約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

解經家：保羅·卡塞爾（Paulus Cassel, D. D.），柏林教授 英譯與增補：P. H. 斯廷斯特拉（P. H. Steenstra），劍橋新教聖公會神學院聖經文學教授

導論

§ 1. 內容與宗旨

《路得記》這卷小書，其釋經通常緊隨《士師記》之後，僅有八十五節；然而，這些經文卻包含了一座玫瑰園，其芬芳與神祕的花萼，正如現代旅行者在約旦河兩岸及彼方，那孤寂的以色列與摩押廢墟間，所見到依然綻放並纏繞的玫瑰。這段簡短敘事的意義與美感，無論是從其所蘊含的思想、所標誌的歷史價值，還是其所呈現的純潔而迷人的形式來看，都無法被過高估計。為了能有效地處理其他關於其成書時間及在舊約《聖約》中地位的歷史問題，我們必須正確地掌握其基本理念。

一個古老的伯利恆以色列家庭陷入了困境。他們在災荒時期離開了祖國，以求免於受難。然而，在異鄉摩押，更嚴酷的命運降臨在他們身上。死亡奪走了父親與兒子們；母親留了下來，喪夫且無子。誠然，她還有兒媳；但她們沒有後代，且是摩押女子——外邦人，並非無過錯地被選為她兒子的妻子。拿俄米的處境已到了極點。在摩押她無法久留；她悲傷地回到伯利恆。她的家已荒涼；上帝的手壓在她身上。但在絕望中，安慰臨到了她。路得，她那摩押兒媳，留在了她身邊——婆婆的任何勸阻都無法攔阻她。她放棄了一切，故土與父家，甚至放棄了對更好命運的希望，對拿俄米的愛始終如一，並與她一同歸向她的上帝與她的子民——儘管是在淚水、貧窮與喪親之中。

拿俄米抵達伯利恆，卻無人幫助，無人安慰。唯有路得成為她的支柱——她勞作，她為她乞討。然而，她的虔誠並未被埋沒。波阿斯——路得在其田間拾穗的對象——對這些婦女所施的恩惠，完全源於他對路得虔誠之愛的欽佩，儘管他確實是拿俄米的親屬。這位高尚的人祝福路得，因為她已投靠在以色列上帝的翅膀下。她使婆婆重獲親屬的善意。她克服了以色列對外邦人的偏見。以色列妻子的權利落在了她身上。但唯有因著她的愛與純潔，波阿斯的祝福才得以實現。為了婆婆的緣故，她再次踏上一條艱難困苦的道路。但藉此，拿俄米的憂傷最終被除去。波阿斯向路得履行了以色列的律法，並娶了她。從這位摩押女子身上誕生了兒子，而以色列王大衛——那位從伯利恆羊群中崛起，成為英雄與先知的偉人——正是其著名的孫子。

這卷書被稱為「路得記」，而非「拿俄米」、「波阿斯」或「大衛的家譜」，這是很有道理的。因為她是整個敘事的中心點。她的愛是該歷史所敘述的基礎。她成為大衛的先祖，僅是她美德的獎賞。這卷小書所要闡明並賦予其巨大意義的理念，乃是愛的權能，它能征服一切民族的對立、敵意與偏見。

這並非一個關於男女浪漫愛情的故事，而是一位寡婦對其亡夫之母的敬虔之愛。路得性格中所描繪的愛，是最純潔、最無私、最非凡的。正是為了這種愛，為了指出其本質，那種撇下父母、接受以色列上帝的力量才被勾勒出來。因為拿俄米之所以能被路得如此愛戴，僅是因為後者在婆婆身上直覺地感知到了以色列上帝那更高的生命。

因此，這段猶太敘事不僅以無私的正直，展現了一位摩押女子那壓倒性的深情；它還教導我們，這種愛在上帝面前是有效的，不分種族；藉此，路得比那些自然出生的兒女更深地植入真以色列的國度中——因此婦女們對拿俄米說，路得比七個兒子更好——並且，儘管路得是外邦人，但因她出於愛並在愛中承認了以色列的上帝，上帝的恩惠便以超乎尋常的程度傾倒在她身上。

