約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

關於撒上 16:14–23、17:12–51 及 17:55–58 等選段，情況與上述討論的段落不同。在先前討論的段落中，人們假設存在矛盾或互斥的記載，從而推斷出不同文獻的存在；而在這裡，不協調與差異確實存在，且必須承認這是作者將不同文獻拼湊在一起的跡象。在撒上 16:18 中，敘述了大衛如何來到掃羅面前，其出身和父親的名字被精確且完整地給出。另一方面，在 17:12 中，在描繪了以色列在非利士人面前以及面對巨人歌利亞的嘲弄時所處的危險與恥辱境地後，在一個新的選段中，大衛被提及，彷彿他之前從未被介紹過一樣，且再次給出了他父親和家鄉的名字。這種對他家庭關係的第二次提及，特別是以這種形式，若不強加解釋或使用牽強的構思（如海弗尼克 Haevernick 的嘗試，第 135 頁），是無法解釋的。他說，作者是有意重複大衛的種族和出身說明，部分是因為這符合歷史敘事，從而可以附加上大衛進入軍營的解釋等，部分是因為他對其英雄所賦予的重要性由此更加凸顯，其形象再次清晰地呈現在讀者面前。引用希伯來史學中類似的特徵（如撒母耳記中的其他地方）在此處並無說服力，因為這類家譜統計式的歷史總結說明，通常只在重要的歷史轉折點作為結論給出，且主要是預表性的陳述（參撒上 7:15–17；14:47–52）。撒上 17:12 中奇怪的 הַזֶּה（hazzeh，“這”）清楚地表明，它是為了將 17:12–31 選段與 16:14–23 連接起來而添加的，因為後者（16:18）必然已被考慮在內。它之所以以此目的添加，從它與隨後的 וּשְׁמוֹ יִשַׁי（“他名叫耶西”）的不協調中可以清楚看出。內格爾斯巴赫的評論（第 402 頁）完全正確：「如果 הַזֶּה（‘這’）旨在指向撒母耳記上 16 章中較早的名字提及，那麼 וּשְׁמוֹ（‘他名叫’）就是多餘的；如果後者保留，前者就是多餘的。」同樣，第 15 節中關於大衛在掃羅與伯利恆父親的羊群之間往返的陳述，給人的印象是為了使這段敘事與 16:21–23 相符（根據後者，大衛作為掃羅的拿兵器者常與他在一起），並解釋他為何從父親的羊圈來到戰場。長期以來，人們對撒上 17:12–31 與 17:16 之間的不一致提出了異議。證據在於，前者在七十士譯本的梵蒂岡抄本中完全缺失，且奧利金在任何希臘譯本中都未發現它。撒上 17:55 及其後也存在類似的困難，該段在梵蒂岡七十士譯本中也被省略。

在該選段（17:55 及其後）與 14:16–23 之間存在差異：前者中掃羅不認識大衛，而根據後者，他不僅應該親自認識大衛，還應該認識他的家世。根據 14:16 及其後，大衛起初就被描述為伯利恆人耶西的兒子，掃羅曾通過多次傳信與大衛的父親溝通，以便將大衛永久納入麾下。相反，在 17:55 及其後，他卻反覆問道：「少年人是誰的兒子？」人們曾嘗試多種方法來解決這一差異。有人強調他問的不是大衛本人，而是他的家世。根據一種觀點，這個問題表達了掃羅對這種出身卑微的人（海弗尼克，第 136 頁）所表現出的輕蔑與嘲弄，因為他無法兌現其宏大的承諾（17:25）；但在這兩種情況下，問題的形式都無法證明這種解釋。根據另一種解釋，這個問題表達了驚訝與讚賞（基爾 Keil, Introd. I. 238）；但那樣的話，就不可能是「少年人是誰的兒子？」我們應該預期是「這不是耶西的兒子嗎？」其他人則認為，掃羅可能因宮廷生活的忙碌（索蘭 Saurin）、憂鬱症（貝爾特 Berth.）、忘恩負義（加爾文）或健忘（基爾 in loco）而忘記了大衛的家庭關係，基爾推測掃羅因承諾免除勝利者的賦稅，希望了解比僅僅知道父親名字和出生地更多關於大衛背景的信息；但所有這些都不足以消除這種差異，尤其是最後提到的權宜之計，因為大衛對掃羅問題的回答同樣沒有包含父親名字以外的內容；因此，人們武斷地訴諸一種新的假設，即大衛的回答沒有被完整記錄，儘管嚴格來說，這對該觀點也不夠，還需要另一個假設，即掃羅的問題也沒有被完整記錄。由於所有這些解決嘗試都站不住腳，在目前對該問題的研究狀況下，我們不得不與許多註釋家一樣，假設我們書卷的作者在這些選段中插入了他在大衛與歌利亞之戰中遇到的第二份書面傳統，儘管他通過輕微的修訂將其與撒母耳記上 16 章連接起來（其痕跡如上所述），但並未進行更徹底的修改以調和這些差異（維納 II. 260；布里克 Bleek，第 364 頁；內格爾斯巴赫，第 402 頁）。關於撒上 17:12 及其後選段是插入內容的假設（米凱利斯 Mich.、艾希霍恩 Eich.、貝爾托特 Bertholdt），這也是七十士譯本和其他希臘譯本中省略該段的原因，其站不住腳的程度與理解為何要進行一個帶來巨大困難的插入一樣困難。

在更仔細地審視作者面前第二份記載的範圍，以及他將其與自身敘事結合的方式時，首先顯而易見的是，不協調與差異（相對於前文 16:14–23）並不涉及撒母耳記上 17 章的全部。這一章（17 章）實際上與撒母耳記上 14 章的敘事緊密相連，因為在敘述了掃羅被棄和大衛被選之後，它恢復了掃羅與非利士人戰爭的敘述，這即便在掃羅被棄後仍是他一生的任務（14:52；參埃瓦爾德 Gesch. III. 95, 3d ed.）。撒上 14:32–52 的內容與（16:14）關於召喚已被膏立的大衛進入王宮的記載銜接良好，沒有不協調或差異，這與掃羅被神棄絕有實用主義上的聯繫，因為掃羅因被神棄絕而陷入憂鬱的靈中——這與他作為拿兵器者在掃羅侍奉中建立地位的敘事（14:21）相連，後者一方面是由大衛的軍事能力（14:18）帶來的，另一方面充分解釋了他為何在軍營中與掃羅在一起——特別是與 17:11 相連；而撒上 17:12–31 選段是作者從另一篇敘事中添加進來以完善大衛記載的，這一點從 17:32 的 עָלָיו（“因他”）可以更明顯地看出，它與 17:11 緊密相連，那裡提到了非利士人歌利亞，而緊接的前幾節並未提到他，特別是從大衛對掃羅說話的內容（17:32，“人的心都必消化”）來看，這自然屬於 17:11（“他們都驚惶，極其害怕”）。我們也必須將撒上 17:55–58 選段視為作者插入的片段，它取自另一份記載，其重點在於掃羅兩次提出的問題。從其開頭的話語來看，它本應位於 17:40 之後；但由於掃羅的問題只有在大衛戰鬥歸來後才能由押尼珥回答，因此它被放在了 17:54 之後，其前半部分（17:55–56）構成了 17:40 的附錄，因為根據語意，動詞應被視為過去完成時，而後半部分（17:57–58）則作為 17:54 之後歷史的延續。通過敘述大衛在掃羅面前這番對話後與約拿單建立了友誼，作者將此選段與隨後的內容（18:1 及其後）連接起來，他在 18:2（參照 17:15 的註釋）中敘述了大衛如何因其英雄壯舉被永久納入掃羅的侍奉，並從他那裡獲得了軍事指揮權。維納正確地說（I. 260）：「撒母耳記上 18:1–5 很可能屬於本書的正文，只是編者將此選段附在了插入的撒母耳記上 17 章之後」，儘管正如我們所見，並非整個撒母耳記上 17 章都應被視為作者的插入，而僅僅是 17:12–31。關於整個段落，我們可以比較埃瓦爾德的評論：「我們認為較早的敘述者也提到了大衛與歌利亞的單挑；撒上 18:6、19:5、21:10 等段落對此毫無疑問；而描述該事件最終結果的話語（18:1, 18:3–5）根據其色彩，來自較早的敘述者」（ubi sup. p. 96, 97）。

