列王紀 （The Books of the Kings）
作者：卡爾·克里斯蒂安·威廉·弗里德里希·貝爾（Karl Chr. W. F. Bähr, D. D.），卡爾斯魯厄（Carlsruhe）政府顧問。
翻譯、增補與編輯： 第一卷：埃德溫·哈伍德（Edwin Harwood, D. D.），康乃狄克州紐哈芬市三一堂主任牧師。 第二卷：W. G. 薩姆納（W. G. Sumner, B. A.），紐澤西州莫里斯敦市救贖主教會主任牧師。
舊約第六卷：包含列王紀上下。
總編輯序言
這部於 1868 年出版的《列王紀注釋》，是由卡爾斯魯厄的貝爾博士（Dr. Bähr）所撰寫。他作為一位博學的作者，早已廣受讚譽，其著作包括《摩西敬拜的象徵》（Symbolik des Mosaischen Cultus, Heidelberg, 1837–39, 2 卷，現正進行全面修訂）、《歌羅西書注釋》、《所羅門聖殿論》（1848）及其他作品。
德文譯本及其增補工作，由紐哈芬的哈伍德博士（負責第一卷）與莫里斯敦的薩姆納牧師（負責第一卷最後一章及整部第二卷）共同完成。第一卷的文本修訂與原始語法註解，則歸功於康乃狄克州米德爾敦市伯克利神學院教授弗雷德里克·加德納博士（Dr. Frederic Gardiner）。
關於他在工作中遵循的原則，貝爾博士在序言中說： 「根據這部聖經叢書所選定的明智目標與計畫（本卷為其中一部分），我特別致力於維持注釋內容中三個部分之間的嚴格區分。在第一部分『釋經與考證』（Exegetical and Critical）中，我收集了所有對於解釋原文、確定詞義及其語法聯繫至關重要的內容……當然，其餘兩個部分皆建立在釋經的基礎之上。任何若非建立在堅實釋經基礎上的內容，都不適合作為神學討論或講道處理的主題。因此，我從『講道學』（Homiletical）部分刪除了所有雖然本身看似造就，但在正確理解文本後卻缺乏基礎的內容。我冒昧地為注釋的第二部分賦予了一個比本叢書其他卷冊更寬泛且精確的標題：『救贖歷史與倫理基本思想』（Heilsgeschichtliche und Ethische Grundgedanken）。歷史書的具體且事實上排他的內容是歷史，而非教義或信條；此外，這段歷史是救贖論性的，即它是上帝救贖計畫的歷史；是上帝啟示、旨意與護理的歷史；是上帝國度的歷史。」
因此，貝爾博士將此部分命名為：Heilsgeschichtliche und Ethische Grundgedanken，即：與上帝救贖計畫發展相關，或具有倫理重要性的要點（位於前述文本選段之後）。由於無法將此概念完全濃縮為簡潔且合適的英文標題，譯者在充分理解並贊同作者意圖的同時，保留了其他卷冊對應部分所使用的標題，僅將「教義」（Doctrinal）替換為「歷史」（Historical）。
關於年代學，貝爾博士繼續說： 「我採用了一種與以往處理此課題截然不同的方法。我從某些普遍接受且可確定無誤的日期出發，然後通過將聖經數據分組為這些固定日期之間的時期，試圖解決這一難題（參見第二部分，第 86、180、283 頁）。」 薩姆納先生在此主題上增加了一份簡短的附錄，以及列王紀所涵蓋時期的年代對照表。在第二部分第 161、174、189、220、237、284 頁中，讀者將會發現一系列關於同時期歷史的註解，旨在闡明文本中的參考資料。這些註解基於最新的亞述與埃及研究成果。
菲利普·沙夫（PHILIP SCHAFF） 紐約，聖經之家，1872 年 4 月。
列王紀導論
§ 1. 名稱、成書日期與作者
在舊約正典中，屬於我們這兩卷書的名稱 מלבים（列王紀），簡潔且恰當地標示了這部歷史著作的顯著內容，以區別於同類的其他著作，即 נביאים ראשונים（前先知書，prophetœ priores）。它所包含的並非一般的神權政治歷史（「諸王的繼承僅作為可見的線索」，Hävernick 語），而是從以色列君主制最鼎盛時期直到其滅亡的歷史，就這段歷史構成以色列民族歷史中一個獨立的部分而言。我們這部作品分為兩卷並非原創——它首先出現在七十士譯本（Septuagint）中。在那裡，它被視為正典中前書 שמואל（撒母耳記）的直接延續，該書本身也分為兩卷，這四卷隨後被指定為列王紀（βασιλείων α. β. γ. δ.）（參見優西比烏《教會史》vi. 25 中的俄利根）。這一點在武加大譯本（Vulgate）中得以保留（參見 Hieron. prolog. galeat.），並由此通過十六世紀初威尼斯的印刷商丹·邦伯格（Dan. Bomberg），進入了希伯來聖經的版本中。這種劃分與命名既武斷又存在缺陷。其不適當之處在於我們自己的作品中表現得尤為明顯：第一卷並非以一個基於歷史本身的段落結束，而是以對亞哈謝王統治的簡短敘述中斷。
其成書日期可由作品本身的結尾推斷，文中提到約雅斤王於西元前 599 年被擄往巴比倫，並在那裡被囚禁了三十七年——直到西元前 562 年——隨後從尼布甲尼撒的繼承人以未米羅達那裡獲得自由（王下 25:27–30）。因此，成書時間不可能早於西元前 562 年。但也不可能是在西元前 536 年從巴比倫被擄歸回之後，因為作者以約雅斤的獲釋作為一個喜樂、充滿希望的事件來結尾，卻對更為重要且喜樂的事——整個民族的歸回（這在以斯拉記 1 章中首次提到）——隻字未提。因此，成書時間應定在西元前 562 年至 536 年之間，即被擄時期的後半段。但我們無法確定這是在以未米羅達短暫的兩年統治期間，還是在約雅斤去世之後。
在聖經本身中，沒有關於作者身份的暗示。猶太傳統將其歸於耶利米。塔木德（Baba bathra, f. xv. 1）說：Jeremias scripsit librum suum et librum regum et threnos（耶利米寫了自己的書、列王紀與耶利米哀歌）。一些較早期的神學家以及 Hävernick 也同意這一說法，但僅從耶利米的壽命長度即可反駁。他在約西亞王統治的第十三年開始先知生涯（耶 1:2），當時他至少有二十到二十二歲；但既然我們的書不可能在西元前 562 年之前寫成，那麼他寫作時至少已是八十六到八十八歲高齡，這顯得極不可信，因為成書過程預設了對不同較早書面資料的運用與整理。此外，耶利米在耶路撒冷被毀後去了埃及（耶 43:6），並在那裡度過了餘生，經歷了持續且痛苦的衝突。然而，不可否認的是，在作者並非直接引用書面資料，而是插入自己評論的地方（如王下 17 章等），其思維與表達方式確實類似於耶利米，但這只能得出作者曾接觸過這位先知的著作——或許是他的門徒——這一結論。布萊克（Bleek）確實提出了巴錄，他顯然負責收集與編輯耶利米書，並增加了第 52 章，這與列王紀下 25 章相符。但若是這樣，由於巴錄與耶利米一同去了埃及（參見該處註釋），我們必須假設我們的歷史是在那裡寫成的，這極不可能。相反，作者在巴比倫寫作的可能性幾乎毋庸置疑。如果有人因王上 5:4（其中巴勒斯坦被描述為位於幼發拉底河的另一邊）而認為這無法證明，那麼更確定的是，作者並非為那群逃往埃及、陷入偶像崇拜與紛爭的少數人而寫，而是為當時身處被擄之地的全體百姓的核心而寫（見下文 § 5）。當耶利米宣告他在埃及墮落的同胞將面臨毀滅時（耶 44:11 等），我們的作者卻以約雅斤的獲釋作為結尾，預示著更美好的日子，同時提供了只有身處被擄之地的當代人才可能知道的細節，而非身處遙遠埃及的人所能知曉。書中完全沒有提及埃及的情況與關係，如果作者與讀者身處埃及，這是不可能發生的。總之，我們必須放棄指定某個特定人物為作者的嘗試。無論如何，他的聲望必然很高，這從他的作品被納入正典中即可斷定。
[在卡爾梅特（Calmet）之後，英國學者中的主流觀點似乎傾向於以斯拉。參見派屈克主教（Bp. Patrick）、霍恩（Horne）等。我將普里多（Prideaux）排除在外。——E. H.]
