:23 比較）。正如摩西所祈求耶和華的那樣，他被任命為在會眾面前出入，帶領他們出入，使耶和華的會眾不至於像沒有牧人的羊群（Num 27:17）。現在，他可能與他值得信賴的同伴、猶大支派的迦勒年齡相仿，後者當時似乎大約八十歲（參 § 4），並且是除他之外所有從埃及出來的希伯來人中唯一的倖存者（Num 14:30; Num 14:38），他繼承了對他子民的領導權。從那時起，他如何卓越地證明自己始終是一位敬畏上帝的統帥（Jos 3:5; Jos 3:9-10; Jos 4:6-7; Jos 4:21-24; Jos 5:1-9; Jos 7:6-9），自信地信靠上帝的幫助（Jos 3:5; Jos 6:6 ff; Jos 8:3 ff; Jos 10:12-15; Jos 10:19; Jos 10:25），經常被上帝親自加強並祝聖以進行爭戰（Jos 1:1-9; Jos 6:2-3; Jos 8:1-2; Jos 10:8; Jos 11:6，特別是 Jos 5:10-15），謹慎而精明（Jos 1:11; Jos 2:1; Jos 8:4-8），迅速而大膽（Jos 10:9; Jos 11:7; Jos 10:28-43; Jos 11:10-23），總是充分利用所取得的勝利，具有無可挑剔的精力（Jos 8:26; Jos 10:10; Jos 10:19; Jos 10:28-42; Jos 11:8-9）。儘管如此，他還是一位謙卑而謙虛地為自己請求（Jos 19:49-50）僅僅一小塊產業的統帥，並且在他的告別演講（Jos 23:1-16; Jos 24:1-15）中，鄙視自我吹噓，將所有的榮耀都歸給了耶和華，據說耶和華與約書亞同在，以至於他們在各地都談論後者（Jos 6:27）。如果他有時按照我們的觀念對某些人處理得非常可怕，例如對艾城王（Jos 8:29），以及對那五個王（Jos 10:1; Jos 10:16; Jos 10:23-27），他羞辱並可憐地絞死了他們，讓我們不要忘記我們時代與他時代之間的巨大差異。如果他——為了觸及 Eichhorn 和 Paulus 對他提出的主要抱怨（但不是 Herder，正如 Keil 所假設的那樣，p. liii. (53)）——如果他不僅對個人，而且對迦南人普遍用刀（לְפִי חֶרֶב）進行處理，用火焚燒他們的城市，毫不留情地將他們推倒（Jos 6:24; Jos 8:24; Jos 10:28-43; Jos 11:10-19），而這一切，正如多次所述（Jos 8:2; Jos 10:25; Jos 10:40; Jos 11:15），都是奉上帝之命，在耶和華的合作下進行的，耶和華使迦南人的心剛硬，以在戰鬥中迎接以色列人（Jos 11:20），我們可以對所有這些對約書亞，甚至對上帝本人的攻擊，用 Ewald 的話來回答：「一個陷入分裂和道德敗壞的民族，正如迦南人當時在很大程度上那樣（參見 vol. i. p. 324 ff.; Wis 2:2-6），應該在另一個民族面前倒下，在那個民族中出現了信靠神聖力量的生活的和諧力量，並因此向上奮鬥，這是一種永恆的必然。」這也發生在民族遷徙的風暴中，在這些風暴中，古老但腐敗的、具有高度文明的國家在強大的自然種族的壓力下崩潰了。公元七、八世紀阿拉伯人的征服遠征也提供了類似的類比。關於這個話題，這裡就說這麼多。我們在對本書的解釋中將有頻繁的機會再次觸及它。我們在此僅指出，以法蓮的英雄並不缺乏溫和。他饒恕了喇合，忠於探子給出的應許，並與她一起饒恕了她父親的家（Jos 6:25），從以色列人的手中救出了基遍人（Jos 9:26），儘管他們因狡猾的謊言而應受到遠比施加給他們的懲罰更嚴厲的懲罰，即在聖所中從事卑微的勞役（Jos 9:27）；並為殺人者指定了逃城（Jos 20:1-9）。
此外，約書亞不僅作為統帥是一位傑出的、天賦極高的子民領袖，而且是一位充滿上帝之靈的人，而且在和平時期的作為中與在戰爭時期的作為中同樣顯著，他作為攝政王的能力並不亞於作為士兵的能力。在這方面，他也總是出於更高的、神權政治的動機行事。他要為他的子民建立一個共同體；但這個共同體必須符合上帝通過摩西在曠野中給出的宏偉輪廓的描述。它應該是一個奉獻給耶和華的共同體，在它的中間應該矗立著聖所，其子民應該對耶和華聖潔。因為以色列人要成為聖潔的子民（Exo 19:6）。因此，一旦在上帝奇妙的幫助下渡過約旦河，他們踏上了祖先的土地迦南，約書亞便在吉甲使長期被忽視的割禮得以執行（Jos 5:1-9）；隨後立即在同一地點，首次慶祝了逾越節（Jos 5:10-12）。他不是根據自己的偏好，而是通過抽籤來分配土地，以便上帝自己可以說是做出決定（《約書亞記》13-19 章），在示羅豎立了聖帳（Jos 18:1），不僅安排了已經提到的逃城，還安排了利未人的城市（《約書亞記》21 章），與大祭司以利亞撒協調行動（Jos 17:4; Jos 21:1），當兩個半支派在約旦河岸邊築壇時，維護了敬拜的合一（Jos 22:12-34），在告別演講中告誡要對耶和華忠誠，警告不要背道（Jos 23:1-16; Jos 24:1-15），並且，在更早的時候——或許就在征服約旦河西岸之後——已經使祝福和咒詛從基利心山和以巴路山宣佈出來（Jos 8:30-35），在示劍莊嚴地更新了以色列與耶和華之間的聖約（Jos 24:25），
因此，約書亞作為他百姓的統帥與統治者，同樣傑出地展現在我們面前，他是摩西一位值得稱道的繼承者；他不像後者那樣是一位先知，也不是像暗蘭之子（摩西）那樣的立法者，但他對耶和華充滿了同樣的忠誠，對上帝新興的國度充滿了同樣的熱忱；他在所行與所不行的每一件事上，都是一位上帝的人。庫爾茨（Kurtz）在《神聖歷史手冊》（Manual of Sacred History, p. 102）中說：「在上帝的國度裡，偉大的人是那些知道自己一無所有的人。約書亞就具備這種偉大。在神聖歷史的英雄中，他幾乎比任何人都更超脫於自我意志。對律法最嚴謹的忠誠，以及一種最不動搖的神權政治（theocratic）傾向，使他與眾不同。當他必須獨自行動時，他是審慎而謹慎的，因為他是在執行主的戰爭；但當主差遣他時，他卻毫不猶豫、迅速且果斷。他的勇氣就是謙卑，他的力量就是信心，他的智慧就是順服與敬畏主。他性情溫和，卻絕非軟弱，這點從他對亞干那嚴厲而莊重的判決，以及他執行對迦南人咒詛時的嚴格態度便可證明。這種溫和與力量、純樸與審慎、謙卑與寬宏的結合，帶有一種福音派的特質。他性格的這種獨特性，連同他所處的上帝國度時期以及他所佔據的地位，使他及其事工成為那位將要來臨者豐富的預表論（Typology）象徵。他帶領百姓進入應許之地與安息之地，但還有更美好的安息等待享受，他的預表（antitype）與同名者必須引領我們進入那安息（來 4:9）。」帶著對那獨特、榮耀的預表——即基督這位真正的約書亞——的一瞥，我們結束了對本書英雄的描述嘗試。9
觀察 1. 在新約中，約書亞僅被提及兩次：（1）在司提反於公會前的演講中（徒 7:45），提到列祖在約書亞的帶領下，將帳幕帶進了外邦人的地業中，就是上帝在他們面前趕出去的那些人（ἐξῶσεν ὁ θεός）；（2）來 4:8（參見約書亞記 1 章，教義與倫理，第 4 點）。從這段經文中，斯塔克（Starke）給出了一些關於約書亞與基督之間預表關係的暗示。他說：「約書亞在名字與行動上都是彌賽亞美好的預表。正如他帶領以色列子民穿過約旦河進入迦南地，後者也最終帶領他信靠的跟隨者穿過死亡進入天上的迦南。他完成了摩西所不能成就的事；摩西的律法不能賦予人平安與福分，而耶穌與祂的福音卻能，羅 8:3；來 7:25。耶穌與約書亞是在摩西結束之後開始的。約書亞是肉身以色列人的領袖，戰勝了他們的敵人，將土地分給他們；這一切，耶穌，救恩的元帥，都為屬靈的以色列人做了，來 2:10」（Starke on Jos 1:1）。
觀察 2. 「我們在東方發現了希伯來作家之外，關於約書亞英雄事蹟的歷史痕跡。例如，普羅科皮烏斯（Procopius, Vandal. ii. 20）提到在毛里塔尼亞的津吉斯（Zingis）城附近有一塊腓尼基銘文，起源於從迦南逃亡的腓尼基人，內容如下：『我們是那些逃亡者』（Suidas s. v. Χαναάν: ‘Ημε͂ις ἐσμεν Χαναναῖοι οὕς ἐδίωξεν Ιησοῦς ὁ λησής [我們是迦南人，被強盜約書亞所驅逐]）；波斯王沙貝克（Shaubec）在《撒馬利亞編年史》（Chron. Sam. c. 26）中的一封信，也稱約書亞為「掠奪之狼」（lupus percussor），但根據另一個版本，則是「夜間之狼」（lupus vespertinus），זאב ערבות（參見哈 1:8）。維納（Winer, Realw. s. v. Josua）。埃瓦爾德（Ewald）認為該銘文是偽造的（p. 298）；而《撒馬利亞編年史》因其前述的性質（§ 1 觀察），不可信賴。「其他類似於尤特羅皮烏斯（Eutropius）的記載則較為簡單，例如簡短地陳述說，非洲的特里波利斯（Tripolis）是由逃避約書亞的迦南人所建立的（apud Euseb. Chron. Gr. ed. Scaliger, p. 11）；但這些記載過於模糊，可能源於後世作家豐富的臆測」（Ewald, p. 299）。