作為撒母耳記內容是由歷史記載的編者從不同來源「以編纂方式拼湊而成」這一事實的特徵，有人宣稱（特尼烏斯，第 IX 頁），該作品的某些部分因其簡短的編年史語氣，與其他地方詳盡的、在某一部分（撒下 11:20）甚至是傳記式的敘事形成了鮮明對比，例如撒下 5:1–16；撒母耳記下 8 章；撒下 21:15–22；23:8–39。這僅對第一處提到的段落部分適用；因為大衛如何在希伯崙接受全以色列王的尊崇，然後通過驅逐耶布斯人使耶路撒冷成為其首都，敘述得足夠詳盡且清晰。該選段的其餘部分和所引用的其他部分，確實具有統計歷史的形式，即使不完全是編年史式的。但它們的內容是什麼呢？關於大衛生活和統治的統計陳述，涉及他之前和之後的統治，以及他在耶路撒冷所生的子女（撒下 5:4–5, 5:13），對與外敵戰爭的總結性提及（8 章），對與非利士人戰爭的概覽（撒上 21:15–15），以及大衛勇士的名單（撒下 23:8–29）。這一事實，即存在此類編年史式的統計段落（其數量可能會增加），該如何使用？是否應對編者提出外部機械編纂的指控？內格爾斯巴赫精闢地說：「沒有作者有義務以同等的詳盡程度處理其作品的所有部分」（401）。這作為一般性評論是成立的。就細節而言，對於作者的目標來說，對大衛妻兒更詳盡的記載（撒下 5:13–16）是完全無用的，甚至是不可能的。在撒母耳記下 5 章中，大衛成為全以色列的王，提及他的年齡和統治長度（作者無法對此進行適當的擴展），以及他在耶路撒冷形成的家庭關係是完全恰當的，但詳盡的歷史敘述因情況性質而被排除。在撒母耳記下 8 章中，給出所有對外戰爭的細緻且具體的記載並不符合作者的計劃；他滿足於一種簡潔、扼要且帶有不同色彩的總結性描述。撒上 21:15–17 也有類似的草圖。而 23 章中的勇士名單本身根本不能反對作者的文學特徵，特別是因為 21–24 章是第二卷書的一個不連貫的附錄。事實上，這種多樣性不能減損總體的統一性。或者，人們強調它們是為了證明作者取材於不同來源？當然，這些差異提供了足夠的證據。當然，在這些選段中，作者必須從不同來源獲取其年代、家譜和統計歷史的陳述。我們確實必須在此承認，要麼是與各個選段相對應的不同文獻的痕跡，要麼是構成該作品基礎的書面筆記集合。

此外，有人主張「在幾個地方，明顯存在獨立組成部分的結論，如撒上 7:15–17；14:47–52；撒下 8:15–18；20:23–26；這些地方，不同的作者簡要地陳述了他們所知道的關於他們正在勾勒其歷史的人物之進一步情況。」這些段落確實具有相對於前文的結論形式，這是肯定的。直到撒上 7:14，敘述了撒母耳如何履行其審判官職責，以及以色列在他的帶領下對非利士人取得了輝煌的勝利。在歷史的這一點上，他達到了其審判活動的頂峰；在這裡，審判官時代正式結束，歷史轉向了王權時代的新開始，儘管撒母耳憑藉其審判權仍是一種力量；然而，不再像以前那樣是唯一的統治者，而是神用來實現神權王國理念的工具，而整個隨後的歷史都圍繞著這一理念展開。這便是描述撒母耳作為審判統治者時，總結性地（同時也是預表性地）濃縮了所有關於其審判統治內容的地方，以便歷史在放棄先前維持的觀點後，可以轉向王權的開始以及撒母耳在這一統治中所集中的工作。

在撒上 14:47–52 選段中，我們在神權歷史發展的銜接處有一個類似的關鍵點。該選段同樣包含對掃羅的總體綜合性與總結性評論，部分關於他的戰爭，部分關於他的家庭與家室關係，部分關於他對非利士人持續的戰爭活動（14:47–52）。文中預表性地提到了後來敘述的對亞瑪力人和非利士人的戰爭；這構成了與後文的聯繫；但作為結論，回顧 8–14 章，所有關於掃羅剩餘的總體說明都被匯集於此，因為通過上述對非利士人的勝利，他站在了神賦予他對抗該敵人的王權巔峰；但也在這一時刻，由於撒母耳在 8 章中對他所作的審判（隨後在 15 章中宣布了最終的棄絕），他開始從那種高度衰落，作為主的受膏者，他因自己的過錯而無法保持在那裡。回到撒母耳的先知與神權地位，在（該結束選段之後）15 章和 16 章中，隨著掃羅被棄和大衛被選的敘述，神權王國歷史進入了一個新時期，其中大衛是中心人物，首先在 15–31 章的大選段中，描述了他通過衝突與苦難逐漸登上王位的過程，同時伴隨著掃羅在與非利士人戰鬥中羞恥敗亡前，那種真正令人心碎的逐漸衰落。

在撒下 8 章的選段中，同樣有一個關鍵點（Abschluss），即大衛王權迄今為止輝煌發展的歷史。在神權意義上，大衛在將約櫃永久安置在安全的首都，獲得神對其家室永久統治的應許，並向主傾心吐意（撒下 8:6–7）之後，發現自己處於神所賜王權的巔峰。另一方面，他因自己的過錯，從這一高度開始了逐漸的衰落（撒下 8:10–11）。在這個轉折點，正如在掃羅的歷史中一樣，給出了大衛所有戰爭的總覽（撒下 8:1–14），在 8:15 中陳述了他作為王的總體工作，在 8:16–18 中作出了關於政府及其官員的總體說明，以便歷史現在可以轉向退步發展的新階段，並從亞捫-敘利亞戰爭（在該結束選段中預表性地提到）開始，在此期間發生了大衛那決定了隨後一切的嚴重罪行，這場罪行在王室和王國中的悲慘後果可以被追溯，直到破碎的王權得到恢復。

在這段連貫歷史的結尾，隨後又是一份關於徹底動搖和破碎王國政府的總結性陳述（撒下 20:23–26）。這份官員名單與撒上 8:16–18 之間的不一致，可以通過期間發生的變動非常簡單地解釋。值得注意的是，在這兩份名單中，軍隊最高官員約押都排在第一位，因此這裡提到的職位名單實際上都與前文關於戰爭的敘述緊密相連，正是這些戰爭為王國確保了內部和平，作為有序管理內部事務的條件。

