約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

撒母耳記（上下）

作者：克里斯多福·弗里德里希·大衛·埃德曼博士（Rev. Dr. CHR. FR. DAVID ERDMANN） 西里西亞省總監督，布雷斯勞大學神學教授

翻譯、增補與編輯： C.H. 托伊博士（Rev. C.H. TOY, D.D., LL.D.） 約翰·A·布羅德斯博士（Rev. JOHN A. BROADUS, D.D., LL.D.） 肯塔基州路易維爾神學院教授 舊約卷五：包含撒母耳記上下

舊約卷五序言

關於撒母耳記兩卷書的注釋，德文版由西里西亞總監督兼布雷斯勞大學榮譽神學教授埃德曼博士（Dr. Erdmann）撰寫；英文版由南卡羅來納州格林維爾神學院教授托伊博士（Dr. C. H. Toy）與布羅德斯博士（Dr. John A. Broadus）共同完成。 埃德曼博士在 1873 年 3 月 8 日於布雷斯勞寫下的序言中說： 「關於本書各部分的執行，我補充以下說明。在翻譯方面，我盡力緊貼原文，同時盡可能保留路德譯本的語氣與神韻。鑑於這些書卷的馬索拉文本（Masoretic text）公認存在缺陷，我認為不宜將文本註解、討論以及各種異文與校勘置於譯文之下，而應將其納入釋經說明中。在釋經方面，我偏離了本聖經叢書慣用的形式，即我沒有在每節經文下進行解釋，而是提供了一種釋經，在遵循既定的分節原則下，以連貫的發展再現文本內容。因此，對於該部分，『釋經』（Exegesis）或『科學性闡釋』（Scientific Exposition）會比『釋經說明』（Exegetical Explanations）更為貼切。1 在下一部分，我沒有使用慣用的標題『教義與倫理基本思想』，而是為這些先知歷史書選擇了一個更合適的名稱：『神權歷史與聖經神學評論』（Theocratic-historical and Biblical-Theological Comments）；2 因為我們在此處理的是以色列神權政治歷史發展中的一個新階段，以及植根於上帝漸進啟示中的宗教倫理真理的更廣泛展開。從啟示歷史與神權政治的觀點來看，本節的評論與註解旨在為迄今尚未充分開發的舊約聖經神學科學做出貢獻。在講道學部分，我雖然使用了自己的語言，但更多是引用了古今不同的見證人，從中汲取有價值的材料，以便在上述科學性闡釋的基礎上，對文本進行富有成效的應用與勸勉。」

「在我對舊約上帝國度歷史這一部分的全部工作中，面對其豐富的宗教倫理啟示，我時刻被哈曼（Hamann）的一句深刻名言所提醒並深受觸動，我以此作為結尾：『每一段聖經歷史都是一個預言，它在各個世紀中、在每個人的靈魂中得到應驗。每一段歷史都帶有人的形象，一個身體，即塵土與灰燼，虛無之物，即感官的文字；但同時也有一個靈魂，即上帝的氣息，生命與光，它在黑暗中照耀，卻不被黑暗所理解。上帝的靈在祂的話語中，以僕人的形式、以肉身顯現為自足者，住在我們中間，充充滿滿地有恩惠與真理。』」

關於英文版，工作分配如下：托伊博士負責釋經與歷史部分，並對希伯來文文本進行了細緻入微的審視；布羅德斯博士負責講道與實踐部分，部分濃縮、部分擴充了原著，主要參考了英文來源，特別是霍爾主教（Bishop Hall）的《沉思與講章》、馬太·亨利（Matthew Henry）的《注釋》以及泰勒博士（Dr. W. Taylor）的《大衛傳》。