§ 6. 聖地
以色列人在約書亞勇敢的領導下所佔領的土地，我們通常稱之為巴勒斯坦，或聖地，有時也根據來 11:9（參見創 15:18；創 1:24；民 32:11 等）稱之為應許之地。撒迦利亞（亞 2:12）和《馬加比二書》的作者（加下 1:7）稱其為聖地（אַדְמַת הַקֹּדֶשׁ），在後世更受到天主教徒的偏愛；對此，巴奇恩（Bachiene，載於 von Raumer, Palästina, p. 23, Anm. 3）毫無根據地評論說，「這種稱呼僅僅基於迷信」。事實上，正如亞 2:12 所顯示的，這比「巴勒斯坦」（פְּלֶשֶׁת）這個名稱更具聖經根據，後者最初僅指該地的西南部，即非利士人的土地。因此，耶柔米在賽 14:29 註釋中說：「Philistœos Palœstinos significat」；威廉·提爾（Willermus Tyr.）說：「Palœstina quasi Philistina a Philistiim dicitur」（載於 von Raumer, p. 24）。在我們的書中，找不到這些名稱。作為一個總稱，出現得更多的是（書 1:4）「赫人的地」，根據古老的應許（創 15:18-21），其疆界非常廣闊。此外，我們主要遇到兩個名稱，分別指巴勒斯坦的兩個主要部分，即約旦河以西的土地和約旦河以東的土地。前者是迦南（כְּנַען = 低地，相對於 ארם = 高地），後者是基列（גִּלְעָד，參見書 12:5 的詞源註釋），這可從書 22:9-11；書 22:15；書 22:32 看出，其中巴珊（בָּשָׁן，源自 בָשַׁן，「平坦、鬆軟的土地」），在其他地方與基列分開，如書 13:11，在此處則被包含在內。在東西兩地之間是約旦河谷，現稱「戈爾」（Ghor），當時在其中一部分被稱為 כִּכַּר־היַּרְדֵּן（創 13:10-11），即「約旦河的圓圈」，如太 3:5 中的 ἡ περίχωρος τοῦ ’Ιορδάνου，或簡稱為 הַכִּכַּר（創 13:12；創 19:17），在我們的書中同義詞為 נְּלִילוֹת הַיַּרְדֵּן（書 18:17；書 22:10-11），但在其整個範圍內被稱為 הָעֲרָבָה「低地、平原、田野」[更準確地說是「乾旱、貧瘠、沙漠地帶」，Gesen., Fürst.—譯者註]（書 11:16；書 12:1；書 12:3）。在書 13:27 中，我們也用 עֵמֶק 來代替（參見 Robinson, Phys. Geog. of the Holy Land, p. 81）。戈爾的西側屬於迦南，東側屬於基列；約旦河，正如我們從疆界（書 13:27；書 16:1；書 16:7；書 18:12；書 18:19；書 19:22；書 19:34 等）以及約書亞記 22 章的記載（書 22:10-11；書 22:19，特別是 25）所了解的，構成了東西巴勒斯坦這兩個大省份之間的邊界。
巴勒斯坦整體位於東經 34½° 至 36½° 之間，北緯 31¼° 至 33¼° 之間，距離赤道與北極圈幾乎等距。從北到南的最大長度約為 155 英里，從東到西約為 85 英里。若以平均寬度 70 英里計算，其面積約為 8,560 平方英里。因此，它大約是瑞士的一半大，巴伐利亞的三分之一大（von Raumer, p. 25），大約相當於普魯士萊茵省的大小。10 「Pudet dicere」（羞於啟齒），耶柔米寫道，「應許之地的寬度，以免我們給外邦人褻瀆的藉口。」該地無論是西部還是東部劃分的疆界，在我們的書中都有準確的記載，並將在相關經文的註釋中予以說明（書 11:16-17；書 12:1-8；書 13:1 ff.）。總體而言，它們讓我們了解到，當時巴勒斯坦的南部已以阿拉伯佩特拉（Arabia Petræa，書 15:2-3）和埃及小河（書 15:4）為界；西部以大海（書 15:4）為界，有時也稱為（民 34:6）大海，即地中海；北部以黎巴嫩和黑門山雄偉的高地（書 11:17）為界；東部以敘利亞和阿拉伯的曠野為界，薩勒卡（Salcha）被提及為邊境城鎮（書 12:5）。為了表示土地從北到南的延伸，我們經常遇到「從但到別是巴」的表達（例如撒下 17:11；士 20:1；代上 21:2），但在約書亞記中並未出現。關於寬度的類似描述似乎並未使用。
在這種隱蔽的位置，這片土地非常適合以色列百姓根據其歷史使命所要完成的目的。在南部和東部，廣闊的沙漠將其與所有其他民族隔絕開來。西部是廣闊的大海，在古代，那裡航行極少，且僅限於非常原始的方式。北部聳立著黎巴嫩和反黎巴嫩山的保護性山牆。在這裡，舊約的上帝國度可以在與世界絕佳的隔離中發展，特別是因為巴勒斯坦在土壤質量、氣候、肥沃度方面，滿足了社區繁榮發展所需的一切條件，並能喚起對這片土地的愛與依戀，這是耶和華的產業，是耶和華居所建立的地方（書 22:19；參見利 25:33；詩 85:1）。誠然，正如上帝對摩西所說（出 3:8；參見書 13:5；利 20:24；結 20:6），以色列人應被帶入一片美好寬闊之地（אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחוֹבָה），一片流奶與蜜之地（אֶרֶץ זָבת חָלָב וּדְבשׁ），其豐饒在申 8:7-9 中受到讚美：「耶和華你上帝領你進入美地，那地有河，有泉，有源，從山谷中流出（De Wette：「湧出」）；那地有小麥、大麥、葡萄樹、無花果樹、石榴樹；那地有出油的橄欖樹，有蜜；你在那地不缺食物，一無所缺；那地的石頭是鐵，山內可以挖銅。」（參見申 11:10-12；王下 18:32；尼 9:25, 35；賽 36:17 等）。與這些聖經描述一致的是約瑟夫（Ant. v. 1, 21），他讚美巴勒斯坦的肥沃與美麗；塔西佗（Tacitus）以其特有的簡潔風格說：「Uber solum. Exuberant fruges nostrum ad morem prœterque eas balsamum et palmœ」（肥沃的土壤。農作物豐產，除此以外還有香膏與棕櫚樹，Histor. v. 26）；查士丁（Justinus, xxxvi. 8）；阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（Ammianus Marcellinus, xiv. 8）。這些人所說的都是後來的時期，當時「希伯來人之地」（創 40:15，以及約瑟夫著作中）的土地上發生了許多毀滅性的戰爭，剝奪了它的卓越。只有斯特拉波（Strabo, xvi. 2-3, 6）的一個聲音似乎與這些報告相矛盾。他敘述（引自 von Raumer, p. 92）說，摩西帶領猶太人到耶路撒冷所在的地方，並輕易地佔領了它，因為那裡周圍多岩石且貧瘠，沒有人聲稱擁有它。對此，雷蘭（Reland）已經反駁說，斯特拉波的這份報告本身，就像其他報告一樣，顯示了斯特拉波對巴勒斯坦的無知，而且耶路撒冷附近並非巴勒斯坦。誠然，如果我們考慮到該地的地形，土壤並非處處同樣肥沃；但即使在西巴勒斯坦的南部，即後來的猶大，那裡粗糙的石灰岩山丘在許多地方只顯示出少許植被的痕跡，而在死海方向，除了隱基底附近外，幾乎完全沒有植被——即使在這裡，也有像基遍周圍、耶路撒冷附近的利乏音平原、海岸邊的低地（שְׁפֵלָה）這樣更受青睞的地區，這些地區至今仍保持著生產力。猶大山地從別是巴向北升起，像土地的更高層，平均高度為 2,400 英尺（von Raumer, p. 87），使該地區在許多地方呈現出陰沉的景象；但深裂的乾河谷（wadies）的綠色顯得格外美麗，其水流部分流向地中海，部分流向死海。猶大山地向北延伸的部分，稱為以法蓮山地，「以法蓮山」，在書 11:16 中也稱為以色列山，當約書亞分地時，其山頂仍被茂密的森林覆蓋（書 17:15）。由於這種更豐富的植被，先祖們在早期也在伯特利和示劍周圍為他們的羊群找到了牧場（創 12:8；創 13:3；創 28:19；創 37:13）。它生長得最茂盛的地方，要麼是謝非拉（Shephelah）11 通過沙崙平原一直延伸到多木且向外延伸的迦密岬角，要麼是在迦密以北的耶斯列平原，在拿弗他利山的高地上（聖經中僅提及一次，且在我們的書中，書 20:7），以及革尼撒勒海邊的平原。這個現在稱為 el-Ghuweir 的地方，「被約瑟夫（Bell. Jud. iii. 10, 8）以其肥沃和生產力而大加讚賞」（Robinson, Phys. Geog. of the Holy Land, p. 77）。