撒下 5:13–16 選段也具有類似的性質與目的。這裡給出了大衛在耶路撒冷的家庭關係，這是在他王權發展的重要節點，即他獲得了對全以色列的統治，將王宮定在耶路撒冷，並進入了一個新的歷史發展階段，這由以下三個事實表明：藉著主的手戰勝非利士人（撒下 5:17–25）、將約櫃轉移到耶路撒冷（6 章），以及拿單關於建造聖殿和永恆統治的預言（7 章）。

我們在這些選段中看到了希伯來歷史寫作的相同特徵，這也表現在例如創世記的編纂中，即關於家室和家庭事務以及其他對歷史主要設計不具決定性意義的事物的一般性評論，構成了對前文敘事的總結性且往往是預期性的結束，並為過渡到歷史發展的新階段作了準備。參埃瓦爾德，《以色列歷史》（Gesch.），第 3 版，I. 212, 213。因此，儘管在我們書卷的上述選段中必須承認某種結論性的特徵，但並不能由此得出結論，認為它們所屬的連貫敘事屬於同樣多的不同文獻，彷彿其中給出了各個部分有不同作者的跡象。根據這一觀點，埃瓦爾德評論道（ubi sup., p. 212, 3d ed.），在他對撒母耳記上 8 章的解釋中，並不重要「那裡的話語是指向我們的敘述者還是隨後的敘述者」。我們書卷的作者自己可以選擇這些結束選段，從內容的性質來看，顯然他取材於他所掌握的適當歷史來源。基爾出色地評論道（Comm. on Sam. Introd. 6）：「這些簡潔的陳述絕非從不同來源編纂的證據，它們之所以被視為編纂，是因為對閃米特歷史寫作的特徵缺乏了解；它們用於完善歷史所劃分的各個時期，並提供了一些停頓點，這些停頓點既沒有破壞各個群組的真實聯繫，也沒有使書卷的作者統一性受到懷疑。」

如果我們現在更仔細地從純粹的歷史特徵或純粹的歷史觀點來審視我們的書卷，首先，它們缺乏嚴格的年代陳述和事實排列。總體而言，這裡缺乏精確的年代陳述，例如列王紀中非常仔細給出的那些；因此，控制敘事聯繫的並非年代順序原則，而是事實分組中事物真實聯繫的原則，年代順序為了後者而被侵犯。掃羅對亞瑪力人的勝利在撒上 14:47–48 中被提及，直到 15 章才敘述對他們的戰爭歷史，因為正如我們所見，作者在此的設計是預表性地分組並匯集所有關於掃羅對外戰爭和家庭關係的內容，以便隨後詳細敘述掃羅在亞瑪力戰爭期間發生的嚴重罪行，而這作為他被神棄絕的原因，構成了他歷史的危機。同樣，年代歷史順序在撒母耳記下 8 章中被中斷，作者在給出大衛所有對外戰爭的總覽時，預表性地提到了亞捫-敘利亞戰爭（他隨後在撒母耳記上 10 章中詳細敘述），因為它處於大衛歷史的一個重要轉折點，當時由於他的大罪，一系列神的審判為他準備好了。年代順序的缺失在撒母耳記下 21–24 章中尤為明顯；撒母耳記上 21 章的開頭並未在年代上與 20 章相連，各個部分也沒有處於年代聯繫中。撒上 23:8–29 選段，根據時間和內容，屬於撒下 5:1–10，這一位置在歷代志上 11 章中確實與歷史聯繫相符。撒上 21:15–15 的段落，儘管有指向緊接前文敘事的 עוֹד（“又”），但在時間上無法與 21:14 連接，而是在年代上可能屬於歷代志上 20:4 及其後所指出的段落（那裡提到了此處所敘述的四件勇士事蹟中的三件），即撒下 12:30–31（參歷代志上 20:2–3）。大衛的感恩詩歌，撒母耳記上 22 章，顯然不在正確的位置，根據內容所給出的場合線索，它屬於大衛在一次大戰中從嚴重的苦難和危險中獲救的時期。撒母耳記上 24 章不在其正確的年代位置，這一點顯而易見。

在歷史材料的處理上，無論是按年代順序還是按事實敘述，都呈現出類似的不連貫與中斷現象。若審視最後的部分，即《撒母耳記下》21-24章，人們本會預期這兩段敘述（撒下 21:1–14，24）由於其觀點的相似性，以及兩者在涉及「上帝之怒需得平息」這一神權政治傾向上的共同點，應當被編排在一起，因為它們在內容上是屬於一體的。同樣地，《撒母耳記下》21:15-22 與 23:8-39 在歷史內容上屬於一類，卻被抒情預言式的篇章（22章與 23:1-7）所隔開，而後者在內容上亦屬一體。撇開年代順序的觀點不談，《撒母耳記下》23:8-39 似乎與《撒母耳記下》5:1-10 的選段脫節，而按內容來看，它們本應歸為一類。因此，在某些情況下，歷史材料即便撇開年代順序，也並未按照事實進行歸類，這與我們根據內容和觀點的相似性所預期的並不相符。此外，我們多次發現書中提及一些被視為已知的事實，但這些事實既未在本書中提及，也未在任何其他流傳下來的著作中記載。例如，在《撒母耳記上》8:2 中，在敘述掃羅對抗非利士人的軍事行動時，約拿單突然作為軍隊一部分的領袖出現，並在基比亞的營地擊敗了非利士人，儘管此前並未提及他是掃羅的兒子（直到撒上 8:16 和 16:1 才提及），也未提及他參與了對抗非利士人的戰役。同樣，在《撒母耳記上》21:1 中，預設了會幕已遷至挪伯，但書中並未說明它是何時、如何從以利時期仍存放會幕的示羅（撒上 1:3；1:9）搬遷至此的。關於贖罪的歷史（撒下 21章），大衛必須補足其遺漏之處，這預設了引發事件——掃羅殺害基遍人，儘管該事件在書中從未提及。同樣，書中提到了掃羅驅逐交鬼者（撒上 28:3）以及比錄人逃往基他音（撒下 4:3），這些事件也未經敘述。因此，歷史事實在此處或彼處僅被視為理所當然，而為了完整性和實用性的聯繫，我們本應預期會有相關的敘述。

關於敘述的詳盡程度，必須特別指出，本書並不打算提供關於撒母耳、掃羅和大衛的傳記式記錄。從傳記的角度來看，撒母耳生平的歷史材料給出得非常零散且原子化；先知生命發展中的大部分內容皆付闕如。關於掃羅，我們發現重要的事實要麼完全未提，要麼僅被簡略觸及或暗示。通過將本書與《歷代志》中關於大衛的平行經文進行比較，可以看出，相較於《歷代志》的作者，本書作者在使用雙方共同擁有的歷史材料時顯得較不自由。本書對大衛與亞捫人和敘利亞人戰爭的記載（撒下 8:10）遺漏了許多《歷代志》作者所補充的內容（代上 18:19）。我們不能假設本書作者對聖殿建造的準備工作、祭司職務與軍隊的組織一無所知；但他對《歷代志上》22-28 章所包含的內容隻字未提。甚至連大衛臨終的記載——我們無法假設這是因為缺乏材料——也付闕如，這在一部對其他細節描述如此詳盡的大衛歷史中，是一個意想不到的遺漏。因此我們看到，作者既無意堅持嚴格的年代順序，也無意在敘述的各個部分中盡可能完整地處理他已知或可獲取的歷史材料。這種對歷史材料的選取性處理，其根源在於作者希望從神權預言的觀點出發，特別突出那些對上帝國度發展具有重要意義的事物。例如，《撒母耳記上》3 章中，撒母耳童年歷史中的一個事實被突出並詳盡敘述，這對於他相對於腐敗祭司職務而蒙召擔任先知職務具有決定性意義。同樣，亞瑪力人之戰與亞捫人之戰（撒上 15 章與撒下 10:11）被完整記錄，因為前者是掃羅被棄的原因，而後者則是導致大衛犯罪的背景與事實起因，隨後其家室與國度遭受了沉重的審判（對此有完整的敘述）。

