約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

士師記 21:15-25

為便雅憫人提供妻子的第二種權宜之計：他們受命在示羅定期舉行的節期中劫掠參加節慶的少女。

《士師記》21:15-25

15百姓為便雅憫後悔，因為耶和華使以色列的支派中出現了缺口。16會眾的長老說：「我們既滅絕了便雅憫的婦女，當怎樣為剩下的人辦理妻子呢？」17他們說：「便雅憫逃脫的人當有產業，免得以色列中塗抹了一個支派。18只是我們不能將自己的女兒給他們為妻，因為以色列人曾起誓說：『凡給便雅憫人妻子的，必受咒詛。』」19他們說：「看哪，在示羅每年有耶和華的節期，這地方在伯特利北邊，從伯特利上示劍的大路東邊，在利波拿南邊。」20於是他們吩咐便雅憫人說：「你們去，在葡萄園中埋伏。21看見示羅的女子出來跳舞，就從葡萄園出來，從示羅的女子中各搶一個為妻，回便雅憫地去。22他們的父親或弟兄若來與我們爭論，我們就對他們說：『求你們看在我們的分上，施恩給他們，因為我們在爭戰的時候沒有給各人留下妻子；你們若在這次沒有給他們，你們就有罪了。』」23便雅憫人便照樣行，從跳舞的女子中搶去為妻，就回自己的地業去，重修城邑，住在其中。24當時以色列人離開那裡，各歸本支派、本宗族，各回自己的地業去了。25那時以色列中沒有王，各人任意而行。

【經文與語法註釋】

[1] 《士師記》21:17。—ירֻששַּׁת שִּׂלֵיטָה סְב יָמִן。卡塞爾博士（Dr. Cassel）翻譯為：「便雅憫尚存逃脫的產業」，即拯救支派免於滅絕的方法。這與上下文吻合，但表達方式有些獨特。基爾（Keil）則認為：「『存留者的產業應歸便雅憫』，即便雅憫支派的領土應繼續作為那些逃脫大屠殺的便雅憫人的獨立產業。」但這不僅與上下文不協調，而且賦予了這些詞語在字面上無法承載的含義。在我看來，更好的解釋如下：在第 15 節中，百姓哀嘆一個支派被斷絕。隨後長老們開會商議。大家一致認為，要避免百姓所哀嘆的那種災難（彷彿災難已經發生），唯一需要的就是提供妻子。「便雅憫有逃脫者的產業，」長老們說（第 17 節），「以色列中就不會塗抹一個支派」（正如百姓所哀嘆的）。「我們確實不能將女兒給他們（第 18 節），但看哪，示羅有節期」（第 19 節）。——譯者註

[2] 《士師記》21:22。—בַּמִּלְחָמָה。我們的作者將其翻譯為「作為戰利品」（als Kriegsbeute），參見下文的釋經評論。將此詞指代針對基列雅比的「戰爭」似乎更為妥當。——譯者註

[3] 《士師記》21:22。—בָּעת תֶּאְשָׁמוּ。英王欽定本（E. V.）將 בָּעֵת 譯為「在這次」（at this time），它屬於該節的後半句。這兩個分句合起來，卡塞爾博士翻譯得很好：「因為你們沒有將她們給他們，在這種情況下（בָּעֵת），你們就會有罪。」他在腳註中補充道：「בָּעֵת 如同《士師記》13:23；『在這種情況下，他就不會使我們聽見這樣的事。』」伯特奧（Bertheau）也提到了《民數記》23:23。——譯者註

【釋經與教義】

《士師記》21:15 及後續。在基列雅比獲得的少女數量證明不足，這為「會眾的長老」（第 16 節）發起另一次商議提供了契機，目的是不讓便雅憫支派滅絕。最終，他們想到了最後一種拯救方法（יְרֻשֵּׁת פְּלֵיטָה）：他們決定向便雅憫人指出一種方法，讓他們可以自行搶奪那些以色列因誓言而無法給予他們的妻子。基列的居民同樣沒有「給予」他們女兒；她們是被強行從他們那裡帶走，並作為戰利品交給便雅憫人的。

示羅是定期舉行節期的地方，各地的少女都會聚集在那裡，在特定的地點跳舞。為了這些地點，也為了讓便雅憫人能在不引起特別注意的情況下到達適當的位置，文中對示羅的位置進行了精確的描述。因為這並非為了示羅本身，從這種描述在其他地方並不常見這一點可以看出。便雅憫人被告知了環繞跳舞場地的葡萄山。他們要在那裡隱藏在灌木叢中，直到少女們出來；然後他們要衝上去，每人搶一個妻子，帶著她們沿著眾所周知的道路，向南經過臨門，回到他們現在已和平收復的領地。便雅憫人似乎對這種行動的後果，以及可能因此引發父親和兄弟們的惡意表示擔憂。但會眾的長老平息了他們的憂慮，說：——

