第四部分 大衛最後的預言性話語
撒下 23:1-7
1大衛末了的話如下。耶西的兒子大衛，那被立於高處的人，雅各神所膏的，以色列的美善詩人，說：2耶和華的靈藉著我說，他的話在我的舌上。3以色列的神說，以色列的磐石曉諭我說：那統治人的，必須是公義的，在敬畏神中統治。4他必如晨光，當太陽升起時，如無雲的早晨，如雨後陽光照耀下從地裡發出的嫩草。5雖然我的家在神面前並非如此；（我的家在神面前豈不是這樣嗎？）然而他與我立了永遠的聖約，凡事穩妥，且有保障；因為這是我一切的救贖，和我一切的願望，雖然他不使它生長（因為我一切的救贖和我一切的喜樂，他豈不使它興旺嗎？）。6但匪類必都像被丟棄的荊棘，因為人不能用手拿取；7那觸摸他們的人，必須被鐵器和槍桿圍繞，他們必在原地被火焚燒殆盡。
釋經與評論
這些「大衛末了的話」不僅具有抒情性（埃瓦爾德語），更具有抒情與預言的性質。其歷史前提是拿單透過撒母耳記下 7 章所傳達的預言。它與前一首詩歌（第 22 章）的聯繫並非時間上的，因為兩者都沒有明確的時間陳述；但由於兩者顯然都屬於大衛的晚年（第 22 章由其內容，23:1-7 由其標題），它們在時間上相距不遠。兩者都透過對那從深淵升至高位、充滿波折的一生的回顧，以及對未來更榮耀前景的展望，展現了君王莊嚴、宏大的臨終遺言。兩首詩歌內容上的內在聯繫清晰可見：撒母耳記下 22 章的結尾（基於撒母耳記下 7 章關於永遠家室的預言）貫穿並主導了整首 23:1-7 的詩歌；那裡應許給受膏者及其後裔的救贖（撒下 22:51），在此被具體化為一位個人，並被更明確地宣告為出自彌賽亞統治者並由其保障的救贖。關於本詩歌在聖經神學內容上的神權立場，請參見相應章節 [歷史與神學]。
關於釋經，請參考以下文獻：路德對大衛末了話語的注釋，撒下 23:1-7，opp. Jen. VIII. 137–152。Walch III. 2790–2910。Erl. A. Bd. 37, p. 1 sqq.—Pfeiffer, Dubia Vexata, pp. 398–401—Buddeus, Hist. Eccl. N. T. I., pp. 194–196.—Crusius, Hypomnemata II., pp. 219–224.—Joh. G. Trendelenburg, Comment, in noviss. verba David, Göttingen, 1779.—Herder, Vom Geist der ebr. Poesie, II. 2, Leipz., 1825, p. 387 sqq., and Briefe das Studium der Theologie betreffend, I., p. 135.—Ewald, Die poet. Bücher des Alt. Bundes [舊約詩歌書], I., pp. 99–102, and Hist. of Israel, III. 268 (3 ed.).—Vaihinger, Zur Erklärung des Liedes 2Sa 23:1-7, in the Stud, und Krit., 1843, pp. 983 sqq.—Hengstenberg, Christology of the Old Testament, in loco.—Reinke, Beiträge zur Erklärung des Alt. Testament, IV., p. 455 sq. Fries, Die letzten Worte Davids 2Sa 23:1-7, Stud. u. Krit., 1857, pp. 645–689.—G. Baur, Gesch. der alt.-test. Weissagung, I. 387.—Tholuck, Die Propheten und ihre Weissagung, p. 166 sq.—H. Schultz, Bibl. Theol. des Alt Testament, I. 463 sq. [Oehler, Theol. of the Old Testament, § 230.—譯者註]。
撒下 23:1。標題。——大衛末了的話。——標題所確認的這首詩歌的大衛起源，因其引言的古老形式、表達的簡練、思想的獨特特徵、形式與內容上的大衛印記、彌賽亞思想的獨創性，以及後者對撒母耳記下 7 章的直接引用，而毋庸置疑。「只有過度批評才會反對大衛的起源，他們先對大衛的詩歌風格形成武斷的觀念，然後因為這首詩不符合該觀念而拒絕它。——一首後來創作並託名於這位皇家歌手的詩，肯定會透過對以色列王國思想更詳盡、更清晰的闡述來暴露其來源」（鮑爾，同上，p. 388）。舒爾茨（H. Schultz）亦持此觀點（p. 464）。雖然這首詩透過標題附於撒母耳記下 22 章，但有些人認為「末了的話」僅指晚於第 22 章詩歌的話語（Mich., Dathe, Maurer），這種觀點是站不住腳的。標題也不可能指撒母耳記其餘部分及列王紀開頭所記載的大衛隨後的歷史（Paulus, exeg. krit. Abhandl., pp. 99–134）。此外，它並不意味著：大衛預言清單中的最後一句預言（Grot.），或最後一首詩篇（Vatablus：「在他創作了所有詩篇之後」），或他的遺囑，「儘管他後來還說過、做過並經歷過許多事」（路德）；而應從絕對意義上理解：這是他一生末了，在神權呼召與君王意識中，關於以色列神國所說的最後的話，「這是他有生以來最後一次詩意的飛躍，或許就在他臨終前不久，之所以被特別記錄下來，也是因為它（從 23:2 開始）被視為先知的宣告（נְאֻם，民 24:3-4, 15-16）」（特尼烏斯語）。
大衛的「神諭」（נְאֻם 1）。該詞總是表示基於直接啟示或靈感的宣告或神諭。它是被動分詞，意為「被吸入的，受感的話語」，此處帶有接受者（人）的屬格，如民 24:3 sqq.（巴蘭）和箴 30:1（所羅門）2，而通常其後會跟隨「耶和華」作為靈感的作者。大衛隨後的話語因此被宣告為一種特殊的預言性宣告，建立在神透過祂的靈對其靈魂的啟示之上。詩歌的引言在形式與內容上與巴蘭的預言（民 24:3）相對應。它以簡單的個人稱呼開始，然後指明此人在此處所考慮的品質，並為「神諭」這一表達提供理由（亨斯登堡語）。[由於此表達在預言書中很常見（在英文欽定本中譯為「耶和華說」），標題很可能出自後來的預言編輯之手。——譯者註]——耶西的兒子。「他多麼謙卑地開始，不誇耀自己的受割禮、聖潔或王國，不以自己卑微的出身為恥，即他曾是個牧羊人；因為他將要談論其他事物，那些事物如此崇高，以至於不需要貴族身份或聖潔，也不會受到任何悲傷、罪惡或死亡的傷害」（路德語）。
那被立於高處之人的神諭 3——這是與他卑微出身的對比，如撒下 7:8，「省略了那些被他超越的人，以表達絕對的優越性」（亨斯登堡語）。坦楚姆（Tanchum）：「固定在高處的平面上。」關於此思想，參見撒下 22:44, 48。——接下來是這一思想內容的展開，分為兩部分：雅各神所膏的，以及以色列讚美詩中的美善者 [以色列的美善詩人]。前者不僅指神賦予他的神權王位，也指他作為耶和華受膏者，作為神的代表，以神的名對百姓行使的王權，「不僅作為個人，也作為其種族的代表」（亨斯登堡語）。後者將大衛刻畫為百姓在讚美神的大能作為時，向神所呈現的代表。「在以色列讚美詩中美善（可愛）」。形容詞（נְעִים）並不意為「被認可的，受喜悅的」，如弗里斯（Fries）所理解的，他解釋為：「被選中去唱以色列的凱歌」，這與該詞的一貫含義相反；參見埃瓦爾德 § 288 c, 291 a。也不是：「透過以色列所唱的詩歌而受愛戴（受歡迎）」（Mich.），或「透過詩歌而親切」（Maurer）。此處所指的並非普通的歌（זְמִיר），而是莊嚴、喜樂的讚美詩，伯 35:10；詩 95:2；詩 119:54；賽 24:16，出 15:2（זִמְרָה）以及詩篇標題（מִזְמוֹר）中亦然。作為「耶和華的受膏者」，他被從天而降的聖靈裝備；作為「在以色列讚美詩中美善者」，他同樣顯示自己被耶和華的靈所充滿。他的崇高地位一方面在於作為神對百姓的代表的王職尊嚴，另一方面在於他的祭司地位，在其中作為百姓對神的代表，他引導他們的敬拜達到讚美與祈禱的高度；只要他因呼求神聖之靈而被提升並賦予這兩種職分，他就是他百姓的預言性君王與歌手，他的話語現在作為「神的話」被說出。
