士師記
作者：保羅·卡塞爾（Paulus Cassel, D.D.），柏林教授。 英譯者：P.H. 斯廷斯特拉（P.H. Steenstra），馬薩諸塞州劍橋市新教聖公會神學院聖經文學教授。
§ 1. 內容與結構
士師確實是拯救者；但他們的權威並未得到全以色列的認可。底波拉的呼召僅得到兩個支派的回應。基甸的領導權起初遭到以法蓮的反對。耶弗他與同一支派陷入了血腥的紛爭。參孫則被驚恐的猶大支派親手交給了非利士人。 士師職位甚至無法在同一個支派內維持。在六位主要英雄中，三位來自南方——俄陀聶、以笏、參孫；三位來自北方——巴拉、基甸、耶弗他；沒有一位來自約書亞的支派——以法蓮，有兩位來自瑪拿西。 英雄的頭銜是 Shophet，即士師。但士師一直都有。在每個支派中，士師都是地方官員。挺身而出征服敵人的英雄並沒有獲得新的頭銜。他的權威僅僅是普通 Shophet 的權威，因其偉大的事蹟而在地域上得到了擴展。然而，無論他在活動期間建立了何種統一，在他死後都會瓦解。各支派隨後又回到了各自的 Shophetim 統治之下。永久的有機聯繫只能透過一位君王來實現。沒有這個共同且永久的中心，各支派的利益便會分歧，每一部分對其他部分發生的事情都變得漠不關心。民族利益衰退，隨之而來的自然是民族力量的衰退。士師記 17-21 章的敘事確實構成了一個獨立的部分，但這部分與整卷書有著有機的聯繫。那裡記載的事件並非發生在士師記第 16 章所提到的最後一位士師之後。它們屬於更早的時代，然而將它們置於此處是經過深思熟慮且具有啟發性的。它們透過新的、引人注目的例證，證明了君王職位對於加強以色列內部與外部力量的必要性，以對抗現存的偶像崇拜，而這種崇拜之所以能維持，正是因為各支派之間的分裂與缺乏統一。最後這五章的事件似乎並未發生在任何敵對君王的暴政之下。它們越發顯著地展現了以色列當時政府形式的軟弱——這種軟弱，當然，其最終根源在於百姓自身的軟弱。它們展示了百姓中宗教與祭司職分的衰敗。這兩章中的前兩章（17 和 18 章）教導我們，在以色列中，屬靈事務上的罪惡與民事暴力行為是何等可能發生，而不會引起整個民族的抗議。最後兩章則展示了相反的情況，即整個民族以自以為義的狂熱，對待兄弟支派中的一個，甚至將其逼至滅絕的邊緣。這兩種罪惡之所以可能發生，僅僅是因為缺乏世襲、普遍且具權威的君王職位，而君王職位能以同樣全面的視角介入，並以同樣的力量進行統治。因此，敘事者多次補充道（士 17:6；18:1；19:1）：「那時以色列中沒有王。」這是他寫下的最後一句話：「在那些日子，以色列中沒有王；各人任意而行。」但整卷書都指向這一結論。這是它特殊教導的精髓。這使得它的標題具有雙重意義。如果以色列順服，且沒有將迦南人留在境內，Shophetim 的民事權威本已足夠。由於它不順服，它需要非凡的 Shophetim 來實現拯救。但他們零星的活動無法戰勝永久性的罪惡。唯有君王職位集中的力量才能克服這一點；正如根據福音，人類所受的一切罪惡，都已藉著神兒子的真實君王職分而消解。
§ 2. 成書時間
我們在書中所察覺到的教義傾向具有重要意義；因為它無疑為編輯時間提供了線索。將士師記 17-21 章所敘述的事件歸因於「那時以色列中沒有王」這一說法，只有在人們仍期待君王職位能帶來完美的政治統一與秩序時，才可能產生。如果以色列的分裂以及耶羅波安的政治偶像崇拜制度已經發生，那麼在士師記第 17 章關於米迦的敘述中，就不可能附加上這樣的解釋。在猶大與以色列各個犯罪君王的統治成為歷史，以及對大衛的叛亂和猶大與以色列之間發生血腥衝突之後，就不可能用缺乏君王來解釋以色列與便雅憫之間的內戰。這只有在人們仍滿懷信心地期待君王職位能帶來外部的確切勝利，以及內部的神聖和平與秩序時，才可能做到。另一方面，書中強調士師職位缺乏世襲性，以及缺乏對抗背道的保障，這只有在士師職位已不再激發信心時才能解釋。在以色列歷史中，只有一個時期同時滿足這兩個條件，即百姓向撒母耳求王，他膏立了掃羅，而後者的勝利帶來了內外的和平。這卷書可以被稱為一本為百姓編寫的教科書，旨在教導並堅固他們在新君王政府下的生活。
對君王的渴望早在基甸時代就出現了。在那位英雄勝利後，百姓前來希望他作王。但基甸拒絕了，我們的作者顯然贊同他的做法。亞比米勒可恥的統治被詳細敘述；但約坦的寓言以令人信服的方式，揭示了樹木（即百姓）試圖立王的方式是錯誤的。這樣立的王對以色列毫無用處。經上記著（申 17:15）：「你總要立耶和華你神所揀選的人為王。」在撒母耳時代，百姓也希望有一位王，但他們並沒有自行選擇。他們祈求撒母耳為他們挑選一位；只有在神的命令下，撒母耳才照辦。
撒母耳在時間上介於掃羅王與士師之間，作為先知與祭司，他調解了從士師職位到君王職位的過渡。他作為士師的先知性職能，首先教導了百姓如何正確地渴望並祈求一位君王。正因如此，《士師記》以參孫的英雄事蹟與死亡結束。英雄時代已經過去。君王時代只有在一位先知作為士師在全以色列受到尊重時才能開始，而這在撒母耳之前從未發生過。因此，這位先知的歷史構成了君王歷史的導論，因為沒有他的膏立，就不可能有君王存在。這就是為什麼《七十士譯本》（Septuagint）和《武加大譯本》（Vulgate）將《撒母耳記》稱為《列王紀》第一卷和第二卷的原因。
我們這卷書成書的極限時間很容易指出。它必然晚於撒母耳對非利士人的大捷、以色列的復興以及約櫃從流亡中歸回（參士 18:30 注釋）。復興的結果之一是，儘管撒母耳起初表示反對，百姓仍渴望一位君王；因為在這個應許的職位中，他們尋求對抗敵人以及對抗自身不信的保障。另一個結果，很可能就是這本悔改與教導手冊的編纂。
另一方面，我們這卷書必然寫於大衛統治之前。耶路撒冷當時仍被稱為耶布斯，耶布斯人尚未被驅逐（士 1:21；19:10）。但如果撒母耳記下 5:6 及以下有任何意義，它必然是指大衛對耶布斯人勢力的徹底摧毀，這一結論為整個歷史所證實。此外，如果我們這卷書不是在大衛時代之前寫成的，那麼對他統治的引用就不可能缺失。從俄陀聶時代起，大衛的支派——猶大支派，便退居幕後。在參孫的歷史中提到它，絕非光彩之事。對便雅憫支派事務相對豐富的處理，指向了掃羅王時代。雖然俄陀聶的歷史敘述得相當簡略，但以笏的歷史卻被描繪得極為細緻。關於基比亞的敘事（士師記 19 章及以下）中，傳統的流動同樣豐富。掃羅說自己是「最小支派中的最小者」（撒上 9:21）。這段基比亞的歷史解釋了便雅憫支派弱小的原因，並將其追溯到以色列對其發動的殘酷戰爭。