《士師記》21:22 及後續。當他們的父親或弟兄來與我們爭論時。第 22 節也經歷了最奇特的解釋。敘利亞語和阿拉伯語譯本將 לָקִחְנוּ（我們取了）替換為 לָקְחוּ（他們取了），斯圖德（Studer）建議跟隨這些譯本。其他人，如伯特奧，認為有必要刪除 בַּמּלְחָמָה（在戰爭中）……כִּי לֹא（因為沒有）這些詞。基爾認為這些話表達了便雅憫人的意思，彷彿是他們說出來的。然而事情很清楚。便雅憫人剛經歷了無法無天的後果，對提議的搶奪行動可能帶來的新麻煩感到憂慮。長老們平息了他們的恐懼，說：毫無疑問，父親或兄弟們會來激烈爭論；而且是與我們爭論，因為顯然是我們提供了機會。若沒有這一點，你們便雅憫支派現在就不敢做這件事。他們會責備我們使他們陷入違背誓言的咒詛中，因為你們得到了他們的女兒。那時我們將對他們（父親們）說：安靜且溫和些；請將這些少女仁慈地給我們。你們知道我們並非在戰爭中將她們作為戰利品奪走，就像在雅比那樣。我們確實允許她們被帶走（對此不應對便雅憫懷恨）；但這是出於和平，而非傷害：既然你們沒有給她們，你們就沒有罪。為了給便雅憫人提供妻子，又不讓自己陷入違背誓言的咒詛中，我們還能做什麼呢？因此，我們允許你們的女兒被搶走，但不是作為戰俘。你們的女兒是被非自願地帶走的；既然你們沒有給她們，咒詛就不會臨到你們。句子的重點就在於 לָקחְנוּ（我們允許被取走）這個詞。既然我們允許她們被帶走，就不存在恥辱、戰爭或侮辱的問題。因此，不要爭論；因為在沒有戰爭的地方，何必爭論呢？「長老們」將為自己請求寬恕，理由是他們在搶奪時（לא כַּמִּלְחָמָה，非戰爭中）是出於好意；而那些對便雅憫的憤怒已經平息的父親和兄弟們，一旦確信所做之事不會使他們承擔違背誓言的咒詛，就會感到滿意。因為所起的誓言，最終成了與便雅憫和解的主要障礙。

便雅憫人受到鼓勵，感到免受惡果的威脅，便執行了提議的行動，並帶著搶來的妻子快樂地回到了他們重修的產業。眾所周知，羅馬歷史上有一個類似的著名事件，即「強擄薩賓婦女」。其中無疑可以觀察到一些類似的特徵。義大利的支派拒絕與羅馬人締結通婚條約；後者擔心他們剛建立的國家會滅亡。薩賓婦女被擄事件發生在羅馬的第四個月（普魯塔克，《羅慕路斯傳》，14）；而便雅憫人在臨門磐石上也坐了四個月。便雅憫人只搶走了少女（《士師記》21:12, 21）；羅馬人同樣只搶走了少女（普魯塔克，同上；施韋格勒，《羅馬史》，i. 478）。這也是薩賓婦女出現的節期，儘管她們並非主動參與者。在以色列，人們曾深思熟慮地推測，跳舞的少女們或許是在紀念以色列安全渡過紅海時，米利暗帶領擊鼓跳舞的少女們所唱的節慶合唱。羅馬人在薩賓少女被擄的週年紀念日慶祝「康蘇斯節」（Consualia），並認為該節日對海神是神聖的。同樣，象徵戰神瑪爾斯的動物——羅慕路斯在羅馬主要崇拜的神——是狼，他的崇拜者也不會羞辱狼。便雅憫被比作狼，而用於描述搶奪處女的詞 חָטַף（chataf，搶奪），後來也被用來形容狼。[9]