據此，撒下 23:2 說：——耶和華的靈藉著我說，他的話在我的舌上。這些話解釋了上文的「神諭」，並宣告隨後的話語是由神的靈賜給他的。古代拉比與克魯修斯（同上，p. 221）將 23:2 與前文緊密聯繫，認為大衛意在藉此確立其詩篇的神啟真實性，並在臨終時為其蓋上印記。動詞必須被視為真實的過去式 [說，曉諭，如英文欽定本]，23:2 必須被理解為大衛所有的詩歌與預言，而 23:3 特別是指關於他後裔的個別預言，該預言在基督身上得到了應驗（sanctio nativitatis Christi e progenie Davidis）。即：「耶和華的靈一直在藉著我說話，祂的話一直在我的詩歌與讚美中在我的舌上，特別是以色列的神藉著我說出了關於未來彌賽亞的預言。」但弗里斯（同上，p. 652）對此正確地指出，如果以這種特殊方式將所有大衛直接與間接的預言計算在內，而恰恰是那個實際上並非透過他，而是透過拿單傳達的預言，將會扭曲關係。第二部分「他的話在我的舌上」這一非常明確的表達，不允許這種普遍的指涉，且應被視為現在式。那麼第一部分的平行動詞也最好被視為現在式（說），而 23:3a 是對隨後內容的宣告，即從 23:3b 開始的神聖靈感內容。「耶和華的靈說」，而不是「藉著我」，那樣會需要分詞而非完成式（亨斯登堡語），也不是「在我裡面」，這與該短語在其他地方的含義相反，而是「進入我裡面」，如何 1:2。由此，隨後宣告的來源被確認為神聖的「內在說話」。[英文欽定本中「藉著（透過）我」的讀法是可以接受的，且與第二部分非常吻合。——譯者註]。另一方面：「他的話在我的舌上」是指這神聖賜予之話語的人類表達。雖然在 23:1 中，神諭的預言器官被雙重刻畫，23:2 則以雙重表達闡述了受感預言話語的雙重神聖媒介：神的靈與神的話。
撒下 23:3 上半部分：以色列的神說，以色列的磐石曉諭我，在形式上與 23:2 相同，並以兩部分表達了相同的思想，特別強調了神（透過大衛之口說話）與祂百姓的關係，特別是祂對他們那磐石般的信實，作為一切救贖彰顯的基礎。因此這裡沒有同義反覆。「以色列的神說」，那位選擇以色列為祂產業，賜給他們救贖應許的神，隨後的啟示宣告了這些應許的應驗。「以色列的磐石曉諭我」，那位根據祂的信實與不變性（撒下 22:3, 32, 47）履行應許的神。現在式在此處也更為可取。但如果採用過去式：「以色列的磐石曉諭」，那麼 23:3a 中所說的內容就不可能屬於「神諭」（23:1）的內容，「因為那樣大衛就會從當前的靈感中導出一個非常簡單、心理上容易解釋的先前啟示的概括，並以不成比例的莊嚴詞彙來介紹它」（弗里斯語）；相反，過去式的形式是因為神聖內在說話的行為發生在神聖話語的說出之前。動詞（說，曉諭）的賓語並非大衛先前收到的一系列關於蒙福統治的預言（坦楚姆語），也不是（如特尼烏斯認為可能的）一位先知在大衛統治之初所說的宣告（此處由大衛回憶），因為這種思想必然會以其他方式表達，而是指隨後即將發表的宣告。神現在，在祂說話的時刻，直接賦予他的，在隨後的話語中宣告： 「曉諭我」被強調地放在首位（「以色列的磐石曉諭我」），因為大衛考慮到他與隨後神聖話語及其與他關係的神權聯繫，且因為它將在他後裔身上應驗；他表達了他的意識（這與他的預言天賦相連），即他個人對於百姓在未來應驗賜給他後裔的榮耀應許方面的救贖論意義。23:2-3a 中的四個部分處於交叉對應關係中；23:3a 的第一部分對應 23:2 的第二部分，23:3a 的第二部分對應 23:2 的第一部分。
撒下 23:3b, 4。神諭的第一部分。徹底突兀、碑銘式的風格與所傳達的神聖宣告的莊嚴宣告相吻合，並與（由此宣告的）詩人被神聖之靈與話語充滿的事實相符；這些話語是受感的驚嘆，其充滿且神秘的簡練，因動詞的省略而加強，與作者靈魂的狀態相符，被預言之靈的強大衝動所壓倒，並由此產生了對真理的直接觀照。參見托魯克（Tholuck），同上，p. 58。那統治人的，必須是公義的，在敬畏神中統治。這些話不應被視為 23:3a 中「以色列神」的同位語（武加大譯本，路德譯本），也不應被視為動詞「說」的賓語（被視為 = 「應許」，Maurer：神應許了一位統治者），或作為「我」的對立面 [「我，一位公義的統治者」]，即大衛對自己的讚美（Sachs）。也不應如特倫德倫堡（在特尼烏斯中）所主張的，將「統治者」讀作「嘲諷」（מָשָׁל，箴言、笑柄），並翻譯為：「義人在人中可能是個笑柄，敬畏神可能是個笑柄，但如晨光，等等」。此外，這些話也不應被理解為對一位虔誠君王的肯定：「如果在人中有人公義地統治——他就像晨光，等等」（Cler., Herder, De W., Ew., Then., Baur），彷彿它們是為了勸誡目的而表達了以色列王職在一般意義上的倫理宗教意義與使命。這種對君王統治美德的讚美，既不符合先前對神諭的莊嚴宣告，也不符合
此處的主題並非彌賽亞，正如幾位早期解經家（例如 Crusius，以及現在的 Wordsworth）所持的觀點，他們將「太陽升起」視為主要句子，並將「太陽」視為彌賽亞的預表（參照瑪 3:20）：「如晨光，太陽將升起」。這種解釋被詞語的排列順序所否定，且事實上這種比較會構成同義反覆。這更像是一個非人稱的表達，主詞未定：「正如晨光，當太陽升起時」，或者說，其顯現如同晨光。「晨光」與前一夜的黑暗形成對比，並（正如光的一般預表）象徵在苦難與毀滅之後，隨統治者而來的福祉。參照詩 59:17 [16]。「當太陽升起時」定義了「晨光」，指明了其來源，並呼應了「治理人的」。與前文平行的「無雲」，強化了這種福祉純粹無瑕的概念。在升起之太陽的「光輝」（英王欽定本：clear shining）中，其光芒展開並顯出其作為。「雨」與「無雲」相連；夜雨過後，雲霧散去；但如今從雨水與陽光中，青草萌發。此表達可譯為：「從光輝，從雨水而來的是草木」，其中「光輝」與「雨水」皆為原因；或譯為：「從雨後的光輝」。前一種譯法因同一介詞的直接重複而更受支持。所涉及的事實（無論採取哪種譯法皆相同）是夜雨後的晨光，驅散了雨雲，並使鮮嫩的草木從濕潤的土壤中強勁地萌發。關於雨作為祝福的預表，參見賽 44:3。青草展現了作為來自上頭之恩典果子的祝福。參照賽 44:4；賽 45:8；特別是詩 72:6：「他必降臨，像雨降在已割的草地上，如甘霖澆灌田地。」Thenius 正確地指出：「神聖的言說在此結束」，但其中所描述的並非「一位統治者應有的幸福工作」（Thenius），而是藉由神聖啟示所見之未來明確的理想統治者所帶來的普遍祝福。整個預表貫徹了這樣的思想：撒下 23:3 所描述的統治者將帶來福祉與祝福。