§ 3. 來源
作者熟悉《約書亞記》和整部《摩西五經》的內容。他的第一章只有在與《約書亞記》聯繫起來看時才能理解。在那卷書的第 13 章中，耶和華對約書亞說，雖然他年紀老邁，但仍有許多土地需要佔領。書中指出了尚待征服的領土，並下令將全地分給各支派。我們這卷書的士師記第 1 章便與此敘述相連。它展示了還有哪些征服工作尚未完成，百姓仍迴避哪些必要的努力，以及在何處仍與異教居民簽訂了容忍契約。地名的列舉，特別是在士 1:27-36 中，預設了對《約書亞記》13-19 章的熟悉，以至於沒有它，這些內容將完全無法理解。只有那些未被完全征服的地方才被命名；因此，預設了對每個支派所分配的全部領土的知識。但這種知識只能從上述《約書亞記》的章節中獲得，因為各支派的領土所有權在其他地方並未定義。
事實上，《士師記》整體展現了《摩西五經》和《約書亞記》中所包含內容的實現：因此其作者必然熟悉這兩者的內容。第 2 章很大程度上由摩西最後四卷書中的句子組成 [參 Hengst. Pentateuch, Ryland’s ed., ii. 24 f.]。出埃及的歷史顯然為作者所知，且使用了聖經敘事中的原話（參士 2:12；6:13）。《底波拉之歌》同樣提到了曠野之旅與西奈山。示劍紛爭的敘事（士 9:28）讓人想起底拿的故事（創世記 34 章）；而基比亞的行為則以與羅得歷史（創世記 19 章）中相似的措辭敘述。我們必須在此審視貝爾托（Bertheau）在其注釋中多次強調的一個誤解。他斷言，《士師記》包含了對所羅門統治下發生的事情的引用，因此其作者必然生活在這位君王之後。為了支持這一點，他將王上 4:7-19 與士 1:27-28 進行了比較；但這種引用證明不了什麼。列王紀中的段落確實提到，所羅門在全國任命了十二位官員，其職責是供應王室。當然，士 1:27 中提到的地區屬於這些官員中的某一位管轄。但在士 1:28 中，提到瑪拿西沒有驅逐這些地區的迦南人，而是讓他們留下並繳納貢稅，我們要在這裡找到對所羅門的引用！！好像所羅門沒有在整個王國任命這些官員一樣！或者好像他們的任命與迦南人或「貢稅」有任何關係，而這兩者在相關敘述中甚至連名字都沒有提到！一個在每個君主政府中為國家存在所必需的措施，我們竟然要將其與一個地區對敵人的征服措施等同起來！貝爾托將其與王上 4:7-19 聯繫起來的王上 9:15-22 本身，就應該向他展示這些官員任命的真實性質。因為這些經文在說明所羅門將剩餘的異教徒變為苦役時，明確補充說他沒有讓任何以色列人作奴僕。但所羅門對異教徒的這種行動並非王上 4:7-19 的討論主題，那裡討論的是任命官員治理全以色列；士 1:28 也是如此，它談論的是以色列強盛時（這當然在所羅門時代之前很久就已經實現了）並對迦南人徵收貢稅的時期。這正是瑪拿西受到責備的原因，即當它強盛時，沒有驅逐異教居民，反而讓他們納貢，從而播下了未來罪惡的種子。如果這段經文是指所羅門，那將是毫無意義的。而且，如果作者想到了所羅門，為什麼他不直接寫出他的名字呢？
斯圖德（Studer）和貝爾托提出的另一個猜測更為奇特。士 1:29 提到以法蓮沒有將迦南人從基色驅逐出去，而是讓他們繼續住在那裡。現在，我們在王上 9:16 及以下讀到，一位埃及法老征服了基色，殺死了迦南人，隨後所羅門重建了這座城市。現在，我們被要求相信《士師記》的作者在士 1:29 中暗示了這次征服！但作者顯然只知道這一點，即迦南人仍住在基色！如果他暗示了基色的征服及其重建，他必然會講述迦南人的毀滅；因為在所羅門重建時，迦南人已經不在那裡了！對於將我們這卷書的成書日期推遲的這些理由，貝爾托還有四個（第 29 頁）：1. 他對士 18:30 的解釋，他認為這可能指亞述或巴比倫的征服，對此請參閱下文注釋。2. 「直到今日」這一表達（士 1:21；1:26；6:24；10:4 等），暗示了事件發生與作者之間經過了很長一段時間。但即使五十年也足夠了，而作者審視的是四個世紀的時期。3. 作者熟悉以色列的君王政府（士 17:6；18:1 等）。毫無疑問，因為他生活在掃羅時代，因此也同樣，4. 示羅已不再是祭司職分的所在地。但這一切如何能證明《士師記》是在亞述時期寫成的，實在難以說明。貝爾托（繼承他人）談到了十二位士師的循環；但為了證明這一點，必須省略巴拉或亞比米勒。猶太人計算為十四位。數字七只能勉強湊出，因為書中包含了八個擴展的傳記片段，再加上俄陀聶。所有這類數字遊戲，如果作者有意或發現了，他無疑會清晰大膽地陳述出來，充其量既不能證明也不能反駁任何事情。
極具意義的是對神聖名稱 Jehovah（耶和華）與 Elohim（伊羅興）清晰且具辨識性的使用。前者始終指代那向以色列啟示自己的絕對上帝，而後者則表達了異教徒所認知的上帝的一般概念。迦南諸國並非沒有可呼求的 Elohim，但巴力和亞斯他錄是虛假的 Elohim。以色列擁有真神，唯一的 Elohim（הָאֶלהִֹים）：活著的 Jehovah。異教徒，以及與他們一同背道的以色列人，確實將這位以色列的上帝視為並稱之為 Elohim；但他並非自然神，而是以色列歷史的上帝、Jehovah、從埃及拯救出來的救贖主、大能的神蹟行使者、全人類的創造主。Jehovah 與 Elohim 這兩個名稱的使用，標示了以色列與列國在與真神關係上，以及在宇宙觀上的差異。這並不意味著存在不同的文獻，而是意味著不同的屬靈狀況；敘事中深刻的微妙之處，沒有比這些名稱的交替使用更能顯明出來的了。當異教徒亞多尼比色在 Judges 1 中發言時，他使用的是 Elohim。以笏在對伊基倫王說話時，稱之為 Elohim；但當他對以色列人說話時，則稱之為 Jehovah（參見 Jdg 3:20；Jdg 3:28）。米迦的私人禮拜堂僅被稱為 Elohim 之家（Jdg 17:5），儘管他本人假裝侍奉 Jehovah。基甸對犯罪的以法蓮人只說 Elohim，正如這個名稱僅出現在亞比米勒的歷史中一樣。所使用的名稱與說話者或聽話者的精神相呼應。在米迦的偶像廟宇中、在亞比米勒時代的示劍、以及在以法蓮的驕傲中，對以色列真神的敬畏並未顯現出來。