我們再次回到本書的結尾，《撒母耳記下》21-24 章。在審視這一結尾關於歷史材料的安排與組合時，有兩點引起了我們的注意：第一，這四章並非通過歷史發展的連續性與前文相連，而是構成了一個由互無歷史聯繫的片段所組成的補充或附錄；第二，以這樣的結尾，大衛的歷史並未通過延續至其生命或統治結束而圓滿收場。

如果我們比較這一結尾補充中的六個部分（1. 饑荒與贖罪，撒下 21:1-14；2. 非利士戰爭中英雄事蹟的摘要，撒下 21:15-22；3. 大衛的讚美詩，22章；4. 大衛的遺言，撒下 23:1-7；5. 大衛的英雄在非利士戰爭中的衝突，撒下 23:8-39；6. 因數點百姓而導致的瘟疫與贖罪，24章），1與6、2與5、3與4在內容上是相對應的。第1與第6部分具有客觀的神權政治基調，因此應歸因於那些源自歷史敘述之神權政治立場的來源。兩次對主的犯罪：一次是掃羅王的罪，其後果延續至大衛統治時期；另一次是大衛王的罪，發生在他統治的最後時期（Ewald 與 Then.），兩者都導致了影響全民族的審判；在這兩種情況下，都必須進行贖罪以平息上帝的憤怒。第2與第5部分在軍事性質上相對應，特別是在涉及非利士戰爭方面，具有編年史或史冊的基調，並指向相應的來源。大衛的兩次發言（3與4）構成了這一補充的核心，與其兩端的篇章（1與6）具有相同的神權宗教基調，僅帶有抒情預言內容所特有的主觀修飾，或許指向作者編織其歷史中其他抒情篇章的同一來源。（關於此點，詳見下文。）除了這些成對部分在內容特徵上的對應外，儘管它們之間缺乏實用性的聯繫，我們或許能在作者的構思中發現它們部分理想化的結合。關於非利士戰爭的摘要（撒下 21:15-22）——儘管我們可以從《撒母耳記上》21:12 對掃羅時期早期非利士戰爭的提及中找到一個鬆散的聯繫點——與隨後的感恩詩在理想實用層面上有所聯繫；因為在《撒母耳記下》22:1 中，作者無疑想到了以色列的主要敵人，他們同時也代表了其餘所有的敵人，將這首詩標記為「當耶和華救他脫離一切仇敵之手」時向耶和華所作。因此，在這種組合中，《撒母耳記下》22 章以該部分（撒下 21:15-22）作為其歷史基礎與例證。大衛在特定歷史場合所作的詩，被作者置於此處作為凱旋之歌，使其成為大衛戰亂一生中的壓卷之作。對大衛統治時期大部分時間所經歷的對敵軍事行動之光榮結局的反思，引導作者寫下了大衛最後的預言性話語，這是他內在生命的巔峰，作為先知，他基於上帝與他所立的永恆聖約，預言了將從他家室中興起的公義統治者所帶來的救贖。Thenius 正確地認為這首詩是「大衛所作的最後一次詩意飛躍，或許是在他臨終前不久」，並稱毫無疑問這就是大衛的「天鵝之歌」（第 271, 275 頁）。引用 Ewald 的精闢之語對於我們在此對這首詩進行細緻考察——即確定這一補充部分的安排特徵——是恰當的：「在傳統正確地稱為『大衛最後（詩意）的話語』的詩中，老王的詩意與倫理精神終於完全轉化為預言性；在臨終前再次升華至詩意的飛躍，他真實地感受到自己是耶和華的先知，回顧即將結束的一生，他以一種對未來的自由展望，宣佈了他所感受到的神聖預感，即他那在上帝中穩固建立的家室統治將延續至他死後」（Gesch. III. 268）。關於預言性要素，Keil 說得更好（Comm. p. 484 sq.）：「這些『最後的話語』是對他曾在多篇詩篇中歌唱並預言的、基於先知拿單向他宣佈的神聖應許（撒下 7章）之永恆統治的上帝見證。因為這些話語不僅僅是該神聖應許的抒情擴展，而是一位預言性的宣告，是大衛在生命晚年藉著神聖啟示，關於上帝國度中真正君王的宣告。」作者將英雄名單（撒下 23:8-39）從其（根據代上 11:10）原始聯繫中取出——根據其標題，該名單說明了大衛藉著英雄的幫助，在勝利的戰鬥中建立了對全以色列的統治——並將其置於此處，或許是為了給大衛關於其國度在對抗不敬虔反對者時展現力量的最後話語提供一個歷史框架，因為它具有歷史基礎。因此，這兩個統計歷史部分（撒下 21:15 sq. 與 23:8 sq.）將為這兩幅圖畫（22章與 23:1-7）構成一個合適的框架，這兩幅圖畫在內容上對於大衛國度的歷史至關重要。

《撒母耳記下》24 章與 23:8-39 之間存在著類似的理想聯繫；因為關於人口普查的敘述，是在一種傲慢的自我提升精神下為了確定大衛的軍事力量而進行的，它在事實上與他的英雄名單相連，也與《撒母耳記下》21 章相連，後者通過開頭的話語「耶和華的怒氣又向以色列人發作」以及 21:25（參見 21:14）的結尾話語指向了這一點，因為它敘述了類似的王室罪行以及隨之而來的平息上帝憤怒的必要性。

此外，該段落的結尾（撒下 21:25 與七十士譯本，參見代上 21:27 至 22:1）與《撒母耳記下》23:1-7 之間存在著理想聯繫，在結尾處，亞勞拿的禾場被描述為大衛築壇後建造聖殿的地方。在後者中，作者呈現了大衛在預言的視角下凝視著上帝將在未來國度中為他建立的公義之家的榮耀；在前者中，他向我們展示了在上帝的引導下，大衛為耶和華築壇、獻上贖罪祭並得到瘟疫止息的禱告回應之地，是如何被選定為聖殿的建造地，這將成為上帝居住及其恩惠同在的永久之所，然而，根據耶和華的明確命令，這座作為祂居所的聖殿，不是由大衛，而是由他的兒子建造。

最後，人們普遍認為這一部分（撒母耳記下 21-24 章）的主要部分屬於大衛生命的後期。因此，Ewald 將兩次瘟疫（撒下 21:1–14，24）和偉大的凱旋之歌（22章）描述為顯然屬於大衛的晚年。「大衛最後的話語」（撒下 23:1-7）毫無疑問地表明，作者在此處關注的是大衛統治的結束。

從這次考察中可以看出，說「《撒母耳記下》21-24 章聯繫非常鬆散且外在，被放在最後只是為了讓作者在此添加他認為對大衛生命重要、且之前未找到合適位置的部分」（Haevernick, p. 130），這種說法至少是不準確的。誠然，大衛生命的連貫敘述結束於對押沙龍叛亂被徹底平息的描述，並與示巴的叛亂（撒下 20:1-26）相連。但作者並不打算將此作為他整部歷史的真正結尾，以至於我們必須將《撒母耳記下》21-24 章僅視為一個附錄——他最初打算省略的部分（Ewald, Gesch. III. 239）；相反，他旨在這些部分中給出大衛統治歷史的適當結尾；然而，並非通過呈現他統治最後時期事件的連貫且完整的敘述，而是通過將大衛晚年的這些事件聚集在從一開始就控制著整個歷史的最高觀點之下，並將其作為結尾附上。我們在此看到的不是一個在結尾處引入的附錄（Naegelsbach, 409），而是一個本身就是結尾的附錄，正如內容中的主要事實所顯示的那樣。