菲利普·沙夫（PHILIP SCHAFF） 紐約，聖經大廈 42 號，1877 年 3 月 1 日。

附錄

撒母耳記的古代譯本

《撒母耳記》的希伯來文文本在很大程度上得到了內部與外部證據的有力支持。然而，敘事中的傳記與統計性質使其比舊約其他歷史書更容易受到文本損壞的影響；它不僅在個別詞彙與表達上，甚至在各部分的銜接上，有時顯得不準確且模糊。注釋與譯者註中提到了許多此類情況；參見撒母耳記上 6, 9, 12, 17, 18, 20, 26；撒母耳記下 4, 5, 23 及其他地方。對於確定希伯來文文本，我們沒有像新約書卷那樣可用的手稿證據。儘管已知有大量《撒母耳記》的希伯來文手稿，但它們似乎都符合馬索拉校勘本（Masoretic recension，該版本於公元六世紀完成，但可能在此之前就已開始），因此可能存在的任何差異都已消失。最近發現的敖德薩手稿（Odessa MSS.）以及卡拉派（Karaite）菲爾科維奇（Firkowitsch）帶來的那些手稿，迄今尚未提供任何重要的異文；後者早期的年代現在受到斯特拉克（Strack）與哈爾卡維（Harkavy）的質疑。塔木德（Talmud）與馬索拉（Masora）的各種異文與公認文本相比，差異極小。因此，假設文本因各種原因存在損壞的可能性，我們被迫更仔細地審查古代譯本，因為它們幾乎是文本批評材料的唯一來源。然而，雖然希伯來文文本不應被視為絕對權威，但譯本的文本必須經過特別嚴格的批評，原因有二：1）因為譯者可能給出了不正確或自由的翻譯，從而無意中歪曲了原文；2）因為譯本比原文手稿更容易受到文本損壞（通過校正、邊緣插入等），特別是在舊約的情況下。我們譯本中的有意改動很少，且通常很明顯。無需贅言，在將譯本作為批評工具之前，必須盡可能準確地確定其文本。為了引起那些尚未利用它們的人對古代譯本批評重要性的關注，並提供使用的一般指南，以下簡要說明了現有譯本材料對於《撒母耳記》文本批評的價值。

I. 希臘文譯本。——其中唯一具有特殊價值的是《七十士譯本》（Septuagint），它代表了公元前 200 年左右的希伯來文文本，遠早於任何已知的希伯來文手稿。關於包含它的希臘文手稿的說明，請參見蒂申多夫（Tischendorf）的《七十士譯本》序言；通常可獲取的（關於《撒母耳記》的）異文僅限於梵蒂岡手稿（Vatican）與亞歷山大手稿（Alexandrian），後者在批評上幾乎毫無價值，因為它顯然在許多地方是根據馬索拉希伯來文文本進行了校正。因此，實質上，梵蒂岡文本（蒂申多夫版）必須被採納為目前能獲得的最佳文本，但其本身也必須接受批評。斯蒂爾（Stier）與泰勒（Theile）合編的《多語對照聖經》（Polyglot）中的文本是折衷的，沒有批評價值；霍姆斯（Holmes）與帕森斯（Parsons）的各種異文未經整理。

《七十士譯本》（梵蒂岡文本）對《撒母耳記》的批評價值：

1）其誠實性。它旨在對希伯來文進行忠實的翻譯，並以奴隸般的態度跟隨，不顧希臘語用法而緊密模仿希伯來語慣用語，逐字翻譯虛詞與其他詞彙而不顧語義，並對含義不明的詞彙進行猜測或轉寫。雖然存在邊緣插入、雙重譯文（見下文）以及譯本中不可避免的輕微偏差，但沒有任何蓄意歪曲的痕跡。該譯本不迴避原文中的任何困難，可被視為亞歷山大譯者面前希伯來文文本的公正翻譯。

2）其不受哈拉卡（Halachic）、哈加達（Haggadic）與委婉語元素的影響。它沒有引入後來的猶太法律規定（哈拉卡），即使在撒母耳記下 24:15 中也是如此；也沒有引入傳說陳述與迷信幻想（哈加達）。弗蘭克爾（Frankel）在《七十士譯本前研究》（Vorstudien zu der Sept.，第 187, 188 頁）中引用的兩個所謂的後者案例，即撒母耳記上 20:30；撒母耳記上 28:14，並不能支持他的解釋。在第一段經文中，沒有理由假設在短語 υἱὲ κορασίων αὐτομολούντων（逃兵）中暗示了約拿單的母親是示羅（士師記 21 章）被擄走的少女之一，並自願獻身給掃羅的故事；第二段經文中的 ὄρθιον（זקף），「直立」（而非「頭先著地」），也不指向國王召喚上來的靈魂是頭先出來，而普通人是腳先出來的迷信。——它沒有為了避免擬人化與不雅表達而使用委婉語。