這段敘事對外邦人沒有表現出仇恨，也沒有突顯摩西律法中對他們嚴苛的歧視，儘管這些律法構成了故事的背景；它沒有責備那位確實心地善良卻選擇回頭的俄珥巴；對那位拒絕娶路得的匿名親屬也沒有一句譴責；但與這些事實形成對比的是，它使降臨在路得身上的祝福之光顯明出來。俄珥巴被遺忘了，那位迷信的親屬名字無人知曉，但路得——卻是大衛的祖母。

這卷書並非為榮耀君王而寫；因為按照人的觀點，這樣的出身怎能算是一種恭維！但大衛出自路得這一事實，證明並榮耀了像她那樣行事之人的讚美。這是一卷讚美真愛與美德的書；是一卷為那些投靠在永生上帝翅膀下的外邦民族所寫的《和好》之書。在波阿斯與路得身上，以色列與外邦人彷彿被擬人化了。為了來到以色列的翅膀下，除了路得的愛與信心，別無他求。上帝國度的權能與榮耀，正是源於這些，而非源於肉身的合法血統。人們常說，這卷書及其內容站在大衛歷史的門戶；就其精神而言，它如同《詩篇》，站在福音的門口。這不僅是因為後者中基督的家譜將我們帶回大衛與波阿斯，更是因為我們這卷書所傳達的教義精神：以色列最偉大的君王，正是源於以色列與外邦人的和好，源於波阿斯與路得在承認耶和華的基礎上的結合。

§ 2. 成書時間

正是路得被描繪時所展現的那種自由與慈愛的精神，以及將這位摩押女子作為大衛的先祖來教導與取悅讀者，使我們在稍加審視後，能相當明確地斷定這卷書成書的唯一時期。值得注意的是，《撒母耳記》對大衛出自路得這一點隻字未提。若沒有我們現在所探討的這卷小書，這一事實對我們將完全陌生。因為《歷代志》雖然提到了波阿斯是大衛的祖先，其方式甚至讓人容易相信它參考了《路得記》的最後幾節，卻對路得的名字隻字不提。

我們的書不可能寫於所羅門之後，這從《列王紀上》11:1 可以明顯看出，該處責備君王娶了許多摩押、亞捫、以東、西頓與赫人的外邦女子，「論到這些國的人，耶和華曾曉諭以色列人說：你們不可與他們往來相通，他們也不可與你們往來相通。」歷史學家記載羅波安的母親是亞捫人拿瑪（《列王紀上》14:21），這並非為了他的榮耀。同樣，《歷代志下》24:26（此段在《列王紀》中缺失）告知我們，殺害約阿施王的一名兇手的母親是摩押人，另一名是亞捫人，這也並非無意之舉。以斯拉說（《以斯拉記》10:10）：「你們有罪，因娶了外邦的女子為妻」；並記錄了那些必須與妻子分離之人的名字。尼希米（《尼希米記》13:1 ff.）甚至嚴格執行了「亞捫人和摩押人永不可入上帝的會」的律法。這些消極的數據本身就足以反駁那種認為這卷讚美一位進入上帝會中的摩押女子的書，可能寫於所羅門之後、被擄期間，或以斯拉與尼希米精神盛行之時的觀點。特別清楚的是，它不可能寫於被擄時期，因為在當時的情況下，以色列維持著與外邦人最尖銳的隔離（參《以斯帖記》3:8）。此外，這卷書展現了一種家庭式、和平的色彩，與那段流亡與苦難的時期不符。它甚至不能歸於所羅門的統治時期；因為那樣的話，結尾的家譜幾乎不可能不加上：「大衛生所羅門」。