然而，在我們確定作者打算以這一部分結束其歷史的意義之前，必須考慮許多人提出的反對意見——即由於沒有關於大衛死亡的記載，撒母耳記沒有適當的結尾；因此，我們將發現作者在本書結尾處省略大衛死亡至其統治結束的連貫敘述的觀點。從普通傳記歷史敘述的立場來看，這一事實——在如此詳盡且部分為傳記式的敘述結尾處，未提及大衛的死亡——確實很奇怪。這不能用作者的材料未達到大衛死亡之時來解釋；因為本書的編纂者肯定是在大衛死後寫作的，不需要特別的權威來以提及該事件作為結尾。說作者在大衛死後不久寫作，由於與這一眾所周知的事件相近，而不願向同時代人傳達（Haevernick, p. 145），這也不是解釋；因為撇開這種觀點中不正確的預設不談，作者在如此詳盡地描述了這位偉大君王的生命歷程及其各個階段後，對其去世保持沉默是不可思議的。同樣，我們必須拒絕這種假設，即撒母耳記的作者至少部分處理了所羅門的歷史，其中許多內容保留在《列王紀》的開頭（1, 2 章）（Bleek, Einl. [Introd.], pp. 359, 360）——即在這兩章中，撒母耳記的敘述線索通過大衛的死亡和所羅門的繼位而毫無中斷地延續，正如 Ewald 所主張的那樣（Gesch. I. p. 207sq., 239sq.），假設他所設想的關於列王的大型著作的前半部分一直延伸到《列王紀上》2 章。如果堅持敘述風格的相似性來支持這一觀點，這足以通過兩者所引用的共同來源（代上 29:29）來解釋。如果訴諸特定敘述的相似性，例如將《撒母耳記上》2:27-36 與《列王紀上》2:26 sq. 進行比較，並主張在第一段中敘述以他家衰落之威脅預言的同一作者，在第二段中敘述了所羅門在繼位後立即將亞比亞他（以利的玄孫）從祭司職務中撤職，從而實現了該預言，並引用《撒母耳記上》3:11-14 中對以利的威脅重複作為確認——我們從中能安全得出的結論僅是，《列王紀上》的作者熟悉早在其時代之前就已寫成的撒母耳記。同樣的評論也適用於將《列王紀上》2:11 與《撒母耳記下》5:4-5 進行比較，關於大衛統治的相似記載，它們取自同一來源，以及《列王紀上》8:18, 8:25 對《撒母耳記下》7:12-16 作者的引用。此外，反對這一觀點的理由是，如果《列王紀》的前幾章是由同一作者對《撒母耳記下》20:26 的延續，那麼《撒母耳記下》21-24 章的介入方式就顯得奇怪且無法解釋，而另一方面，這兩章（列王紀上 1:11）與第 3 章在實用上存在聯繫，因為它們構成了所羅門繼位敘述的引言（參見 Baehr [in Lange’s Bible-work], Komm. zu den BB. der Könige, Einl. p. 14 [American transl., p. 10]）。Nägelsbach 在反對 Ewald 關於《列王紀上》2:46 為列王紀前半部分結尾的假設時說得好（p. 408sq.），如果撒母耳記敘述的原始界限要在《撒母耳記下》24:25 之外尋找，那麼它更應該在《列王紀上》2:12，在那裡，在陳述了大衛統治的長度後，說道：「所羅門坐了他父親大衛的位，他的國位甚是堅固」，因為這段經文與緊隨其後的經文具有偉大時代結尾的所有標誌——但如果由於前後文不可否認的關係，界限不能劃在這裡（Ewald 因此沒有將其放在這裡），那麼在《列王紀上》2:46 處就更不能劃分了。

撒母耳記目前的結尾（缺少大衛死亡的敘述）只有從其與《列王紀》共同的創作觀點才能得到滿意的解釋。如果作者的目標是從傳記歷史的角度撰寫一部詳盡完整的大衛傳，他必然會敘述其結局。但控制其整個敘述並據此對歷史材料進行分組的觀點是神權預言的，並且在整個歷史中，不僅其神權核心的特徵，而且其構思與敘述的特徵，都是從神權預言的觀點來看待的。

一種特定的以色列式——宗教與神權的特徵在本書中始終比在其他歷史書中更為突出。Ruetchi 正確地指出（Stud. u. Krit. 1866, p. 213）：「對宗教基本觀念的仔細回顧在撒母耳記中尤為重要，因為它們預設了讀者具有深厚的宗教感，在這方面，我們可以說它們在舊約歷史書中佔據了最高地位。」這一特徵預設了將以色列歷史視為上帝選民與產業（出 19:3-6）的觀點，根據這一觀點，這段歷史始終由神聖控制這一特定超自然因素所決定，並致力於一個最高的上帝目標，即在選民中實現上帝的統治與國度，因此其發展不僅受人為因素制約，更受超自然的神聖引導。歷史的目標是向百姓展示上帝關於國度的構思與目的，是如何在士師時代結束時，通過其前兩位首領建立神權國度而實現的；或者，以色列上帝的控制性工作是如何通過撒母耳的司法預言勞作，以及在對比其永遠典型的代表——被棄的受膏者與合神心意的真君王——之下建立神權國度而展現出來的。本書內容的基調與此目標相符，這本質上是士師時代（以撒母耳結束）與王國時代（以掃羅和大衛開始）期間，以色列上帝國度神權發展的歷史。內容的構成與呈現方式是由這一目標以及這段歷史發展中以色列整個歷史的轉折點所決定的。