雖然迦南本土，特別是其中部和北部，非常適合農業，但約旦河以東的土地卻提供了極好的牛羊牧場。因此，擁有大量牲畜的流便支派和迦得支派，以及瑪拿西半支派，很早就請求摩西允許他們在那條河的那一邊定居（民 32:1 ff., 33；申 3:12；申 29:8；書 13:7-8），在那片向東延伸至浩蘭（Hauran）山脈和南部亞嫩河的高原上。這些現在稱為 en Rukrah 和 Belka 的地方，當時是巴珊和基列，或僅稱為基列。前者至今仍具有非凡的肥沃度，且處處可耕。後者被雅穆克河（Jarmuk）和雅博河（Jabbok）以及其他較小的急流深谷所切割，以牧場聞名，其土壤裝飾著茂盛的草木，常綠橡樹、巴珊橡樹（賽 2:13；結 27:6；參見 Robinson ubi sup. p. 57 ff., 139 ff.）雄偉地聳立其中。在這裡，在這些高地上（海拔 3,000 英尺，死海上方 4,300 英尺），呼吸著清新而令人振奮的空氣，對於從深邃的約旦河谷走出來的旅行者來說，這種空氣格外令人振奮。約旦河谷遠低於地中海表面——在約旦河離開革尼撒勒海處低 625 英尺，在流入死海處低 1,231 英尺。除了北部的伯珊和戈爾南端的耶利哥附近外，那裡沒有可耕地；在這兩個地方之間，河流兩側被兩排白堊山丘所包圍（von Raumer, p. 58）。特別是耶利哥周圍的地區，以其肥沃而聞名（von Raumer, p. 58, Anm. 118 a）。再往南，所有植被都乾枯了。在那裡，死海——我們通常在蓋倫（Galenus）和耶柔米之後這樣稱呼它，但在舊約歷史書中以平原之海（יָם העָרָבָה，申 4:49；王下 14:25）或鹽海（יָם הַמֶּלַח，創 14:3；民 34:3, 12；書 15:2, 5；書 18:19）的名字出現，或同時以兩個名字出現（申 3:17；書 3:16；書 13:3）——在光禿、高聳、陡峭的石灰岩和白堊懸崖之間，展開了它荒涼的表面，長 47 英里，寬 10 多英里，荒涼而寂靜，被沙漠之子恰當地稱為「被咒詛的海」（von Raumer, p. 61）。從它的南端，迦南的南部邊界根據書 15:2 橫跨至別是巴，並延伸至埃及河，即我們開始這項土地調查的地點。
我們之前曾順便提到，約旦河谷的溫度與戈爾東部高地的溫度有何等大的差異。聖地中還存在其他這樣的對比，因為它既包含極高的高地，也包含最深邃的深谷；因此，對於這樣一個面積狹小、土壤質量較均勻、位置不同的國家，無法對其氣候做出籠統的判斷。關於黎巴嫩，其壯麗的山景已被富勒（Furrer）在他的《巴勒斯坦漫遊》（Wanderungen durch Palästina, p. 356 ff.）一書中以最生動的色彩描述過，這是一部我們將經常引用的著作，阿拉伯詩人說：「他頭頂著冬天，肩負著春天，懷裡藏著秋天；而夏天在他的腳下沉睡」（von Raumer, p. 89, 根據 Volney, i. 243）。與此一致的是，伯克哈特（Burckhardt）於 1812 年 5 月 5 日來到曼杜爾河（Mandhur，即雅穆克河，Hieromax）河口，即它流入約旦河的地方時寫道：「北方聳立著白雪覆蓋的謝赫山（Jebel el-Scheick，黑門山）；東方，浩蘭（Jaulan）肥沃的平原上裝飾著春天的花朵；而在南方，枯萎的植被似乎顯示出熱帶高溫的影響。」耶路撒冷的溫度（西約旦河整個山區的情況大致相同，Robinson, ubi sup. p. 297 f.）大部分時間涼爽宜人，除非西洛可風（sirocco）或南風持續吹拂，否則從不感到悶熱（p. 293）。在西部平原，它僅比地中海高出一點，當然更溫暖，事實上，那裡的收穫期比山上早大約兩週（p. 298 f.）。撇開黎巴嫩和反黎巴嫩山粗糙的高山地區，以及另一方面戈爾的熱帶高溫（范德維爾德 Van de Velde 在那裡發現比在南非更難受，von Raumer, p. 89），巴勒斯坦大部分地區氣候宜人，總體健康，非常適合農業和放牧；因為幾乎沒有沼澤或其他因素會影響大氣的健康（Rob. p. 308）。然而，巴勒斯坦正如古代一樣，現在也並非沒有傳染病，以及詩 91:6 所說的「黑夜流行的瘟疫」（Rob. l. c.）。
關於該地的自然產物，前述經文（申 8:7-9）中提到了小麥、大麥、葡萄、無花果、石榴、橄欖和蜜，並說那地的石頭是鐵，山內可以挖銅。事實上，黎巴嫩仍發現許多鐵礦，根據魯塞格（Rusegger）的通訊，他對巴勒斯坦的地質進行了準確的勘探，他們在 Merjibah 附近使用褐鐵礦和菱鐵礦進行建築（Ruseg. l. 690, iii. 284, ap. von Raumer, p. 96）。「你的鞋是鐵的，是銅的」，這是摩西在祝福中對亞設的應許（申 33:25）。根據我們的書，亞設很可能正好位於黎巴嫩（書 19:24-31）。因此，巴勒斯坦存在鐵和銅是一個既定的事實，儘管問題在於，我們是否不應將那「石頭是鐵」的土地理解為（正如 von Raumer 所假設的，p. 96）浩蘭、Leja 和 Jaulan 廣泛分佈的玄武岩地層。申 8:7-9 中提到的植物，小麥、大麥、葡萄、無花果和橄欖樹，以及石榴，至今仍可見到，並經常在旅行書籍中被提及。橄欖樹生長到 20 到 30 英尺高；果實於 10 月開始成熟，在熱水中浸泡後進行壓榨。早熟無花果是一年中第一批成熟的果實；第二種，夏季無花果，在 8 月成熟；第三種，冬季無花果，留在樹上直到 1 月。葡萄藤結出非常沉重的果串，甚至長到 30 英尺高（Stephan Schultz, 載於 von Raumer, p. 101 [Tristram, Land of Israel, pp. 610, 622]），並出產優質的葡萄酒。石榴生長在加沙、希伯倫和該地的其他地方。在巴勒斯坦的其他高大植物中，我們應該特別指出橡樹（賽 2:13；結 27:8；亞 11:2），它們不僅在約旦河東側被發現（Robinson, Bibl. Res. in Pal., etc, ii. 443 [Tristram, ubi sup. p. 120, etc.]）；棕櫚樹，以前在耶利哥和隱基底附近（士 1:16；士 3:13），現今在加沙附近（Rob. ii. 276），以及在耶路撒冷（Tobler, Denkblätler, p. 109 [在雅法、提比里亞和其他地方，Tristram, pp. 413, 429, etc.]）；最後是雪松，黎巴嫩的榮耀（von Raumer, p. 31 [Tristram, p. 630 ff.]）。該地蜜的豐富（出 3:8, 17；出 13:5；申 8:8；士 14:8；撒上 14:25-45）預示了花朵的眾多；迦密山上的風信子、銀蓮花、水仙；沙崙平原上的鬱金香、白玫瑰和紅玫瑰、白百合和黃百合、水仙花和紫羅蘭（von Raumer, p. 98）。
提到蜜自然會引出對巴勒斯坦動物的一些評論。雖然蜜蜂是該地的祝福 [參見 Tristram, p. 87 f.]，但蝗蟲卻給它帶來了荒涼的恐怖，正如約珥以大師之手所描繪的那樣（約珥書 1:3 ff.）。正如蠍子在地上有能力一樣，從深淵中升起的蝗蟲（啟 9:3, 5, 10）也被賦予了能力。後者在耶利哥下方的約旦河谷中數量驚人（von Raumer, p. 103），亞克拉賓（Akrabbim）山就是以它們命名的（書 15:5，源自 עַקְרָב，「蠍子」）。像它們一樣為報復惡人而創造的蛇（便西拉智訓 xxxix. 36），在現代巴勒斯坦卻很少見（von Raumer, p. 106）。然而，它們的位置被眾多的鳥類所取代，特別是鳴禽，不僅在撒馬利亞和加利利，而且沿著約旦河，Robinson（Lat. Bibl. Res. p. 316）在那裡聽到了夜鶯的鳴叫 [參見 Tristram, pp. 513, 523, 585]。即使是死海也沒有被這些歌唱家所冷落。「我們自己，」Robinson 寫道（Phys. Geog. p. 219），「以及許多其他旅行者，看到鳥兒在海面上向四面八方飛翔。這裡沒有水鳥的原因僅僅是因為海中沒有那些鳥類賴以生存的魚類或植物。但該地區充滿了鳥類；在隱基底（Ain Jidy），我們驚訝且高興地在這些荒涼的孤獨與壯麗中聽到了它們的晨歌。周圍的樹木、岩石和空氣中充滿了百靈鳥的歌聲、鵪鶉歡快的哨聲、鷓鴣的叫聲，以及許多其他有羽毛歌唱家的鳴叫；而猛禽則在懸崖前和水面上空盤旋並尖叫。」
在掠食性四足動物中，參孫和大衛時代在猶大耕作區出現，且耶利米時代仍出沒於戈爾的獅子（士 14:5-6；撒上 17:34-36；撒下 23:20；王上 13:24, 26；耶 49:19），現在已從巴勒斯坦消失。相反，熊仍可在北部山區找到（von Raumer, p. 106），但狐狸和豺狼在全地數量眾多，野兔也是如此（p. 107）。在馴養動物方面，該國有狗、駱駝、驢、馬（在我們的書中書 11:4 提到屬於迦南人）、騾子、牛、水牛，以及大量的山羊和綿羊群，先祖們，特別是雅各，早已擁有豐富的這些牲畜（創 30:43）。
§ 7. 巴勒斯坦的原住民