但也有積極的理由使我們極有可能認為，這卷書起源於大衛時代，且是在他統治期間——這些情況為書中的教導增添了自身的註腳。誠然，我們對於大衛的成就、精神與統治給以色列帶來的巨大變革，所知甚少且支離破碎。但同樣真實的是，人們過於忽視了一個事實：耶路撒冷王位的新主人不僅是一位英雄，更是一位富有創造力的天才，他經歷了獨特的苦難與體驗，以色列那顆完整的心在他身上強烈而宏偉地跳動著，儘管他並非沒有那個時代的人性色彩。從他公開生涯的開端——與歌利亞的戰鬥——以及此後，他展現了真以色列人那種無與倫比的熱情信心與堅定不移的宗教信念；然而，正是這位因掃羅的不信任而被驅逐流亡的人，比任何前後的英雄或君王，都更獨特地與外邦民族接觸。毫無疑問，部分歸功於他記得自己的曾祖母是摩押人，他才去見摩押王說：「求你叫我父母出來，住在你們那裡，等我知道上帝要為我做什麼事」（《撒母耳記上》22:3）。因此，他讓父母移民到以利米勒及其家人曾去過的同一個國家。他們一直留在摩押，直到大衛成為耶路撒冷的主人。同樣，在後來，他記得亞捫王曾對他施恩（《撒母耳記下》10:2）。當他躲在亞杜蘭洞時，各種狂野與好戰的人聚集在他身邊，他將他們組成了英雄團，後來成為他的侍衛。他們的名字「基利提人」與「比利提人」（《撒母耳記下》8:18 等）充分表明了他們的外邦血統。他在非利士人的迦特城住了很長時間（《撒母耳記上》27章）；在那裡，勇敢的人們完全依附於他，以至於即使在押沙龍帶給他的最後大難中，他們依然對他忠心耿耿（《撒母耳記下》15:18）。但無論在哪裡，他都高舉上帝與子民的旗幟。凡跟隨他的人，不僅進入了他的個人利益，也進入了以色列的利益（參《撒母耳記上》26:10 等）。藉由他歷史的榮耀與英雄主義，加上掃羅成就的預備性影響，當時居住在以色列境內的外邦人，無疑大部分與以色列融合了，以至於以色列的智力優勢，在軍事優勢的加強下，壓制了偶像崇拜並擴展了對耶和華的承認。

我們在此特別想起烏利亞，他成為大衛非法情慾的犧牲品。這個人，以色列的一位英雄與傑出人物，是赫人或赫的後裔（《撒母耳記下》11:3）。從他的遺孀，即一位曾嫁給赫人的以色列婦女，誕生了所羅門王，正如大衛出自一位摩押婦女、一位以色列人的遺孀一樣。烏利亞並非大衛傑出戰士中唯一的外邦人；名單中還包括一位名叫洗勒的亞捫人（《撒母耳記下》23:37）。同樣值得注意的是，大衛將上帝的約櫃存放在一個迦特人，即出身於非利士人城市迦特的家中。他被稱為俄別以東，因此與路得的兒子、大衛的祖父同名。他的姓氏「以東」也暴露了他的外邦血統。上帝的約櫃在他家中三個月，上帝賜福給他與他的全家。

更值得注意的是，在大衛生命中最悲傷的時刻，當他最寵愛的兒子押沙龍與以色列的首領們背離他時，唯有那些從外邦民族轉向以色列及其上帝的人對他保持忠誠。他自己經歷了與拿俄米在路得身上相同的經歷；那些愛他的人為他、與他冒了一切險。一位亞捫人在他逃亡時供應他糧食（《撒母耳記下》17:27）。特別突出的是亞基人戶篩，他是大衛的同伴，在危難時刻緊隨他，並在押沙龍的宮廷中為他提供了最重要的服務，挫敗了叛徒亞希多弗的陰謀（《撒母耳記下》15:32 ff.）。迦特人以太的忠誠令人感動。王對他說（《撒母耳記下》15:19 ff.）：「你為什麼也與我們同去呢？回你地方去吧，與新王同住，因為你是外邦人。若是被放逐，就回你的本鄉去。你昨天才來，我今日豈可叫你與我們一同飄流？我所去的地方，我必去；你回去吧，帶你的弟兄回去；願耶和華用慈愛誠實待你！」大衛，這位逃亡的君王，在晚年必須離開京城，說話如同拿俄米。以太的回答顯示，他像路得一樣，已轉向以色列的上帝：「我指著永生的耶和華起誓，又敢在王面前起誓：無論王在哪裡，是死是活，僕人也必在那裡。」在古代以色列的歷史中，再也沒有出現過這樣的關係。在這種影響下，因此在大衛統治期間，撰寫一卷紀念外邦人真理與愛的書，是完全自然的。這是當時以色列比任何其他時期都更活躍的精神標誌，它承認對上帝的信心是上帝國度的核心，並看到不僅是自然出生的，連屬靈的以色列人也能成為其兒女。不可忽視的是，正是在《詩篇》中，外邦人與上帝國度的關係得到了展開。以許多類似經文中的兩處為例：「你救我脫離百姓的爭競，立我作列國的元首；我素不認識的民必事奉我」（《詩篇》18:43）。「列國的萬族都要在你面前敬拜；因為國權是耶和華的，他管理列國」（《詩篇》22:27-28）。