偶爾，Jehovah 與 ha-Elohim（הָאֱלהִֹים，即以色列的上帝）會交替使用；但並非完全等同。即使是異教的米甸人也可能稱以色列的上帝為 ha-Elohim（Jdg 7:14），但不會稱其為 Jehovah。後者僅出自那些以完全信心敬拜聖者之人的口中。在這方面，基甸與參孫父母所見天使顯現的記載中，神聖名稱的交替極具啟發性。天使以人形顯現，但他們崇高的本質透過卑微的外表閃耀出來。因此，天使（Jdg 13:6）以及先知，可以被稱為 Ish ha-Elohim（神人，即神聖的人）；但沒有人會被稱為 Ish Jehovah（耶和華的人）。這種描述既不能應用於天使，也不能應用於人。天使以人形顯現的神聖顯現，只能用 Elohim 這個詞來描述，或者，就其源頭在於以色列的上帝這一點需要特別指出時，則用 ha-Elohim 來描述。誠然，“Jehovah 的使者”與“ha-Elohim 的使者”這兩種表達方式皆可使用；但在 Jdg 6:20-21 中，這些表達方式似乎有所區別，後者僅指天使的外觀（Jdg 6:20），前者則指其作為超自然力量的擁有者（Jdg 6:21）。當基甸再次猶豫，渴望確認他是否真的是那位被揀選的拯救者，因而渴望確認他所享受的天使顯現的真實性時，他向 ha-Elohim 祈求（Jdg 6:36；Jdg 6:39）。在 Jdg 6:40 的回答中僅使用 Elohim，這看起來確實有些奇怪；但解釋在於，既然意義已經明確，冠詞便被省略，視為不必要。
當然，《士師記》的目的並非像現代那樣提供一部關於時代普遍文化的歷史。它對祭司制度和律法提及甚少，僅證明它將這些視為已知的前提。至少可以肯定，先知使者的講論（第 2 章和第 10 章），就像整卷書一樣，將民族的多次背道解釋為他們宗教和屬靈生活衰敗的結果。 若從所見的異常現象——如俄弗拉的偶像崇拜、亞比米勒的罪、耶弗他統治下各支派的不和、基比亞的可憎之事，以及利未人的悲慘狀況——推斷出律法及其所有完整的教導尚未被知曉或頒布，那將是一種奇特的程序。這就好比在克洛維之後的時代，儘管國王及其幫兇有著可怕的行為，但在高盧卻沒有教會、沒有主教、沒有基督徒一樣！或者好比在我們當今的時代和土地上，儘管基督教會和基督教教義無疑是普遍存在的，但卻因為在警察報告中揭露的道德敗壞，以及在無數現代偶像崇拜書籍中揭露的教義敗壞，而否認這些的存在！聖經史學的本質在於揭示真理，不顧及人，也不阿諛奉承。它不像現代時尚那樣，用令人窒息的誇張言辭來讚美“忠信者”的盡責行為；它僅用寥寥數語提及。但它將罪的恥辱和懲罰置於前台，以警告人們不要違背，並引導他們悔改。自理性主義時期以來，將士師時代描述為野蠻和未開化的時代變得普遍，這只說明人們傾向於忽視自己時代特有的惡行和流血。我們的書涵蓋了四百年的時間。現在，由於奴役時期被描述為背道時期，而獨立時期被描述為秩序時期，觀察到背道僅發生在所描述時間的三分之一，這一點並不重要。
§ 4. 年代學
以色列服事古珊 8 年 在俄陀聶之下得享安息 40 年 服事摩押 18 年 在以笏之下得享安息 80 年（40?） 服事耶賓 20 年 在巴拉之下得享安息 40 年 服事米甸 7 年 在基甸之下得享安息 40 年 被亞比米勒統治 3 年 陀拉作士師 23 年 睚珥作士師 22 年 總計 301 年（261?）
在這些數字中，只有關於以笏勝利後跟隨八十年安息的陳述引起了特別關注。數字四十絕非一個非歷史的整數。然而，它似乎明顯地表達了一個時期的持續時間，特別是一代人的時間。在四十年內，曠野的一代人死去了（參見 Num 14:33）。關於俄陀聶、底波拉和基甸的成就之後，分別有四十年的安息期，揭示了導論中已經指出的重新背道的內在基礎（Jdg 2:10），即在見證了英雄事蹟的一代人去世後，另一代人興起，他們對這些事蹟沒有鮮活的記憶。對這個內在基礎可以適當地強調，以至於使以笏事蹟後的八十年這個數字顯得極為獨特；事實上，它如此引人注目，以至於讓人傾向於認為原始讀法是四十。撇開所有其他考慮，如果確定——儘管儘管有 Jdg 4:1 的陳述，但並不確定——該數字也旨在給出以笏隨後壽命的長度，那麼這個假設將有許多支持點。這也將使耶弗他關於以色列在約旦河外希實本站穩腳跟後已經過去了三百年的陳述，具有年代學上不尋常的清晰度（Jdg 11:26）。因為從耶弗他說這話的那一年，回溯到古珊的第一年，按照這種計算將是 261 + 18 = 279 年。二十年將非常令人滿意地填補約書亞最後的征服與亞蘭統治開始之間的空白。因為儘管西宏和噩的諸王在七年前就被摩西擊敗，但約旦河外的兩個半支派，嚴格來說，是在征服迦南之後才進入佔有狀態的（Joshua 22）。如果八十這個數字保持不變，我們從耶弗他回溯到古珊的統治將得到三百一十九年，再加上二十（或二十七）年的間隔，因為無論如何，進入迦南與古珊入侵之間必然經過了這段時間（參見 Jdg 2:10；Jdg 3:7）。但自然可以假設，耶弗他在給亞捫王的信中會使用該情況所允許的較大數字，而非較小數字，以證明以色列對其土地的權利。將八十改為四十，對於其他年代學組合也具有重要意義，這將在後文中顯現。
作者似乎確實希望傳達這樣一個教訓：隨著時間的推移，無王以色列的狀況變得越來越糟。起初，敵人的攻擊僅來自一方；隨後贏得了一場偉大的勝利，並且“土地得享安息”。基甸之後，這個表達不再出現。此外，從未說過後來的英雄“士師”；他們的官方活動持續時間也不再達到四十年。在我們的年代學調查中，這些事實不容忽視。
將《士師記》的年代數據與其他地方發現的數據，特別是與 1Ki 6:1 中著名的陳述（根據該陳述，從出埃及到聖殿建成之間經過了四百八十年）相結合，仍然存在困難。毫無疑問，這種困難本身就是我們這卷書古老、原創和獨立的最有力證明。如果它是在後期由撰寫《列王紀》的同一隻手所寫，其作者難道不會試圖擺脫這些顯著的困難嗎？但舊約傳統的忠實性，從未像在那些根據現代觀念，編輯者本可以輕易消除所有訴諸假設之理由的情況下，表現得如此清晰。因為若沒有這些假設，在今天是不可能達成一致的。我們知道一致性必然存在——因為，古老的作者並非沒有算術加法的能力！——但我們並不具備強制性的科學證明。即使是最古老的猶太年代學家的觀點也存在分歧。為了支持我們的假設，我們引用 1Sa 12:11，其中說“Jehovah 差遣耶路巴力、比但、耶弗他、撒母耳”，並拯救以色列脫離四圍仇敵的手。現在，比但毫無疑問是指參孫，那位來自但的英雄。因此，該段落呈現出一個特殊之處，即它將參孫置於耶弗他之前。Keil 堅持認為亞捫人和非利士人的壓迫不是先後發生，而是同時發生。毫無疑問，正確的做法是，我們不應首先將與 Judges 9, 12 中闡述的事件相關的數字相加，如下：