當以色列人強行進入這片他們祖先曾作為遊牧民族居住過的受青睞土地時，他們在約旦河東發現了西宏和噩的王國（書 12:1 ff.），而在迦南本土，除了 31 個較小的王國外，似乎還有一個自由邦，即基遍及其附屬城鎮基非拉、比錄和基列耶琳（書 9:3, 17）。這片土地已經被開墾，並歸功於其居民。這些居民住在城市裡，耕種土地，種植橄欖園（書 24:13），懂得書寫，正如底比爾的前名基列西弗（書 15:15）所證明的那樣，擁有馬匹和戰車（書 11:4；書 17:18）；但在道德和宗教方面卻非常墮落（創 15:16；創 19:5；申 12:29-31；申 18:9-12；出 23:31-33；出 34:11-14；書 23:12-13；書 24:15）。在我們的書中，分別列出了以下民族：
A. 赫人，הַחתִּי（Χεττᾶιοι），居住在猶大山地（民 13:29；書 11:3，通常在 בָּהָר），靠近希伯倫，摩西在那裡從赫人以弗崙手中買下了一個洞穴作為墓地（創 23:3-20；創 25:9-10 ff.）。這個種族似乎非常強大，因為書 1:4 中應許給以色列人的全地被稱為赫人的地。根據埃瓦爾德（Gesch. des Volkes Isr., i. p. 279 ff.），赫人是山谷居民，然而這與書 11:3 不符，在那裡他們與亞摩利人、比利洗人和耶布斯人一起被列為山地居民。[這個名字在希伯來文中除五處外，總是使用單數，「赫人」。]
B. 亞摩利人，הָאֱמֹרִי（‘Αμοῤῥαῖοι，根據埃瓦爾德，「山地人」13）。有時是迦南所有民族的名稱（書 24:18；創 15:16；士 6:10；撒下 21:2 等），根據書 11:3，也居住在山上，特別是在猶大山地（創 14:7, 13），或死海以西的山上，因此被稱為亞摩利人的山地（申 1:7, 19-20，參見民 13:30），被視為猶大山地的向南延伸；或者向北，在示劍周圍的以法蓮山地（創 48:22，參見約 4:5）：也在約旦河東，那裡基列和巴珊的西宏和噩的王國被指定為亞摩利王國（書 9:10，參見書 12:2, 4；民 32:33, 39；申 4:47-49）。[希伯來文總是單數。]
C. 迦南人，הַכְּנַעֲנִי（Χαναναῖοι，根據埃瓦爾德 [和 Gesen.]「低地人」），廣義上指迦南的所有民族（創 10:18；創 12:6；創 24:3；出 13:11 等），嚴格來說指沿海和約旦河沿岸的一個種族（書 5:1；書 11:3；民 13:29；申 11:30）。書 16:10 明確提到他們住在基色，參見該處註釋。在書 13:4 中，迦南人的地與西頓人的地相同（書 13:5），即腓尼基人。[幾乎總是複數。]
D. 革迦撒人，הַגִּרגָּשִׁי（在書 3:10；書 24:11；申 7:1；尼 9:8 中提到，而在書 9:1；書 11:3；書 12:8；出 3:8；出 23:23；出 33:2；出 34:11 的名單中缺失），根據 Gesenius，「居住在黏土或壤土上的人」（גִּרְגַּשׁ）。正如 von Raumer 所懷疑的，他們可能（書
關於迦南人的起源，維納（Winer, Bibl. Realwörterbuch, s. v. “Canaaniter”）指出：「在《創世記》10:15（參見 10:6；10:18；9:22）中，他們被視為含的兒子迦南的後裔，因此也是挪亞的曾孫，被歸入含族之列。然而，這種民族學上的概念——或許是基於關於迦南人原始居所的傳說（Tuch, p. 245）——卻與該種族的語言相矛盾，因為他們的語言與希伯來語並無二致（參見《以賽亞書》19:18；Gesenius, Hist. of the Heb. Lang. 16 f.）。古代的主流觀點認為他們（腓尼基人、西頓人）是西亞的移民（參見 Justin, xviii. 3, 2）；根據希羅多德（Herod, i. 1; vii. 89），他們最初必然居住在紅海（即亞洲南部的海洋），特別可能是波斯灣（參見 Strabo, i. 42; xvi. 784），後來那裡的兩個島嶼——提爾（Tyrus）與亞拉多（Arados）——被指認為腓尼基人的家園（Strabo, xvi. 766）……最終，移民的迦南人首先佔據了北部（腓尼基）海岸，隨後排擠了原始居民，向南和向東擴散至整個巴勒斯坦，這在各種情況下都是合理的。」正如蘭格（Lange, Comm. on Gen., p. 347）所言，克諾貝爾（Knobel）「通過一種假設解決了這個問題，即遷徙到該地的迦南人，可能從先前定居在那裡的閃族人那裡接受了閃語。此外，腓尼基人和迦南人與南方含族民族的親緣關係似乎也已確立（Kurtz, p. 90; Kaulen, p. 235）。」相反地，J. 喬治·穆勒（J. George Müller）早在更早之前就主張（Schweitzerisches Museum, 1837, p. 275 ff., esp. 282），並在後來（Herzog’s Realencyk., vii. 241）重申，與格勞秀斯（Grotius）、克萊里庫斯（Clericus）和格塞紐斯（Gesenius）的觀點一致，認為希伯來人在族長時代就已經從那些從埃及海遷徙而來的迦南人那裡接受了他們的語言。
在更仔細地考量這些不同的觀點時，隨即產生了一個問題：《創世記》第10章的民族表是否應維持其歷史特徵。大多數近代的批評家否認這一點。他們假設表中存在錯誤，並將其歸咎於民族仇恨，認為這種仇恨使他們迴避了共同起源的觀念（Realencyk., ubi sup. 240）。相反地，克諾貝爾、貝爾托（Bertheau）和 J. G. 穆勒則捍衛該表，並假設希伯來人和迦南人屬於不同的家族，前者屬於閃的家族，後者屬於含的家族。基於這一假設，產生了第二個問題：我們該如何解釋語言上不可否認的一致性，例如在西頓王以實姆納扎爾（Eschmunazar）的銘文中顯現的那樣（參見 Schlottmann 在其論文《西頓王以實姆納扎爾銘文的歷史與語言解釋》，Halle, 1868 中的詳細說明）。克諾貝爾推測，迦南人在定居該地後，接受了閃族人的語言，他認為閃族人當時已經居住在那裡。他將利乏音人（Rephaites）、以米人（Emites）、蘇西人（Susites/Zuzim）、散送米人（Samsumites/Zamzummim）、亞衲人（Enakites/Anakim）、亞未人（Avites）、希未人（Hivites）列入其中；並推測他拉的後裔是在較晚的時期才隨後跟進的。如我們所見，穆勒給出了相反的解釋。他主張：「希伯來人在其歷史中，通常能非常容易地吸收他們所居住民族的語言」（或許用「吸收」更好，因為我們不知道是否總是如此，只能推測），「且絲毫沒有犧牲他們的民族性，他們用迦南人的語言取代了原本的語言，正如他們也從迦南人那裡借用了其他文明要素，特別是字母文字、共和體制（Suffetes）、建築等」（p. 242）。
這就是目前討論的現狀。一派研究者放棄了民族學表，並得出了一個尚可接受的結果；另一派則努力支持該表的歷史權威，但隨後被迫提出各種假設，其中克諾貝爾關於利乏音人等是閃族人的假設，與所有先前的觀點相悖（見下文），而穆勒的假設則引發了這樣的考量：一個像希伯來人這樣具有原始天賦的民族，是否真的能如此輕易地放棄他們「原始的印歐語系」，更具體地說是「雅利安或伊朗語系（！）」而採用迦南人的語言？在這種情況下，我們認為關於迦南人起源的整個問題，目前遠未得到令人滿意的解答。
§ 3. 其他民族
其中最重要的是巨人族（רְפָאִים），在本書及其他地方多次提及，例如《約書亞記》12:4；13:12；15:8；18:16。他們分為不同的支派，其中在《約書亞記》11:21-22；14:15；15:13 中明確提到了亞衲人（עֲנָקִים）及其子孫（בְּנֵי עֲנָק）。儘管在《士師記》1:10 中他們被標記為迦南人，但這一說法與提到他們的其他地方並不一致。因此，馮·勞默將他們視為原住民。他說：「在迦南種族之前，以及在他們之中，巴勒斯坦居住著巨人（רְפָאִים）」（p. 364）。這些原住民可能還包括何利人（Horites, 《創世記》14:6, 36 ff.; 《申命記》2:12, 22）——穴居人、洞穴居民（參見《約伯記》17:6; 24:5 ff.; 30:1 ff.），但本書未提及；此外還有被非利士人征服的亞未人（עַוִּים, 《約書亞記》13:3; 《申命記》2:23）；以及黑門山腳下靠近瑪迦（Maacha）的基述人（Geshurites, 《約書亞記》12:5; 13:13），以及巴勒斯坦南部靠近非利士地的基述人（《約書亞記》13:2; 《撒母耳記上》27:8）；最後是黎巴嫩地區的迦巴勒人（Giblites, 《約書亞記》13:5, הַגִּבְלִי 源自 גְּבַל，阿拉伯語 jebel = 山）。
§ 8. 分卷
第一部分 迦南地的征服；或「戰爭的功績」 （F. Burmann）。《約書亞記》1-12
第一章節。準備工作。《約書亞記》1-5。