要明確指出大衛統治期間哪一年撰寫了這卷書，幾乎是不可能的。但它很可能是在他處於榮耀巔峰並享受四境和平之時完成的。那時，對君王歷史的沉思——其中許多外邦出身的人以驚人的忠誠脫穎而出——促成了我們這卷書的誕生。可以推測，其關於大衛傑出先祖的敘事，影響了君王忠誠的外邦臣民的行為，正如在押沙龍的災難中所表現的那樣。大衛統治的一個真正歷史特徵是，它——而不僅僅是《詩篇》——是彌賽亞式的。它充滿了僅以承認耶和華為界的普世性理念。它帶來了以色列與外邦人之間更緊密的聯繫，這種聯繫在所羅門統治期間依然存在。這位君王在統治末期的墮落，恰恰在於他不再使這些聯繫服從於以色列上帝的統治，而是任由自己的信仰與道德被異教影響所征服。所羅門若娶摩押與亞捫女子為妻，若她們像路得一樣承認耶和華，本不該受責備；他的墮落在於他娶了異教女子，使他遠離了純潔的上帝事奉。彌賽亞理念被扭曲，隨之湮滅並長期失落，僅在先知的異象中才得以恢復。

將我們這卷書的起源歸於這一時期，幾乎是它唯一可能成書的時間，對此並無重要反對意見。貝爾特豪（Bertheau）在埃瓦爾德（Ewald）及其他早期批評家之後，基於語言特徵所提出的論點，完全沒有說服力，且已被凱爾（Keil）的反駁（《導論》§ 137）充分化解。較不尋常的表達方式是由於內容的特殊性，在其他地方也能見到。該敘事展現了其大眾生活的一面，並可能使用了在我們看來似乎是「迦勒底化」的通俗語言形式。這一事實恰恰證明了這卷書的古老性。一卷類似性質、寫於被擄時期的書，將不再擁有原始形式與生活觀點所特有的多樣化習語。考慮到從希伯來歷史早期幾個世紀流傳下來的文學作品數量稀少，以及我們對其成書地點與作者方言的無知，顯然，僅憑少數語法特徵來確定任何作品的成書時間，總是極具問題的。然而，在本案中，書本身的內容反駁了這種論證方法所導致的結論。因為這些內容堅決反對被擄起源，而支持巴勒斯坦起源，且是在一個和平、確實有限的時期。批評家們對這些內容的持續關注太少，因此導致高估了這卷書的各種外在因素。

§ 3. 在正典中的地位

猶太傳統將我們這卷書在正典中分配的位置，同樣可能歸因於其內容的精神。《七十士譯本》（LXX）確實將其緊隨《士師記》之後，彷彿它只是該書的附錄，約瑟夫斯與大部分依賴該譯本的基督教教父也隨之如此。可能，為了使書卷數量與字母數量相等，促成了這一結果；因為即使在後來，這種假定的巧合也被賦予了象徵意義。《傳道書》、《箴言》與《雅歌》無法如此直接地附於另一卷書，因為沒有專門致力於所羅門歷史的書，而《路得記》與《耶利米哀歌》則可以輕易地與其他著作結合。但巴勒斯坦猶太人的正典（如《塔木德》所示，並由手稿與傳統證實）將《路得記》與《耶利米哀歌》視為獨立著作，從未將其與《士師記》合併，這絕不僅僅是為了禮儀目的。如果這部小作品僅被視為大衛歷史的家譜敘事，那麼，它在《士師記》與《撒母耳記》之間的位置確實是適當的。但既然這並非其真實性質，既然它闡明了一個更高的理念，而大衛的誕生僅是其冠冕與印證，那麼賦予它一個獨立的位置是正確的。其中包含的彌賽亞教義賦予了它更大的重要性。現在，從猶太人繼續將這卷書保持在這種獨立位置的事實來看，儘管他們看到基督的追隨者將他視為路得的後裔，可以推斷在巴勒斯坦正典中，路得在我們主降生前就已處於與現在相同的位置。這與自古以來這卷書在「七七節」（Feast of Weeks）期間被誦讀的事實非常吻合。因為這絕不僅僅是因為其中出現了收割場景。這種做法必然與一種信念有關，即路得預表了外邦人進入上帝的國度，並與「七七節」是慶祝西奈山頒布律法的節日這一理念有關——正如《米德拉什》（Midrash）所解釋的，律法是賜給萬國的，只是他們沒有接受。我們知道，「七七節」對應於基督教的「五旬節」，當時聖靈按照約珥的話澆灌在凡有血氣的身上，福音被傳遍了全世界。