亞捫 18 年 耶弗他 6 年 以比讚 7 年 以倫 10 年 押頓 8 年 總計 49 年
然後再加上非利士人的統治年數和參孫的年數。正如在 1Sa 12:11 中，參孫排在耶弗他之前，在 Jdg 10:7 中，非利士人也被列在亞捫人之前：“Jehovah 將以色列交在非利士人和亞捫人的手中。”儘管如此，耶弗他的事蹟首先被敘述，其原因在於，這樣一來，對抗非利士人的成就便與撒母耳和掃羅時代以色列的主要戰爭聯繫起來了。根據 Jdg 13:1，非利士人的統治持續了四十年。在參孫於利希取得偉大勝利後，Jdg 15:20 註明，隨後重複說，“他士師以色列二十年”。這二十年不能包含在那四十年中。在取得如此勝利後，談論參孫的“士師”，同時又假設以色列繼續被交“在非利士人的手中”，這違背了本書的精神。因此，當關於參孫的預言（Jdg 13:5）僅說“他必起首拯救以色列”時，意思是說他不會像撒母耳和大衛時代那樣徹底征服他們，因為在參孫死後，他們的力量再次變得強大。現在，如果這無疑是正確的，那麼假設亞捫人和非利士人的奴役完全在同一時間開始，儘管有 1Sa 12:11，也會迫使我們將耶弗他置於參孫之前很久；因為亞捫人的統治僅持續了十八年，而耶弗他僅統治了六年。因此，以下推測更為可取：隨著基甸的去世，土地不再“得享安息”。四十年的士師不再出現；但四十年的奴役開始了。非利士人的攻擊可能發生在亞比米勒之後不久，很可能是受到以色列內部不和傳聞的誘發。當在北部和東部，陀拉和睚珥士師了四十五年時，非利士人的奴役在西南方開始；而當亞捫人在東部壓迫基列時，參孫在西南方打擊非利士人。基列人使耶弗他成為他們的首領，“因為他已經開始打擊敵人”（參見 Jdg 11:1-2 的註釋）；因為參孫在開始鎮壓非利士人時也成為了士師（參見 Jdg 15:20 的註釋）。
將我們書中的年代數據與撒母耳記，特別是 1Ki 6:1 中的重要數據相結合，還得益於以下事實：在 1Sa 12:11 中，以利沒有被列在耶弗他和撒母耳之間。從這一遺漏中得出的推論是，他統治的四十年不應被單獨考慮。在北部和南部事件發生期間，他是大祭司。因此，以下額外的推測可被視為可能的：1Sa 4:1 中提到的以色列對非利士人的戰爭，可以被認為顯示了參孫的勝利和迦薩的可怕災難所注入人民的新活力。自參孫去世以來，可能已經過去了約三十年。隨後是以色列二十年的悔改（1Sa 7:2），從約櫃被擄及其歸還基列耶琳開始計算，這是《士師記》也知曉的重大事件。如果接下來，根據古老的傳統，我們加上撒母耳和掃羅時代的四十年，以及大衛統治的四十年，我們便以一種足夠令人滿意且歷史上可能的方式達到了四百八十年，如下表所示：
撒母耳在勝利之前（1Sa 7:10） 20 因此，從出埃及到古珊 67 撒母耳和掃羅 40 古珊到基甸 213 亞比米勒到押頓 97 大衛 40 所羅門 3 撒母耳到所羅門 103 總計 480 年
那些接受以笏八十年的人，正如迄今為止所做的那樣，被迫與 Keil 一起將從摩西去世到古珊的間隔減少到十七年，將從睚珥去世到所羅門的間隔減少到一百二十三年，從而使參孫的士師職分消失，並且沒有考慮撒母耳勝利前的二十年。
[譯者註：Keil 和 Bachmann 都曾多次研究《士師記》的年代學，他們得出的結論與我們作者的結論略有不同。由於他們的方案本質上是一致的，指出 Bachmann 的方案就足夠了，這是最新出版且英語讀者最難接觸到的。它可以在他的注釋書《士師記》（Das Buch der Richter），第一卷，第 53–74 頁中找到。其轉折點與我們作者的不同之處可簡述如下：（1.）它在每一種情況下都堅持所給出的數字；因此，從古珊到基甸（參見上表）的時期變為二百五十三年。（2.）它使四十年的非利士人奴役在米斯巴附近的勝利後結束。（3.）雖然它要求亞捫人和非利士人的奴役在主要方面是同步的，正如 Jdg 10:7 所要求的那樣，但它假設非利士人的開始比亞捫人的壓迫晚三到五年。如果它們同時開始，那麼在撒母耳已經召集了以色列全家，並顯示自己是全以色列的士師和拯救者之後（參見 1Sa 7:3；1Sa 7:5-6），某處就會出現一位新的士師押頓，這是不太可能的。然而，押頓一旦在撒母耳勝利前被承認為士師，就可能繼續被視為士師直到他去世。因此，只需要將非利士人奴役的開始時間推遲到足以允許這種先前的承認即可。（4.）根據 Jdg 15:20，它將參孫的二十年包含在“非利士人的日子”中。它假設參孫在十八或十九歲時開始他的工作（參見 Jdg 14:4 ff.），因此允許他的出生在非利士人奴役開始之後，正如 Jdg 13:5 所要求的那樣。（5.）關於以利，由於他的大祭司職分在米斯巴勝利前二十年結束，其開始必須比非利士人壓迫的開始早二十年，比亞捫人的壓迫早十五到十七年。事實上，以利大祭司職分的早期歲月沒有敵對壓迫的痕跡。人民定期且安全地前往參加盛大的節日（1Sa 1:3；1Sa 1:7；1Sa 1:21；1Sa 1:24；1Sa 2:19）；甚至以利兒子的罪，也導致人民誤入歧途（1Sa 2:17；1Sa 2:24），這些罪行表明這是一個粗心大意、安全且繁榮的時代。下表顯示了由此得出的結果，時間從亞捫人壓迫開始到非利士人壓迫結束。左側的數字表示睚珥去世後的年份：—
1 亞捫人的奴役在東部開始，持續十八年。以利處於他大祭司職分的第十七年。 4 在這一年或前後一年，非利士人的奴役在西部開始。 18 耶弗他打破了亞捫人的軛，士師了六年。 22 參孫作為十八到十九歲的年輕人開始了他的生涯。 24 以比讚，士師，七年。以利去世。撒母耳。 31 以倫，士師，十年。 41 押頓成為士師，統治八年。 42 參孫去世。 44 押頓士師職分的第三年。撒母耳領導下的米斯巴勝利結束了非利士人的奴役，1 Samuel 7。
現在，允許十年，而不是 Cassel 博士的二十年，作為分地與古珊入侵之間的間隔，並保留以笏的八十年，我們得到：— 從出埃及到古珊 57 年 從古珊到基甸 253 年 從亞比米勒到米斯巴]