3）其作為翻譯的正確性。雖然它總體上準確地傳達了希伯來文的含義，但不僅缺乏流暢與優雅，而且表現出相當大的鬆散與無知。它不時誤讀輔音與元音，誤解詞彙的含義與結構，扭曲句子的銜接，從而有時對語義造成嚴重破壞，如撒母耳記下 23:1-7（而撒母耳記下 22 章翻譯得很好）。它自然會嚴重誤寫專有名詞（撇開希伯來詞彙在埃及與巴勒斯坦發音上的差異），但顯示出對希伯來語動詞句法的良好掌握。

4）其插入與刪減。雖然《撒母耳記》的這一譯本應被視為誠實的，但必須記住，古代譯者並不承認我們現在所感受到的對文本的相同義務，而是認為自己有權對其進行偶爾的偏離。儘管如此，我們的譯本採取了很少的自由。較短的插入與刪減（如名詞或代詞主語或賓語，以及解釋性詞彙與短語）通常不會實質性地影響語義；它們並不總是歸因於譯者或抄寫員，有時可被視為原始亞歷山大希伯來文文本的一部分。特別值得注意的是雙重譯文（duplets）或雙重讀法，即一段經文的第二個邊緣譯文，或來自略有不同的校勘本的譯文進入了文本；有時也會發現三重譯文，這些並列的不同譯文有時被抄寫員或校對者合併為一個句子。較長的插入（撒母耳記上 2:10；撒母耳記下 8:7；14:27；24:25）是讀者在邊緣添加的平行經文或歷史註記，隨後被抄寫員插入文本；但其中一個增補（撒母耳記下 24:25）有可能存在於譯者的希伯來文文本中。更重要的刪減（撒母耳記上 17, 18 章）在注釋中進行了詳細討論。

5）其對於建立真實文本的效用。它與我們現今希伯來文文本的關係表明，它並非翻譯自提供馬索拉校勘本的同一文本。相反，它代表了其原始來源，即公元前 2 或 3 世紀的一個獨立的希伯來文文本，因此它本身應被視為恢復《撒母耳記》原始希伯來文的獨立權威。如上所述，其性質保證了它對希伯來文原文的忠實翻譯，從而使我們面對一份比我們現在擁有的任何手稿都要早幾百年的希伯來文手稿，更重要的是，它獨立於馬索拉校勘本。這足以證明其巨大的批評價值。

比較《撒母耳記》希伯來文與希臘文文本的一般結果是維護前者。《七十士譯本》通常通過與希伯來文的一致（有時與 Kethib 一致，有時與 Qeri 一致）來支持它。它與希伯來文的差異並不總是或通常不利於後者，但在許多情況下，它們確實提供或暗示了更好的文本，其實例可在譯者的文本註解中找到；例如，參見撒母耳記上 14, 18 章與撒母耳記下 14 章。

在研究《撒母耳記》的希臘文時，建議使用施勒斯納（Schleusner）的《七十士譯本詞典》以及特尼烏斯（Thenius）、伯特徹（Böttcher）與威爾豪森（Wellhausen）的注釋。 其他希臘文譯本（阿奎拉（Aquila）、提奧多田（Theodotion）與辛馬庫斯（Symmachus）的殘篇）非常接近現今的希伯來文文本，且由於遠晚於《七十士譯本》（公元後 2 世紀），沒有太大的批評價值。

II. 拉丁文譯本。——在拉丁文譯本中，古拉丁文譯本（Old Latin，公元後 2 世紀）是《七十士譯本》的翻譯，因此作為確定《七十士譯本》文本的輔助工具，僅具有次要的批評價值。

耶柔米（Jerome）的翻譯，即拉丁文武加大譯本（Vulgate，Codex Amiatinus，蒂申多夫編輯），是根據希伯來文翻譯的，但並非完全獨立於古拉丁文譯本。出於幾個原因，在希伯來文文本的批評中必須謹慎使用它：1）當它與《七十士譯本》一致而反對希伯來文時，耶柔米或抄寫員很可能採用了古拉丁文譯本的譯法，因此它不是一個獨立的權威；2）耶柔米的希伯來文文本可能已經接受了馬索拉學者的校勘，因此在這一點上與現存的希伯來文手稿相同，而非獨立權威；3）耶柔米的翻譯比《七十士譯本》自由得多，且經常掩蓋希伯來文的確切形式。