施韋格勒（《羅馬史》，i. 469）宣稱，強擄薩賓婦女是一個神話，源於將婚姻視為搶劫的觀念。[10] 但恰恰是在這個故事中，搶奪婦女作為一種本身不當的行為，與其他支派的正規婚姻形成了對比。敘事的意圖與其說是為了證明禁止支派間通婚的法律是不可能維持的，不如說是為了展示這一點。它包含了一個教訓：人類的婚姻關係超越了支派和家庭的歷史劃分；正如船隻將分隔的海洋變成了友誼的通道（海神尼普頓，因為海洋是一匹駿馬），通婚（connubium）也是不同支派的融合。因此，「康蘇斯節」就是「婚姻節」；康蘇斯（Consus）就是配偶（Conjux）；與其節日相關的遮蓋和隱藏，對應於已婚者的隱藏（nubere，結婚；connubium，通婚）；而獻祭騾子則對應於一種願望：儘管這種結合是異質元素的結合，類似於騾子所產生的來源，但它不應帶有騾子作為不育象徵的特徵。

但這一切在便雅憫人搶奪示羅少女的事件中得到了更清晰的教導。以色列是一個具有不同支派的有機民族的典型。如果它試圖廢除通婚的習俗，結果必然是強行搶奪婦女，或是活體成員的死亡。便雅憫人在和平中重新獲得了他們在戰爭中失去的東西。一次埋伏幾乎消滅了他們：現在，他們透過一次埋伏贏得了新的生命。那時，以色列人呼吸著憤怒，在荒涼的乾河谷中，為了造成不育：現在，便雅憫人躺在肥沃的葡萄山中，為了獲得祝福。想到便雅憫在火焰中消融，他的婦女和少女倒在無情的刀劍下，這是多麼可怕；因此，當我們能想像便雅憫人帶著他們搶來的戰利品匆忙逃離時，這確實是一種令人欣慰的轉變。但這場看似戰爭的行動，並非沒有恐怖和淚水，因為鈴鼓聲突然停止，女兒們尖叫，母親們哭泣。這本身就是一幅足以標誌內戰恐怖的戰爭圖景。敘述此事的目的是為了指出，當一個民族缺乏統一的總體政權的有機統一時，會陷入何種混亂。它以這句話結尾，這句話可以作為整卷書的標題：「那時以色列中沒有王，各人任意而行。」

結語——基比亞事件及其引發的事件發生的時間，並不難確定。一切都指向以色列在約書亞領導下的軍事團結的記憶和傳統仍然鮮活的時代。這就是《約書亞記》24:31 和《士師記》2:7 所說的時期：「約書亞在世和約書亞死後，那些見過耶和華為以色列行諸般大事的長老還在的時候，百姓都事奉耶和華。」

從敘事中也可以明顯看出，上帝仍然受到熱切的事奉。人們透過烏陵和土明尋求指引。百姓在上帝面前哭泣禁食。他們獻上燔祭和平安祭。沒有絲毫偶像崇拜的痕跡。與異族女子結合被認為是不可想像的。全以色列仍然感覺自己處於摩西和約書亞時代那樣的軍事組織之下。很有可能，距離征服土地的軍事行動停止並沒有過去太久。從《士師記》1:22-26 可以看出，征服伯特利被賦予了多大的重要性。當約瑟家（示羅和大祭司的產業都在其領土內，參見《約書亞記》24:33）攻打伯特利時，「耶和華與他們同在」。很可能從那時起，直到剛剛提到的事件發生之日，約櫃一直都在伯特利，而那個地方是軍事行動的中心。然而，約櫃一定在便雅憫戰爭結束前就已經移走了；因為當和平恢復時，它被發現是在示羅。它在伯特利的停留不可能很長，因為那裡沒有永久的祭壇（《士師記》21:4）。雅比的少女也沒有被帶到伯特利，而是帶到了示羅（《士師記》21:12）。出埃及的經歷仍然記憶猶新（《士師記》19:30）。正如約書亞死後，命令是「猶大先上去」（《士師記》1:1），現在也是如此（《士師記》20:18）。單個支派的分散努力尚未顯現。這一切最清楚地推導自以下事實：亞倫的孫子、以利亞撒的兒子非尼哈站在聖所的首位（《士師記》20:28）。他仍然是那些見過耶和華行大事的人之一。他的父親以利亞撒在約書亞之後去世。在他自己去世之前，以色列的宗教狀況無疑正如《士師記》2:7 所描述的那樣。此外，他的名字和性格暗示了一個推論：剛剛處理的事件與前一個偉大時代直接相關。正是非尼哈，他的道德熱忱促使他在摩押地殺死了犯罪的以色列人，這一行為被讚揚為「止息了上帝的憤怒」（《民數記》25:7-12）。因此，以色列對便雅憫犯罪暴行的道德義憤，無疑應特別歸功於他。他曾被摩西選中，隨軍參加針對米甸的敵對遠征，以色列曾因米甸而陷入異教習俗（《民數記》31:6）。那次遠征有一萬兩千人——每個支派一千人。針對基列雅比的遠征也是以類似的方式組織的。如果這種為信仰和道德純潔而戰的祭司熱忱站在以色列的首位，那麼整個針對便雅憫的戰爭，至少就其動機而言，就變得清晰了。在此之前，針對約旦河東兩個半支派的類似戰爭幾乎發生。正如《約書亞記》22 章所告訴我們的，這些支派為自己築了一座祭壇：約旦河這邊的以色列子孫認為它是用於偶像崇拜的。他們在示羅聚集，決定對付這些被認為是背道者的人。但首先派遣了一個使團，非尼哈再次擔任團長（《士師記》21:13）。他對他們發表的演說，完全體現了針對便雅憫所決定採取的行動精神。