92 “
撒母耳與掃羅，40年；大衛，40年；所羅門，3年，
83 “
總計
485年。
這個總數（若更精確地表達，應為四百八十四至四百八十六年）與四百八十年相去不遠，不至於造成任何困難。首先，可以質疑亞比米勒（Abimelech）的那三年是否應計入；其次，極有可能某些時期包含了不足一年的零頭，因此前一個時期的最後一年與後一個時期的第一年，實際上只構成一年，但在加總過程中卻被算作兩年。然而，從分地到古珊利薩田（Chushan-Rishathaim）入侵之間的間隔，十年是否太短了？巴赫曼（Bachmann，第72頁及以下）認為不然：「因為，1. 沒有任何證據要求約書亞之死與美索不達米亞奴役開始之間必須有一段漫長的時期。士師記 2:11 及以下經文並非描述比美索不達米亞更早的懲罰，而僅是對即將敘述的所有懲罰之原因與後果的總覽。關於 דּוֹר אַחֵר（dōr ’aḥēr，另一代），參見士師記 2:10，既不應理解為四十年的編年世代（伯特奧 Bertheau），也不應理解為置身於民族之首的 familia eminens（顯赫家族，M. Hartmann）。士師記 2:7 關於那些「存活約書亞之後」的長老之記載，也不需要很長的時間。它僅僅肯定他們活得比約書亞久，並未說他們比他多活了很久。如果在出埃及第二年，這些長老是十八或十九歲（民數記 14:29），那麼在分地時，即 38 + 7 年後，他們將是六十三或六十四歲；再過十年，直到第一次敵人的壓迫，完全足以讓他們達到詩篇 90:10 所述即使在摩西時代也屬於人類平均壽命上限的年齡。最後，以色列道德敗壞的過程（士師記 2:6 及以下）也不需要分配太多時間；因為這在長老們的日子裡，甚至在他們之前就已經開始並持續進行，直到他們死後才演變成完全背道去事奉偶像。2. 從約書亞記 13:1 與士師記 14:10 及以下經文相比，顯然約書亞不可能在分地後還活了很久。後者經文提到迦勒在八十五歲時，仍充滿青春活力，完全準備好去征服他的產業；而前者則以約書亞年事已高作為分地的理由，儘管征服工作遠未完成。既然同樣的表達方式也出現在約書亞記 23:1-2，就不可能認為約書亞記 23、24 章中那些在約書亞死前不久舉行的告別聚會（約書亞記 23:14）是在多年後才發生的。約書亞記 23:1 的 יָמִים רַבִּים（yāmīm rabbīm，「多日」），以及約書亞記 19:50 記載約書亞建造一座城並住在裡面，都不能證明相反的觀點；因為幾年的時間足以滿足這兩者。此外，出埃及記 33:11 和民數記 11:28 也沒有根據推斷約書亞在分地後必須活了很長一段時間；因為 נַעַר（na‘ar）一詞指的是職位，而非年齡，而 מִבְּחֻרָיו（mibbeḥūrāyw），即使我們解釋為「從他年輕時」（「從他所揀選的人中」或許更可取，參見七十士譯本與武加大譯本），也沒有斷言約書亞當時是一個年輕人。另一方面，只有當我們假設約書亞在相對較早的日期去世時，士師記 1:1-21 的內容才會顯得合情合理。但對於盡可能縮短相關間隔長度最具決定性的，是士師記 11:26 的經文。根據這段經文，自以色列佔領約旦河東土地以來，已經過去了三百年。現在，在美索不達米亞入侵與睚珥（Jair）去世之間，有一段三百零一年，或者排除亞比米勒後，為二百九十八年的時期。因此顯然，若從遣散東部支派（約書亞記 22）到亞捫人進攻（士師記 10:7）計算耶弗他的三百年，前面的時期計算得越短，歷史事實與耶弗他所說的近似數字就越吻合。顯然，將三百零八至三百一十一年概括為三百年，比將三百三十至三百四十年或更長時間概括為三百年要合理得多。因此，我們與萊特富特（Lightfoot，Opp. i. 42）、S. 施密德（S. Schmid）、維特林加（Vitringa）、基爾（Keil）等人持相同觀點，即根據我們對整個時期編年的計算，留給我們的約十年時間，對於分地與第一次土地被征服之間的事件來說，確實是完全足夠的；因此，我們拒絕那些自約瑟夫（Josephus，Ant. v. 1, 29; vi. 5, 4）以來幾乎成為傳統的、毫無根據的編年框架擴展，即認為約書亞應有二十五年，長老們應有十八年；以及各種拉比（如《世界編年史》Seder Olam、伊薩基 Isaaki、亞伯拉罕·扎庫特 Abr. Zakut 等人）將約書亞與長老們合計分配二十八年的計算，以及其他任何類似的假設。」——譯者註]。
§ 5. 釋經與批判工具
近期蓋格（Geiger）、多齊（Dozy）等人試圖採用的那種文本處理方式，違背了客觀科學批判的法則，將文本傳統、語言與內容變成了主觀任性的玩物。這種應用尤其令人遺憾，因為它增加了那些既必要又符合聖經精神的批判之難度。但我們不能因為這類極端行為而阻礙我們承認：在少數經文中冒險進行文本修訂，比拒絕修訂更符合對聖經的虔誠。這一信念指導了我們對幾處經文的闡釋（參見士師記 2:3；4:15；5:11；7:6；7:8），特別是在處理士師記 18:30 時，我們指出當前讀本的古老性絕非其正確性的保證，而僅是馬所拉傳統忠實性的證明。
遺憾的是，在此處無法像在闡釋中偶爾所做的那樣，對希伯來文文本與七十士譯本（LXX）、塔古姆（Targum）以及約瑟夫的著作進行更深入的校勘。然而，這是一件相當必要的事，未來不應被忽視。齊格勒（Ziegler，《士師記評論》，載於《神學論文集》，哥廷根，1791年）與弗蘭克爾（Frankel，載於其《七十士譯本前導研究》，萊比錫，1841年）所做的開端，確實仍有待徹底的延續。
保羅·德·泰拉（Paul of Tella，7世紀初）的《士師記》與《路得記》敘利亞語譯本，已由托馬斯·斯卡特·羅達姆（Th. Skat Rördam）在哥本哈根出版：Libri Judicum et Ruth, secundum versionum Syriaco-Hexaplarem，哈夫尼亞（Havniæ），1859年。《士師記》米德拉什（Midrash）的闡釋，見於法蘭克福的拉比西緬（R. Simeon）所著的《雅各之袋》（Jalkut Shimeoni），威尼斯版，布拉加丁印刷，第2卷。