撒下 23:5 為撒下 23:3-4 中的神聖啟示提供了基礎，藉由提及第 7 章的應許，這構成了此預言性觀點的根基。引導性的連詞 = 僅僅是「因為」，而非：「難道我的家是這樣嗎？」（彷彿 = הֲכִי，Crusius, Dathe）。第一分句不應被視為肯定句：「因為我的家並非如此」（如英王欽定本所近乎採取的譯法）。幾位拉比如此理解，將一種人為且外來的意義強加於詞語中：因此，他們將前一節的「無雲的早晨」視為 = 「非多雲的早晨」，並將「從雨後的光輝」等定義為這個「多雲的早晨」，即雨後陽光產生霉菌時（Isaaki），或僅有短暫的光穿透雲層（R. Levi），或在陽光與雨水的反覆無常交替下「長出的不過是迅速枯萎的草」（D. Kimchi），以便他們能從中找到與撒下 23:5 中大衛家榮耀的對比（參照 Fries, p. 688）。路德（Luther）將此句視為肯定句，但與撒下 23:4 形成了完全相反的對比，即他將撒下 23:5 視為一種謙卑的告白：「這並非一個配得上神如此不可言喻之榮耀的家」，即撒下 23:4 所描繪的那種榮耀。「在此，大衛陷入了極大的謙卑與驚訝，因為從他的血肉中竟會產生如此偉大的事物。」據此，他將隨後的詞語理解為：「我所有的救贖與作為，就是什麼也長不出來」，即「我雖也是君王與主，且治理並建立了國度；但我的國度，甚至地上所有君王的國度，與我子彌賽亞的統治相比，不過是一根枯枝，從未生長或繁茂。」反對此觀點的理由在於其中假設的主詞缺失，或者，如果將「不」視為「無」，則缺乏定義詞（「屬世的」）；大衛也不可能將他的家不會延續的思想建立在第 7 章的預言上。相反，撒下 23:5 的第一分句，以及第三分句，都應被視為疑問句。——因為我的家在神面前豈不是這樣嗎？由於撒下 23:3 與 23:4 在內容上不可分割地相連，「因為」指明了整個神聖言說的理由，而不僅僅是撒下 23:4；而「這樣」則指涉整個撒下 23:3-4，即如上述關於統治者所言，他所帶來的有益影響（光）及其幸福的結果（青草）。但此陳述所基於的思想並非大衛說他自己的統治符合真理（撒下 23:3-4），即一位虔誠的君王如同晨光，在他的影響下萬事興旺——神已將祝福賜給他的家及其家的未來——並由此推斷他符合那虔誠統治者的預表，整個過程（以疑問形式）附屬於前述關於「統治者」的一般陳述（De Wette, Thenius）。因為（撇開這種將撒下 23:3-4 解釋為關於任何虔誠統治者，其政府散播祝福的說法已被上述反駁的事實不談），反對此觀點的是該句僅談論大衛的家，而非他本人及其政府，且如果大衛意圖從臨到他家的祝福中推導出關於他自己的論點，他必須以完全不同的方式表達自己。Fries 正確地指出，與其有這種自我主張的思想，不如將「我是誰，我的家算什麼？」（撒下 7:18）放在臨終大衛的口中更為合適。——此句更應譯為：「因為——我的家在神面前豈不是處於這樣的關係中嗎？」在聆聽並宣告神聖言說（撒下 23:3-4）——那位理想的神權統治者及其隨之而來的祝福之圖景——時，大衛回憶起賜給他家與後裔的永不磨滅的王權應許。他在此將這兩項神聖宣告結合起來，使後者（第 7 章）確認並賦予前者（撒下 23:3-4）基礎。因此，其意義不僅是：我的家在神面前豈不是處於這樣的關係中，以致從中將興起公義的統治者嗎？（Keil），而且也意味著所應許的祝福將從他而出。關於此神聖言說（撒下 23:3-4）與撒下 23:5 之間的聯繫，Fries 極好地評論道：「這個『因為』如同無數情況一樣，用來附加一個沉思解釋的反思，我們只需摒棄那種（在解釋舊約經文時常造成困難的）錯誤觀點，即認為句句必須一氣呵成，並給予說話者短暫的安靜思考時間，我們就能理解撒下 23:4 與 23:5 之間思想的自由轉換。這種安靜的轉換在於靈魂成功地努力使自己意識到對所提供祝福之信念的辯護。」[聯繫可如此指出：治理人的既公義又敬畏神，並帶來一切祝福，這對我的家而言是真實的，因為它與神有這樣的交通，因為祂與我立了永恆的聖約。——譯者註]——第二個「因為」不僅給出了「這樣」的理由（Böttcher, Thenius），也給出了整個短語「我的家在神面前是這樣」的理由，因為隨後的句子涉及他的家在神面前的地位：因為祂與我立了永恆的聖約。這些話直接指涉撒下 23:12 以下的應許。之所以稱為聖約，是因為神與大衛後裔之間存在著如撒下 23:12-14 所述的相互關係。根據撒下 23:16，這是一個永恆的聖約：「你的家和你的國必在我面前永遠堅立，你的國位也必堅定，直到永遠。」「凡事安排（ordered）」一詞表示聖約文書或契約的草案在法律上是正確且精確的，是由神的宣告所安排的（Fries）。參照撒下 7:14 以下，其中考慮了聖約承擔者最終的背道，並儘管如此，仍預見了聖約的維持。聖約被保存、確保，因神應許的真實性而免於無法實現。參照王上 8:25，所羅門提及撒下 23:12-16 禱告道：「求你為你僕人我父大衛存留你所應許他的話。」——由於這些話（「為聖約等」）無疑指涉第 7 章，因此像 Crusius 那樣將其指涉撒下 23:3 以下是不可接受的；因為在後一段經文中，術語「聖約」所涉及的相互性完全缺失，且「安排」與「保存」這些謂語並不適用於它。——第三個「因為」現在引入了疑問性的第三分句（其對撒下 23:4 中「從地而出的青草」之意象的指涉是無疑的），並將作者對聖約確據的信心建立在該聖約所確保的未來祝福之上。因為我一切的救贖與一切的喜悅，祂豈不使它萌發嗎？我的救贖，即應許給我和我後裔的救贖。喜悅必須被視為（正如救贖是來自神）= 神所喜悅的，而非 = 「我所喜悅的」（Thenius, Hengstenberg）；代詞「我的」不應與之重複 [如英王欽定本]。大衛將應許給他和他的家的救贖——而非「他子民的宗教與倫理文化」（Thenius）——歸因於其在神之美意中的來源，這美意在聖約中被表達為神聖的救贖計畫。「大衛要說的是，神聖的救贖決議，因為它一旦藉由神聖聖約作為原則植入大衛家的胸懷，就不能不透過徹底的發展、所有要素的闡述、其最深奧秘的結論性啟示來完成」（Fries）。——「祂豈不使它萌發嗎？」動詞是及物的，以「救贖與喜悅」為受詞。這也與控制整個撒下 23:5 的神聖因果觀念相符，並在「與我立了聖約」（直譯：為我建立了一個聖約）這一短語中得到明確表達。Fries 認為此處是「此動詞（צמח，萌發）莊嚴用法的第一個例子與基礎經文，該詞後來出現在賽 4:2；賽 43:19；賽 44:4；賽 45:8；賽 58:8；賽 61:11；耶 23:5；耶 33:15；亞 3:8；亞 6:12；」但在此，「萌發」（參照撒下 23:4）並非肯定「公義統治者」的位格，而是肯定隨他而來的救贖與祝福。[參照賽 53:10 中的平行陳述，其中說到耶和華的「喜悅」必在耶和華公義僕人的手中亨通。此經文與我們這段經文之間可能存在聯繫，儘管所使用的動詞不同。此處的一般宣告是，神將在祂的聖約慈愛中為作者確保一切祝福。——譯者註]
撒下 23:6-7。從公義統治者的形象，以及從祂所發出的祝福之光中，大衛在預言的視角下，基於賜給他的應許，不僅看到了未來永恆君王統治下永恆聖約的救贖與祝福，也看到了（將隨祂而來的）對不虔誠者與彌賽亞神權國度敵人的審判。但惡人——他們都像被丟棄的荊棘。——抽象的無價值（相對於具體的無價值者，申 13:14）指明了不虔誠者的一般特徵，與構成公義統治者宗教道德本質與性格的抽象「敬畏神」（撒下 23:3）形成對比；正如在他身上只有敬畏神，在他們身上則只有無價值。荊棘象徵神子民與國度有害且危險的敵人，民 33:55；賽 27:4；鴻 1:10；結 28:24。荊棘作為敵人的代表，據說（直譯）是「被追趕、被驅逐的」；當事物本身（荊棘）被關注時，此意義修正為「被放置、被丟棄」。此意象的基礎是田地（參照撒下 23:3「從地而出的青草」），其產量被荊棘所阻礙。那迅速的、預言性的目光，不滯留於過程的細節，而是急於看到結局，已看見敵人被制伏，現在停留在最終的毀滅行動上，這使敵人變得無害。當公義統治者治下的祝福產生被描述為（藉由萌發、生長的意象）一個漸進的過程時，對不虔誠者的審判則被呈現為最終的審判（焚燒荊棘）。