儘管如此，武加大譯本對希伯來文提供了一定的控制，在某些情況下與希伯來文和希臘文都有所不同。在這種情況下，它可能代表了耶柔米希伯來文文本的變體，或古拉丁文譯本所依據的希臘文文本的變體。

III. 敘利亞文譯本。——唯一已知的《撒母耳記》敘利亞文文本是《別西大譯本》（Peshito Version），見於巴黎與倫敦的《多語對照聖經》及李氏（Lee）的版本，以及大英博物館中至少一份未編輯的手稿。5 仍需要一份來自現存手稿的可靠文本。為了控制《多語對照聖經》與李氏版本的文本，我們有沃爾頓（Walton）《多語對照聖經》第六卷中的各種手稿異文，以法蓮（Ephrem Syrus）與其他敘利亞作家作品中的引文，以及倫敦《多語對照聖經》中根據《別西大譯本》翻譯的《撒母耳記》阿拉伯文譯本；但由於早期基督教作家的聖經引文往往鬆散且不準確（因為他們憑記憶引用），且阿拉伯文譯本並不總是嚴格遵守其原文，因此必須謹慎使用這些權威。

《撒母耳記》的敘利亞文文本是直接根據希伯來文翻譯的，總體上是逐字且正確的翻譯。然而，對於希伯來文文本的批評與其含義的闡明，它遠不如《七十士譯本》有用： 1）它可能不是在公元 2 世紀之前翻譯的，當時現今的馬索拉文本已經基本形成，且它在某些地方可能根據馬索拉校勘本進行了校正；因此，在獲取前馬索拉希伯來文文本方面，它的用途不大。 2）它有時對希伯來文採取自由態度，進行刪減或擴充，特別是在晦澀或損壞的段落中，如撒母耳記上 13:3-4；14:13；14:25-26；16:15-16；撒母耳記下 5:6 sq.；21:16；它因同形異義詞（homœoteleuton）而省略了一節，撒母耳記下 13:18，或因簡潔而省略了一節的一部分，撒母耳記下 7:6；它完全未能捕捉到一個精妙的概念，如撒母耳記上 15:23；它誤寫了專有名詞，如伊施波設（Ishboshul）撒母耳記下 2:8，Kolob iii. 3，亞多尼蘭（Adoniram）xx. 24，以東（Edom）代替亞蘭（Aram）撒母耳記下 10:6；10:8，先知（prophets）代替亞伯（Abel）撒母耳記下 20:18；它有時誤解了詞彙的含義與銜接。

3）它顯示出與《七十士譯本》及《塔爾古姆》（Targum）的一些聯繫，儘管很難確定它們之間的關係。它有時與《七十士譯本》一致而反對希伯來文與迦勒底文，如撒母耳記上 1:24（一頭三歲的公牛），在第 3 章與第 4 章的分節處，在撒母耳記下 3:24 末尾以及 21:9。6 它非常頻繁地與希伯來文一致而反對《七十士譯本》，有時與希伯來文、《七十士譯本》與迦勒底文略有不同（通常很輕微），有時顯示出與後者的一般一致，如撒母耳記下 24:15 與撒母耳記上 16:23，在那裡它與《七十士譯本》及《塔爾古姆》一致而反對希伯來文。譯者面前可能放著《七十士譯本》並偶爾跟隨它，或者來自希臘文的讀法從邊緣進入了文本。也有可能他在某些情況下遵循了與《塔爾古姆》中顯示的相同的猶太一般詮釋學傳統。因為

4）敘利亞文譯本中似乎有幾次嘗試避免擬人化與不雅表達，以及幾處拉比解釋的案例。例如：撒母耳記下 24:16：「耶和華制止了正在擊殺百姓的死亡天使，並對他說」代替「耶和華後悔那災禍，就對……說」；撒母耳記下 24:17：「大衛對那天使說」代替「大衛對耶和華說」；撒母耳記上 21:5-6：「若少年人已保守自己遠離祭物（corban）。大衛說，這祭物對我們是合法的。」在第一句中，阿拉伯文有完整的解釋：「若少年人已保守他們的器皿遠離不潔，不適合那些接近祭物的人。」晦澀的段落撒母耳記下 24:15 被《別西大譯本》翻譯為：「從早晨到第六時」（希伯來文 מוֹעֵד），而《塔爾古姆》則是：「從宰殺規定祭物的時間到獻祭的時間」，而《七十士譯本》為了避免哈拉卡解釋，翻譯為：「從早晨到中午」（ἀρίστου）。7