正如聖經歷史書的作者通常不會完整且統一地敘述聖史中所有值得一提的事物，而只突出上帝國度歷史中最重要、在展現這些歷史的事實與人物中的要素，並根據它們對國度歷史的影響進行分組一樣，本書作者也不打算提供撒母耳、掃羅和大衛連貫詳盡的傳記，而是在歷史材料的安排上進行了選擇，這種選擇是由以色列上帝國度的觀點所決定的，該國度藉著上帝所建立的地上人為國度，發展出甚至凌駕於外邦列國之上的榮耀力量。因此，以色列歷史中處於從士師向王國過渡時期的神權發展的主要動力，都圍繞著撒母耳——作為上帝內外工作的工具——一直到《撒母耳記上》7 章結束。儘管撒母耳此後仍長期作為上帝的工具行事，但從《撒母耳記上》7 章開始，王國及其被選為首領的第一人掃羅出現在前台，直到他作為以色列王的原則性神權使命終止（《撒母耳記上》14 章末）。誠然，從《撒母耳記上》15 章到《撒母耳記上》31 章結束，掃羅與以色列的歷史仍在繼續；但內容與形式清楚地表明，上帝對掃羅內在與外在生命的直接干預是如何成為一種進階的審判，本質上不過是定罪判決（撒上 13:13-14）的神聖安排結果。那位上帝所尋求的「合祂心意，使他照上帝的命令作祂百姓的領袖」的人，在掃羅王國歷史這一倒退發展的開端，就作為整個後續歷史的神權中心出現，因此從這個觀點來看，《撒母耳記上》15 章至《撒母耳記下》24 章是大衛王國的歷史。他因直接的神聖呼召與揀選而被任命為以色列王，因為他在與上帝的關係中作為合祂心意的人，具備了擔任該職位的適當資格，他藉著神聖的保護從掃羅的迫害與網羅中得救，在上帝的引導與指示下（撒下 2:1）在希伯崙承擔了部分的王權，並在耶和華面前與以色列全體長老立約（撒下 5章），隨後在耶路撒冷被耶和華確認為統治全百姓的王（12節）。由於大衛認識並履行了他的神權使命，即發展上帝百姓對抗外敵的勝利力量，並在百姓內部建立上帝的統治與聖潔，正如他通過將約櫃安置在錫安山作為這兩個目標的明顯標誌所展示的那樣，因此耶和華在《撒母耳記下》7 章的偉大應許中承認了他，即耶和華將永遠堅立他國度的寶座，他家室的統治將永遠持續。大衛的沉淪並沒有使這一神聖應許失效。耶和華確實藉著言語與行為（撒下 12:9-11）發送了懲罰，作為祂受膏者嚴重罪行的必要後果。但大衛在上帝大能的手下以誠實的悔改謙卑自己；耶和華的手引導他經歷家室與國度中的一切苦難；因他的過錯而動搖與衰落的王權，藉著上帝對其僕人的控制性處理而得到恢復；神聖應許保留了其所基於的歷史前提，並保持有效。從他統治最後時期的歷史中，作者引出了另一個基本事實，即人類的罪必然招致上帝的懲罰；但憤怒在上帝的憐憫面前消失了。藉著他的感恩詩（撒下 22章）以及他關於人類公義統治者、敬畏上帝之統治者的最後預言性發言，作者將大衛呈現給我們，處於他在耶和華面前神權統治的最高點。因此，這是一個真正的結尾，它回應的不是傳記歷史的目標，而是該歷史神權歷史的目標與內容。大衛在這一結尾的綜合部分中被呈現為上帝的僕人，他完成了使命，上帝為他建立了家室，他的後裔將為耶和華建造一座房屋，作為祂在祂王室百姓中間的居所。《撒母耳記下》7 章的初步歷史實現，就其涉及大衛統治時期而言，在此處他最後的話語中找到了結尾。敘述他晚年的軟弱、由此引發的歷史事件以及他的死亡，所有這些指向所羅門繼位的內容，都不再具有進一步的基本神權意義。《列王紀》則將這些歷史事實作為所羅門統治開始的引言，它們與所羅門的統治存在實用上的聯繫，從他與撒母耳記作者共同的來源中獲取這些內容，並在《列王紀上》1:1 中通過 וְ [「和」] 將其與他所假設存在並在開頭（列王紀上 2:4 sq.）結合《撒母耳記下》7 章應許所提及的歷史著作相連。因此，本書結尾處省略大衛的死亡，從該作品的神權特徵與目標來看得到了滿意的解釋，因為在這一結尾中，大衛神權使命的實現已告完成。

但與歷史的這種神權色彩不可分割的是其預言性質。從本書的開頭，我們就看到了預言體系在以色列王國歷史中的巨大神權意義，首先是作為神聖靈的器官以及神聖引導與控制的媒介。撒母耳在此作為舊約預言體系的真正創始人出現，作為與祭司職務與君王職務並列的永久公共力量。我們看到，藉著上帝的手，在代表人物中表現如此糟糕的祭司職務，連同約櫃，被從歷史的神權發展中心移除，而預言體系作為上帝與祂百姓之間的調解機構挺身而出，並作為上帝話語與靈對選民直接應用的器官，激發了精神與宗教道德生活的強大運動。相對於君王職務，它一方面是神權調解職務，以控制性的引導向其揭示上帝的旨意與心意，從而成為其權力的堅實支撐；另一方面是神聖的守望職務，以耶和華的名義指導王室使命的履行，懲罰君王的罪行，並被設立來對王室的暴政提供基於神聖話語的強大反對。預言風格的印記不僅出現在特定的預言中（撒上 2:12；撒下 7:12），而且出現在整體的基調中；一種神權實用主義無處不在，它決定了材料的選擇與主要歷史動力的展開。

若從細節處觀察，我們書中的預言元素呈現出極為多樣的形式與關聯。在書卷開頭，那首帶有預言性質的詩歌，回應了神人（1Sa 2:27–36）的預言性講論，他向以利及其家族宣告了即將臨到的神聖懲罰。撒母耳作為「耶和華的僕人」，關於以利家所領受的第一個啟示（1Sa 3:11–14），是他先知職分的開端；而在 1Sa 3:19–21 中，這職分作為他士師職分的輔助，其對百姓的意義與重要性得到了簡要的闡述。經文說：「我必將我所說的話，從頭至尾應驗在以利身上」（1Sa 3:12），這表明「這預言作為神權政治中主導性的神聖運作，對於我們的歷史學家而言，構成了整部歷史真正的核心與中心」（Haevern. Einl. II. 1, 125）。隨後的歷史，正是神藉著他這位先知所宣告之「神的話語」的應驗。作為先知，他完成了撒母耳記上第 7 章所描述的改革；憑藉其先知呼召，他實現了神權政治體制的變革（8、9 章），處處以神直接代言人的身份說話與行事（10、11 章）。他對全以色列的講話（撒母耳記上 12 章）充滿了他所領受的先知靈感。在他擔任先知守望者的職分中，他責備掃羅的悖逆，並預言其國度的傾覆（13 章，參 1Sa 12:25）。關於與非利士人爭戰並獲勝的敘述（1Sa 13:6 至 1Sa 14:46），展現了以色列在約拿單帶領下的輝煌成就，這是耶和華為祂百姓彰顯大能的明證（1Sa 14:10, 12, 15, 23, 45）：「那日耶和華拯救了以色列人，耶和華藉著約拿單成就了這事。」在撒母耳記上 15、16 章，撒母耳憑藉其先知職分，展現了他在掃羅面前所有的權柄，按神的指示宣告了因掃羅悖逆而受的棄絕判決，並膏立大衛取代他為王。耶和華對撒母耳說話，撒母耳則以耶和華先知的身份對掃羅說話（1Sa 15:1, 10 sq., 16 sq., 22 sq., 26 sq.; 1Sa 14:1 sq., 7 sq.）。掃羅曾有份於先知的靈，如今耶和華的靈離開了他。「從這日起，耶和華的靈就大大感動大衛」（1Sa 16:13–14）。「耶和華與他同在，卻離開了掃羅」（1Sa 18:12）。這是神藉著先知的言語與作為直接干預的結果。這可以說是從撒母耳記上 17 章到第一卷書末尾，所有關於掃羅對待大衛的態度、兩者之間的關係，以及掃羅不斷陷入更深定罪、大衛被反覆指明並證實為耶和華受膏者之敘述的「先知性題詞」。這大段內容豐富多變，並非如海弗尼克（Haevernick，第 127 頁）所主張的那樣，是從傳記角度對大衛私生活的描繪，而是從先知角度，深入傳記細節，對大衛作為取代掃羅而被揀選、受膏之王的歷史描述；他因是耶和華的受膏者而受掃羅逼迫，又因領受了國度的使命與應許，而受神保護免受掃羅傷害。這一切只有從主導整個敘述的神權政治—先知觀點來看，才能被清晰理解；正如海弗尼克（同上）正確指出的，這一切都是撒母耳記上 16 章的發展，是耶和華的靈離棄掃羅的後果，但同時正因如此，必須將其視為從純粹的先知立場敘述，這一點在 2Sa 13:25 和 1Sa 16:13–14 中已明確指出。然而，海弗尼克未能看見這一點；他僅僅根據先知性言論的存在來確立先知元素，因此認為在這裡先知元素幾乎消失了，因為他毫無根據地假設之前的敘述（直到撒母耳記上 16 章）是取自一份撒母耳先知言論的彙編。