荊棘不再有害；在大衛看來，它們「已經是連根拔起的荊棘，人們不再會被它們刺傷，因為對它們的一切仁慈都是徒勞的」（Herder）。——因為它們不能用手拿，即人們不用赤裸、無武裝的手去抓它們，以便將它們堆成一堆焚燒，而是那為此目的觸摸它們的人，會準備好，用鐵器與柄武裝自己。詩意的論述列舉了用以抓取荊棘並將其堆成一堆的工具的各個部分（而非：「從地中拔出」，Thenius）。此表達並非指攻擊與戰勝不虔誠者，而是指他們最終的毀滅，由焚燒荊棘來呈現，這種抓取與堆積是為此做準備。——並且用火將它們徹底燒盡；火是神憤怒的象徵；這些表達指明了在此最終災難中毀滅的無疑確定性與徹底性（馬太福音 3:10；13:30 中有相同的意象）。——結尾的詞（בַשָּבֶת）應譯為：「以致它們終結了」[英王欽定本：「在同一個地方」]。並非「在座位處」，作為垃圾與污穢被丟棄之處的委婉說法（Böttcher, 申 23:12 以下）——為什麼荊棘要先被帶到這個地方？並非：「在居住之處」，即它們生長的地方（Kimchi, Keil），因為「居住」一詞在此不合適，且荊棘並非在它們生長的地方焚燒，而是在它們被丟棄的地方；因此也並非：「在座位處」=「當場」、「立即焚燒」，因為除了用它們的灰燼給田地施肥外，它們沒有其他用途（Thenius [英王欽定本]）；並非：「在家裡」（Cler., Buns.），因為人們不會費心把它們帶回家，也並非：「最終」（Dathe）。該詞 = 「在停止中」，然而並非：「當根除結束時」（Thenius 以前的觀點），而是：「在它們停止時」；焚燒進行著，以致發生了徹底的停止、消失。「它們在那裡只是為了焚燒，這個結局等待著它們，以致連它們站立的地方都看不見了」（Herder）。荊棘的徹底停止或湮滅作為焚燒的最終結果自然而然地發生。「這個意象也……取自撒下 7:10 的應許。以色列在那裡被描繪為葡萄園，他的家族將是它的守護者，因此叛逆者是造成傷害、不忠的荊棘」（Herder）。——介詞「在」用以藉由實體概念來補充動詞陳述，如詩 65:6：我在救贖中或藉著救贖聽了你，即，我賜給你救贖；此處亦然：它們在停止中被焚燒，以致它們停止了。
[大衛遺言的濃縮意譯：「神對我說：公義的神權君王如雨水與陽光般散播祝福。神在祂的聖約中已向我保證救贖；但惡人必被毀滅。」因此，這篇神諭首先是對理想神權君王的描述，然後是作者個人與神關係的表達，並暗示敬虔是神聖作為的基礎。這種對真正神權君王的構想唯有在耶穌基督身上才得到完美實現，因此可被稱為一種預表性的構想，即一種對同時代人而言部分實現，並註定在未來完全實現的構想。——此處的譯本用處不大；迦勒底語譯本通篇進行了意譯，並直接將此段解釋為彌賽亞，七十士譯本的文本與希伯來文不同，但武加大譯本與敘利亞譯本在文本與翻譯上大體符合馬索拉文本。——譯者註]
歷史與神學
講道與實踐
一個蒙福的結局，當回顧身後的人生道路，以及神對他所施行的恩典顯現時，除了感恩與讚美，別無他言——當環顧自己一生所獲與所擁有的救贖時，一切自誇皆歸於沉寂，唯有對神恩典與憐憫的見證，即祂成就了一切、賜下了一切，才湧上唇邊——當基於一生所經歷的恩典，展望神在地上國度的未來時，一個人的信心成為了先知，看見主將帶領祂的國度穿過黑暗走向光明、穿過衝突走向勝利的道路，並藉由對即將到來之榮耀的宣告，堅固許多人的心，使他們確信主直到末了的恩典幫助，這幫助從不讓祂的子民蒙羞——當仰望那一切幫助所從出的永恆山嶺時，地上的「最後一句話」是一聲響亮的哈利路亞，迴盪在永恆之中。——心越謙卑，就越讚美主恩典的賞賜與引導；一個人越覺得自己在偉大而仁慈的神面前渺小貧窮，那神在他身上所賜予的——無論是身體的好處還是屬靈的恩賜——在他眼中就顯得越偉大、越榮耀，他也就越會在聖靈的引導與推動下，將血肉之軀可能誇耀的一切，視為來自神聖恩典的根基。——神的僕人（每一個人）都應展現出自己，像大衛一樣蒙召在神的國度中服事；每個人的地位在神眼中都是崇高而榮耀的，無論在世人眼中它是多麼卑微低賤，在他自己的位置上，他都應該 1) 作為「主的受膏者」履行他君王職分的義務，並與他的神與主一同征服與統治世界，2) 作為主的祭司在言語與行為上宣告祂的讚美，並為了主的榮耀使他藝術的豎琴在世上響起，以及 3) 作為主的先知預言主與祂國度的榮耀，是神的靈而非他自己的靈藉著他說話，是神的話語而非他自己的話語從他唇間發出。
真正的講道總是一種預言性的見證，1) 就其起源而言：主的靈藉著它說話，2) 就其內容而言：主的話語在他的舌尖上，以及 3) 就其主題而言：神救贖計畫的奧秘，唯有神的靈能解釋；神恩典的偉大作為，唯有在個人內在經驗以及親眼所見、親耳所聞的基礎上才能宣告；以及神國度的未來事務，在神聖救贖與神聖審判的顯現中，唯有被靈之光照亮的眼睛才能看見。——當主藉著祂的靈與祂的話語說話時，人的思想就應當俯伏並靜默，但那時人的靈與人的話語也應當成為神之靈與神之話語的工具。——大衛預言中未來統治者的預言性攝影，其輪廓回應了基督身上實現的對應物，這體現在 1) 關於他個人的顯現，在完全敬畏神中的完美公義與聖潔（宗教倫理的完美）；2) 關於他王權統治的範圍——他是「治理人的」統治者，世界統治的普遍性；3) 關於他國度的基礎，神的應許；4) 關於他王權統治的活動與影響，一方面在於他恩典顯現與救贖祝福那啟迪、溫暖、激勵與使之結果子的光，另一方面在於祂審判的火，燒盡一切不虔誠。
基督裡神聖恩典與真理的晨光，1) 破曉於舊約的應許與預言；2) 閃耀於先前覆蓋世界的黑夜，並驚走其黑暗與雲霧；3) 顯現於公義與救贖的太陽；4) 帶來救贖與祝福，從上頭分賜以呼召世人——以及一種新的生命，為神的國度結出果子，從下頭的地中萌發。——夜雨是來自上頭之祝福的意象，它隱藏在黑夜帶來的苦難中，不僅在黑夜過去時顯明出來，而且在神聖恩典與真理的照耀下，分賜出使之結果子的生命力，從中湧現出新的健康與新的生命。——「晨光——日出——無雲的早晨——雨後的光輝——地上的青草——然後——然後——然後」，這是信心看見救贖與生命從上頭顯現的過程，以及下方救贖果效的層次——這是超越的救贖豐盛，面對它，我們人類的語言因無法充分表達那不可言喻的，只能以這種碑銘式的風格來訴說與見證。
路德：大衛在此挺身而出，高高誇耀，超越了一切界限，然而卻是真實的，沒有任何傲慢！——大衛在此與耶西的兒子判若兩人。這不是他從出生繼承的，也不是從他父親那裡學來的，更不是靠他的王權或智慧獲得的。這是從上頭賜給他的，不帶他個人的任何功勞；在此他感到喜樂，如此衷心地讚美與感謝。——信心是，也應當是心靈的堡壘，它不搖動、不顫抖、不畏縮、不扭曲也不懷疑，而是站立得穩，確信其目標。——信心不是安靜沉默的；它挺身而出，訴說並傳講神這樣的應許與恩典，以致其他人也來到它們面前並分享它們。——Schlier：首先，我們看到了預言生長的自然基礎與土壤，即大衛本人，他從一個牧羊人的兒子變成了主的受膏者。如果沒有預言附著在這個歷史基礎上，恐怕它就不是真正的預言話語。但現在主要的事情來了，即主的靈，先知帶來的不是他自己的思想，而是神的思想，他所說的不是令自己高興的事，而是神放入他裡面的事。——路德：大衛的意思不僅是指詩篇在語法與音樂上的可愛與甜美，即詞語排列得華麗而巧妙，歌曲聽起來甜美——而是更指神學，指屬靈的理解，詩篇在其中是非常可愛與甜美的；因為它們對所有陷入罪惡痛苦、致命折磨與恐懼，以及各種需求與憂傷中的困擾與苦惱的良心，都是安慰。——[Taylor：大衛說話，人類的風格具有他通常作品的所有特徵；因為靈不僅是先知的發聲器官，也是他的智力與情感能力。但神藉著大衛說話，他所說的是真理，與賜下真理的那位一樣無誤。——譯者註]