若需協助了解塔木德（Talmudic）的闡釋，可參考以下著作：利薩的拉比西緬（R. Simeon of Lissa）的《西緬的產業》（Nachalath Shimeoni），萬茨貝克版；拉比雅各·薩斯波塔斯（R. Jakob Sasportas）的《雅各的後裔》（Toledoth Jakob），阿姆斯特丹，1657年，4開本；拉比伊薩查（R. Isachar）的《科恩的異象之書》（Sepher Mareh Kohen），克拉科夫版，1689年，4開本。中世紀的猶太注釋家，如拉比所羅門·伊薩基（R. Solomon Isaaki，即拉希 Raschi，常被錯誤地稱為 Jarchi）、拉比大衛·金希（R. David Kimchi，Redak）、拉比利未·本·格森（R. Levi ben Gerson，Ralbag）及其他人的注釋，均見於大型拉比聖經中。拉比伊薩克·阿巴巴內爾（R. Isaak Abarbanel）對《前先知書》（Prophetae Priores）的注釋於 1686 年在萊比錫出版。
卡拉派（Caraite）亞倫（Aaron）對本書經文的部分優秀闡釋，見於沃爾夫（Wolff）的《希伯來圖書館》（Bibliotheca Hebraea），漢堡，1715–43年。一種猶太德文的韻文翻譯見於《雅各的傳道書》（Koheleth Jakob），布拉格，1763年，但其中混雜了闡釋與傳說。一種更好、更古老且直譯的猶太德文譯本於 1679 年在阿姆斯特丹出版（對開本）。近來，幾種猶太會堂版本的聖經已被印行。其中，在尊茨博士（Dr. Zunz）指導下出版的版本最忠實於馬所拉文本，參見《東方文學報》（Orient. Literaturbl.），1840年，第618頁。
《士師記》全書並未受到早期基督教釋經學的單獨與特別處理。關於包含本書的編輯與闡釋，我們必須參考舊約導論。耶柔米（Jerome）、提奧多勒（Theodoret），以及後來的拉巴努斯·毛魯斯（Rhabanus Maurus）與魯珀特·馮·多伊茨（Rupert von Deutz）尤其值得一提。 在後期的羅馬天主教注釋家中，塞拉里烏斯（Serarius）因其勤奮與著作宏富而脫穎而出：《士師記與路得記注釋》（Commentarii in libros Judicum et Ruth），巴黎，1611年；美因茨，1619年。在基督新教注釋家中，布倫蒂烏斯（Brentius）、布塞爾（Bucer）、彼得·馬特（P. Martyr）、基特勞斯（Chyträus）、塞巴斯蒂安·施密德（Seb. Schmid）、奧西安德（Osiander）、斯塔克（Starke）與德魯修斯（Drusius）仍值得關注。勒克萊爾（Le Clerc）的注釋開啟了理性主義的闡釋模式，並為其提供了大部分素材。本書重新獲得真正的關注僅是四十年前的事。十年間，斯圖德（Studer）的《士師記：語法與歷史闡釋》（Das Buch der Richter, grammatisch und historisch erklärt，伯恩，1835年）幾乎完全主導了闡釋工作。亨格斯滕伯格（Hengstenberg）的《摩西五經的真實性》（die Authentie des Pentateuchs，愛丁堡，1847年英譯本）貢獻了有價值的內容。比斯圖德更持久的是伯特奧（Bertheau）的《士師記與路得記》（Das Buch der Richter und Rut，萊比錫，1845年），它保持了顯著地位，因此在本書中受到特別關注。C. R. 基爾（C. R. Keil）的《舊約先知歷史書聖經注釋》（Biblischer Commentar über die Prophetischen Geschichtsbücher des A. T.）第一卷，包含約書亞記、士師記與路得記（萊比錫，1863年），是在本書大部分完成後才出版的。作者的神學立場、勤奮與博學在此處無需特別描述。[自卡塞爾博士（Dr. Cassel）的作品出版以來，羅斯托克大學教授約翰·巴赫曼博士（Dr. Joh. Bachmann）的新注釋第一卷已經出版，題為《士師記：特別考慮其闡釋史與教會應用》（Das Buch der Richter, mit besonderer Rücksicht auf die Geschichte seiner Auslegung und kirchlichen Verwendung erklärt，柏林，第一卷第一部分，1868年；第二部分，1869年）。在神學上，作者與卡塞爾和基爾基本站在同一立場。他的工作徹底且詳盡。關於整本聖經的英文著作，參見馬太福音注釋第19頁。我們在此補充：布什（Bush）的《士師記批判與實踐筆記》（Notes Critical and Practical on the Book of Judges，紐約）；以及克里斯多福·華茲華斯博士（Chr. Wordsworth, D. D.）的《約書亞記、士師記與路得記：附筆記與導論》（倫敦，1865年），構成《聖經：附筆記等》第2卷第1部分。華茲華斯博士博學且虔誠，但過於傾向寓意解經。——譯者註]。
在此列舉所有與釋經工作有較遠聯繫的導論與其他著作是不切實際的。對於此類列舉，我們參考丹茨（Danz）的《通用詞典》（Universalwörterbuch）、蘭格博士在《創世記》注釋中提到的著作，以及斯塔克、利斯科（Lisco）與格拉赫（Gerlach）等較舊的通用注釋書。在此僅提及哈弗尼克（Hävernick）與基爾的導論、埃瓦爾德（Ewald）的《以色列史》，以及斯泰林（Stähelin）的《關於摩西五經、約書亞記、士師記等的研究》（柏林，1843年）。許多優秀的內容——僅限於與本書特別相關的部分——包含在瓦爾教授（Prof. Wahl）的小冊子《關於士師記的作者》（Ueber den Verfasser des Buches der Richter，埃爾旺根體育館與實科中學的「課程大綱」，1859年）中。參見赫爾佐格（Herzog）的《現實百科全書》（Real Encyklopädie）第13卷中內格爾斯巴赫（Nägelsbach）關於「士師」（Richter）的條目，以及該百科全書中關於各個士師的條目。