但恰恰是這最後提到的事件，使我們能夠更精確地刻畫第 20 章和第 21 章所敘述的災難，並理解它為何不放在書的開頭，而是放在書的結尾，並與米迦的歷史並列。文中並未說明像《約書亞記》22:19 及後續經文那樣，派遣了一個莊嚴的使團去便雅憫，以仁慈的精神向他指出他的罪。一切確實都是按照律法的形式和祭司的指示進行的，但卻帶著如此確信的力量意識和肉體的狂熱，以至於這種熱忱並不討人喜歡，最終導致了可悲的後果。針對便雅憫的戰爭的道德動機當然值得讚揚；但勝利後的盲目狂怒卻是出於肉體。便雅憫的罪行是可怕的；但以色列對這個支派所表現出的團結、決心和毅力，最終演變成了一種狂熱，以至於最後忘記了這場戰爭之所以發動，僅僅是因為便雅憫是兄弟，而他所受的待遇比任何民族敵人所受的都要糟糕。這就是敘述者透過將這段敘事放在書的結尾所要傳達的教訓。他譴責了他的敘事所包含的內容，因為在書的開頭和結尾，他都說：「那時以色列中沒有王。」

其次，他提供了一個機會，將但支派和便雅憫支派在性格、行為和命運上進行比較。兩者都極其好戰。但這種勇氣，他們用在了什麼地方？為什麼但支派對付非利士人時不像對付和平的拉億那樣大膽？或者為什麼便雅憫不把他的尚武精神用在對他如此重要的耶布斯身上？但支派為了不失去支派意識而建立了偶像崇拜；而便雅憫則為了反抗其他支派的干涉而捍衛了一項罪行。然而，但支派的罪行被公正地認為比便雅憫的更令人髮指；因為它犯下了對永恆上帝之靈的屬靈罪行，而便雅憫保護的則是一項可怕的、但僅僅是肉體的罪行。這種差異也體現在後果上。誠然，便雅憫和但支派都失去了他們應有的重要性。兩者的城市和領土都被猶大奪取了。但從但支派出來的英雄參孫，並非那些在北方實行偶像崇拜的人中的一員。他的名聲並沒有為他們增光。但在此之後，便雅憫卻出現了不止一位光榮的拯救者。當他還只是一個餘民時，以笏從他中間興起成為拯救者。掃羅和約拿單——第一位國王和他的王室兒子——都是便雅憫人。

既然如此，敘述者讓以色列承擔了在對待但支派和便雅憫支派時表現如此不同的責備。面對米迦和但支派那樣的行為，它保持沉默，既沒有警告也沒有採取任何其他措施，儘管這些罪行在性質上是致命的；而它卻幾乎摧毀了便雅憫。甚至在便雅憫這些事件發生之前，當無視律法、異族人民（正如先知在《士師記》2 章中所告訴他們的）被允許追求他們自己的生活方式和偶像崇拜時，這種團結的力量在哪裡呢？

正是這一點招致了懲罰。如果外部的團結擁有其早期的內部力量，不僅對便雅憫的勝利會更快獲得，而且對外國敵人的奴役也不會來得這麼快。遵守外部形式、習慣性的祈禱、戰爭與和平中慣常的崇拜程序，如果沒有活潑的信心來激勵，都是徒勞的。

以色列感到，當摩押入侵該國時，缺少一個支派來保護其約旦河東的側翼。誠然，是便雅憫人以笏將國家從暴君手中拯救出來，但他是在以法蓮的幫助下（《士師記》3:27）才獲得了完全的勝利。他自己的支派人數太少。即使是掃羅，也仍然意識到他來自以色列最小的支派（《撒母耳記上》9:21），儘管在他統治下，以色列已經感覺到「國中有王」。