撒下 23:2。路德：這是何等榮耀、高貴的驕傲；凡能誇耀主的靈藉著他說話，他的舌頭說出聖靈話語的人，必然確信他所說的話。這種誇耀仍然可以由我們每一個人，即非先知的人做出。——我們可以這樣做，因為我們也是聖潔的，擁有聖靈，所以我們誇耀自己是先知的教義問答學生與門徒，我們跟隨他們，傳講我們從先知與使徒那裡聽到與學到的，並且也確信先知們已經教導了它。
撒下 23:3。Schlier：所有的先知都這樣宣告自己，整本聖經從頭到尾都這樣宣告，感謝神，我們面前有這樣神的啟示，其中神在聖靈中向我們揭示祂自己並親近我們。——Starke：聖經的主要目標、星辰與核心是基督。路加福音 22:44；約翰福音 5:39。基督，作為真正的大祭司與先知，也是真正的君王。路加福音 1:32-33。——路德：那些將大衛視為如此公義的統治者與敬畏神的統治者，並將應許歪曲為命令與律法，以致認為凡想治理人的人都應公義與敬畏神的人，陷入了猶太人的盲目，而大衛卻如此虔誠而衷心地誇耀這些是雅各之神彌賽亞的應許之言，而非對世俗統治者的命令。[這代表了目前及許多類似經文的一種極端觀點，有些人仍然持有這種觀點。這些語言唯有在彌賽亞身上才得到完全實現，但在大衛身上有其暗示與基礎，且這是每一位好統治者都應努力在自己身上重現的。如上所述，在譯者對「釋經」的補充中。Taylor：大衛描述了一位統治者的品格：並在該描述上進行重疊，他實際上說（撒下 23:5），「難道我的血統不應以公義與敬畏主來統治作為其顯著特徵嗎？」——這一特徵不僅出現在所羅門身上，也出現在亞撒、約沙法、希西家、約西亞等人身上，特別是且卓越地出現在耶穌基督身上，此預言在他身上達到頂峰，並由他徹底實現。——譯者註]
施利爾（Schlier）： 難道主不是我們真正的太陽嗎？祂在漫長的運行之後，終於在我們身上升起，以祂光輝的亮光使萬物明亮、清晰且溫暖。如今，在祂光束的祝福下，一切開始變得青翠、繁茂；萬物生長繁榮，至少凡是不向主封閉自己，而是向祂敞開、不排斥祂陽光的人，皆是如此。——主帶來祝福與繁榮，在祂裡面一無所缺，只要我們願意領受這為我們預備的祝福。——路德（Luther）： 恩典的統治與掌權，正如春天一般，是一個歡樂、充滿活力的時節。彌賽亞使我們成為義人，敬畏上帝，使我們變得青翠、繁茂、芬芳，並生長結果。因為祂是公義的太陽，祂正向我們靠近（瑪 4:2）。——現在且這樣說：活在春天的人，不再死亡；死在冬天的人，不再活著——因為太陽離開了後者；但對於前者，太陽升起了，正如大衛所預言的。太陽（基督）若不照耀，春天也不會令人愉悅；摩西藉著律法的雷聲，使萬物變得可怕且死氣沉沉。但在這裡，在彌賽亞的時代（大衛說），當祂要在以色列中掌權，以恩惠使我們稱義並拯救我們時，這將如春天最美好的時光一樣令人愉悅。那時，在白晝之前，曾有過令人愉悅的春雨，即安慰人的福音已被傳開，隨後太陽基督藉著正確的信心（faith），在我們心中升起，沒有了摩西的雲彩、雷聲與閃電。那時，萬物生長、青翠、繁茂，白晝充滿了喜樂與平安。
克拉默（Cramer）： 上帝的聖約（covenant）是永恆的聖約，即便世界過去，它依然長存。——S. 施密德（S. Schmid）： 唯獨在基督裡，我們的救贖（redemption）才得以綻放；唯獨祂能平息我們所有的渴望（徒 4:12）。——路德： 關於大衛永恆的聖約與家室，這兩個詞「安排」（ordered）與「穩妥」（sure）是有意使用的，為要教導並安慰我們。因為如果你觀察歷史，你會覺得上帝似乎忘記了祂的聖約，沒有使它穩妥；在彌賽亞之後，祂的國度——教會，從外表看來，更加荒涼與混亂，以至於再沒有比基督的國度——基督的統治——更分散、更悲慘、更無用的政府或統治了。在這裡，暴君們竭盡全力地分散並摧毀它；在這裡，狂熱分子與異端根除並破壞它；假基督們以其邪惡的生活，使它看起來彷彿世上再沒有比這更可恥、更混亂的政府。他們，或者說是惡靈藉著他們，正致力於使基督的統治不復存在，或者至少使其成為一種悲慘混亂的事物。總之，基督的行事彷彿祂忘記了自己的統治，從未在家中一樣，以至於在理性看來，這裡既無「安排」也無「穩妥」。雖然我們看不見，但祂看見了，祂說：「我的葡萄園在我面前」（歌 8:12）；「看哪，我就常與你們同在，直到世界的末了」（太 28:20）；「你們可以放心，我已經勝了世界」（約 16:23）。然而，我們看見，總有一群人存留，他們尊崇基督的名，擁有祂的道、洗禮、聖禮、鑰匙與聖靈，甚至抵擋陰間的一切權勢。
S. 施密德： 赤手抓荊棘的人行事魯莽；但與彼列之子結為密友的人，則更為魯莽（林後 6:7）。——施利爾： 凡基督為主的地方，就有祝福與繁榮；但凡祂被藐視的地方，就有荊棘與蒺藜。——一個人的真正價值，取決於他對基督的態度。——凡不結好果子的樹，就砍下來，丟在火裡。——凡關心基督的人，在上帝眼中也必蒙眷顧；但凡藐視基督的人，則一無是處，在上帝眼中僅被視為荊棘與蒺藜。
[ 撒母耳記下 23:5 。與大衛立的聖約。I. 其內容：1) 祂的後裔應當永遠作王（撒下 7:12-16）；2) 應當以公義與敬畏上帝的心作王（撒下 23:3）；3) 應當為祂的子民帶來極大的繁榮（撒下 23:4），如同驅散黑暗的晨光，如同使草木萌發的晨雨；4) 應當徹底毀滅祂的仇敵（撒下 23:6-7）。II. 其性質——永恆的、安排有序的、穩妥的。——譯者註]
[1] נָאוּם（na'um，神諭/默示）的構成狀態，源自 נאם（na'am），本義為 המה（hamah）、נהם（naham）「轟鳴、低語、嗡嗡聲」，用於任何沉悶的音調（詞根 m 的核心），因此特別指秘密、私下的傳達（如德語 raunen [英語 roun，耳語]）= inspirare（啟示），指對先知或詩人作為上帝知己的 divine inspiration（神聖啟示），被構想為對著耳朵耳語（參見 Hupf. 對詩 36:2 [1] 的註釋，其中 נאם 被用於擬人化為惡魔的邪惡之靈的啟示或神諭）。
[2] [英王欽定本（A. V.）：「那人對以鐵說話」。文本可能已損壞，但其中並未提及所羅門。——譯者註]
[3] עַל（'al）絕對等於「在……之上」，如何 11:7，或許還有撒下 7:16（因此 תַּחַת [tachat] 常等於副詞「在下面」，例如創 49:25）。七十士譯本（Sept.）錯誤地譯為：「上帝 [梵蒂岡抄本：主] 興起他成為上帝的受膏者」，因此 Thenius 毫無根據地讀作：הֵקִים יהוה עַל。路德遵循武加大譯本（cui constitutum est de Christo Dei Jacob）譯為：「他被雅各上帝的彌賽亞所保證」。反對後者（武加大）的理由是，沒有對應於 cui（給他）的與格標記。反對前者（七十士譯本）的理由是，עַל 不等於 לְ [作為引入某物被製成什麼的介詞]；在 Then. 引用的經文中（利 4:35；利 5:12，參撒下 7:5），עַל 表示「符合」或「附加於」其他自願祭物。——D. Kimchi 與 Böttcher 武斷地將 עֶלְיוֹן（'elyon）視為 עַל（'al）「那至高者 [= 上帝] 所興起的」。關於 הֻקַּם（huqqam）的形式，u 帶重讀，參見 Ew. § 131 d。
[4] מָשַׁל בָּאָדָם（mashal ba'adam）「治理世人」，如創 3:16；創 4:7，而非「在世人中間」。
[5] בֹּקֶר לֹא עָבוֹת（boqer lo 'avot）意為 לֹא בֹקֶר עָבוֹת（非雲彩的早晨）。
[6] לֹא（lo）沒有疑問助詞，撒下 19:23；申 20:19；何 11:5；瑪 2:15。Ew. § 324 a。
[7] כֵּן（ken）是副詞，=「如此」，而非形容詞 =「堅固的」，firma（Fries），或 = נָכוֹן（nakon），撒下 7:26；王上 2:45-46（Crusius）。——עִס־אֵל（'is-el）=「與上帝同在」，而非「在上帝面前」（De Wette）。