總體而言，《撒母耳記》的馬索拉文本得到了《別西大譯本》的支持。敘利亞文文本必須始終受到密切關注。除了上述桑代克（Thorndyke）的校勘（見倫敦《多語對照聖經》第六卷）外，請參見勒迪格（Rödiger）在其關於阿拉伯文譯本的專著 8 中的評論，第 76, 77 頁。阿拉伯文譯本必須始終與敘利亞文譯本進行比較。

阿拉伯文譯本。——如上所述，《多語對照聖經》中的《撒母耳記》阿拉伯文譯本是根據《別西大譯本》翻譯的，對於批評後者的文本有用，而非直接批評希伯來文。它值得比目前更仔細的文本審查。其性質在上述勒迪格的作品中得到了最充分的討論。同樣的文本（無標點）及少量變體見於 1811 年紐卡斯爾薩拉·霍奇森（Sarah Hodgson）為英國及國外聖經公會印刷的阿拉伯文聖經。

IV. 猶太-亞蘭文（迦勒底文）譯本。——該譯本的文本（在約拿單《塔爾古姆》中）見於倫敦《多語對照聖經》及 1873 年萊比錫 P. 德·拉加德（P. De Lagarde）的版本。該《塔爾古姆》可能不早於公元 4 世紀才形成現今的形式（儘管它無疑基於更早的翻譯），對於建立前馬索拉文本幾乎沒有用處。它是直接根據希伯來文翻譯的，總體上是一個好的譯本。

它通常以極端的逐字性為特徵，但有時會偏離文本以避免擬人化或不雅的表達，引入晚期的法律觀念，或進行擴充與說明。主要的增補在撒母耳記上 2:1-10 與撒母耳記下 23:3-4；23:7-8，在那裡它插入了冗長的注釋；在撒母耳記上 15:17，它通過一個聖經未提及的歷史參考（便雅憫帶領穿過海洋的行軍）來解釋掃羅的提升。倫敦《多語對照聖經》中給出的歌利亞在撒母耳記上 17:8 中的狂妄言論，被拉加德省略了。它巧妙地填補了撒母耳記上 13:1 的損壞段落，並試圖對撒母耳記上 6:19 中的數字進行一些解釋。在其拉比特徵中，包括在撒母耳記上 10:10-12；19:20；19:24；28:6 中用「文士」代替「先知」，以及短語「記住耶和華律法書上所寫的」，撒母耳記下 13:11；20:18。在撒母耳記上 28:13 中，它通過翻譯為「以羅欣（Elohim）的天使」來避免對以羅欣可能的不敬。它在撒母耳記上 14:19 中的翻譯「帶來以弗得」代替希伯來文的「收回你的手」，暗示了對第 18 節希伯來文的校勘（見文本註解）。因此，雖然它不具有高度的文本批評權威，但它確保了對希伯來文文本的一般控制。

C. H. T.

腳註：

[1] [「釋經與批評」是本譯本中該節採用的標題。]

[2] [譯本中為「歷史與神學」。]

[5] 特雷格爾斯（Tregelles），《史密斯聖經詞典》中的「譯本」條目；布里克（Bleek，《舊約導論》，英譯本，II. 447，註）似乎認為這是六經對照敘利亞文文本。我無法查閱佩恩·史密斯（Payne Smith）與 W. 賴特（W. Wright）編纂的博德利圖書館與大英博物館敘利亞文手稿目錄，不知道其中是否還有其他《撒母耳記》手稿。

[6] 諾爾德克（Nöldeke，《德國東方學會雜誌》，XXV. 267）指出，大英博物館中古代敘利亞文《摩西五經》手稿的文本有時與希伯來文一致，而我們的版本更接近希臘文，毫無疑問它更忠實地保留了原始敘利亞文。《七十士譯本》、敘利亞文與迦勒底文之間的關係需要更深入的調查。

[7] 珀爾斯（Perles，《別西大譯本研究》，第 16–21 頁）引述了其他例子，並不總是切中要害；參見普拉格（Prager），《關於所謂別西大舊約敘利亞譯本的批評問題》，第一部分。

[8] 《關於舊約歷史書阿拉伯文譯本的起源與性質》，哈雷，1829 年。