a. 神對約書亞的命令，《約書亞記》1:1-9。 b. 約書亞對百姓領袖，以及對流便支派、迦得支派和瑪拿西半支派的命令，《約書亞記》1:10-18。
a. 派遣探子及其被喇合接待，《約書亞記》2:1-7。 b. 探子與喇合立約，保證在奪取該地時饒過她及其父家，喇合因此保護了探子，《約書亞記》2:8-21。 c. 探子回到約書亞那裡，《約書亞記》2:22-24。
a. 約書亞關於過約旦河的規定，《約書亞記》3:1-13。 b. 百姓過約旦河，《約書亞記》3:14 至 4:18。 c. 在吉甲建立紀念碑，《約書亞記》4:19-24。
a. 進入迦南對當地居民的影響，《約書亞記》5:1。 b. 百姓受割禮，《約書亞記》5:2-9。 c. 逾越節。地的出產，《約書亞記》5:10-12。 d. 神的軍隊元帥，《約書亞記》5:13-15。
第二章節。以色列與迦南人的爭戰。《約書亞記》6-11。 A. 對特定城市的爭戰。《約書亞記》6-8
a. 準備工作，《約書亞記》6:1-14。 b. 奪取並毀滅耶利哥，《約書亞記》6:15-27。
a. 罪行，《約書亞記》7:1。 b. 在艾城遠征失敗的惡果，《約書亞記》7:2-5。 c. 約書亞謙卑的禱告與神的回答，《約書亞記》7:6-15。 d. 發現並懲罰罪犯亞干，《約書亞記》7:16-26。
a. 約書亞對艾城的計謀，《約書亞記》8:1-13。 b. 以色列人的假裝逃跑。他們的勝利、奪取城市及其毀滅，《約書亞記》8:14-29。
B. 對迦南諸王聯盟的爭戰。《約書亞記》9-11
a. 基遍人來到約書亞面前並與之結盟，《約書亞記》9:3-15。 b. 發現並懲罰他們的欺詐，《約書亞記》9:16-27。
a. 五王聯盟圍攻基遍，《約書亞記》10:1-5。 b. 基遍之戰，《約書亞記》10:6-15。 c. 五王的逃跑與毀滅，《約書亞記》10:16-27。
a. 迦南諸王的第二次聯盟，《約書亞記》11:1-6。 b. 米龍水邊的大勝，《約書亞記》11:7-9。 c. 征服北巴勒斯坦的其餘地區，《約書亞記》11:10-15。 d. 西巴勒斯坦征服概覽，《約書亞記》11:16-23。
第三章節。在摩西和約書亞領導下，在東、西巴勒斯坦所征服的所有諸王名錄。
（F. Burmann）。《約書亞記》13-24 第二部分 迦南地的分配；或「和平的功績」 （F. Burmann）。《約書亞記》13-24
第一章節。神命令約書亞分配西巴勒斯坦的土地。回顧約旦河東已分配給兩個半支派的領土。分配的開始。迦勒的份。第13、14章。
a. 其疆界。利未支派，《約書亞記》13:8-14。 b. 流便支派的產業，《約書亞記》13:15-23。 c. 迦得支派的產業，《約書亞記》13:24-28。 d. 瑪拿西半支派的產業。關於利未支派的更多內容，《約書亞記》13:29-32。
第二章節。西巴勒斯坦在剩餘九個半支派中的分配。指定逃城與利未人的城市。《約書亞記》15-21。
a. 其疆界，《約書亞記》15:1-12。 b. 迦勒的產業。他的女兒押撒。對《約書亞記》15:1-20 的總結。 c. 猶大支派城市名錄，《約書亞記》15:21-63。 α. 南部城市，《約書亞記》15:21-32。 β. 低地城市，《約書亞記》15:33-47。 γ. 山地城市，《約書亞記》15:48-60。 δ. 曠野城市，《約書亞記》15:61-63。
a. 其疆界，《約書亞記》16:1-4。 b. 以法蓮支派的份，《約書亞記》16:5-10。 c. 瑪拿西支派的份，《約書亞記》17:1-13。 d. 約瑟子孫因產業不足而發出的怨言，《約書亞記》17:14-18。
a. 在示羅設立會幕。描述尚待分配的土地。 b. 便雅憫支派的份，《約書亞記》18:11-28。 α. 其疆界，《約書亞記》18:11-20。 β. 便雅憫支派的城市，《約書亞記》18:21-28。 c. 西緬支派的份，《約書亞記》19:1-9。 d. 西布倫支派的份，《約書亞記》19:10-16。 e. 以薩迦支派的份，《約書亞記》19:17-23。 f. 亞設支派的份，《約書亞記》19:24-31。 g. 拿弗他利支派的份，《約書亞記》19:32-39。 h. 但支派的份，《約書亞記》19:40-48。 i. 約書亞的產業，《約書亞記》19:49-50。 j. 結論，《約書亞記》19:51。
a. 神對約書亞的命令，《約書亞記》20:1-6。 b. 該命令的履行，《約書亞記》20:7-9。
a. 利未人要求給予他們城市，《約書亞記》21:1-3。 b. 利未人城市的總體說明，《約書亞記》21:4-8。 c. 亞倫子孫的城市，《約書亞記》21:9-19。 d. 其他哥轄人的城市，《約書亞記》21:20-26。 e. 革順人的城市，《約書亞記》21:27-33。 f. 米拉利人的城市，《約書亞記》21:34-42。 g. 結論，《約書亞記》21:43-45。
第三章節。釋放約旦河東的兩個半支派。約書亞的臨別贈言。他與以利亞撒的去世。第22-24章。
a. 約書亞的臨別贈言，《約書亞記》22:1-8。 b. 這些支派回到家鄉。在約旦河邊築壇，《約書亞記》22:9-10。 c. 以色列因築壇之事派遣使者前往這些支派，《約書亞記》22:11-20。 d. 兩個半支派對築壇的辯解，《約書亞記》22:21-31。 e. 使者返回。壇的命名，《約書亞記》22:32-34。
a. 第一次臨別贈言，《約書亞記》23。 α. 應許耶和華將繼續為祂的百姓爭戰，並幫助他們完全佔領土地，《約書亞記》23:1-11。 β. 警告不可背離神，《約書亞記》23:12-16。 b. 第二次臨別贈言。更新聖約。結論，《約書亞記》24。 α. 第二次臨別贈言，《約書亞記》24:1-15。 β. 更新聖約，《約書亞記》24:16-28。 γ. 約書亞與以利亞撒的去世。約瑟的骸骨，《約書亞記》24:29-33。
§ 9. 文獻
I. 導論性文獻。——除了 De Wette [由 Theo. Parker 譯成英文]、Bleek [由 Venables 譯，2 卷，倫敦，1869]、Hävernick [譯本，愛丁堡，1852]、[Horne (Davidson)] 以及 Keil [由 C. Douglass 譯，2 卷，格拉斯哥，1870] 的舊約導論外，以下論文值得特別提及：C. H. Van Herwerden, Disputatio de Libro Josuœ sive de Diversis, ex quibus constat, Josuœ Liber Monumentis deque Ætate, qua eorum vixerunt Auctores, Gröning. 1826. G. A. Hauff, Einige Bemerkungen über das Buch Josua in Klaiber’s Studien der würtemb. Geistlichkeit, ii. 1, 105–126; 同作者：Offenbarungsglaube und Kritik der biblischen Geschichtsbücher am Beispiele des Buches Josua in ihrer nothwendigen Einheit dargethan, Stuttgart, 1843. König, Alttest. Studien, Heft. 1. Authentie des Buches Josua, Meurs, 1836. 參見 Theol. Studien und Kritiken, xi. 260 ff. Baumgarten, on Josua, 以及 das Buch Josua in Herzog’s Theol. Realencyklopädie, vii. 38–43. Winer, in his Bibl. Realwörterbuch, art. Josua. Knobel, Kritik des Pentateuch und Josua in the Exeget. Handbuch, 1861, part xiii. pp. 489–606. Nöldeke, Die alttestamentliche Literatur, Leipz. 1868, pp. 13–42. Nöldeke, Untersuchungen zur Kritik des Alten Testamentes, Kiel, 1869, pp. 1–144. Fürst, Geschichte der biblisch. Literatur, Leipz. 1867, vol. i. Fürst, Der Kanon des Alten Testamentes, Leipzig, 1868. Schlottmann, Die Inschrift Eschmunazars, Königs der Sidonier, Halle, 1868, pp. 9–34.