【講道與實踐】[11]

本書以兩段極具意義的敘事結尾。結合前文，它們證明了現有國家組織的不足。即使在偉大的英雄領導下，完全意義上的國家團結也不再存在。底波拉抱怨各支派對公共利益的冷漠。基甸經歷了以法蓮的嫉妒，這種嫉妒在耶弗他時期演變成了血腥的敵對。參孫孤軍奮戰，他自己的人民甚至提議將他交給敵人。士師職位不能保證國家團結。隨之而來的，是對罪惡缺乏集中的紀律。因此，罪惡可以為所欲為。缺乏權威。因此，《士師記》構成了《列王紀》的序言。兩段結尾敘事都顯示了當律法失去效力、信心變得軟弱、背道行為爆發、主觀的任意性抬頭時，會產生什麼後果。第一段更特別地勾勒了民族的衰落，表現為個人的任意性；第二段則勾勒了因整個民族的衝動行為而導致的不和。第一段所揭示的任意性涉及屬靈事務；第二段所揭示的則是肉體性質的。第一段顯示，反對事奉上帝的行為可以逍遙法外：第二段顯示，為了肉體的罪，鮮血流成了河。事實上，在這兩種情況下，罪都在懲罰自己；但它之所以爆發，是因為每個人都隨心所欲。道德衰落總是首先表現在祭司階層。在兩段敘事中，一個利未人的輕浮都是導致可悲後果的主要原因。這為各種主觀的任意性打開了大門，迷信利用這一點來謀取私利。米迦建立了一個私人聖所，並以祭司的形式設立了偶像崇拜。他因自己的罪而受到懲罰，經歷了他所做過的事情。他對以色列律法的精神進行了搶劫，而他自己也被但支派搶走了他為此目的所應用的一切。他怎樣做，別人也怎樣對待他。他所行使的任意性，也令他人感到滿意。那個將自己賣給他的祭司，在發現更好的買家時就離開了。由於沒有人被賦予普遍權威，允許個人不服從，也允許一個支派離開其指定的領土。一個支派（但支派），強大到足以搶劫弱者，卻沒有足夠的精神從非利士人手中贏得分配給它的土地，便遷徙到遙遠的地區，並摧毀了一個和平的城市。搶劫和謀殺之後，是在摩西後裔的祭司職責下進行的永久性偶像崇拜。 從這一切中，我們可以看到，如果基督教在國家中變得完全不活躍，後果將會如何。那些自認為有德行的人認為，活著的上帝的宗教對於社會生活絕非絕對必要。但一旦宗教陷入衰落，在其影響力完全消失之前，社會的道德支柱就會分崩離析。當聖言的僕人開始比真理更看重好的職位時，毀滅就近了。貪腐隨之而來的是其惡果，儘管那些準備出賣自己的人知道足夠多的當代語言來掩蓋它。基督徒絕不能事奉偶像。因此，當他把事奉迷信當作生意時，這更肯定是一個衰落的跡象。

斯塔克（Starke）：受造物應被用於上帝的榮耀，而不是在榮耀他時使用。局部的任意性導致整體的任意性。如果基石——虔誠——被移除，那麼支派就像建築物的石頭一樣分崩離析。敬畏上帝是智慧的開端，也是一切和平的保護者。

關於第 19-21 章——當上帝的命令不再在心中時，祭司就會變得肉體化，他們的羊群就會變得無法無天。正如利未人追逐妾，基比亞的百姓也尋求獸慾的放縱。誰會去模仿一個拒絕上帝神聖命令的主人的道德呢？如果基比亞對耶和華的律法不屑一顧且逍遙法外，怎麼能指望他們對弟兄表現出順服呢？以色列對便雅憫的罪感到憤慨，但它是否遠離了自己的罪呢？道德上的義憤並不難，但仔細的自我省察更為必要。權杖或許能維持統治，但只有真理才能成功做到這一點。內戰不是源於政治危險，而是源於道德危險。一旦自以為是停止，對和平的熱愛就會開始。塞巴斯蒂安·施密特（Seb. Schmidt）觀察到：「與敵人和解的最好方法是善待他。」但對敵人的善行只能源於愛，而愛是悔改的女兒。最嚴厲的道德法官往往對這種愛知之甚少。當需要懲罰時，愛是最需要的。當便雅憫幾乎被摧毀時，以色列開始悲痛欲絕。人們只有在為時已晚時，才認識到最初的根源是什麼。淫亂扼殺了同情心。肉體的熱忱消耗了體貼。自以為是激怒了人們的心靈。只有在上帝的祭壇前，透過虔誠的祭司，和平才會產生。