§ 2. 資料來源
作者本人說明了他這部跨越 453 年歷史著作的資料來源，即：
除了這三份文獻資料外，我們的書中沒有引用其他來源。由於作者在所羅門的歷史中僅參考第一份，而不參考第二或第三份；在猶大諸王的歷史中僅參考第二份；在以色列諸王的歷史中僅參考第三份，因此可以得出結論：每一份都是獨立、分開的著作。參考時總是使用這樣的公式：「……其餘的事，都寫在猶大（以色列）諸王記上。」由此進一步得出，這三份文獻所包含的內容比作者納入其作品中的要多，且更為完整；並且在我們這兩卷書成書時，它們不僅存在，而且在許多人（如果不是所有人）手中流傳。因為如果它們僅供他個人查閱，他就不可能引用它們並將讀者引向它們。在許多方面，記住這一點是有益的。
通過與歷代志中的引用進行比較，我們現在可以對這些文獻本身獲得更完整的解釋，歷代志也以類似的公式引用其自身的來源。我們書中的一整系列段落與歷代志中的內容逐字重複。在這種情況下，並沒有提到我們那三份文獻中的任何一份，而是將給定個人的著作作為來源。首先是所羅門的歷史，其中以下部分彼此一致，即：代下 6:1–40 與王上 8:12–50；代下 7:7–22 與王上 8:64 至 9:9；代下 8:2 至 8:10 及 8:17 與王上 9:17–23 及 9:26；代下 9:1–28 與王上 10:1–28 等。在這裡，歷代志不像我們的作者那樣參考「所羅門記」，而是參考「先知拿單的 דִּבְרֵי（言行錄）、示羅人亞希雅的 נְבזּאָה（預言），以及先見易多的 חֲזוֹת（異象）」（代下 9:29）。因此，所羅門的「行傳」之書必然由這三部先知著作組成，或者至少包含了它們的基本部分。對於我們的第二份文獻，即「猶大諸王記」，情況也是如此。羅波安的記載在代下 10:1–19 與王上 12:1–19 完全一致，代下 11:1–4 與王上 12:20–24 也是如此，代下 12:13 等與王上 14:21 等也是如此；但來源並不像王上 14:29 那樣被稱為猶大諸王記，而是「先知示瑪雅和先見易多的 דִּבְרֵי」（代下 12:15）。在亞比央王的歷史中，王上 15:1–8 中非常簡略的記載，對於更詳細的內容參考了猶大諸王記。另一方面，歷代志給出了更詳盡的敘述，參考的是「先知易多的 מִדְרַשׁ（註釋書）」（代下 13:22）。烏西雅王和瑪拿西王的歷史也是如此。我們的作者在兩次情況下都訴諸猶大諸王記（王下 15:6；21:17），但歷代志在前者參考了「亞摩斯的兒子先知以賽亞的 בָּתַב（著作）」（代下 26:22），在後者參考了「דִבְרֵי חוֹזַי（先見們的言行錄）」（代下 33:18–19）。從所有這些參考資料中，可以清楚地看出，猶大諸王記是由不同先知或先見的歷史著作組成的。以下地方更具決定性且無可辯駁地證實了這一點。在約沙法王的歷史中，王上 22:2–35 與代下 18:2–34 相吻合。像往常一樣，我們的作者在這裡參考了猶大諸王記；但歷代志參考了哈拿尼的兒子耶戶的 דִבְרֵי，אֲשֶׂר הֹעֲלָה עַל־סֵפֶר מַלְבֵי יִשְּׂרָאֵל，即：被插入、收錄進以色列諸王記中的（代下 20:34）。同樣，對於希西家的歷史，我們的作者再次簡單地訴諸猶大諸王記（王下 20:20）；但歷代志訴諸亞摩斯的兒子以賽亞的 חָזוֹן（異象），עַל־סֵפֶר（收錄於）猶大諸王記（代下 32:32）。因此，以賽亞書 36 至 39 章和耶利米書 52 章中的純歷史部分，被複製在王下 18:30 至 20:19 以及王下 24:18 至 25:30 中，因為它們肯定被認為是出自先知之手。但我們的作者，至少在希西家的歷史中，並未參考先知以賽亞書，而是參考了猶大諸王記（王下 20:20）。——總而言之，如果構成我們這兩卷書基礎的三份文獻並非出自同一作者，而是每一份都由不同且事實上是先知作者的著作組成，這些作者記錄了他們時代的歷史，那麼它們就是歷史彙編（參見 Bleek, Einleitung in das Alte Testament, sec. 157 sq.; Bertheau, Die Bücher der Chron. Einl., § 3）。
先知通常是以色列民族的歷史學家，這一點是普遍公認的（Knobel, Der Prophet. der Hebr., i. s. 58 sq.），其原因在於這個民族的本質與命運。「為了在祂子民的引導中認出耶和華，並在神權政治引導的聯繫中解釋並收集所有具體事實，上帝的靈是主觀條件。歷史不應被視為通過調查收集並以才華呈現的事實總和，而應被視為耶和華在持續行動中的啟示，要正確理解這一點，上帝的靈作為器官是必不可少的，正如理解具體的、直接的跡象、事實（Geschichte）和耶和華的神諭一樣」（Winer, R.-W.-B., i. s. 412, Not. 2）。世俗歷史學家不了解希伯來古物。舊約的歷史書在正典中擁有共同的名稱 נְבִיאִים（先知書），與嚴格意義上的先知書區別僅在於，形容詞 ראשונים（前，priores）被應用於它們，而後者則被稱為 אחרונים（後，posteriores）。但如果歷史在任何時代是由先知寫成的，那麼這最肯定會發生在預言處於鼎盛時期時，而這正是君主制時期（參見 Bleek）。先知們並非以私人身份，而是以耶和華的僕人、以「神人」的身份撰寫以色列的歷史。他們是上帝國度、神權政治的史官，他們的敘述對上帝的子民具有官方性質，這賦予了他們的歷史著作（不亞於他們嚴格意義上的預言著作）在百姓判斷中的權威與價值。如果不是這樣，我們的作者和歷代志作者就不可能如此不斷地訴諸他們。
如果我們這兩卷書的三份文獻來源如上所述，由幾篇孤立的先知作品組成，那麼問題就來了：這些作品是何時、由誰收集並合併成這三部 ספרים（書）的？在缺乏所有具體記載的情況下，這只能得到推測性的回答。如果先知的職責是撰寫以色列作為上帝子民的歷史，並在其中展示上帝引導與啟示的線索，那麼他們必然會想到，他們的敘述不僅會一直延續下去，而且現有的歷史資料也將被保存並留給後代。這可能是在較小的先知圈子中，特別是在所謂的先知門徒學校中完成的。因此，凱爾（Keil）所聲稱的「就在猶大王國滅亡前夕」，將幾個世紀以來在各地寫成、散落各處的孤立作品收集並整合成一個整體，是極不可能的；因為王國滅亡前夕是一個極度混亂的時期，最不適合進行此類工作，更不用說以色列王國早 130 年就滅亡了，其歷史包含在一部特別的著作（Sammelwerk）中，即第三份文獻來源。更有理由假設，彙編並非在某個特定時間一次完成，而是逐漸完成的，後來的孤立作品被添加到較早的作品中，這將是完全自然且容易做到的。由於我們的作者如上所述，在引用時仔細區分了這三份文獻，分別引用每一份，並且在三十四處地方中從未將第二份與第三份混淆，我們有理由認為，在他那個時代，這三份文獻來源是獨立的著作。在歷代志作者的時代，第二份與第三份可能已經合併成一個整體，因為他經常提到猶大與以色列諸王記（代下 16:11；25:26；28:26；32:32；27:7；35:27；36:8）；有時也簡單地提到列王記（代下 24:27）。然而，我們不能從中得出任何完全確定的結論，因為歷代志雖然經常命名先知的個人著作，但在這方面並沒有遵守我們這兩卷書的準確性，例如，在約沙法和瑪拿西（猶大王）的情況下，它提到了「以色列諸王記」（代下 20:34；33:18），我們必須假設這裡要麼是交換了，要麼是省略了「和猶大」這幾個字。
我們的作者在使用這三份文獻時，並沒有從中給出統一的連續摘錄。有時，確實根據他作品的特殊設計（見下文 § 5），他會逐字引用整個段落，這從耶利米書、以賽亞書和歷代志中互為重複的段落中可以清楚看出。有時他會將其大幅縮減，例如，通過比較王上 15:1–8 與代下 13:1–22 即可看出。如果他沒有以獨立的方式準備提供給他的歷史資料，那麼特殊的評論、插入和過渡可能仍然源於他本人。但試圖準確地確定這一點是非常危險的。只有一個段落，即王下 17:7–23，我們可以肯定地聲稱是作者自己的。