II. 注釋書 「Ephraem Syri, Explanatio in Libr. Josuœ in vol. i. of his Opera Syriace. Theodoreti, Quœstiones in Josuam, in vol. i. of his Opera, ed. Schulze. Aurel. Augustini, Quœstiones in Libr. Josuœ, in vol. iii. of his Opera, Antwerp, 1700, fol. R. Sal. Jarchi (Raschi), Comment. Heb. in Libr. Josuœ, etc., Lat. vers, a Jo. Fr. Breithaupto, Goth. 1714, 4to. Jo. Calvini, Commentarii in Libros Mosis necnon in Librum Josuœ, Amstelodami, 1667, fol. Nic. Serarius, Comment, in Libr. Josuœ, etc., Mog. 1609, vol. i. fol. Andreas Masius, Josuœ Imperatoris Historia illustrata, Antwerp, 1574, fol. Dav. Chytræi in Historiam Josuœ, etc., Explicationes Utilissimœ, Lips. 1592, fol. J. A. Osiander, Commentarius in Josuam, Tüb. 1681, fol. J. Christ. Ysing, Exercitationes Historicœ in Pentateuchum et Librum Josuœ, Regiom, 1683, 4to. Seb. Schmidt, Annotationes in Libr. Josuœ, appended to his Comment. in Jesaiam, ed. 2, Francof. 1692, 4to. Critici Sacri, containing Annotata in Libr. Josuœ by Seb. Munster, Fr. Vatablus, Isid. Clarius, A. Masius, Jo. Drusius, and Hugo Grotius, vol. i. ed. 2, Francof. 1696, fol. Synopis Criticorum, etc., adorn. a Matth. Polo, Francof. 1694, vol. i. 4to. Corn, a Lapide, Comment. in Josuam, etc., Antwerp, 1718, fol. Jo. Clerici, Veteris Test. Libri Historici, etc., ed. nov. Tüb. 1783, fol. Aug. Calmet, Commentaire Literal sur le Vet. Test., Josue, le Juges, etc., Paris, 1711, 4to. J. D. Michaelis, Anmerkungen für Ungelehrte, with his Germ, translation of the O. T., part v. i. Götting. 1774, 4to. Jo. Christ. Frid. Schulzii, Scholia in Vet. Test., vol. ii., Norimb. 1784, 8vo. Exegetisches Handbuch des Alten Test., part i. with appendices in three parts., Leipz., 1797, 8vo. Thadd. Ant. Dereser, Anmerkungen zu der heiligen Schrift des Alten Test. (as edited by him and Dom. v. Brentano) part ii. vol. i., Frankf. 1801, 8vo. F. J. V. D. Maurer Commentar über das Buch Josua, Stuttg. 1831, 8vo. Ern. Fr. Car. Rosenmüller, Scholia in Vet. Test., part xi. vol. i. Josuam continens, Lips. 1833, 8vo.」
對於 Keil 所列出且編纂得非常仔細的注釋書清單，我們還可以補充：Walch, Bibl. Theol. iv. 466 sqq., 980. Das Buch Josua nach dem Masoretischem Texte neu übersetzt (by Edward Kley), edited by Frankel, Leipz. 1817. F. J. V. D. Maurer, Commentarius grammaticus criticus in V. T. in Usum maxime Gynasiorum et Academiarum adornatus, vol. i. 97–126, Lips. 1835, 8vo. K. F. Keil. Kommentar über das Buch Josua, Erlangen, 1847, 8vo. [譯成英文，愛丁堡，1857]。Kurzgefasstes Exegetisches Handbuch zum Alten Test., part xiii.; Numeris, Deuteronomium und Josua, erklärt von Dr. A. Knobel, Nebst einer Kritik des Pentateuch und Josua, Leipz. 1861, 8vo. Biblischer Kommentar über das Alte Test., edited by K. F. Keil and F. Delitzsch, Zweiter Theil. Die prophetischen Geschichtsbücher, Erster Band: Josua, Richter und Ruth, von. K. F. Keil, Leipz. 1863. [他早期著作的縮編版，參考了期間出版的 Knobel 注釋書進行了修訂（譯成英文，愛丁堡，1865）]。
[本注釋第一卷第19頁，以及舊約第一卷第62、63頁中提到的許多關於舊約的通用注釋書和相關主題的專著，在此亦可參考。特別是，我們不應完全忽視我們古老的通俗注釋家：Mat. Henry, Scott, Gill, Ad. Clarke 等。儘管他們在「難解之處」上可能不盡如人意，且有時會受到各自神學體系的過度影響，但他們對神話語的宗教意義和用途的洞察，有時顯得非常有啟發性。 我們特別可以提到關於《約書亞記》的： Bush, Notes Critical and Practical on the Books of Joshua and Judges, 1838. Chr. Wordsworth, Holy Bible with Notes, ii. part i. pp. 1–74, Lond. 1865.—Tr.]