然而，我們必須承認第一卷書後半部中的先知元素，不僅是因為那些主導性的先知觀點——這些觀點構成了這些歷史的基礎，並在掃羅與大衛身上產生了雙重運作；它也直接體現在先知人物的出現與行動中，以及那些將先知職分在這些敘述聯繫中的重要性置於最清晰光照下的事件中。首先，1Sa 19:18–24 這一段的重要性，比海弗尼克（第 127 頁）所承認的要大得多。大衛逃往拉瑪的撒母耳那裡，向他陳述掃羅對待自己的行為，他在撒母耳那裡以及在那裡的先知學校長期停留，掃羅隨後前來尋找他——這一切都假設他在此之前就已經與撒母耳有過密切的交往，特別是（很可能）自受膏以來（1Sa 16:13），並已從他的勸導與指引中獲益，為未來的呼召作準備。大衛在那裡尋求撒母耳的庇護；在那裡，在先知門徒的圈子中，他找到了安息、專注與內在生命的堅固。我們在此得以一窺拉瑪先知學校的共同生活與神聖習俗，其中的先知靈感如此強大，以至於掃羅的使者和他本人都被這靈所抓住。撒母耳出現在這個先知團體的首領位置，神權政治的守望者正是從這裡出來的；正如內格爾斯巴赫（Naegelsbach，同上，第 398 頁）正確指出的：「這是一個明確的標誌，表明他晚年的工作特別致力於這一領域。」此外，我們在先知迦得（1Sa 22:5）身上看到了先知對大衛歷史的影響，由此我們可以推斷，大衛在受逼迫期間，始終與先知圈子及撒母耳保持著緊密的聯繫；無論是迦得自從住在拉瑪以來就與他聯繫更緊密，並分擔了他的流亡生活，還是他被撒母耳作為代表派去告訴大衛留在拉瑪所面臨的危險（那裡的人對此很清楚），並勸告他轉移到猶大支派的領地。關於撒母耳去世的簡短記載（1Sa 25:1），絕非僅僅是外部的順帶提及，而是對撒母耳直到去世為止在整個民族中所行使的巨大權威，以及他作為神權政治改革者，甚至在他卸下正式士師職位後，作為神百姓的最高領袖與先知所發揮的持久而強大影響力的有力見證。

第二卷書在描述大衛的歷史時，除了普遍主導的神權政治觀點外——例如關於他開始統治猶大（1Sa 2:1 sq.）、他權勢的增長與被認可（1Sa 3:1 sq.），以及他與以色列各支派立約（1Sa 5:1 sq.）的記載——在重大危機中，我們也看到了先知體系強大而決定性的影響，與第一卷書一樣，祭司職分在這裡退居幕後。從撒母耳記上第 7 章（具有明顯的先知色彩）來看，第 1 節的話語為 1-6 章的歷史投下了清晰的光芒；因為大衛在神的引導下獲得了全部王權，坐在堅固的王位上，並藉著神的大能擊敗了周圍的敵人，他透過先知拿單領受了關於他家統治永不滅絕以及建造耶和華殿宇的神聖應許。從這段先知性的經文中，清晰的光芒也照亮了隨後的一切：與外部敵人的戰爭，按照這應許與預言，以輝煌的勝利告終，並必將促成王權的最高發展與神權政治王國的建立（撒母耳記上 8-10 章）。大衛的罪與他家中個別成員的罪行對王權造成的內部衝擊，無法阻礙對他家所給應許的實現；先知守望職分透過拿單，作為悔改的傳道者履行了對沉淪之王的職責，但也向悔改的王宣告了罪得赦免，同時沒有隱瞞神所宣告將臨到他家的審判；這些審判按照先知的宣告一一完成，直到耶和華恢復了國度的權能，而大衛家真正開始的後裔——那被應許擁有永恆王權者——則站在同一位先知的保護與引導之下（11-20 章）。結尾部分（21-24 章）的先知內容已經闡述過；大衛本人在統治末期顯現為先知，而先知職分再次透過先知迦得為王與百姓執行了神聖使命。如果我們審視將先知迦得描述為「大衛的先見」的意義，以及我們發現大衛與撒母耳、拿單之間長期保持的親密個人關係，毫無疑問，神藉著言語與作為對他生命的直接引導，與這三位我們在此遇到的傑出先知人物緊密相連。

因此，與神權政治不可分割的先知元素，在我們書卷的內容中具有足夠的重要性，足以確立兩點：1）這些書卷的編纂始終受到神權政治—先知觀點的控制，其內容具有相應的色彩；2）這些內容，至少其中很大一部分，取自一個以強大且具影響力的先知體系為中心與起點的傳統。 我們的研究由此引出了關於撒母耳記起源與生成的疑問，為了回答這個問題，我們在考察書卷內容與特徵的過程中，已經獲得了必要的基礎。我們必須在此對來源、作者與成書時間做出決定，以便大致解釋這部作品的歷史起源。

[「撒母耳記」的彌賽亞特徵是其最顯著的特徵之一。書中的核心人物大衛，也是彌賽亞預言的核心人物，他是舊約人物中最能總結神僕人生命的人，在生活、經歷與品格上，代表了他們所有人的偉大元首。正是在這卷書中，猶太國度的三個要素——先知、祭司與君王職分——首次得到充分確立，不僅決定了典型以色列的發展，也闡明了真以色列受膏領袖的職能。這卷書的這一特徵與其神權政治—先知特徵直接相關，並賦予後者完整的意義。正是因為以色列的國度是為另一個國度作準備，而大衛是他更偉大之子的先驅，這段歷史才具有超越性的重要意義。而且，由於神對待祂僕人的普遍原則在各個時代都是一樣的，我們可以在這段以色列及其領袖命運的歷史中，看到對後來時代的預期，這種預期與人物及事件的神權政治重要性成正比。大衛被宣告為王，與神聖之子被立的宣告相呼應（徒 13:33）；大衛對神保守祂僕人之愛的確信，在基督的復活中得到了應驗（徒 13:34–37）；大衛為耶和華建造殿宇的意圖，成為應許永恆後裔的契機（2Sa 7:13），而這聖約將他指向那位公義的統治者（2Sa 23:1–7），作為他盼望的終極實現。因此，整卷書是在較低層面上，以不完美的材料，對基督真實屬靈國度的預期。聖經注釋，撒母耳記導論：「給予主耶穌的『基督』這一稱號（在太 1:16 及其他地方）首次出現在 1Sa 2:10；而救主作為『大衛的子孫』的另一稱號，也源自 2Sa 7:12–16。」華茲華斯（Wordsworth），撒母耳記導論：「撒母耳記在聖經中佔有獨特地位，具有特殊的價值與意義，因為它揭示了基督的國度。它是聖經中第一卷宣告基督作為君王道成肉身——在一個特定的家族，即大衛家族——的書卷。它是聖經中第一卷宣告在祂裡面建立、從大衛後裔中興起的國度將是普世且永恆的書卷。在這裡，哈拿的先知之歌也為解釋這段歷史提供了線索。」「一位未受靈感的編年史家，很難以這種方式處理撒母耳、掃羅和大衛的歷史，從而展現出基督作為先知、祭司與君王職分與工作的預備性與預言性預表，以及猶太教與祂關係的歷史。」——然而，雖然這段神國度在早期世俗外衣下的歷史，確實是一個預表，是通往基督反典型屬靈國度的歷史性典型預言，但我們必須警惕對個別事實進行任意的典型解釋（華茲華斯在他的注釋中常犯此錯誤）。一個對神權政治國度具有明確定義且重要關係的歷史事實，若在自身表達了根本的屬靈真理，則可能是新時代中表達相同屬靈真理的另一個歷史事實的預表。否則，必須謹慎區分預表與例證。關於這一總體主題，費爾貝恩（Fairbairn）的《預表論》（Typology）及其《預言》（Prophecy），以及 R. P. 史密斯（R. P. Smith）的《預言：基督的預備》（Prophecy a Preparation for Christ）可供參考。——譯者註]。