關於兩位偉大先知以利亞和以利沙生平與活動的段落，構成了我們這兩卷書中不小的一部分。在這些段落中，我們錯過了通常對三份文獻來源之一的訴諸。那些與以利亞有關的段落，確實帶有明顯獨特的標記（參見例如列王紀上 17 章與前一章）；但這並不意味著它們屬於第三份文獻之外的其他來源，因為這份文獻像其他兩份一樣，是不同作者孤立作品的集合。因為既然這兩位先知在君主制的歷史中產生了如此強大的影響，並且他們對舊約神權政治的發展產生了遠大於許多國王的影響，那麼在彙編中幾乎不可能缺少專門針對他們的敘述。此外，我們無法想像，為什麼我們通常如此仔細地引用來源，甚至在歷史中最微不足道的國王部分也參考它們的作者，會在兩位先知最重大的歷史中保持沉默，而不說明他是否從除他一直在使用的來源之外的其他來源中獲取了這些內容（參見 Bleek, a. a. O., s. 371）。如果說我們這兩卷書中的任何一部分，那麼這一部分肯定且不言而喻是先知的作品。如果先知們寫了國王的歷史，那麼他們寫自己的歷史就更是如此了！
到目前為止所提交的關於我們這兩卷書文獻來源的內容，與目前流行的觀點有或多或少的差異。幾乎普遍地，所引用的 ספרים 被理解為「公共年度登記冊」或「編年史」，由某位皇家官員保存並存放在國家檔案館中。除了這些主要來源外，作者（人們認為）還使用了其他來源，即先知著作。根據德里奇（Delitzsch）（在 Drechsler, Der Proph. Jesaja, ii. 2, s. 253, 及 Commentar über den Proph. Jesaja, s. ix. 中），歷史寫作既是編年史式的，也是先知式的。「兩者的目標不同。先知式的目標是展示編年史登記的外部事件內在的神聖聯繫……『大衛開始了官方編年史的寫作，這導致了那些歷史著作，列王紀和歷代志的作者主要（如果不是直接）從中汲取資料。我們看到大衛作為王國的最高首領，在各方面行使最高權力，我們發現幾個職位完全由他創立。其中就包括 מַזְבִּיר（記錄官），即正如七十士譯本經常解釋的那樣，翻譯為 ὑπομνηματόγραφος，或（撒下 8:16）ἐπὶ τῶν ὑπομνημάτων（耶柔米，真正羅馬式的，a commentariis）……מַזְבִּיר 被要求保存王國的編年史。他的職位不同於 סוֹפֵר（書記官或宰相）。סוֹפֵר 的職責是發布公共文件，而 מַזְבִּיר（記錄官）的職責是保存它們並將它們納入王國歷史的適當聯繫中。在整個古代東方，這兩個職位普遍存在。對編年史的參考始於代上 27:24 的大衛的 דִּבְרֵי הַיָּמִים，並延續到王上 11:41 的 סֵפֶי דּברי שְׁלֹמֹה……如果我們將國家編年史視為一部完整的著作，它自然分為四個部分。前兩部分處理王國統一時期的歷史，後兩部分是猶大和以色列諸王的編年史——分裂王國的歷史。國家檔案館的原件無疑在迦勒底人焚燒耶路撒冷時被毀。但其摘錄副本被保存了下來，我們所擁有的歷史書中關於大衛和所羅門統治的歷史，特別是豐富的編年史細節，表明人們顯然致力於這些君主編年史副本的流傳，並且它們可能以單獨的論文形式出現。』」埃瓦爾德（Ewald）（Gesch. Israels, iii. s. 180, 338）也堅持認為，在撒下 8:16 和王上 4:3 中提到的最高皇家官員中，מַזְבִּיר 是「其職責是記錄所有關於王室和王國的重大事件，並在統治結束時公開總結其歷史的人」。他也是「宮廷史官」。大衛創立了這個「宮廷職位」，此後從未「放棄」。除了大衛規定的「公共編年史」外，在以色列王國中還有「大量且連續的先知歷史摘要」，這些摘要隨後被融合為一部著作，該著作又「或許經過修訂和部分擴充，但更多的是被明顯縮減」。我們的作者是「最後的闡述者」，即「第五位」。我們反對這些非常合理的假設，理由如下：
( a ) 舊約中沒有任何一處經文表明 מַזְבִּיר 是宮廷和王國記錄的作者；他起草了存放在「國家檔案館」中的「協議」和「原始」檔案。當提到他或暗示他的職能時，他從未表現出史官或編年史家的樣子，而是一位文職官員（參見王下 18:18, 37；代下 34:8：參見 Winer, R.-W.-B., ii. s. 309）。特尼烏斯（Thenius）在王上 4:3 中公正地指出，מַזְבִּיר「得名於他作為 μνήμων（記憶者）的職位，其職責是向國王提醒需要解決的國家事務，並就此進行諮詢」。如果大衛「新」創立了宮廷和國家書記官的職位，大衛自己的歷史將是第一個由該官員寫成的；但代上 29:29 說這段歷史是「寫在先見撒母耳的 עַל־דִּבְרֵי（言行錄）中，並在先知拿單的書和先見迦得的書中」。同樣，「所羅門的行傳之書」（王上 11:41）也不可能是由 מַזְבִּיר 寫的，因為與這段歷史有許多平行段落的歷代志（見上文）說，這些行傳是「寫在先知拿單的書中，以及示羅人亞希雅的 נְבוּאַת（預言）和先見易多的 חֲזוֹת（異象）中」（代下 9:29）。如果 מַזְבִּיר 的職位在大衛家族諸王統治下的猶大王國確實存在，那麼在分裂的以色列王國中就沒有絲毫痕跡。在那裡，王朝更迭了九次，每一次都被新統治者徹底切斷。那麼，每一位國王的歷史是由他繼承人的 מַזְבִּיר（假設有這樣的官員）寫成的，並保存在王國的檔案中嗎？例如，一個無情地摧毀了亞哈全家的耶戶（王下 10:11–14），會讓皇家官員寫下那個家族的歷史，或將現有的編年史保存在他王國的檔案中嗎？耶洗別會容忍宮廷史官寫下她所有可恥行為的年度帳目嗎？最後，關於 סוֹפֵר 必須準備公共文件，而 מַזְבִּיר 必須保存它們的斷言，純屬捏造，沒有任何經文支持。
( b ) 即使假設存在由宮廷書記官起草的檔案，米底-波斯諸王的 סֵפֶי דִּבְרֵי הַיָּמִים（以斯帖記 10:2）也永遠無法證明宮廷書記官的職位是在 600 年前由大衛設立的，並且該職位在兩國分裂期間一直持續存在。但即使假設以色列和猶大都保存了這樣的檔案，並存放在檔案大樓中，也必須考慮到我們的作者是在巴比倫被擄時期的後半段寫作的，因此是在撒馬利亞和耶路撒冷的住所早已被毀，且正如所承認的那樣，保存在檔案大樓中的編年史已不復存在的時候。亞述人和迦勒底人將被征服王朝的檔案保存在他們的首都，並允許那些獲得征服者青睞的流亡者使用它們的假設（Stähelin, Einl. in’s Alte Testament, s. 129），既無根據又武斷。在耶路撒冷被毀時，不僅王宮，而且「所有大房子都被燒毀了」（王下 25:9）。我們的作者怎麼能將讀者引向那些當時不存在，或者至少不在所有人範圍內的著作呢？但關於國家檔案館原件的摘錄副本已被保存的斷言，建立在「每個王朝滅亡時，其編年史都會公開」的預設之上——這一預設同樣沒有任何支持，雖然它解決了一個困難，但純屬武斷的觀念。