關於本書特定段落，特別是《約書亞記》10:9 ff. 所發表的眾多專著，我們列舉如下：A. Calmet, Concerning the Command of Joshua that the Sun and the Moon should stand still, and the Rain of Stones which fell on the Canaanites, Josh. x 11 ff., in his Biblical Researches, iii. 1, 53 ff. An Attempt to prove from the Scripture that the Sun did not stand still in Joshua’s Time: in the Theological Repository, vol. i. 參見 Allgem. Deutsche Bibliothek, iii. 29 ff. *
H. B. Tristram，《以色列之地：巴勒斯坦遊記，特別參考其自然特徵》（The Land of Israel, a Journal of Travels in Palestine, undertaken with Special Reference to its Physical Character），倫敦，1866 年。此書值得與羅賓遜（Robinson）和斯坦利（Stanley）的作品並列於書架上。
Wm. M. Thomson，《土地與聖經；或從聖地的風俗習慣、場景與風景中汲取的聖經例證》；附地圖、版畫等，2 卷，紐約，1865 年。書中充滿了關於該國的綜合資訊，是作者作為當地傳教士二十五年經驗的結晶，且因附有大量真正具說明性的圖畫而更顯實用。
近年來，許多前往巴勒斯坦的美國和英國旅行者出版了書籍，都為全面了解這片土地、其現狀與條件、物產、古蹟及其歷史做出了一定貢獻。我們列舉以下著作，不再贅述其完整書名，因為它們大多為人熟知且易於購得：Bausman、Miss Beaufort、Drew、Durbin、Fiske、Hackett、Herschell、Lieut. Lynch、McGregor（《約旦河上的羅布·羅伊》）、Miss Martineau、Olin、Osborne、Miss Rogers、Stephens、Wilson。——譯者註
[關於巴勒斯坦地理，我們或許可以補充以下更適合作為此類目的的著作： N. C. Burt，《土地及其故事：或巴勒斯坦神聖歷史地理學》，紐約，1869 年。
H. S. Osborne，《巴勒斯坦，過去與現在》，附聖經、文學與科學註釋，費城，1859 年。
在 Herzog 的《實用百科全書》（Realencyk.）第 xi 卷中，由 Arnold 所寫的「Palestina」條目，以及第 xiv 卷中同一作者所寫的「Städten und Ortschaften」（城市與鄉鎮）條目，對於巴勒斯坦地理的論述極為詳盡且具價值。
「《聖經圖書館》（Bibliotheca Sacra，第 1–26 卷，1864–1869 年）在聖經地理方面的文章特別豐富，出自 Robinson 博士及巴勒斯坦與東方其他地區的各個美國傳教士之手。」——（Hackett）。
以下著作在聖地的自然歷史方面特別值得注意：
W. H. Tristram 所著《聖經自然歷史》，由促進基督教知識協會出版。同一作者在《聖經辭典》中關於「巴勒斯坦」條目的概述（第 2307 頁起）堪稱「以簡馭繁」的典範。
H. S. Osborne，《聖地植物及其果實與花卉》，附圖，費城，1860 年。
W. S. Gage，《聖經之地研究》，附 72 幅插圖，紐約。
H. B. Hackett，《透過聖地之旅所啟發的聖經例證》，波士頓，1866 年。
J. G. Wood，《聖經動物：聖經中提到的每一種生物的描述，從猿到珊瑚》，紐約，1870 年。
最後，我們必須提到一部著作的出版，憑藉其作者已證實的能力以及他們所享有的特殊優勢，這部作品必將大大增加我們對聖地知識的準確性：
《耶路撒冷的復原；城市與聖地探索與發現的敘述》。由 Wilson 上尉（皇家工程兵）、Warren 上尉（皇家工程兵）等著。Arthur Penrhyn Stanley 博士（西敏寺座堂主任牧師）作序。由 Walter Morison 議員（巴勒斯坦探索基金會名譽財務主管）編輯，倫敦，1871 年。——譯者註]
[Samuel Clark 碩士（倫敦，1868 年）編著的《聖經地圖與平面圖集》，由促進基督教知識協會出版，具有極高的價值。若非價格昂貴，這部作品在進一步的發現（特別是巴勒斯坦探索基金會的發現）取代目前為止最好的呈現方式之前，足以滿足所有需求。
僅次於此且同樣完整準確的是上述備受讚譽的 Menke《聖經地圖集》，儘管地名為德文，但對於任何英語學者來說仍然完全可以理解，且成本不到前者的三分之一。
上述地圖集在書房中供手頭使用，而 H. S. Osborne 博士與 Lyman Coleman 博士（費城）繪製的巴勒斯坦及敘利亞其他地區的大型掛圖，則適合在主日學或演講廳公開展示。其尺寸為 6 英尺乘 9 英尺，附有一張耶路撒冷及其周邊地區的側圖，比例尺更大。然而，它對約旦河西岸支派邊界的描繪與 Menke 地圖有相當大的差異，需要根據我們書中的記錄仔細核對。
Kiepert 的《巴勒斯坦掛圖》尺寸約為前者的三分之二，非常值得推薦，價格約為其一半。
Raaz 的《巴勒斯坦新掛圖》由極佳的浮雕模型照相平版印刷而成，因此「所有浮雕在光影、山脈、山谷、湖泊、溪流等方面的效果，都在平面上產生，而不會破壞立體表面的錯覺」，已在美國重製，地名與說明均為英文，價格非常適中。紐約，1870 年。尺寸 52 英寸乘 32 英寸。
此外，還有一張根據 Van de Velde 繪製的優秀《巴勒斯坦浮雕地圖》，可透過德國書店輕鬆購得。尺寸 22 英寸乘 17 英寸。
比上述大多數地圖更簡便且成本更低的是幾種不錯的地圖集和地圖（但優劣不一），由美國聖經公會、美國主日學聯合會以及私人出版商（如紐約的 Colton、費城的 Garigues & Co. 等）出版。
W. L. Gage 準備的一張小型浮雕地圖，其價值遠超其成本；而 Carleton & Lanahan（紐約，1870 年）為配合《聖經地理新指南》而設計的小型地圖集，在準確性、完整性與廉價的結合上簡直令人驚嘆。——譯者註]
V. 講道文學
除了 Starke、von Gerlach、Lisco、Dächsel、Berleburger、Herschberger 和 Calwer 聖經等眾所周知的注釋書外，我們還引用：Franciskus Burmannus，《以色列的士師，或對約書亞記、士師記與路得記的解讀與沉思》，法蘭克福，Jost Hinrich Drecker 出版，1695 年，4 開本。韓德爾（Handel）曾將約書亞的故事以音樂形式創作成輝煌的清唱劇。
[J. N. Darby，《聖經書卷概要》，共 5 卷。第 i 卷，第 299–345 頁。第 2 版，倫敦。
Matthew Henry 在此類目下特別值得一提。他許多古雅的評論在虔誠、貼切與重點上，足以媲美隨後頁面中引用的德國作家的豐富註解。
《約書亞記中的福音》（匿名，紐約，1870 年）可能會對舊約語言的一些有益的基督徒應用提供啟示，儘管像上述的 Darby 一樣，甚至程度更甚，過於傾向於在啟示之靈僅認為合適放置其他同樣好的內容的地方強行製造福音。——譯者註]
腳註：
[1] [我們在此附上 Keil 關於歷史書預言性質的有趣評論：「這些書卷並非呈現以色列民族僅在政治與文明發展上的通史，而是上帝子民的歷史，即以色列在神權發展下的歷史，作為聖約之民，以及在時期滿足時，從亞伯拉罕後裔中向萬民啟示救贖的承載者。因此，作者們透過預言性的啟示，從書面與口頭傳統所提供的豐富多樣的家族、支派與民族歷史中，選擇並傳遞了那些對上帝國度歷史具有重要意義的事實與事件。除了上帝在言語與行為上的啟示，以及祂奇妙的作為與對上帝旨意與意願的預言性見證之外，這些最重要的時刻，是人民在生活、行動或不行動中，對推動或阻礙上帝國度進程產生影響的時刻。凡與此更高目標及以色列特殊呼召沒有密切聯繫的，通常完全被省略，或者最多僅在有助於闡明全體人民或其領袖與統治者對主及其國度的立場時才被提及。因此，我們很容易理解歷史處理中明顯的不平等，即這裡那裡長時期僅以一些概括性評論來表徵，而某些人物的命運與行為則以近乎傳記的完整性來描繪；事件的自然原因以及決定歷史人物行為的主觀動機，大多保持未命名，或僅被偶然且簡短地暗示。與此同時，其中的神聖代理與影響始終被凸顯，且就其以非凡方式顯現而言，被仔細且詳盡地敘述……然而，這些歷史著作區別於以色列人其他神聖歷史著作的預言性質，在於：它們描述神權歷史並非從個別作者的觀點出發，而是從其符合上帝救贖計畫逐步展開的實際進程出發，這只有那些被主之靈揭示了上帝救贖經濟異象的先知才能做到。」——《舊約聖經注釋》，第 ii 部分，第 1 卷，第 x 頁起。——譯者註]
[2] [Keil 確實引用（《聖經注釋》，第 5 頁）約書亞記 6:25 中關於喇合「直到今日」仍住在以色列中的陳述作為此例。——譯者註]
[3] [在這些段落中，「僅有西頓人被稱為腓尼基人，且他們被列為以色列必須滅絕的迦南人（約書亞記 13:4-6），這與大衛時代的觀點（撒母耳記下 5:11；列王紀上 5 章；歷代志上 14 章）完全不同；此外，西頓以『大城』的稱號被指定為腓尼基的首都（約書亞記 11:8，19:28），而早在大衛時代，推羅就已取代西頓的領先地位。」——Keil，《聖經注釋》，第 7 頁。——譯者註]