格拉赫（Gerlach）：這一切都顯明，如果以色列忠實地持守主和他的誡命，並保持與主的聖約，從而保持其民族純潔不受損害，它本可以成為什麼樣，並繼續成為什麼樣。——同樣：百姓在獻上贖罪燔祭時親近上帝，尋求在這些祭物中消除主的神聖與他們自身罪惡之間的缺口；並在獻祭後的聖餐中，尋求在進入聖戰時獲得神聖恩典幫助的保證。

只有在福音被聽到並被遵循的地方，才有和平。因此，我們的主，我們的救主，對他所有的門徒說：願你們平安！

腳註：

[4] [士 21:17。—יְרֻשַּׁת פְּלֵיטָה לְבִנְיָמִן（Yĕrushshah pĕletah lĕBinyamin，便雅憫的逃脫者之產業）。卡塞爾博士（Dr. Cassel）譯為：「便雅憫尚存逃脫之產業」，意即：使該支派免於滅絕的救贖途徑。這與上下文相當吻合，但表達方式略顯奇特。凱爾（Keil）則認為：「『被救之人的產業將歸於便雅憫』，意即：便雅憫支派的領土將繼續作為那些逃過大屠殺之便雅憫人的獨立產業。」然而，這不僅與上下文不協調，且強加了原文本身所不具備的含義。在我看來，較佳的釋經如下：在士 21:15 中，百姓哀嘆一個支派被剪除。隨後長老們召開會議商討。眾人一致認為，要避免這場百姓哀嘆為「已經發生」的災難，唯一所需的就是供應妻子。長老們說（士 21:17）：「便雅憫有逃脫者的產業，一個支派就不會從以色列中滅絕」（正如百姓所哀嘆的）。「我們固然不能將女兒給他們（士 21:18），但看哪，在示羅有節期」（士 21:19）。——譯者註]

[5] [士 21:22。—בַּמִּלְחָמָה（bammilchamah，在戰爭中）。我們的作者譯為：作為戰利品（als Kriegsbeute），參見下文的釋經評論。將此詞指涉為針對基列雅比的「那場戰爭」似乎更為妥當。——譯者註]

[6] [士 21:22。—בָּעֵת תֶּאְשָׁמוּ（ba'et te'ashamu，在這種情況下你們就有罪了）。英王欽定本（E. V.）將 בָּעֵת 譯為「此時」，但它實則屬於該節的後半句。這兩個子句合起來，卡塞爾博士譯得很好：「因為你們沒有把女兒給他們，在這種情況下（בָּעֵת）你們就有罪了。」他在腳註中補充道：「בָּעֵת 如同士 13:23；『在這種情況下，他就不會使我們聽見這樣的事。』」伯特奧（Bertheau）也引用了民 23:23 作為參考。——譯者註]

[7] 該描述至今仍可辨識，因為羅賓遜（Robinson）似乎已發現示羅即塞倫（Seilun），利波拿即魯班（Lubban）。將示羅描述為「在迦南地的示羅」（士 21:12）則較為特殊。這僅是該地完整的名稱，參見書 21:2；書 22:9，其中亦以同樣方式命名。參見 Lugdunum Batavorum（萊頓）。

[8] [凱爾的觀點更佳：「對示羅地理位置的精確描述，旨在表明該地極適合執行給便雅憫人的建議；便雅憫人在搶奪少女後，可以輕易地經由從伯特利通往示劍的大道逃回自己的領地，而不被示羅的居民攔截。」——譯者註]

[9] 參見《塔爾古姆》（Targum）對結 22:27 的註釋，以及拙著《所羅門的金寶座》（Gold. Thron. Salomonis）第 164 頁。

[10] 他所提及的習俗，例如斯巴達人的習俗，其含義亦有所不同。母親必須被奪去孩子，是因為她愛孩子。而此處的敘事則展現了搶奪的必要性，是因為陌生人無法獲得愛。

[11] [以下「講道與實踐」（Homiletical and Practical）段落是基於本書「第三部分」的全部內容，即從第 17 章至第 21 章。如讀者所見，按照本卷其他部分所採用的計畫，將這些內容置於其所指涉的各個經文選段之下是不切實際的（參見第 19 頁的註釋）。——譯者註]