( c ) 列王紀的內容最無法證明「王國檔案」是其主要權威來源。以色列十九位君王，每位統治的歷史皆以「行耶和華眼中看為惡的事」這句話開頭。同樣的表達方式也出現在猶大二十位君王中的十二位身上，這表達了他們統治的總體特徵。書中甚至詳盡敘述了最偉大、最榮耀的君王所羅門墮落得有多深。「使以色列人陷在罪裡的耶羅波安的罪」，被描繪為王國一切禍患的根源；巴沙、沙龍、米拿現的陰謀與謀殺；亞哈、耶洗別與瑪拿西的惡行，都被毫不留情地揭露；最後，編年史作者論到猶大王約雅敬時說：「他所行可憎的事，以及在他身上所發現的，都寫在以色列和猶大列王記上」（代下 36:8）。我們怎能設想這一切以及更多類似的事，都是由「宮廷史官」在國王的知情與服務下記錄下來的？怎能設想這些事被記錄在官方的王國檔案中，然後公之於眾？沒有任何宮廷官員能寫出這種內容的書，唯有完全獨立於宮廷之外、靈魂自由的先知才能做到。埃瓦爾德（Ewald）引述了關於所羅門家宰與建築的章節，作為官方檔案無可置疑的「殘篇」（a. a. O., s. 182）。但我們無法理解為何只有這些章節是由宮廷官員所寫。像先知拿單這樣與所羅門如此親近的人，根據代下 9:29，他寫過該王的歷史，他能夠也必須清楚知道所羅門有多少官員、如何管理王國與宮廷，以及他所建的聖殿與宮殿是如何構造的。關於會幕建造的記載比聖殿的記載詳盡得多，然而這些絕對不是由世俗官員所寫。事實上，這些書中沒有任何內容是 נָבִיא（先知）所不知道或不能寫的；令人驚訝的是，儘管有這一切，人們仍堅持所謂的「王國檔案」，並固執地反對這三份文獻來源具有先知起源的說法。
( d ) 由於書中有太多內容絕不可能出自官方年鑑，他們被迫採取一種完全毫無根據的假設，即作者還使用了其他未具名的權威來源。但這一點已被事實駁倒：所使用的三種權威來源根本不是官方年鑑。作者在書中約三十次提到他取材的來源，即使在寫到那些統治時間很短的君王時也是如此；但他從未引用過任何其他著作。既然我們書中大部分內容絕不可能取自宮廷年鑑，那麼作者從未提及其他權威來源就是無法解釋的。因此，認為「因為並非所有內容都能在檔案中找到，所以作者取材於其他來源」的結論是錯誤的。我們更有理由得出相反的結論：因為一切內容都可能包含在撒母耳的歷史先知著作中（而作者只引用了這些），所以只有這些著作，而非他從未提及的著作，才是他的權威來源。
特尼烏斯（Thenius）針對列王紀的來源提出了一種觀點（Comm. über die Bücher der Könige, Einleit. § 3），這與我們剛討論的觀點以及我們自己的觀點都不同。他斷言存在三個「不同的組成部分」：即「純歷史的」、「傳統的」，以及那些「確實由編纂者所寫的」段落。他認為歷史部分有兩個不同的來源，事實上是一部「較大的著作」，根據兩個王國分為兩半，並且「當使用兩國的官方年度記錄時，可能主要由關於先知影響力的記載組成，這些影響力在公共事務中極具分量；部分由先知親自撰寫，部分由同時代的其他人撰寫，或在事後不久記錄下來」。隨後便有了「從這部較大著作中摘錄的內容」，他認為這是我們作者所「發現的」，而「我們書中包含的摘要記載」以及固定的引用格式，都屬於此。傳統部分一部分是「從傳統中提取的獨立描述」，另一部分則是特有的「由先知編寫並為先知而設的書——一種先知之鏡，其主要目的是向先知門徒灌輸對神聖勸誡絕對服從的必要性」。雖然所有詳盡的章節都取自首先提到的「較大著作」，但先知的敘事，如以利亞和以利沙的歷史，則是取自「先知之鏡」。特尼烏斯試圖精確地確定我們書中各個章節和經文屬於這些不同組成部分的哪一個。針對這一觀點，我們提出以下反駁：
( a ) 作者自己的陳述駁斥了「一部形成整體的較大著作是他主要權威」的假設。編年史作者寫作時間晚得多，確實經常提到「以色列和猶大列王記」；但我們的作者在他引用權威的三十四處經文中，從未這樣做過，他總是分別命名猶大列王記或以色列列王記。因此，他面前有兩本獨立的書，因為情況的本質要求兩個分裂王國的歷史必須分開指定。但即使承認這三部 סְפָרִים（書卷）被如此精確地區分開來，實際上只是一部較大的著作，我們也必須問它是何時寫的、由哪位作者所寫，以及源自何處。由於在王下 24:5 中只引用了猶大列王記，前者不可能在約雅敬時代之前寫成；但反對這一點的是編年史作者對早期先知和先見著作的上述引用。「較大著作」的作者（無論他是誰）被認為使用了「兩國的官方年度記錄」；但最大的問題是，是否存在這樣的記錄，特別是在以色列王國。但如果這三部 סְפָרִים 被理解為那部較大的著作，那麼就不可能同時指官方年度記錄；因此，不可能對它們有任何引用。
( b ) 我們的作者既使用了較大著作的摘錄，又使用了著作本身，這是一個非凡的斷言，直到現在才有人想到。他當然不需要這樣的摘錄，因為既然擁有那部較大著作，他完全可以自己摘錄，而從他人製作的摘錄中也無法獲得著作本身沒有的內容。但如果正如所證明的，他面前有兩部獨立的 סְפָרִים，即猶大列王記和以色列列王記，那麼就必須有兩份摘錄，每個王國各一份，這是沒人能接受也不會接受的。試圖精確確定哪些屬於較大著作、哪些取自摘錄、哪些是作者自己的內容，至少可以說是非常冒險的，且僅僅基於純粹的主觀判斷，即或多或少是武斷的。例如，為什麼列王紀上 15 章中關於某些君王的簡短摘要，不能取自所引用的擴展權威，而必須借用所謂的摘錄？為什麼王上 14:21 中「在耶和華從以色列眾支派中所選擇立祂名的城」這句話，不屬於所使用的權威，而是由作者自己插入的？王上 15:4-5 的情況又為何如此？
( c ) 「純歷史」與「傳統」組成部分之間的區別，每一部分都被說成有其獨特的來源，其前提是：任何記錄了神蹟或預言應驗，事實上任何超出歷史常規的記載，都不可能是歷史，而是「傳說」。但這些敘事與那些被公認為「純歷史」的敘事聯繫得如此緊密，以至於只能強行將其從上下文中分離出來，並歸入一個獨立的「傳統」文獻來源。例如，為什麼王上 10:1-13；11:1-13 的章節不是歷史，前者源於書面傳統，後者源於口頭傳統？為什麼王上 20:1-34 屬於所謂的較大歷史著作，而王上 20:35-43 相反地屬於所謂的先知之鏡；同樣地，王下 3:4-27 屬於前者，而王下 6:24 至 7:20 屬於後者？為什麼王下 18:13 至 20:19（賽 36-39 章）的大段落中一切都是歷史，而只有王下 19:35-37（賽 37:36-38）中間的經文是取自另一個傳統來源？
( d ) 聖經中從未有過任何關於被用作「先知之鏡」的特定書籍的絲毫痕跡。如果作者在寫到那些事蹟寥寥的君王時（王上 16:15；王下 15:13）引用了他的三種權威之一，那麼在偉大先知們重要且深具意義的歷史中，如果他有這樣的權威，他肯定不會遺漏。此外，這種「為先知門徒編纂的書」的假設也違背了希伯來古風的精神與意義。古代先知確實感到自己有責任記錄耶和華子民的歷史；但他們從未想過要為門徒編纂一本教導或範例之書，以引導他們達到「最絕對的服從」。現代確實需要對屬靈職分進行教導，但古代並沒有這樣的書。如果這三種文獻來源正如我們所證明的，是從與事件同時期或事後不久的 נְבִיאִים（先知）著作中收集而成的，那麼所有被說成屬於所謂先知之鏡的章節，都可以輕易地從中提取出來。
§ 3. 合一性與獨立性
如果舊約中有任何書卷構成了一個完整且獨立的整體，那麼列王紀（後來被錯誤地分為兩卷）就是如此，儘管它們具有編纂的性質。這一點在其開頭和結尾顯而易見，它們界定了舊約歷史的特定時期。它們始於最榮耀君王的統治，聖殿的建造正是為他而留，並終於整個王國的覆滅與那座聖殿的毀壞。從王上 6:1 可以清楚看出，以色列歷史的一個前時期隨著聖殿的建造而結束，一個新時期開始了：「以色列人出埃及地後四百八十年，所羅門作以色列王第四年西弗月，就是二月，開工建造耶和華的殿。」為什麼所羅門建造聖殿標誌著一個新時期的開始，在以下經文中有所展示：撒下 7:8-16；王上 5:3-4；代上 17:7-12；代上 22:8-11。從出埃及到所羅門的時期是漂流（「會幕」）、戰爭與動盪的時期；甚至大衛也是「戰士」。隨著「安靜和平之人」所羅門的出現，對應許之地完全且平靜佔有的時期，以及以耶和華的「殿」為標誌的時期開始了。同樣隨著所羅門，大衛的「家」，即被應許永遠擁有王位的大衛王朝，才真正開始（撒下 7:13；代上 17:14）。這一時期一直持續到大衛家的覆滅，這同時也是耶和華殿的覆滅，我們的書卷便以此結束（列王紀下 25 章）。