[8] 第四個 כִּי（ki）恢復了第三個，疑問句繼續。它（כִּי）本可省略，但其雙重使用使救贖與萌發同樣具有強調性。——יַצְמִיחַ（yatsmiach）是希菲爾（Hiphil）語態，使役動詞。[Wellhausen 建議將 חֵפֶץ כִּי 讀作 חֶפְצִי，這更流暢，但也許正因如此而令人懷疑。——譯者註]
[9] 七十士譯本將 כִּי־לֹא יַצְמִיחַ 從撒下 23:5 分離出來，並插入撒下 23:6 之前，省略了 וֹ：ὅτι ὀυ μὴ βλαστήσῃ ὁ παράνομος。Michaelis 亦如此：「不虔誠的人不會萌發」。反對此說的是希菲爾語態，且若最後這子句旨在表達：「唯獨祂是我的救贖等」，我們至少應預期找到「因為祂」（כִּי הוּא）這些詞。
[10] מֻנָד（munad）並非 הֵנִיד（henid）的被動語態「被搖動（以便移除）」（Böttch.），而是 נוּד（nud）或 נָדַד（nadad）的霍弗爾（Hophal）分詞，用於 כֻּלָּם（kullam）。ָהם- 代替 ָהֶם-（收縮為 ָם-）是第三人稱陽性複數罕見的古體形式。Ges. § 91, Rem. 2。
[11] 關於 ימָּלֵא（yimmale，字面：填滿手），參王下 9:24；關於「手臂」，參撒上 17:7。
[12] שֶׁבֶת（sheveth）是源自 שָׁבַת（shavath，停止）的名詞（箴 20:3）；它也可以標記為不定詞，בִּשְׁבֹת（bishboth）。關於該動詞，參創 8:22；賽 24:18；賽 14:4；哀 5:15；箴 22:10；書 5:12。[該詞可能不是真實文本的一部分。它在下一行再次出現，且在兩處七十士譯本皆讀作 בּשֶׁת（bosheth），αἰσχύνη，「羞恥」（參撒下 23:8）；它可能是從下一行進入我們這節經文的（Wellh.）。武加大譯本：usque ad nihilum；敘利亞譯本：「為了停止」。——譯者註]
[13] [詩 121:1-2，其正確翻譯應為：「我向山舉目。我的幫助從何而來？我的幫助從造天地的耶和華而來。」——譯者註]
撒母耳記下 23:19。但在「沙利什」（Shalish）軍團（騎士）之上，他亦受尊榮。我們的經文寫道：「他在三人之上受尊榮」，然而，儘管 23:18 末尾的「三人」相對於特尼烏斯（Thenius，他主張不必要地將其改為「沙利什」）的觀點應予保留，但在此處必須將其視為抄寫錯誤，並改為「沙利什」，部分原因是隨後的文字：「他作了他們的首領」，部分原因是這些詞語（指明了他的職位）與 23:18 中「沙利什軍團之首」之間的關係。——此處經文有一個詞（הֲכִי，haki，註 30）無法理解，必須根據《歷代志》進行修改，讀作：「他在沙利什之上加倍受尊榮」，這樣他便成了他們的首領，這與他作為「沙利什軍團之首」（23:18）的職位是相符的。但他未能達到（最初的）那三人，他們在勇氣和英雄事蹟上超越了他。[埃德曼博士（Dr. Erdmann）因此通過對經文進行了一些武斷的修改，從這份名單中引出了一個由亞比篩擔任隊長的沙利什軍團；但我們在其他地方從未聽說過這樣的軍團，且在名單中提及它似乎與設計意圖不符。此外，23:23 關於比拿雅的陳述似乎與 23:19 關於亞比篩的陳述平行，而 23:23 給出了清晰且適當的意義，據此，最好將 23:19 譯為：「他比那三十人更尊貴，並作了他們的首領，但沒有達到那三人。」因此，在三人與三十人之間，我們有兩位傑出的戰士，亞比篩和比拿雅，前者被任命為三十勇士的隊長，後者則為樞密顧問。為了得到這種讀法（即使 23:19 與 23:23 一致）所需的經文修改很小，僅涉及將 ah 改為 im。——譯者註]
23:20–23。比拿雅；首先，關於他的人格與品格。他是耶何耶大的兒子，根據《歷代志上》27:5，耶何耶大是祭司（參見 23:27）；他曾是（8:18；20:23）禁衛軍（基利提人和比利提人）的指揮官，並在（列王紀上 1:35）約押之後成為軍隊的總司令。他是一位尊貴人的兒子。由於兩處經文都有「兒子」，因此不應刪除（Ewald, Berth., Then., Böttcher），儘管在譯本中只有迦勒底語譯本保留了它。並非「勇士的兒子」——這不適合祭司耶何耶大——而是：「正直、誠實、有能力的人 31」（如民數記 24:18；列王紀上 1:52；路得記 4:11；箴言 12:4；30:10, 29）。[在給出他父親的名字後，再用「勇士的兒子」這一籠統短語重新描述他，這是不太可能的；儘管兩處經文（撒母耳記和歷代志）都保留了「兒子」一詞，但最好還是將其省略。——譯者註]。——他「事蹟豐富」。來自猶大南部的迦比薛，約書亞記 15:21；尼希米記 11:25。——他的事蹟：1) 他殺了摩押人的兩個亞利伊勒（Ariel）[英王欽定本：兩個如獅子的人]。特尼烏斯（在《七十士譯本》之後，稍作修改 32）譯為：「他殺了摩押人亞利伊勒的兩個兒子。」埃瓦爾德（Ewald）也持此觀點，他推測亞利伊勒是摩押國王的一個尊稱。但由於兩處經文讀法相同，《七十士譯本》和《塔爾古姆譯本》的譯法僅是推測。我們的經文也不能譯為：「兩個神的獅子 33（神獅）」（De W., Böttch.）= 巨大的獅子；諸如「神的山、神的香柏樹」（詩篇 36:7 [36:6]；80:11 [80:10]）[= 大山、美好的香柏樹] 之類的詩意表達，並不適合野生動物和「歷史散文」（Then.）。在阿拉伯人和波斯人中，「神的獅子」是英雄的稱號，參見博查特（Boch. Hieroz. II. 7, 63, ed. Rosenmüller）；印度王子自稱為 Dœvasinha，「神獅」（Ew.）。比拿雅征服並殺死的是兩位著名的摩押英雄。為什麼說（Then. [Wellh.]）這名字被賦予同時代的兩個人是不太可能的呢？因此，這一功績屬於摩押戰爭的歷史，關於這場戰爭我們所知甚少。——2) 他下去，在坑中殺了一隻獅子。——該詞（אַרְיֵה，aryeh）表示獅子類動物，一種看起來像獅子的野獸（Böttcher）。34 定冠詞指出這一事實是眾所周知的。在下雪的日子，在一個下雪天，當降雪量比平時多，獅子為了尋找食物接近人類居住地，掉進了一個普通的蓄水池，或為捕捉它而挖的坑裡。——3) 23:21。他殺了那埃及人；定冠詞表示根據此記載，這個人是眾所周知的。他是一個「外貌的人 35」，也就是一個高大的人。《歷代志》作：「一個身材的人」，= 一個身材高大的人。哪一個是原始讀法尚無法確定；兩者都表示巨大的身材，《歷代志》補充道：「他身高五肘，他的槍如織布機的軸。」比拿雅事蹟的英雄本質在於，他拿著杖下去對付那手持長槍的埃及人。我們必須假設當時發生了一場戰鬥，比拿雅與以色列人站在高處，而埃及人和敵人在下方的平原上；他通過從埃及人手中奪過長槍並用它殺死他，展現了他的技巧和力量。
23:22。他的名聲（如亞比篩一樣）在三位主要英雄中也很有名（參見 23:18）[此處，正如那裡一樣，似乎最好讀作：「在三十人中」。36——譯者註]。
23:23。此處（如 19 節）與其讀經文中的「三十人」，我們應讀作「沙利什」（騎士）。——他在騎士之上受尊榮（如亞比篩），但他也沒有達到那三人，即最先提到的三位英雄。——大衛立他作樞密顧問。——參見撒母耳記上 22:14。關於他崇高的軍事地位，參見 8:18 和 20:23。——[如上所述，在此處保留經文（如英王欽定本），並使 23:19 與之保持一致更為簡單。——譯者註]