毫無疑問，《路得記》為《士師記》提供了一個有趣的對照。後者展現了以色列的軍事歷史，前者則將我們引入了人民和平的私生活。我們聽不到號角聲或凱旋的讚歌，只有鐮刀在麥稈間的沙沙聲向我們致意。我們發現自己被帶入了以色列的鄉村家庭生活。這裡的原型不是戰士或君王，而是農夫與家主。這卷小書講述了一個鄉村社會生活的故事，並在其簡短的篇幅內展現了最深沉的憂傷、最高尚的愛，以及以色列信仰生活的所有魅力。拿俄米與波阿斯並非以底波拉與基甸那樣的色彩來描繪。但路得與俄珥巴的愛，只能在拿俄米的家庭中成長。以色列的父親與丈夫們必然是這樣生活的，以至於即使在他們死後，仍能鎖住外邦與無子寡婦的心。在波阿斯身上，我們看到了以色列忠信者所擁有的高貴與道德之美。整幅圖畫籠罩在平靜、晴朗的天空下。讀者發現自己時而在開闊的田野，時而在路上，時而在城門口的市民集會中。這部樸實的敘事在分組上展現了如此的藝術性，保持了如此的節制，使最精妙的教訓如此溫和地閃耀，同時又展現了如此巨大的活力，以至於這部小作品的美學本身就為其起源提供了重要的見證。它只能產生於它所描述的那種環境中。它呼吸著一種與被擄時期的不安與奴役完全不符的自由與和平氣息。事實上，人們不禁相信作者一定住在伯利恆本身。他喜歡以未經雕琢的藝術，指出其劇中人物所使用的語言特徵。他讓他的鄉下人以鄉村方式交談，然而，當波阿斯談論崇高主題時，語言又提升到了主題的高度。

§ 4. 歷史時期

這些事件發生的時間，幾乎無法更精確地確定。波阿斯是大衛的曾祖父。因為不應假設在波阿斯與俄別，或俄別與耶西之間，還有其他名字遺漏。路得與大衛的距離若更遠，則與這卷書的思想與教義相矛盾。認為波阿斯可能是基甸同時代人的觀點，沒有任何支持。這卷書沒有暗示戰爭；儘管它提到了地上的饑荒，但沒有絲毫跡象表明這是敵對破壞的結果。相反，《路得記》1:6（參註釋）暗示了自然原因。約瑟夫斯所記載的古老觀點，將我們書中的事件置於以利時代，無疑具有更大的可能性，因為波阿斯的晚年與俄別的生命可以被視為與以利的生命平行，而撒母耳則與耶西平行。下文也提到，以色列與非利士人之間相互敵對的態度，或許可以解釋以利米勒為何移民到摩押。