這些書卷的合一性與獨立性不僅體現在風格上，也體現在內容上。即使德威特（De Wette）也承認（Einl., s. 239）：「從頭到尾，在內容、風格和闡述方式上都表現出一種合一性」；特尼烏斯（Thenius）說（a. a. O., s. 1）：「散佈在全書中的評論都是以同一種精神寫成的，在其他歷史書中找不到，如列王紀（當然在撒母耳記中也沒有）。」一種獨特的歷史寫作風格和方法盛行於此，這是我們在其他任何地方都找不到的。在每位君王的歷史中，首先說明其統治開始的時間及其持續時間，然後給出其總體特徵，接著是或多或少詳盡的行為記載，之後是其死亡與埋葬的日期，最後提到所使用的權威。某些表達形式確實（在摘錄中）被使用，這些形式不屬於其創作時代，而屬於較晚的時期（Stähelin, Krit. Untersuch, s. 150 sq.）；但它們只證明「作者不僅經常引用他的權威，而且在運用時具有一定的自由度」（Thenius）。
七十士譯本（LXX）和武加大譯本（Vulgate）將撒母耳記任意指定為列王紀的第一卷和第二卷（參見 § 1），這可能導致了像艾希霍恩（Eichhorn）和雅恩（Jahn）等近代批評家斷言這兩部作品出自同一作者，且理應合在一起。埃瓦爾德（Ewald）走得更遠；根據他的說法，士師記、路得記、撒母耳記和列王紀在目前的形式下，是一個連貫的整體，出自同一作者之手，他斷言此人是現有權威資料的五位連續編纂者中的最後一位。但所有將我們的書卷與舊約其他歷史書清晰區分開來的特徵，也同樣適用於撒母耳記。在撒母耳記中，我們書卷中每位君王都仔細重複的時間數據完全缺失，描述性格和使命的常用表達方式也是如此。敘事更為細緻，只是簡單地串聯在一起，並不總是保持時間順序；例如，整個撒母耳記下 21-24 章，是大衛歷史的續篇。我們書卷的前兩章特別被引為撒下 20:26 的無可置疑的延續，並顯示了同一作者的敘事風格。然而，這兩章與隨後的三章緊密相連，不可分割；它們構成了所羅門繼位的必要介紹，另一方面，它們又被撒母耳記下 21-24 章的補編與撒下 20:26 分隔開來。但風格的相似性很容易解釋，因為它們都源自共同的來源（代上 29:29）。一些敘事和表達方式的相似性也被提出；但很難看出埃瓦爾德能在亞比亞他的被逐（王上 2:26）與以利家的被棄（撒上 2:35）之間，或在耶戶被立為王（列王紀下 9 章起）與掃羅被立（撒母耳記上 9 章起）之間找到什麼相似之處。王上 4:1-6 與撒下 8:15-18 也是如此；前者給出了所羅門的首席官員，後者給出了大衛的官員；但無論是職位本身、順序還是人員都不相同。以下經文：王上 2:11 與撒下 5:5 比較，以及王上 2:4；5:17-18；8:18；8:25 與撒下 7:12-16 比較，也不能證明作者的同一性；它們只顯示了已經很清楚的一點，即我們的作者知道在他之前寫成的撒母耳記。最不應該將撒上 25:22 與王上 14:16；16:11；21:21；列王紀下 9:8 中的措辭作為作者相同的證據。「一個無疑對其民族文獻非常熟悉的以色列人，經常不自覺地憑記憶使用表達方式，這是非常自然的」（Thenius）。
§ 4. 可信度
關於這些書卷可信度的問題，與其說是關於書卷本身，不如說是關於編纂它們的權威來源。但正如 § 2 所顯示的，這些來源是由與所描述事件同時代的先知所寫，因此它們至少與所謂的宮廷史官所寫的年鑑一樣可靠，因而值得信賴。對原始文獻的不斷引用，預設了它們不僅被作者本人，而且被他的讀者和全體人民視為正規的歷史權威；事實上，通過引用它們，他防範了任何關於敘述虛構或可疑事實的嫌疑。他仔細且認真地選擇了他的材料，這一點特別體現在所有與以賽亞書、耶利米書或歷代志平行的章節中，儘管這些內容並非借用自後者，而是取自現已不存的共同來源。作為歷史寫作基礎的日期準確性，是敘事可信度的證據。此外，還有許多精確的家譜、地理和統計說明，以及無數個人的特徵描寫，這些都不可能是虛構的，並帶有不可磨滅的真實印記。如果一部歷史書在原始文獻遺失後沒有被普遍尊為真實歷史，它幾乎不可能被列入正典並置於 נְבִיאִים（先知書）之中。
雖然艾希霍恩（Einl. § 486）承認我們書卷的「完美可信度」，但近代的批評家僅部分且有條件地承認這一點。他們斷言這些書卷既包含「神話」也包含真實信息（De Wette）；因此，這些故事只是宗教觀念和教義的包裝，沒有真實的歷史基礎：或者他們說，整個章節，特別是那些關於先知生活和事蹟的章節，具有「虛構的性質」（Thenius）；它們確實並非沒有歷史基礎和實質，但仍或多或少經過了渲染和潤色。然而，沒有任何書卷比這些書卷更少神話色彩。它們處理的不是史前時代，而是相對較晚的歷史時期，其目的是提供歷史，僅僅是歷史，而不是虛構歷史外衣下的宗教觀念或教義。它們所敘述的歷史，作為神子民歷史的一部分，確實具有宗教性質，但並非因此就是虛構，而是最真實、最完整意義上的歷史。神話成分的觀念近來已被正確地拋棄，但虛構性質卻被更加強調。從否定的教條前提出發，他們試圖證明，正如上面 § 2 所述，每一個神蹟和每一個預言都屬於寓言範疇。但神蹟構成了這段歷史的核心（參見例如列王紀上 18 章），這段歷史在所有其他方面無可爭辯地是真實的，並被承認是真實的；因此，它們必須與歷史本身共存亡。事實上，這些書卷中被稱為虛構的內容，與被承認是歷史的內容交織在一起，以至於只能被武斷地分離；任何試圖判定歷史在哪裡結束、寓言在哪裡開始的嘗試，都顯得武斷且徒勞。將舊約歷史中的神蹟視為非歷史，就是否認其中存在神聖啟示；它植根於以色列從地上萬民中被揀選為特殊子民（出 19:3-6），即獨一真神及其啟示知識的守護者。正如馬滕森（Martensen）恰當地稱之為（Dogmatic, s. 363），這種揀選是「任何批評都無法解釋掉的根本神蹟」，因為它是一個世界歷史事實。先知在以色列中是孤獨的，正如以色列在地上萬國中是孤獨的一樣；他們所有偉大且非凡的事蹟和宣告，都與他們特殊的使命不可分割地聯繫在一起。他們本身比他們所行的所有神蹟更是一個神蹟，正如基督本人就是最大的神蹟，他所有的奇事都植根於他本人及其使命的神蹟之中。先知的事蹟也不是神力引起的單純奇觀，而是指向更高事物的「記號」（אוֹת），是耶和華的 רוּחַ（靈）通過先知運作的真實證據。針對我們書卷中那些不和諧或直接矛盾、不利於其完全可信度的段落所提出的反對意見，並沒有多大分量。關於這一點，我們也參考對相關段落的注釋。
§ 5. 目的與性質
由於本書寫於被擄時期的後半段，且先知作者本人就生活在被擄者之中（§ 1），顯然這部作品必然帶有那個非凡時代的印記，並特別指向那個時代。作者的目的並非撰寫一部豐富希伯來文學的歷史著作；他有一個特殊的目的，且與他所處的時代息息相關。沒有什麼比被擄時期更適合將以色列歷史的鏡子——從所羅門統治下王國最繁榮的時期到其覆滅——呈現在被擄且深感卑微的子民面前了。這樣的歷史必然會向他們展示他們的神引導他們的方式，以及他們巨大的罪孽與墮落；並使他們確信，通往拯救與自由的唯一途徑，就是對耶和華他們的神真誠悔改與歸向，並堅定持守那被破壞的聖約以及與之相關的應許。喚醒並加強這種確信，正是作者的目的。他所使用的三部先知歷史集，當時其他人也能接觸到，否則他不可能如此頻繁地將讀者引向它們。但從他引用的公式來看，這些文獻似乎非常詳盡且卷帙浩繁，這使得它們在被擄時期廣泛流傳變得非常困難，甚至幾乎不可能。因此，作者著手從中摘錄，選擇那些有助於他實現目的的事件。很明顯，在那個特定時期，這樣的歷史著作是非常需要的。