23:24–39。其餘的英雄 [共三十二人]，他們屬於沙利什軍團，與上述英雄相比，構成了第三等級。
23:24。亞撒黑，約押的兄弟；37 參見 2:18。他是沙利什之一 [經文作「三十人」]，而這個「在沙利什中」的稱號適用於以下所有名字。《歷代志》的標題是：「勇敢的英雄是」（亞撒黑等）。——多多的兒子伊勒哈難，應與 21:19 中提到的伯利恆人伊勒哈難區分開來。將「伯利恆」改為「伯利恆人」；《歷代志》作「伯利恆的」[英王欽定本亦如此]。
23:25。沙瑪，《歷代志》作哈羅人；此處正確地作哈羅德人，來自哈羅，士師記 7:1；《歷代志》寫作沙摩特（歷代志上 27:8：沙戶）。——伊利加，《歷代志》中缺少，因兩句中相同的「哈羅德人」而被省略。
23:26。帕提人希利，來自猶大南部的伯帕列，約書亞記 15:27；尼希米記 11:26。在歷代志上 11:27；27:10 中錯誤地寫作「比倫人」。——提哥亞人以拉，在猶大曠野，參見 2:2，參見歷代志上 27:9。
23:27。亞比以謝，來自便雅憫的亞拿突，約書亞記 21:8；耶利米書 1:1，參見歷代志上 27:12。——將米布乃改為戶沙人西比該（歷代志上 11:29），21:18；參見歷代志上 27:11。
23:28。撒們，來自便雅憫的亞何亞家族；《歷代志》（23:29）作伊萊 [可能由撒們訛變]。——瑪哈萊，來自伯利恆附近的尼陀法（以斯拉記 2:22；尼希米記 7:26；參見列王紀下 25:23），現為 Beit Nettif（Rob. II. 600 [Am. ed. II. 15, 223], Tobler, 3 Wand. 117 sq.）。
23:29。希勒，根據歷代志上 11:30；27:15 作希利 = 黑玳，也來自尼陀法。——以太，《歷代志》作伊太，不可與 15:19 的以太混淆 [因為後者是便雅憫人，而前者是迦特人。——譯者註]。
23:30。比拿雅；讀作「比拉頓人」38（《歷代志》），來自以法蓮的比拉頓，現為拿布盧斯附近的 Ferata，參見士師記 12:13。——希大（歷代志上 11:32：戶萊），來自拿哈利迦實 [英王欽定本譯得較差：「迦實溪」]，在便雅憫的迦實山附近，約書亞記 24:30；士師記 2:9。
23:31。亞比亞本（《歷代志》：亞別 39），來自伯亞拉巴 = 亞拉巴，約書亞記 15:61；18:18, 22，在猶大曠野。——巴戶琳人亞斯瑪弗，參見 16:5；《歷代志》作：「巴戶琳人」（Thenius），參見 3:16。
23:32 等。沙阿本人以利雅巴 = 沙阿賓，約書亞記 19:42，可能是現在的 Selbit。——代替以下經文，《歷代志》作：基順人比尼哈善，哈拉人沙基的兒子約拿單。這可能是正確的經文，因為「雅善的兒子約拿單」[英王欽定本：「雅善的兒子們，約拿單」] 沒有意義；但很可能「比尼」（「兒子們」）是因前一個詞 [沙阿本人] 的錯誤重複而進入經文的，因此我們必須簡單地讀作：哈善。基順的地點不詳。沙瑪很可能是從 23:11 誤入此處，代替了本亞基。——沙拉的兒子亞希暗（《歷代志》：沙甲，參見歷代志上 26:4）；阿拉人（《歷代志》：哈拉人 [英王欽定本亦如此]）。
23:34。以利法列（《歷代志》：以利法，t 已脫落）。令人驚訝的是，此處經文不僅給出了父親，還給出了祖父，這在名單的其他地方沒有出現；「兒子」一詞也不適合放在族名「瑪迦人」之前。此處《歷代志》（23:35 sq.）作：「烏珥的兒子以利法，瑪迦人希弗。」撒母耳記經文的前半部分可能源自《歷代志》40（而非相反，Thenius），而我們經文的後半部分更可取，因此讀法將是：烏珥的兒子以利法，瑪迦人希弗，來自基列的瑪迦，參見 10:6；參見申命記 3:14 和列王紀下 25:23。——基羅人亞希多弗的兒子以連；《歷代志》有完全不同的經文：「比倫人亞希雅」。關於亞希多弗，參見 15:12。[有些人認為這位以連是拔示巴的父親（11:3）。——譯者註]
23:35。希斯羅，如經文及《歷代志》所示 [邊註作希斯萊，英王欽定本亦如此；聖經註釋認為此名與歷代志上 2:5 的希斯崙相同，即迦密人拿八的祖先。——譯者註]；迦密人，來自迦密，撒母耳記上 25:2 [猶大南部]。——亞拉人帕萊，在猶大山區，約書亞記 15:52。《歷代志》作：「以斯拜的兒子拿萊」，兩個名字無疑都是抄寫錯誤 [此處很難確定正確的讀法。——譯者註]。
23:36。拿單的兒子以甲，來自瑣巴。《歷代志》：「拿單的兄弟約珥」。稱號「兄弟」代替通常的「兒子」因其涉及先知拿單而令人懷疑，而「來自瑣巴」（在敘利亞）並不適合他。以甲還是約珥是原始名字尚無法確定。41——迦得人巴尼；《歷代志》：「哈基利的兒子米巴」，可能是我們經文的訛誤。42
23:37。亞捫人洗勒，外國人，如敘利亞瑣巴的以甲。——比羅人拿哈萊，來自比羅（參見 4:2），約押的拿兵器者。經文作複數「拿兵器者」，但單數（Qeri 和《歷代志》）更可取。如果指多名拿兵器者，他們的名字會用「和」連接。
23:38。以拉和迦立，皆為基列耶琳的伊帖人，參見歷代志上 2:53，參見 20:26。
23:39。烏利亞，也是外國人，參見 11:3。——總共 37 人；不包括約押，他作為全軍總司令未被列名，但在修正 23:34 的經文並在那裡讀出三個名字而非兩個後。否則將只有 36 個名字。43 [這似乎比假設第二個三勇士組（23:18–23）中遺漏了一個名字（Bib.-Com., Phil.）更能解釋數字，後者沒有充分根據。——在歷代志上 11:41–47 中，隨後有十六個額外的名字，可能是「取代了死去的人，或在人數不再限於三十人時增加的」英雄（Bib.-Comm.）。——譯者註]
歷史與神學
講道與實踐
凡將英雄主義和勇敢完全置於神的事奉中，並僅為祂國度的目標服務的地方，主就會藉著他們成就大事，並常常從祂國度的敵人手中奪回他們已經贏得的勝利。——即使是軍事召喚，神也藉著祂的話語選擇並聖化了，以便在正義對抗邪惡、真理對抗虛假的艱難衝突時期，藉著它「施行大拯救」。——軍事英雄應當尋求將自己的劍奉獻給主，並作為神的僕人，幫助為祖國和人民對抗敵人施行拯救。——在歷史中，神常常使用一個人的英雄主義和勇敢，使一個民族從微小的開端變得偉大，或使其從恥辱和衰落中振作起來，或將其失敗轉化為勝利和凱旋。歷史的每個時期都提供了這樣的例子。
真正英雄主義的源頭是與神的生命共融，其中武裝行為是 1) 在對祂的敬畏中進行的，2) 為祂國度的目的而執行的，3) 以光榮的結果加冕的。——為英雄準備的三重勝利花環，他 1) 勇敢地擊退了緊逼的敵人，2) 強有力地擊倒了已經勝利並提前歡慶的敵人，3) 重新提振了他人民沉淪的勇氣。——擁有英雄的民族是有福的，他們 1) 在神的力量中前進，2) 勇敢地為神的榮耀和人民的福利押上自己的生命，3) 被神視為配得為他們的人民施行大拯救。——向被英雄環繞的寶座歡呼，他們 1) 在植根於真正敬畏神的真正騎士精神中找到最高的貴族氣質，2) 以謙卑的英雄主義捍衛祭壇和寶座，3) 尋求將自己作為神實現祂國度目標和彰顯祂能力與公義的工具作為最高榮譽，4) 為全體人民樹立了自我奉獻的愛與忠誠，以及無畏勇氣的榜樣。
圖賓根聖經註釋：即使是軍人的召喚也是神所喜悅的，特別是當他進行主的戰爭時。——克拉默（Cramer）：勇敢和其他神的恩賜，不應指向傲慢、炫耀和壓迫窮人，而應指向維護和傳播神的國度及祂的公義。
23:10。然而，如果神不賜予成功，無論身體力量多大，都無法成就任何事（耶利米書 9:23）。
23:12。斯塔克（Starke）：我們確實可以為英雄的英雄事蹟而誇耀和讚美他們；但必須這樣做，使神保持祂的尊榮和榮耀（詩篇 115:1）。