§5. 來源

關於我們書卷的來源，首先，人們普遍承認其內容取自各種來源；但在確定這些來源時，意見分歧很大。我們將首先在上一節所達成的結果基礎上發展我們的觀點，但同時在研究之初，採用布萊克（Bleek）所提出的優秀準則。他說（Einl. p. 366）：「我們可以相當肯定地假設，本書作者除了引入詩歌段落外，在某些部分發現並使用了他所論述時代與事件的書面紀念文獻；但不可能始終確定（正如幾位現代學者所嘗試的那樣，參見 De Wette, § 179）作者使用了多少早期著作，或者他確切地從哪一部著作中獲取了什麼。」

書卷中先知元素的位置與重要性，使得作者從先知起源的書面傳統中獲取相應部分的材料，在事前就顯得非常可能。先知體系透過撒母耳並在他的領導下，特別是在他指導下的「先知門徒」團體中的發展與影響，與大規模文學活動的開始相吻合，其目的是在神權政治的光照下記錄以色列的歷史。神權政治的歷史寫作掌握在先知手中，在這種寫作中，歷史被描述出來，不僅是人類因素的結果，而是根據主導一切的神聖因素，並在神藉著祂聖潔旨意與報應公義所進行的引導之光下，即根據神權政治的實用主義，以便在這一鏡子中，活潑聖潔之神的啟示，以及植根於神聖公義的經歷與命運，能被呈現給百姓，以作警戒、威脅與安慰。這在先知體系最繁榮的時期顯然是如此，該時期與列王時代相吻合，因為《歷代志》為大衛到希西家時期的以色列歷史所引用的幾乎所有書卷，都被稱為先知歷史。儘管在個別情況下，撇開其餘部分，先知名字是指作者還是歷史的主要人物（例如先知拿單的「言論」）可能令人懷疑，但總體而言，前者要可能得多，這特別從「亞希雅的預言」（Nebuath Ahijah）、「耶多的異象」（Chazoth Jedai）、「以賽亞的異象」（Chazon Isaiah）等標題，以及 2Ch 26:22 中可以看出，該處明確指出以賽亞是烏西雅歷史的作者（Bleek, p. 158 sq.）。根據編年史家的見證，列王紀作者據以撰寫歷史的三個權威來源——「所羅門記」、「以色列諸王記」和「猶大諸王記」（1Ki 11:41; 14:19, 29）——都是先知歷史書的彙編，其作者與他們所敘述的事件同時或在其後。列王紀作者在所羅門的歷史中（其中幾段與《歷代志》中的記載相同，因此兩者取自同一來源）提到了「所羅門記」，而《歷代志》則代之以先知拿單的「言論」（דִּבְרֵי）、示羅先知亞希雅的「預言」（נְבוּאָה）和先見耶多的「異象」（חֲזוֹת）（2Ch 9:29）。在列王紀為羅波安之後的諸王歷史引用《猶大諸王記》的地方，另一部書則引用了「先知示瑪雅和先見耶多的言論」（羅波安，2Ch 12:15）、「先見耶多的《米德拉什》（註釋書）」（亞比雅，1Sa 13:22）、「先知以賽亞的著作」（烏西雅，1Sa 26:22）、「先見們的言論」（瑪拿西，1Sa 23:18–19）、「哈拿尼的兒子耶戶的言論」（記錄在《以色列諸王記》中，約沙法，1Sa 20:34），以及以賽亞的異象（希西家，32:32）。

現在，在撒母耳記中，我們沒有像在列王紀和《歷代志》中那樣找到對早期歷史著作的明確引用作為歷史基礎；但這並不意味著編纂者沒有使用這些權威來源，因為沒有必要引用它們。如果先知史學在所羅門及後繼諸王的歷史中佔據如此重要的地位，我們由此回溯，可以推測大衛的歷史也有類似的來源，正如所展示的，大衛與先知團體聯繫如此密切。關於未提及此類來源，需要指出的是，列王紀和《歷代志》的作者距離他們所寫的時代越遠，就越覺得有必要明確提及他們的權威來源，這些來源由於距離遙遠，讀者並不熟悉；而對於一位距離他所描述事件相對較近的作者（正如我們書卷的作者，見下文）來說，向讀者列舉他們所熟知的權威來源，並以此來讚揚其歷史的可信度，似乎就沒有必要了（參見 Haevern., p. 148; Then., p. XIV.）。但另一方面，由於我們的作者距離他所涵蓋的歷史時期還不夠近，無法以參與者的身份描述這一時期的事件，因此除非他能接觸到除口頭傳統之外非常詳盡的書面權威（在東方歷史中，口頭傳統被賦予極高價值），否則他不可能給出我們所擁有的如此清晰詳盡的敘述。

我們已經看到，大衛歷史的大部分，特別是那些深入探討人物與事實細節的部分，都指向拉瑪的先知學校；撒母耳記上 19、20、22、25、28 章。在 1Sa 19:18 中，關於大衛「在拉瑪將掃羅向他所做的一切事都告訴了撒母耳」的陳述，我們有充分的理由假設，在這個先知團體中，大衛的陳述及其同伴的敘述被立即記錄下來，這些是無法從他們自己的觀察與經歷中寫出的。比較特尼烏斯（Thenius）對撒母耳記上 20 章（第 90 頁）和 15 章（第 114 頁）的評論，特別是關於 19 章（第 89 頁）的評論：「大衛在先知神學院的停留，保證了我們書卷在本章及隨後幾章中關於大衛與約拿單及掃羅關係之敘述的歷史性，因為大衛自己的敘述很可能在那裡被記錄下來，而這裡給出的報告至少部分基於這些筆記。」從 1Sa 10:5 sq. 也可以明顯看出，在掃羅的居住地、距離撒母耳住處不遠的基比亞，也有一個先知學校，因此我們可以推測，這裡也像拉瑪和其他先知團體一樣，神權政治史學得到了培養，我們可以在這裡尋找掃羅歷史的主要權威。如果我們假設，除了那些敘述掃羅和大衛時期先知活動（撒母耳、拿單、迦得）的章節外，所有提到耶和華的話語對歷史產生直接影響的敘述（例如，在掃羅的歷史中，1Sa 14:18 sq.，以及在大衛的歷史中，1Sa 23:1 sq.; 30:7 sq.; 2Sa 2:1 sq.; 5:1 sq.; 5:18–25）都應歸於先知歷史記錄作為主要來源，我們是不會錯的。