歷史的風格與設計完全吻合。這部作品絕非毫無計劃的歷史事實堆砌；相反，作者從一個固定的原則出發，通過對歷史材料的選擇與安排，始終如一地堅持這一原則，以至於他的作品比聖經中任何其他歷史書都更具實用歷史著作的特徵。這一原則是整個舊約的根本思想——以色列從萬國中被揀選為特殊子民（出 19:3-6）；這一揀選的根本律法，即聖約，宣告：「我是耶和華你的神，曾將你從埃及地（即使你成為一個獨立的民族）領出來。不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形像彷彿上天、下地，和地底下、水中的物。不可跪拜那些像，也不可事奉它，因為我耶和華你的神是忌邪的神。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代；愛我、守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代」（出 20:2-6）。這條聖約的最高誡命，構成了作者歷史觀與呈現方式的根基。根據歷史事實與此直接或間接的聯繫，他對其進行或多或少詳盡的敘述；與此完全無關的，他則完全略過。對他而言，偶像崇拜是罪中之罪，因為它摧毀了使以色列成為從萬國中揀選出來的特殊且獨立民族的唯一因素，也摧毀了其世界歷史的命運。一切邪惡，甚至整個王國的覆滅，都是蔑視與違背那條最高根本律法的自然結果；反之，一切美好與祝福都源於對該律法的持守。作者本人在王國覆滅後所作的長篇反思中提到了這一根本思想（王下 17:7 起），它在整部作品中隨處可見。大衛是神子民所有君王的典範，並非因為他在道德上無可指責，而是因為他在任何情況下都持守這條根本律法，從未偏離分毫；因此應許賜給他：「你的家和你的國必在我面前永遠堅立。你的國位也必堅定，直到永遠」（撒下 7:16；參見王上 8:25；9:5；11:36；11:39；王下 8:19）。這也是為什麼他經常被提及的原因，如「像他父親大衛」，或「行他父親大衛所行的道」（王上 3:3；3:14；9:4；11:4；11:6；11:33；11:38；14:8；15:5；15:11；王下 14:3；16:2；18:3；22:2），或「為我僕人大衛的緣故」（王上 11:12-13；11:32；11:34；15:3；王下 8:19；19:34；20:6）。大衛臨終時，以最感人的話語勸誡繼承人，首先要持守這條根本律法（王上 2:3 起）。但當所羅門在統治後期容許偶像崇拜時，王國便從他手中奪去，「因為他沒有遵守耶和華的約」（王上 11:9-13）。無視聖約是王國分裂的原因，在某種程度上，也是其毀滅的根源。從分裂之時起，猶大和以色列每一位君王的記載都以總體特徵開頭：「行耶和華眼中看為正的事」（王上 15:11；22:43；王下 12:3；14:3；15:3；15:34；18:3；22:2），或：「行耶和華眼中看為惡的事」（王上 15:26；15:34；16:19；16:25；16:30；22:53；王下 3:2；8:18；8:27；13:2；13:11；14:24；15:9；15:18；15:24；15:28；16:2；17:2；21:2；21:20；23:32；23:37；24:9；24:19）。這並不是說一位君王在道德上是否高尚，而是說他是否忠實地遵守了聖約和第一根本誡命；這是最重要的事情，決定了他整個統治的性質。作者將這一永恆的檢驗標準應用於所有君王以及全體人民的行為（王上 14:22；王下 17:7；17:19）。但還有更深一層的意義。為了讓王國始終銘記其職責，不偏離根本律法左右（申 17:19-20），先知制度應運而生，其使命是監督聖約的遵守，警告各種形式的背道，並在背道出現時進行勸誡、威脅與應許。因此，先知的活動歷史與君王的歷史緊密相連，事實上，它是完成後者不可或缺的一部分。作者身為猶大支派的人，在被擄後主要描述以色列王國的歷史，其原因無疑是：該王國從存在之初就徹底破壞了聖約的首要誡命，並執迷不悟；因此，為聖約和神權政治而進行的鬥爭，主要由先知們進行，直到十個支派的全體人民永遠覆滅。
歸根結底，無可置疑的是，這些書卷自始至終都帶有鮮明的以色列宗教特徵，或者通常所稱的「神權政治」（theocratic）特徵。這並非僅僅歸因於作者的觀點與文體，而是植根於歷史本身的本質。奧勒（Oehler）在赫爾佐格（Herzog）的《百科全書》（Real-Enc. xvii. s. 247）中非常中肯地指出：「上帝子民的觀念，就其本質而言是超自然的；唯有這一觀點才能為以色列歷史提供鑰匙。若不按照其所要求的，從神聖揀選（election）與護理（providence）的光照下看待這段歷史，它就始終是一個謎，一個『黑暗的謎』（參見羅森克蘭茲（Rosenkranz）在《黑格爾傳》（Hegel’s Life）第 49 頁中關於黑格爾對猶太歷史觀點的描述：『這讓他感到反感，卻又讓他著迷，像一個黑暗的謎團一樣折磨了他一生』）。」
後來的歷史學家（其中許多人）將所謂「純粹歷史」的觀點應用於以色列諸王的歷史，即：無視其中一切特殊的護理，或者更確切地說，將其視為作者心靈的宗教色彩，並像對待其他任何古代民族一樣，以純粹世俗的眼光來闡述它。他們將神聖揀選的基本觀念，有時歸因於利己主義，有時歸因於作者偶然的一神論傾向，或是閃米特民族的宗教天賦，並將所有特殊的神聖影響力簡化為祭司統治與祭司權術。歷史所呈現為偉大且蒙神喜悅的事物，被他們視為微不足道且應受譴責的；而歷史所視為罪惡與悖逆的事物，卻被他們描繪為人性上的偉大與高尚：事實上，這段歷史是透過現代政治觀念的鏡片被審視的。他們的著作完全不考慮「神聖經綸」（divine economy），反而將其或多或少地變成了一種徹底的諷刺畫。我們將在特定選段與章節的解釋中舉例說明。除了聖經之外，沒有關於以色列君主制的歷史資料；因此，我們無法將所敘述的事實與任何可能採取不同觀點的作者的陳述進行比較。根據個人的判斷與喜好，去修正唯一現存的歷史資料，並將其中給出的事實改寫為完全不同的內容，這不是在撰寫歷史，而是在捏造歷史。一個不能接受這部列王歷史所基於之原則的人，或者預先將其斥為錯誤的人，就像一個最博學的中國人無法撰寫德國歷史一樣，他無法撰寫這樣的歷史；因此，他應該對此敬而遠之。
§ 6. 內容綜覽
以色列君主制的歷史，從其最輝煌的時期到其毀滅，構成了我們書卷的內容，共分為三個時期。第一時期包含所羅門統治下未分裂的王國時期；第二時期分為三個階段，包含從王國分裂到以色列王國滅亡的時期；第三時期包含從猶大王國到巴比倫被擄的時期。
第一時期 所羅門統治下的王國
第一選段——所羅門登基。 A. 亞多尼雅奪取王位的企圖：所羅門登基（I., 1）。 B. 大衛的遺言與去世（I., 1Ki 2:1-12）。 C. 所羅門對付政敵的手段（I., 1Ki 2:13-46）。
第二選段——所羅門統治的開端。 A. 他的婚姻；莊嚴的祭祀與異象；第一次司法判決（I., 1Ki 3:1-28）。 B. 他的官員與朝廷體制；他高超的屬靈修養（I., 1Ki 4:1-34）。
第三選段——所羅門的建築。 A. 所羅門與希蘭關於建造聖殿的談判（I., 1Ki 6:15-32）。 B. 聖殿的建造（I., 6）。 C. 宮殿的建造，以及聖殿器皿的製造等（I., 7）。 D. 聖殿的奉獻（I., 8）。 E. 關於所羅門建築與船隊的雜項陳述（I., 9）。
第四選段——所羅門的榮耀與宏偉。 A. 示巴女王的來訪（I., 1Ki 10:1-13）。 B. 所羅門王國的財富、輝煌與權勢（I., 1Ki 10:14-29）。
第五選段——所羅門的墮落與結局。 A. 對耶和華的不忠及其懲罰（I., 1Ki 11:1-13）。 B. 所羅門的敵對者與他的去世（I., 1Ki 11:14-43）。
第二時期 分裂為猶大與以色列的王國 第一階段 從王國分裂到亞哈統治之前
第一選段——王國的崩解。 A. 十個支派對大衛家族的背棄（I., 1Ki 12:1-24）。 B. 耶羅波安建立以色列王國（I., 1Ki 12:25-33）。
第二選段——耶羅波安在以色列的統治。 A. 先知對耶羅波安的警告，以及後者的悖逆與結局（I., 1Ki 13:1-32）。 B. 亞希雅對耶羅波安家族與王國的預言；後者的死亡（I., 1Ki 14:1-20）。