關於本書的編年，以下著作值得一提：猶太著作——亞伯拉罕·薩庫托（Abraham Sacuto）的《世系之書》（Sepher Juchasin，阿姆斯特丹，1717年）；大衛·甘斯（David Gans）的《大衛之芽》（Tsemach David，Vorstius版，希伯來文與拉丁文，1644年，4開本）；以及明斯克的拉比耶希爾（R. Jechiel of Minsk）的《世代編年史》（Seder Haddoroth，1810年，對開本）。赫茨費爾德（Herzfeld）的《希伯來士師與早期君王編年史》（Chronologia Judicum et primorum Regum Hebrœorum，柏林，1836年）；以及巴赫曼的《關於正確建立士師時代的符號樣本》（Symbolarum ad tempora Judicum recte constituenda specimen，羅斯托克大學1860年「課程大綱」）。最新的推測可見於羅克拉特（Röckerath）的《聖經編年史》（Bibl. Chronologie，明斯特，1865年）。
在下文對該歌的闡釋中，我們力求壓縮，以至於考慮到所提供的許多新解釋，其簡潔性可能被視為一種缺點。未來在這方面或許可以進行一些改進。 耶弗他的歷史也經歷了同樣豐富的處理。對於下文闡釋中提到的文獻，我們在此補充：賴因克（Reinke）的《舊約闡釋貢獻》（明斯特，1852年）。反對耶弗他的女兒被獻祭這一假設的非常明智的評論，見於謝迪烏斯（Schedius）的《關於德國神祇的論文》（Syngramma de Diis Germanis，哈雷，1728年）。一篇關於「耶弗他的祭獻」，特別涉及敬拜誓言重要性的演講，可見於斯托爾貝格（Stolberg）總理約翰·提蒂烏斯（Joh. Titius）的演講集（哈爾伯施塔特，1678年）。F. 蘭克（F. Ranke）在其《希伯來人的哀歌》中，也感到不得不遵循舊觀點。一個極度無知的奇聞是，在蘇（Sue）與奧伯（Auber）的法國歌劇《浪子》（L’Enfant Prodigue）中，浪子的新娘，也就是一個女人，被命名為耶弗他。
羅斯科夫（Roskoff）在其著作《參孫傳說：其起源、形式、意義與赫拉克勒斯神話》（萊比錫，1860年）中，列舉了將參孫與赫拉克勒斯進行比較的著作文獻。作者本人對這種平行論的熱情遠比例如 E. 邁爾（E. Meier）在其《希伯來詩歌民族文學史》（萊比錫，1856年）中的熱情要溫和得多。但即使是他的承認，我們也無法認為是立足穩固且值得信賴的。例如，我們不相信參孫在利希（Lehi）功績後對禱告的回答，與赫拉克勒斯因蟋蟀無法入睡而擺脫它們的神話之間，存在著足以作為科學結果基礎的相似性。只有徹底確立這兩個角色在歷史、道德以及理想上的差異，才能賦予其他可能存在且似乎顯而易見的類比以真正的意義。在對敘事的注釋中，我們沒有進行任何論戰，而是嘗試對其中包含的思想進行積極的闡釋。
參孫生平的單一部分過去經常被處理。相對於所謂理性主義闡釋那種無限平庸與可悲的觀點（其頂峰是鮑爾 Baur 的《聖經道德》，1803年，第1卷，第195頁及以下），現代神話式的理解在某種程度上是一種真正的進步。但只有拋棄當代主觀的黨派觀點，並採用一種既客觀、歷史化，又與其內容相契合的敘事理解模式，釋經學才能聲稱是科學的，或有能力推動科學發展。在佩特里·拉貝（Petri Labbe）的《神聖頌詞》（Elogia Sacra，萊比錫，1686年，第667頁）中，有一段關於參孫與赫拉克勒斯比較的優美頌詞：——
「赫拉克勒斯同時代人，真正的赫拉克勒斯； 他在那裡是神話，在這裡則是神蹟。」 保利尼（Paullini）在其《哲學消遣時光》（Philosoph. Luststunden，第1卷，第147頁）中探討了「參孫的狐狸」。關於利希的顎骨的論文列於下文。席勒（Schiller）在敘事詩《人質》（Der Bürgschaft）的第十二與十三節中，或許想到了利希的神蹟，其中莫羅斯（Möros）在禱告後，因磐石湧出的水而解除了口渴。在《維爾蒂納傳說》（Wiltinasage，Peringskiöld編，第272頁）中，自由允許自己被捆綁的西格德（Sigurd），在適當的時候掙斷了所有的繩索。薩克雷（Thackeray）在《喬治四世》（Four Georges，第7章）中敘述，當英國喬治三世失明且精神失常時，他仍然親自為神聖音樂會選擇曲目，且總是選自彌爾頓與韓德爾的《參孫》，他所有的選擇都與失明、監禁與苦難有關。薩克（Sack）有一部名為《參孫》（Simson）的三幕戲劇詩（蘇黎世，1854年）。
士師記 1:17 的敘事被認為在萊頓教授多齊（Dozy）的著作《麥加的以色列人：從大衛時代到我們紀元五世紀》（De Israeliten te Mekka, van Davids tyd tot in de vyfde eeuw onser tydrekening，哈勒姆，1864年；德譯本，萊比錫，1864年）中得到了改進與補充。如果有一本書能使語言學與民族學的調查與闡釋受到蔑視與嘲笑，那就是這一卷。很少有書的作者會如此大膽且天真地在處理歷史與語言時，以主觀的任性取代客觀的機智與節制。這裡清楚地表明，對阿拉伯文學的了解對於歷史調查與推測的適應性是多麼微不足道。不幸的是，經常發生這樣的情況：一些技術知識自以為是藝術大師，一些對語法形式的了解自以為精通釋經。請不要認為這段評價是因為多齊教授持有最自由的聖經觀點，認為亞伯拉罕與撒拉是神話，並贊同蓋格關於猶太人篡改聖經的觀點而寫下的。對於多齊教授來說，聖經的可信度取決於他假設的需要。如果一段經文適合他，它就必須被接受；如果不適合他，拒絕它的理由就顯而易見了。這本書因其無與倫比的膽量與華麗的外表而可能迷惑與欺騙讀者，它值得最嚴厲的譴責，因為它踐踏了所有合法的科學與語言學研究方法。幾句涉及上述經文的句子將證明這一點。
我們略過他將民數記 21:2-3 記錄的事實與士師記 1:17 相關聯的觀點，因為他在這一點上追隨了其他人。但他認為敘利亞語與阿拉伯語譯本的讀法「西緬與他兄弟猶大一同前往」比希伯來文本（七十士譯本也有）的「猶大與他兄弟西緬一同前往」更好。他認為希伯來文本是被猶太醫生篡改的，「他們嫉妒西緬擔任第一角色」。現在，情況是這樣的：在民數記 21:3 中，猶大邀請西緬協助他征服分配給他的領土，並承諾事後會幫助他（西緬）也奪取自己的領土。西緬同意了，「於是，」作者說，「西緬與他（猶大）一同前往。」因此，在這種情況下西緬排在第一位，然而猶太人的嫉妒並沒有改變這個條款。當輪到西緬的領土（包括采法特 Zephath）時，猶大為西緬提供了協助；因此民數記 21:17 說，「猶大與西緬一同前往。」如果這種表達方式考慮到排名，那麼它屬於第二個被命名的人，與他同行的人僅僅是提供協助。如果《伯西托譯本》（Peshito）在民數記 21:17 中顛倒了順序，那僅僅是為了與民數記 21:3b 達成文字上的一致。