23:16。F. W. Krummacher：這是一項騎士行為！但如果不是魯莽，甚至不是徹底的奴性，這難道不是魯莽地消耗勇氣，浪費人類生命嗎？這個問題類似於加略人猶大用來指責馬利亞在伯大尼的膏抹時所用的問題。真正的愛有其自身的尺度，在其表現方式上超越了所有批評。——三位英雄歡樂的自我犧牲行為，與其說是針對大衛這個人，不如說是針對「主的受膏者」，從而針對主自己。[很難說。——譯者註]。——施利爾（Schlier）：大衛虔誠的心對他手下的生命沒有權利；只有主才有，因為一切都屬於祂。我們沒有權利為自己要求他人的汗水和鮮血；人不是為我們而存在，而是我們為他人而存在。我們不應該讓自己被侍奉，而應該侍奉他人。——真正的敬畏神表現在一個人以自我奉獻和自我犧牲的愛去侍奉他人，大衛和這三位英雄之間就展現了這種相互的愛。
[23:15–17。伯利恆城門旁的井。大衛的處境。對青春的回憶，渴望他在家鄉做男孩時喝的水。偉大的戰士在追隨者中喚起的強烈情感——他們渴望滿足他最微小的願望。軍事生活的浪漫——勇敢的人有時喜歡去進行一次不切實際的冒險。大衛對人類生命的尊重；對手下的深情感激；慷慨的情操克服了身體的慾望；尊崇耶和華的虔誠願望。——譯者註]
腳註：
[14] 根據肯尼科特（Kennicott），ישבעם 的最後兩個字母在手稿中位於前一行 בשבח 的下方（23:7），抄寫員錯誤地附加了後一個詞而不是 עם 到 ישב。[或者，此處的 בשבת 可能是《歷代志》中 עסבן 的訛誤，並從 23:8 傳入 23:7。《七十士譯本》Ἰεβοσθέ = אִשְׁבּשֶׁת，用於 אִשְׁבַּעַל（Wellh.）。參見 23:7 的 בשבת。——譯者註]
[15] 此處及《歷代志》中應如此讀，而非我們的經文；參見 23:13；23:23–24，以及歷代志上 11:15；11:42；12:4；27:6（代替 שְׁלֹושִׁים）。[或者，此處或許 שְׂלשָׁה 更好。——譯者註]
[16] 在 שָׁלִישִׁי 中，ִי- 是形容詞詞尾（如 כְּרֵתִי 和 פְּלֵתִי），表示等級。Ew. § 177 a, § 164。
[17] [有些人認為 עדינו 是 עוֹרֵד 的訛誤，而 עצן = 「槍」（參見阿拉伯語 עדן 和 עֹסן），但最後一點完全不確定。——譯者註]
[18] Qeri 和《歷代志》在 גִּבֹּרים 前插入了定冠詞。但正如伯特徹（Böttcher）反對特尼烏斯（Thenius）所言，沒有定冠詞並不奇怪，後者認為由於隨後的引用（23:12；23:16 sqq.）而認為有必要讀作 בְּשָׁלִשֵׁי הַגּ֞。關於數詞在名詞前的絕對狀態，參見 Ges. § 120, 1。
[19] 反對我們的經文（以賽亞書 1）：1) 隨後的 שָם「那裡」，這假設了前面有一個地名；2) חֵרֵף 不帶 בְּ，而是帶賓格（21:21；撒母耳記上 17:10, 25 sq., 36）；3) נֶאֶסְפוּ「聚集」前缺少關係代詞。將 בפ׳ 改為 וְהפ׳「和非利士人」。
[20] 因從 הפ׳ נֶאֶסְפוּ（23:9）錯誤傳入類似的 וַיֵּאָסְפוּ פ׳（23:11）。
[21] 武加大譯本：populus qui fugerat reversus est。根據特尼烏斯，一個 אֲשֶׁר נָס「逃跑的人」（參見 23:11）似乎在「人民」之後脫落了。如果這被正確地認為是可能的（Ew.），那麼如特尼烏斯所述解釋「上去」就不太合適了。
[22] 馬所拉標點 לַחַיָּה 無疑來自 23:13 中的 וְחַיַּת。[לֶחְיָה 將是帶有局部 ה 的專有名詞利希，=「到利希」。——譯者註]
[23] 這也得到了 מֵהַשְׁלשִׁים ראֹשׁ 的支持，它將他們介紹為其他人。
[24] 在譯本中，ראֹשׁ 僅見於迦勒底語譯本，特尼烏斯認為它是對前一個詞的 [插入] 解釋。但或許最好將 ם 從前一個詞中分離出來（該詞將以 ִי- 結尾，如 23:8），將其加在 ראש 前，然後插入 הַצּוּר（如《歷代志》中，省略 עַל），並譯為：「三位騎士從岩石頂上下來。」
[25] [此短語不能譯為：「在收割時」，因此，採用《歷代志》的讀法或埃德曼在前一註中的建議似乎更好。——譯者註]
[26] [大衛發現自己身處的「堡壘」，是亞杜蘭洞穴附近的一個據點或要塞。——譯者註]
[27] מיהוה（撒母耳記上 24:7；26:11）代替 יהוה。
[28] 這需要：הֲלֹא זֶה דָם。
[29] אֶשְׁתֶּה（《七十士譯本》、《武加大譯本》）可能很容易在 בְּנַפְשׁוֹתָם 之後因同形異義而脫落。
[30] הֲכִי 不應被視為疑問句，等同於生動的斷言（= 是這樣嗎？= 當然，參見 9:1；創世記 27:36；29:15）；「他當然受尊榮」——「在這個完全流暢的敘述中，疑問句有什麼用呢？」（Then.）；也不應解釋為由前面的 ה 和插入的 כִּי 產生。代替這種無法理解的讀法，應採用《歷代志》的經文，僅標點為 בִּשְׁנַיִם，「在二中，加倍」。參見 Ewald § 269 b。[假設 הֲכִי 是插入語比從 בשנים 中得出它更容易，儘管後者在《歷代志》中的存在並不容易解釋。Wellh. 建議將 הֲכִי 改為 הִנּוֹ「看哪，他」。——譯者註]
[31] חַי 肯定是 חֵיִל（《歷代志》）的抄寫錯誤。
[32] 他插入了 בְּנֵי 並讀作 הַמּוֹאָבִי 而非 מואב。
[33] אֲרִאֵל，更完整的是 אַריֵי אֵל。[由於隨後特別提到了獅子，武加大譯本的讀法「摩押的兩隻獅子」不太可能。以賽亞書 29:1 的亞利伊勒是不同的。——譯者註]
[34] אַריֵה（Keth.）與 אֲרִי（Qeri）的區別。[伯特徹的這種區別在用法上幾乎得不到支持。——譯者註]
[35] 代替 אֲשֵׁר 讀 Qeri אִישׁ（《歷代志》）。——代替 מַרְאֶה，《歷代志》作 מִדָּה。[由於 אִישׁ מֵר׳（撒母耳記）意為「一個美好的男人」（英王欽定本），而非「一個高大的男人」（埃德曼），《歷代志》的讀法更可取。——譯者註]
[36] [Wellh.：בִשְׁלשִׁים הגּבוֹר「在三十勇士中」。——譯者註]
[37] [肯尼科特和伯特徹認為亞撒黑與亞比篩和比拿雅構成了第二個三勇士組，應該從名單中分離出來，但經文反對這一點。「亞撒黑的早逝（2:32）使得他的位置很可能會被填補，從而（部分）解釋了名單中 31 [32] 的數字」（Bib.-Com.）。——關於各月的隊長，參見歷代志上 27:1–15。——譯者註]
[38] 並省略 בניהו 的 ו [這是不必要的。——譯者註]
[39] [此讀法受到 Bib.-Com. 的青睞，亞比亞本被視為下面沙阿本人的訛誤，肯尼科特的 15 份手稿寫作 ש עבלונ י。Wellh. 建議亞比巴力 = 亞別。——譯者註]
[40] אחסבי 可能來自 אוּר חֵפֶר。
[41] [《歷代志》某些手稿中的「亞希拿單的兒子」可能僅僅是試圖使該條款與其他條款一致。——譯者註]
[42] מִבְחָר 可能來自 מִצֹּבָה，而 בֶּן־הַגְרִי 來自 בָּנִי הַגָּדִי。
[43] [Wellhausen：「只有當舊約中的專有名詞，連同《七十士譯本》的變體，都被收集並徹底研究後，這份名單中才可能出現更成功的修正。」——譯者註]
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