第三選段——羅波安、亞比央與亞撒統治下的猶大王國。 A. 羅波安的統治（I., 1Ki 14:21-31）。 B. 亞比央與亞撒的統治（I., 1Ki 15:1-24）。
第四選段——拿答與亞哈統治下的以色列王國。 A. 拿答與巴沙的統治（I., 1Ki 15:25 至 1Ki 16:7）。 B. 以拉、心利與亞哈的統治（I., 1Ki 16:8-24）。
第二階段 從亞哈到耶戶
第一選段——亞哈統治期間的先知以利亞。 A. 以利亞在基立溪旁與撒勒法面對亞哈（I., 17）。 B. 以利亞在迦密山（I., 18）。 C. 以利亞在曠野與何烈山；他的繼承人（I., 19）。
第二選段——亞哈的作為。 A. 亞哈戰勝敘利亞人（I., 20）。 B. 亞哈對付拿伯的手段（I., 21）。 C. 亞哈與約沙法聯合對抗敘利亞人的遠征，以及他的死亡（I., 1Ki 21:1-29）。
第三選段——約沙法統治下的猶大，以及亞哈謝與約蘭統治下的以色列。 A. 約沙法與亞哈謝的統治（I., 1Ki 22:41 – II. 1）。 B. 以利亞的離去與以利沙的首次出現（II., 2）。 C. 約蘭的統治與他對摩押人的遠征（II., 3）。
第四選段——以利沙的先知性作為。 A. 以利沙與負債的寡婦、書念婦人，以及饑荒期間的「先知門徒」（II., 4）。 B. 乃縵的醫治、基哈西的懲罰，以及失落斧頭的尋回（II., 5–6:7）。 C. 敘利亞入侵期間與撒馬利亞被圍困時的以利沙（II., 2Kings 6:8–7）。 D. 以利沙在國王面前的權威，以及他在大馬士革的逗留（II., 2Ki 8:1-15）。
第五選段——猶大王約蘭與亞哈謝的統治，以及耶戶被立為以色列王。 A. 猶大王約蘭與亞哈謝的統治（II., 2Ki 8:16-29）。 B. 耶戶被立為以色列王（II., 9）。
第三階段 從耶戶到以色列王國的毀滅
第一選段——耶戶統治下的以色列，以及亞他利雅與約阿施統治下的猶大。 A. 耶戶的統治（II., 10）。 B. 亞他利雅女王的統治及其覆滅（II., 11）。 C. 約阿施的統治（II., 12）。
第二選段——約哈斯、約阿施與耶羅波安二世統治下的以色列，以及亞瑪謝統治下的猶大。 A. 約哈斯與約阿施諸王的統治（II., 13）。 B. 猶大王亞瑪謝與以色列王耶羅波安二世的統治（II., 14）。
第三選段——亞撒利雅（烏西雅）與約坦統治下的猶大，以及撒迦利亞與何細亞統治下的以色列。 A. 猶大王亞撒利雅與約坦，以及以色列王撒迦利亞、沙龍、米拿現、比加轄與比加的統治（II., 15）。 B. 猶大王亞哈斯的統治（II., 16）。 C. 何細亞統治下以色列王國的滅亡（II., 17）。
第三時期 以色列王國滅亡後的猶大王國
第一選段——希西家統治下的王國。 A. 希西家的統治：西拿基立的壓迫與拯救（II., 18, 19）。 B. 希西家的疾病與康復：他接待巴比倫使團，以及他的結局（II., 20）。
第二選段——瑪拿西、亞們與約西亞統治下的王國。 A. 瑪拿西與亞們的統治（II., 21）。 B. 約西亞的統治，律法書的發現，以及對上帝所規定敬拜的恢復（II., 2Ki 22:23-30）。
第三選段。 A. 約哈斯、約雅敬、約雅斤與西底家諸王的統治（II., 2Ki 23:31 至 2Ki 25:7）。 B. 猶大王國的滅亡：約雅斤從監獄中被釋放（II., 2Ki 25:8-30）。
§ 7. 文獻
略過涵蓋整本舊約的注釋與闡述（清單參見德·韋特（De Wette）的《舊約導論》與《聖經著作集》（Biblewerk）），我們僅限於提及那些特別關注我們書卷的著作。總體而言，相關文獻並不像許多其他較不重要的書卷（例如《雅歌》）那樣廣泛。幾個世紀以來，幾乎沒有專門致力於我們書卷的著作。
I. 釋經論著。以法蓮（Ephraem Syr.，† 378）：《列王紀上下注釋》（Explanatio in I. et II. regnorum，羅馬 1737 年版，第一卷）。——提奧多勒（Theodoreti，† 457）：《列王紀上下問題集》（Quœstiones in libros III. et IV. regnorum，哈雷 1769 年版，第一卷）。——J. 布根哈根（J. Bugenhagen）：《列王紀注釋》（Annotationes in libr. Reg.，巴塞爾 1525 年版）。——塞布·萊昂哈德（Seb. Leonhard）：《列王紀注釋》（ὑπομνήματα in libr. Reg.，埃爾福特 1606 年版）。——皮斯卡托（Piscator）：《列王紀上下注釋》（Comment. in duos libr. Regum.，赫爾博恩 1611 年版）。——塞布·施密特（Seb. Schmidt）：《列王紀注釋》（in libr. Regum annotationes.，斯特拉斯堡 1697 年版）。——截至十七世紀末的注釋精選集，可參見普爾（Poole，† 1679）的《聖經注釋與評論家摘要》（Synopsis Criticorum aliorumque scripturœ sacrœ interpretum et commentatorum.，法蘭克福 1694 年版）。——K. 弗·凱爾（K. Fr. Keil）：《列王紀注釋》（Commentar über die Bücher der Könige.，莫斯科 1846 年版）。——O. 特尼烏斯（O. Thenius）：《列王紀》（Die Bücher der Könige.，萊比錫 1849 年版，《舊約釋經手冊》第 9 卷）。——K. 弗·凱爾（K. Fr. Keil）：《舊約先知歷史書聖經注釋，第三卷：列王紀》（Biblischer Commentar über die prophetischen Geschichts-bücher des. A. T. Dritter Band; die Bücher der Könige.，萊比錫 1864 年版）。——《列王紀導論》（Einleitung in die Bücher der Könige.，萊比錫、哈雷 1861 年版，阿道夫·馮·施呂瑟（Adolf v. Schlüsser）翻譯並附註）。
II. 歷史論著。J. J. 赫斯（J. J. Hess）：《大衛與所羅門的歷史》，以及《王國分裂後猶大與以色列諸王的歷史》（Geschichte David’s und Salomo’s, und: Geschichte der Könige Juda’s und Israel’s nach der Trennung des Reichs.，兩卷，蘇黎世 1787 年版）。——尼邁耶（Niemeyer）：《聖經特徵》（Charakteristik der Bibel，第 4、5 部分，第 5 版，哈雷 1795 年版）。——利奧（Leo）：《猶太歷史講座》（Vorlesungen über die jüdische Geschichte，1825 年版，作者撤回）。——貝爾托（Bertheau）：《以色列人歷史》（Zur Geschichte der Israeliten，哥廷根 1842 年版）。——門策爾（Menzel）：《以色列與猶大王國的國家與宗教史》（Staats-und Religionsgeschichte der Königreiche Israel und Juda.，柏林 1853 年版）。——埃瓦爾德（Ewald）：《大衛與以色列王權史》（Geschichte David’s und der Königherrschaft in Israel.，第 2 版，哥廷根，以色列民族史第三卷）。