西緬與猶大擊敗了采法特的迦南人，對他們實行了毀滅（ban），並根據 cherem（毀滅）將采法特命名為何珥瑪（Hormah，原意為 Chormah，參見下文對士師記 1:17 的注釋）。現在，這種實行毀滅並非這兩個支派所特有的。摩西曾代表全以色列這樣做過（民數記 21:3）。在整個征服過程中，這項命令被明確規定（申命記 7:2）。約書亞在耶利哥、艾城以及其他任何地方都執行了它（參見約書亞記 6:17；7:10 等）。但多齊在毀滅（cherem）中發現了西緬支派的某種特徵；並將這一假設與歷代志上 4:24-43 的敘事結合起來，在那裡（歷代志上 4:41）我們讀到西緬支派執行了一次毀滅，他得出以下結論：「既然西緬的子孫製造並實行了毀滅（וַיּחֲרימוּ），由此可見他們製造了一個 herem。」因此，這個地方「被稱為 Herem 或 Hormah」。但是，阿拉伯有什麼地方——因為之前的推理已經證明該地點在阿拉伯——可以被稱為 Herem，除了麥加！因為 Herem 也意味著「獻給上帝的地方」，而麥加被稱為 Haram，這等同於 Herem。因此，西緬子孫的戰役發生在麥加；甚至麥加的名字也源於此；因為 maka raba 意味著一場大敗，即敵人在那裡遭受西緬的打擊。西緬人來到山谷東側的基多（Gedor）入口處（歷代志上 4:39）。現在，當然，麥加古老神廟的牆壁被稱為 al gadr（al gidar = 牆）；因此，基多應讀作 Geder，並指麥加的神廟，他們來到了那裡。然而，它必須讀作 Geder Baal，儘管缺少第二個詞；因為歷代志下 26:7 提到了居住在 Gur Baal 的阿拉伯人，而 Gur 應讀作 Geder。七十士譯本在此處提到居住在 ἐπὶ τῆς πέτρας（在磐石上）的阿拉伯人。常識會想到佩特拉（Petra）；但多齊知道他們指的是麥加的黑石，等等。
多齊在開頭說，釋經學之所以需要如此多的學問，僅僅是因為它處理的是「希伯來書籍」。毫無疑問！因為除了希伯來釋經學，還有哪裡敢犯下如此科學的愚蠢行為！如果有人膽敢在古典語言學領域這樣做，他將會遭遇哲學家威脅荷馬時的命運，當時他們威脅要用鞭子將他趕出體育場。 當可信的客觀傳統成為主觀任性的玩物時，所有科學都變得不可能。我們在此無法進一步深入細節；這些必須留待其他地方。對於知情者來說，足以說明的是，如果這樣的論點成立，接下來的事情將不是關於麥加的以色列人，而是一本關於「錫安的麥加人」的書。
科學也需要經歷以西結書 39:29 中所寫的應許。
§ 6. 思想進程 4
本書的名字源於上帝為引導與拯救以色列而興起的士師。因此，它首先描繪了以色列在約書亞死後陷入的罪惡與隨之而來的苦難，這些苦難使得士師職位成為必要。 在導論之後，是本書的主體，處理以色列在士師統治下的歷史。歷代英雄的興起展現了上帝恩惠的引導，隨著以色列陷入的困境愈發緊迫，這種引導顯現得愈發奇妙。士師與英雄的選擇構成了神聖奇蹟的高潮，其中耶和華拯救資源的多樣性，與以色列罪惡的單調性形成了對比，祂恩惠的運作在隱蔽與晦暗中，與以色列墮落所源於的民族驕傲形成了對比。士師的歷史，特別是俄陀聶、以笏、底波拉與巴拉、基甸、耶弗他與參孫的歷史，透過他們及其追隨者，上帝偉大而仁慈的作為以愈發豐盛的方式展現出來，構成了本書可以劃分的選段。從俄陀聶到參孫，在參孫統治下歷史回到了它開始的猶大支派，每一位士師都闡明了上帝奇妙援助的一個新側面。這種多樣性是士師職位的特徵。它不基於任何傳統。被委託行使職能的人員與支派的變更，中斷了其效能。敘事逐漸顯示出儘管力量充沛，卻缺乏統一性。因此，士師職位的獨特特徵，同時也標誌著它的不完美。因為即使是和平時期，也容許發生像參孫死後記錄在本書結尾部分那樣的事件。 在本書的結尾部分，祭司職位的衰落、個人的任性，以及放蕩、激情與不和的醜惡，都被追溯到缺乏一個穩定、永久的政府。士師記的結尾構成了列王紀的導論。 以下分析更詳細地指出了上述敘事的進程：——
第一部分
對約書亞死後以色列狀況的導論性描繪；罪惡與隨之而來的審判，使得士師職位成為必要。士師記 1:1 至 3:4。
第1選段。以色列與剩餘迦南人的
[1] מַם（mam，意為「水」或「災難」），其與 מַם עֹבֵד（mam obed，意為「服苦的」）在《列王紀上》9:21 中的區別，亦值得注意。
[2] [作者似乎將 אִישׁ הָאֱלהִֹים（ish ha-elohim，神人）中的屬格視為性質屬格，如同 אִישׁ דְּבָרִים（ish debarim，口才好的人）。但這顯然是不正確的。「神人」這一稱呼並非指主觀的性格或本質，而是指客觀的職分關係。此稱呼最初用於摩西（申命記 33:1），後來普遍用來指代先知。它指代一個人，神將其納入與自己極其親密的關係中，以便透過他來教導並引領祂的子民。此屬格可定義為「源頭屬格」（gen. of the principal），即這位「人」從神那裡獲得知識與能力，並為神行事。——譯者註]
[3] 關於底波拉的猶太傳統，以通俗形式記載於阿姆斯特丹 1724 年出版的《以色列之家》（Beth Jisrael）一書中。
[4] [以下段落由作者撰寫，作為「講道提示」（Homiletical Hints）的「初步觀察」，他將這些提示彙編在注釋末尾，而非像本書其他卷冊那樣放在各個選段之後。在翻譯本書時，我們認為有必要改變這種安排，使其與本叢書其他部分的體例保持一致。對內容的更詳細分析、對作品本身的正式劃分（分為各部與各章），以及置於全書各分部之首的摘要，均由譯者添加，主要參考了作者本人的提示，且在很大程度上使用了作者本人的語言。值得補充的是，這些是唯一沒有用括號括起來的增補內容。——譯者註]
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