[4] [但參見 Lange，《創世記》相關章節（反對 Tayler Lewis）；Conant，《希伯來文選讀》，第 43 頁。——譯者註]
[5] [即：詩歌不能；至於書卷，只能說它不可能更早完成。——譯者註]
[6] [對於大多數講英語的基督徒來說，這些批評家（特別是 Knobel）討論聖經書卷時所表現出的自由，會因其不敬且似乎與真誠的基督教不相容而令人痛苦。這類基督徒通常認為基督的教會確實建立在「新約書卷的真實性」之上，而新約建立在舊約神權政治之上，後者又建立在舊約書卷之上（參見本聖經著作中 Lange 對《創世記》的注釋，第 99 頁，觀察）。顯然，對這些書卷進行過度廣泛的分析、組合與重組，可能會削弱人們對其神聖權威的信心。然而，Knobel 在《摩西五經》與《約書亞記》上的工作，不僅是巨大的勞動，而且在各方面都具有極大的價值。我們所提到的其他人，在各自的比例上也是如此；在評估他們的宗教性格時，我們無疑有義務仔細考慮 Lange 在剛提到的段落中，關於啟示與作為上帝國度基礎的書面記錄之間區別的暗示。仁慈往往會迫使我們希望這種區別是正確的。
但撇開這一點，並承認科學研究在涉及上帝的道與上帝的作為時同樣是被允許的，上述總結的一些詳盡而細緻的規範所具有的幻想性與「主觀性」，以及所分配的許多理由的薄弱，與其說是引發論證性的反駁，不如說是引發嘲笑。一個人若嚴肅地將一節經文拆解成無數片段，以便將各個碎片歸於各自的作者，並且為了挽救他的理論而不得不這樣做，這對大多數人來說，是在理論誕生之初就將其扼殺。這種嘗試自然會引起我們的好奇心，去想像下一位聖經批評家會提出什麼讓我們驚嘆的東西；甚至我們不禁要問，即使是同一個人，在暫時放下並忘記了他之前編造的細節後，如果他要重新開始整個主題，他會發明什麼。我們相信 Knobel 在文學領域的虛構創造力從未被超越，除了 Ewald 之外，他的理論（在 Smith 的《聖經辭典》第 iii 卷第 2411 頁，美版中有簡要概述）可能仍需奪魁。似乎人們承認已經達到了頂峰，隨後的作家，無論屬於哪個神學流派——即使是 Nöldeke——在堅持這些書卷的複合性質的同時，在嘗試劃分作者身份方面也謙虛得多。——譯者註]
[7] [對我們書卷起源問題（與《摩西五經》密切相關）感興趣的讀者，最好再次查閱 Lange 在其《舊約注釋》第 i 卷中的「舊約總論」以及 Lewis 教授在那裡的「《創世記》特別導論」。此外，請參閱 Conant 博士在其修訂版中對《創世記》簡短而全面的導論，以及 Smith 的《聖經辭典》中關於《創世記》、《摩西五經》、《約書亞記》的條目，特別參考美版的增補。譯者只想進一步說，在他看來，許多即使是最虔誠的近代德國學者，對於摩西與約書亞可能寫過帶有他們名字的著作中相當大一部分的可能性，所表現出的猶豫似乎沒有充分的根據。在籠罩著該主題細節的黑暗中，先驗地說，這些領袖應該寫過，或讓人寫過，他們名下書卷所包含的許多歷史與律法，是極有可能的。當然，在所有人都同意這部分文學主體必然構成的時期內，沒有其他名字比他們更可能完成這些著作。如果這一點被承認，隨後修訂版的修改與增補就不需要像通常認為的那樣徹底與具有變革性。參見 Milman 的有趣註釋，《猶太人歷史》，i. 160。——譯者註]
[8] [「最好」——一位沒有狂熱傾向的神學家，以一種或許過度[？]但仍然高尚的憤怒語氣說道——「最好是惡人被毀滅一百次，也不要讓他們誘惑那些仍然無辜的人加入他們的行列。讓我們想一想，如果以色列人的劍更節制地工作，我們以及此時此刻天下其他任何民族的命運會是什麼樣子。即使如此，留下來的一小部分迦南人以及他們周圍的民族，仍然以他們的偶像崇拜行為誘惑以色列人，以至於我們不斷讀到整個上帝的子民背離了祂的侍奉。但如果異教徒以同樣的數量生活在這片土地上，更重要的是，如果他們與以色列人大量通婚，那麼從人的角度來看，上帝真理的火花怎麼可能存留到基督降臨呢？以色列人難道不會失去他們所有的獨特性格嗎？如果他們保留了耶和華作為他們上帝的名字，難道他們不會對祂的屬性形成同樣不配的觀念，並以摩押人對基抹或非利士人對大袞那樣可憎的敬拜來敬拜祂嗎？
但這是不允許的，因此迦南諸國必須被徹底剪除。以色列人的劍，在其最血腥的執行中，為全世界直到世界末日做了一件慈悲的工作。這些與迦南人、米甸人、亞捫人和非利士人的永恆爭鬥，在我們看來似乎無關緊要，而約書亞記、士師記和撒母耳記幾乎充滿了這些內容。我們或許會半信半疑，上帝為何要干預這樣的爭吵，或改變自然的進程，以便讓巴勒斯坦的其中一個民族戰勝另一個。但在這些爭鬥中，在巴勒斯坦這些民族之一的命運上，人類的幸福取決於此。以色列人不僅為自己而戰，也為我們而戰。這可能導致他們被視為全人類的敵人——這可能導致他們因自身的獨特性而受到誘惑去蔑視其他民族；儘管如此，他們仍然做了上帝的工作——他們仍然完好無損地保存了永生的種子，並成為其他民族祝福的僕人，即使他們自己未能享受它。」——Arnold（Dr. Thos.）的《講道集》，vi. 35–37，見於 Stanley 的《猶太教會講座》，講座 xi，第 283 頁起。並參見 Stanley 在該講座中對與滅絕迦南人相關的道德難題的全部處理。——譯者註]
[9] [Baumgarten 在 Herzog 的《實用百科全書》中對約書亞的描述，條目「Josua」，語氣與上述大致相同。從 Stanley 的《猶太教會講座》第 i 卷講座 10 中，我們摘錄了以下關於以色列神聖領袖生動而深刻的素描，呼吸著一種略有不同的情感，並且（許多人會認為）幾乎沒有給予他應有的神聖性：
「事實上，摩西與約書亞之間的區別被盡可能強烈地標示出來。約書亞是戰士——第一位被神聖歷史所祝聖的戰士。他不是教師，不是先知。可以說，他以一種讓人想起我們這個時代偉大戰士的一句名言的感覺，憎恨預言的擴展（？）。當他聽到營中有兩位未經授權的預言者時，他無法抑制自己的憤怒。『我主摩西禁止他們。』他是一位簡單、直率、無畏的戰士。他第一次出現是在戰場上。『選出人來，出去，與亞瑪力人爭戰。』他總是因掛在肩上或握在手中的長矛或標槍而聞名。對他所要求並在他身上描述的唯一品質是，他『非常勇敢』。『他剛強壯膽。』『他不懼怕，也不驚惶。』他沒有偏離左右；但在以色列軍隊的帶頭下，他從約旦河直奔耶利哥，從耶利哥到艾城，從艾城到基遍，到伯和崙，到米倫。他沒有片刻動搖；他在這裡，他在那裡；他無處不在，正如緊急情況所呼喚的那樣。他沒有智慧的話語，除了那些精明的常識與公共精神所指示的話語。對他而言，神聖的啟示並非在燃燒的荊棘中，也不是在微小的聲音中（？），而是作為耶和華軍隊的元帥，手持拔出的劍；而那把拔出且閃閃發光的劍，就是在他面前穿過這片土地的異象，直到迦南所有的王都屈服在他的腳下。
「無論是在神聖歷史還是普通歷史中，我們很少有理由停留在像名字這樣外在且（通常）偶然的事物上。但如果說有例外，那就是約書亞的情況。在他身上，它第一次出現了一種敘述中描述為有意的適當性。他最初的名字，何西阿（Hoshea），意為『救恩』，被轉化為耶書亞（Jehoshua）或約書亞（Joshua），意為『上帝的救恩』；根據希伯來名字在通過希臘語過程中所經歷的修改，這在猶太教會的後期，有時採取 Jason 的形式，但更頻繁地採取了現在已不可磨滅地印在歷史上作為所有名字中最偉大的名字——耶穌（Jesus）。
「儘管賦予這個名字任何宗教意義的第一個人與最後一個人之間的聯繫可能很微弱，但為了兩個經常被忽視的點，它需要我們的考慮，並且在這層關係中，可能會吸引那些本來會完全忽視它們的人的注意。一是它突顯了神聖名字的真正含義，作為一種拯救，不是從『歸算的』或『未來的』或『未知的』危險中，而是從與迦南軍隊一樣真實的敵人中。第一個約書亞是要拯救他的人民脫離他們實際的敵人。第二個是要『將祂的人民從罪惡中救出來』。再次，約書亞的生涯為一種獨特的尚武、戰士般的面貌——也經常被遺忘——提供了一個準備的音符，他的同名者有時以這種面貌出現。那種貫穿福音書實際歷史，以及貫穿聖約翰著作中『征服者』理想化的勇氣、樂觀、勝利感與成功感，在舊教會中從約書亞的性格與生涯中找到了最好的例證。」
[10] [Robinson 說（《自然地理學》，第 18 頁）：「巴勒斯坦土地的總面積與一萬兩千地理平方英里相差不大——大約等於馬薩諸塞州與康涅狄格州兩個州的面積總和。」另參見 Smith 的《聖經辭典》，美版，第 2286 頁起。——譯者註]
[11] [非利士低地。參見 Smith 的《聖經辭典》，「Sephelah」條目。——譯者註]
[12] [關於迦南人的不同種族，請比較 Stanley 的《猶太教會歷史》講座 ix 中的簡短而全面的素描，以及 Smith 的《聖經辭典》中相應標題下的條目。——譯者註]
[13] [Grove 在 Smith 的《聖經辭典》「Amorite」（亞摩利人）條目中說，這種解釋「歸功於 Simonis，儘管通常歸於 Ewald」。——譯者註]
[14] [在整個歷史書中，這個名字幾乎完全沒有冠詞，這是值得注意的。——譯者註]
[15] [關於非利士人，請特別參見 Smith 的《聖經辭典》中非常有價值的條目。關於巴勒斯坦原住民的整個主題，Ritter 在其偉大著作的 W. L. Gage 節選本第 ii 卷中給出的敘述，也強烈推薦。——譯者註]
[16] [本注釋中對 Keil 這部早期著作的引用將適應英文翻譯。——譯者註]
[17] [這些頁面中對此著作的引用將適用於德文版。——譯者註]
[18] [本卷中對此著作的引用已適應 1841 年版。詳盡的索引在大多數情況下將很容易引導至任一版本的所需部分。——譯者註]
[19] [本著作中對《後期聖經研究》的引用符合 1857 年波士頓第 2 版。]
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