——艾森洛爾（Eisenlohr）：《君主統治下的以色列民族》（Das Volk Israel unter der Herrschaft der Könige.，兩部分，萊比錫 1856 年版）。——施利爾（Schlier）：《以色列的諸王：聖經歷史手冊》（Die Könige in Israel. Ein Handbüchlein zur heiligen Geschichte，斯圖加特 1859 年版）。——M. 鄧克爾（M. Duncker）：《古代史》（Geschichte des Alterthums.，第一卷，第 2 版，柏林 1855 年版）。——哈塞（Hasse）：《舊約歷史》（Geschichte des Alten Bundes，萊比錫 1863 年版）。——韋伯（Weber）：《舊約時代的以色列民族》（Das Volk Israel in der alttestamentlichen Zeit，萊比錫 1867 年版）。——此外，還必須加上維納（Winer）的《聖經實用詞典》（Biblisches Realwörterbuch，第 3 版，萊比錫 1847 年版）以及赫爾佐格（Herzog）的《百科全書》（Real-Encyclopädie，哥達 1854–1864 年版）中的專題文章。特別參見第 17 卷第 245–305 頁，奧勒（Oehler）所著的「上帝的子民」。
III. 講道論著。僅關於先知以利亞與以利沙的歷史，有講章與靈修論文，將在下文適當處引用。儘管我們書卷在古代與現代都有豐富的素材，但與聖經其他書卷相比，無論是針對全書還是特定章節的講道論著都較少。我們在此僅能提及那些涵蓋整本聖經，並以實踐與靈修方式進行解釋的著作。克拉默（Cramer）：《摘要與聖經解釋》（Summarien und biblische Auslegung，1627 年，第 2 版，沃爾芬比特爾 1681 年版，對開本）。——L. 奧西安德（L. Osiander）：《路德德語聖經，附簡明而徹底的解釋》（Deutsche Bibel Luthers mit einer kurzen, jedoch gründlichen Erklärung，D. 弗斯特（D. Förster）編輯，斯圖加特 1600 年版，對開本）。——《符騰堡全聖經摘要與解釋》（Würtembergische Summarien und Auslegungen der ganzen Heil. Schrift.，舊約部分，最初由 J. K. 策勒（J. K. Zeller）編輯，斯圖加特 1677 年版；後由圖賓根大學神學院「勤加修訂並增補許多有用的註解」，萊比錫 1709 年版，4 開本。（芬克（Finkh）於 1801–4 年在斯圖加特出版的新版《舊約書卷摘要或徹底解釋》遠遜於舊版）。——《貝倫堡聖經》（Berlenburger Bibel，第二部分，1728 年版，對開本）。——A. 基布爾茨（A. Kyburz）：《歷史、禱告與圖畫聖經》（Historien-Bet-und Bilderbibel，第二部分，奧格斯堡 1739 年版，8 開本）。——約阿希姆·蘭格（Joachim Lange）：《聖經歷史之光與真理，即對舊約所有歷史書的正確與造就性解釋》（Biblisch Historisches Licht und Recht, d. i. richtige und erbauliche Erklärung der sämmtlichen historischen Bücher des A. T.，哈雷與萊比錫 1734 年版，對開本）。——克·M. 普法夫（Chr. M. Pfaff）：《聖經，即附摘要與註解的整本聖經》（Biblia, b. i. die ganze Heilige Schrift mit Summarien und Anmerk，圖賓根，對開本，第 8 版，施派爾 1767 年版）。——斯塔克（Starke）：《舊約釋經圖書館摘要》（Synopsis Bibliothecœ exeget. in V. T.，第二部分，修訂版，萊比錫 1745 年版，4 開本）。——G. F. 賽勒（G. F. Seiler）：《舊約大型聖經造就書》（Des grössern bibl. Erbauungsbuches Alten Testaments，第三部分，埃爾朗根 1791 年版，4 開本）。——里希特（Richter）：《註解家庭聖經：舊約》（Erklärte Hausbibel. Altes Testament，第二卷，巴門 1835 年版，8 開本）。——利斯科（Lisco）：《附解釋的舊約等》（Das Alte Testament mit Erklärungen u. s. w.，第一卷，歷史書，柏林 1844 年版，8 開本）。——O. 馮·格拉赫（O. Von Gerlach）：《附導論與解釋性註解的舊約》（Das Alte Testament mit Einleitungen und erklärenden Anmerkungen，第二卷，柏林 1846 年版，8 開本，第 5 版 1867 年版）。——（卡爾夫）《學校與家庭聖經解釋手冊》（Handbuch der Bibelerklärung für Schule und Haus.，第一卷，包含舊約，卡爾夫與斯圖加特 1849 年版，8 開本）。
[我們作者關於列王紀注釋與論著數量稀少的評論是正確的，這在英語神學文獻中尤為明顯。我們所擁有的資料極其貧乏。事實上，幾乎沒有什麼值得一提的；我們沒有關於我們書卷的專門英語注釋。那些依賴英語作者的牧師與平信徒，被迫使用派屈克（Patrick）、洛斯（Lowth）與惠特比（Whitby），或是托馬斯·斯科特（Thomas Scott）、多伊利（D’Oyly）與曼特（Mant），或是亞當·克拉克（Adam Clarke）等人的著作。眾所周知，這些著作在批判性敏銳度上完全不足，所傳達的資訊量也微不足道。無論本書的優缺點如何，它肯定能滿足長期以來人們所感受到的需求。 讀者此外可以參考霍斯利主教（Bp. Horsley）的《列王紀筆記》，關於歷史綜覽，可參考斯坦利院長（Dean Stanley）的《猶太教會史》，以及 F. W. 紐曼教授（Prof. F. W. Newman）的《希伯來君主制》。普里多院長（Dean Prideaux）的著作涵蓋了從以色列與猶大王國衰落到我們主降臨的時期，儘管其結構有缺陷，但仍是真正博學的永恆紀念碑。 在霍爾主教（Bishop Hall）的《默想錄》（Contemplations）中，讀者會發現許多有價值的內容，以及深刻的屬靈實踐洞見。它充滿了講道建議，可以結合聖經經文閱讀並獲益。此外，許多已出版的講章也闡述了列王紀的特定選段，例如關於聖殿（列王紀上 6 章）及其奉獻（列王紀上 8 章）、悖逆的先知（列王紀上 13 章）以及以利亞（列王紀上 17 章及後續）等，其中一些將在經文順序中提及。
關於特定項目：可使用史密斯博士（Dr. Smith）的《聖經詞典》（波士頓，1860–1863 年，哈克特（Hackett）與阿博特（Abbott）增訂，4 卷，1870 年版），或巴納姆先生（Mr. S. Barnum）的節略本（特別參見弗格森（Ferguson）所著的「聖殿」條目）。關於聖殿的比較建築學等，參見 K. O. 穆勒（K. O. Müller）的《古代藝術考古學等》，約翰·萊奇（John Leitch）翻譯，倫敦，A. Fullarton & Co.，1847 年版。此外，還有新耶路撒冷教會牧師 T. O. 佩恩（T. O. Paine）所著的《所羅門聖殿等》，波士頓，1861 年版。——E. H.]
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