一些解經家（埃瓦爾德、貝爾特豪）發現我們這卷書的作者保持了一種特別「博學的姿態」，因為他在《路得記》第4章中提供了關於某些古老習俗的信息，並據此推斷他一定寫於較晚的時期。但他只是以最簡單的方式做了每一位敘事者都有義務做的事，即解釋並提供需要了解的信息。他描繪了一幅大眾生活的圖畫；在其中，他並沒有免除自己描繪卑微拾穗者的追求，也沒有免除城門口的交易。或許沒有什麼比《路得記》第4章更能清楚地證明這卷書的古老性了。摩西律法僅在特定情況下提到脫鞋，即當寡婦被亡夫之兄拒絕婚娶時，她被授權將違法者施以這種行為作為恥辱的標誌。但這只是與鞋子相關的更普遍象徵理念的一種特殊應用，並解釋了它在一般交換與救贖交易中的早期用途。現在，正是因為摩西律法僅在上述情況下規定使用鞋子，它才在其他場合停止使用。因此，正是在撒母耳、掃羅與大衛統治下對律法有較好遵守的時期，它作為權利或財產轉讓的一般象徵的使用已變得過時。在伯利恆城門口發生的事，並非《申命記》25:7 ff. 所描述的那種交易。那位不知名的親屬並不將其視為那樣。它僅涉及土地財產的救贖。路得也不在場。如果這卷書寫於被擄時期，當時律法的條文已深深印在人民心中，那麼對這種缺席的解釋就不會缺失，正如約瑟夫斯認為有必要補充——這完全與敘事相反——說路得被波阿斯召喚，整個「娶寡嫂」（levirate）過程是按照法律規定進行的。在我們作者的時代，對他所描述習俗的記憶還很新鮮；這些習俗本身在幾代人之前才消失。這種對過時習俗的註記並非《路得記》所獨有。其他舊約書卷也做了類似的解釋。例如，《撒母耳記》的作者觀察到「從前」先知被稱為「先見」（《撒母耳記上》9:9）；而《士師記》的作者經常給出他所提及城市的早期名稱。

§ 5. 譯本與注釋

《七十士譯本》中我們這卷書的翻譯帶有逐字性質。約瑟夫斯的敘述（《古猶太戰記》v. 9）顯示他努力使聖經記載的陳述與他那個時代所觀察到的律法規定相協調，而不讓以色列的美德被外邦人的美德所掩蓋。迦勒底語譯本（《塔爾古姆》），由於旨在對人民進行公開教導，遵循了更為堅決的相同路線。它將許多後來的理解與解釋帶回了路得的古代。其插入語大部分可見於《路得記拉巴》（Midrash Ruth Rabba），後者主要取材於耶路撒冷《革馬拉》（Gemara）與更古老的《米德拉什》。巴比倫《塔木德》對《路得記》的零星段落給出了註釋：Berachoth, 7; Sabbat, 113; Jebamoth, 47; Nasir, 23; Babakama, 30; Bababathra 91; Sanhedrin, 19。在《Jalkut Simeoni》（卷二，威尼斯版，n. 596 ff.）中還有另一部拉比解釋的合集。

關於《塔爾古姆》迦勒底語譯本有趣的語言學解釋，見於稀有書籍：《Perush hamiloth》（克拉科夫，1540–44）。中世紀猶太學者最重要的注釋是拉希（Raschi）與伊本·埃茲拉（Ibn Esra）的注釋。所羅門·本·梅萊赫（Solomon ben Melech）的注釋由約翰·本·卡爾普佐夫（Joh. Ben. Carpzov）發表在《Collegium Rabbinico Biblicum in librum Ruth》（萊比錫，1703），並由雷蘭（Reland）再版。

早期的基督教神學對《路得記》的專門處理很少。卡西奧多魯斯（Cassiodorus，見《De Divinis Lectionibus》，第1章）說：「古老的解釋我無處可尋。但我已說服虔誠的長老貝拉托爾（Bellator）撰寫解釋，他在兩卷書中對這位婦女及其他人大加讚揚。」但關於這位貝拉托爾的作品一無所知，參 Serarius, p. 680, Ruth 8。在後來的時代，關於《士師記》的較老與較新的解經家，也應在《路得記》上進行諮詢。其中最突出的是魯珀特·馮·多伊茨（Rupert v. Deutz）、桑克提烏斯（Sanctius）、塞拉里烏斯（Serarius）、格勞秀斯（Grotius）、克萊里庫斯（Clericus）、羅森米勒（Rosenmüller）、毛雷爾（Maurer）、貝爾特豪（Bertheau）與凱爾（Keil）。

關於《路得記》的專門處理，應提及以下著作：Christ. Aug. Heumann, Poecile, tom. i. 180, and ii. 383; J. W. Weinrich, Hist. und theol. Betrachtungen gelehrter Dinge, p. 237, etc.; Joh. Jac. Rambach, Notœ liberiores in libellum Ruthœ ex. rec. J. H. Michaelis in liberior. adnot. in Hagiographos, tom. ii. Halæ, 1720。卡爾普佐夫的《Collegium》已提及。

這卷書由德雷瑟（Dereser，法蘭克福，1806）與馮·里格勒（von Riegler，維爾茨堡，1812）翻譯（成德語）並解釋。比較翁布萊特（Umbreit）在《Studien und Kritiken》（1834, ii）中關於該書精神與設計的論述。1856年出版了：Metzger, Liber Ruth ex hebr. in lat. versus perpetuœque interpret. illustr., Tüb. 4。

對希伯來語教師特別有用的是：查爾斯·H·H·賴特（Charles H. H. Wright, M. A.，德勒斯登英國牧師）所著的《The Book of Ruth in Hebrew, with a critically revised Text, various Readings, including a new collation of twenty-eight Hebrew MSS., and a grammatical and critical Commentary; to which is appended the Chaldee Targum, etc.》（萊比錫，1864）。

[《士師記》導論中提到的華茲華斯（Wordsworth）注釋也包含《路得記》的註記。托馬斯·富勒（Thomas Fuller, D. D.，倫敦，1868，最初出版於1654年）所著的《A Comment on Ruth》是一部講道集，充滿了以古怪方式表達的驚人思想。然而，它僅延伸至第二章末尾。S. H. 泰恩（S. H. Tyng, D. D.，紐約）所著的《The Rich Kinsman, or History of Ruth》——譯者註]。

§ 6. 講道學導論

路得記是舊約中最短的書卷之一，卻蘊含豐富的講道教導素材。它被納入聖經正典，不僅是因為其最終的目標與結局，更因為這段敘事本身極具啟發性。舊約處處透過歷史指向終局，正如基督親口所說：「我就是道路、真理、生命」，祂是阿拉法，也是俄梅戛。

路得記並非藉由基甸或參孫那種因信心而激發的偉大戰爭事蹟來傳道，而是透過愛的行動——這些行動所要求的靈魂力量絲毫不亞於前者。讚美神不僅可以用鈴鼓與號角，也可以在安靜與沈默中進行。在家庭中、病榻旁，以及為所愛之人哀傷時，都存在著一種信心的英雄主義，其價值並不遜於巴拉。耶弗他發現戰勝亞捫人，比克制自己因女兒而生的悲傷要容易得多。在人群中為信仰而活，往往比為信仰而死更難。

本書沒有記載像底波拉那樣的女先知，但它講述了幾位心懷純潔之愛的女性，而這樣的愛本身就是先知性的。激勵民族熱情的火焰曾在底波拉身上燃燒；但在本書的女性身上，燃燒的是家庭爐火那溫柔的火焰，這是苦難與遺棄所無法熄滅的。士師記記載了一位如男子般剛強的女先知；路得記則記載了一位如女子般溫柔的男子。

路得記中沒有詩篇那樣高昂的旋律。其歷史場景不在神殿中，那裡沒有神的豎琴迴響；其核心人物既非君王，也非詩人。然而，整部詩篇皆誕生於神之內的苦難與愛，正如詩人大衛是路得的後裔。一個民族必須先擁有那些藉由愛與真理彰顯神的家庭，才能從中興起受感召的歌手，以大能調撥他們的琴弦。在撒拉與利百加身旁，站著這位謙卑的女子，正如但丁（《天堂篇》第32章第11節）所言：

「那位歌手的先祖，因罪愆之苦， 曾呼求：『神啊，求祢憐憫我（Miserere mei）。』」

本書沒有對以色列及其百姓、君王與祭司發出嚴厲的譴責或悲痛的哀歌；但它所提供的關於苦難、愛與勝利的例證，卻極其深刻，直抵人心。它不像但以理書那樣旨在揭示列國與世界的命運；但在其結尾，大衛的子孫出現了，所有歷史都如江河歸海般匯入祂的神性之中。書中沒有像火窯中三勇士那樣的神蹟；但它講述了三位信徒，在苦難與試探的熾熱中，被發現是剛強且真實的。

第 1 章