約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

列王紀上 22:1-53

C.— 亞哈與約沙法聯合對抗敘利亞人的遠征及其死亡

王上 22:1-40（代下 18:1-34）

1敘利亞和以色列之間，三年沒有戰爭。2到了第三年，猶大王約沙法下去見以色列王。3以色列王對臣僕說：「你們知道基列的拉末是屬我們的嗎？我們卻靜坐不動，不從敘利亞王手裡奪回來嗎？」4以色列王問約沙法說：「你肯同我去攻取基列的拉末嗎？」約沙法對以色列王說：「你我一樣，我的民與你的民一樣，我的馬與你的馬一樣。」

5約沙法對以色列王說：「請你今日先求問耶和華。」6於是以色列王招聚先知，約有四百人，問他們說：「我上去攻取基列的拉末可以不可以？」他們說：「可以上去，因為主必將那城交在王的手裡。」7約沙法說：「這裡不是還有耶和華的先知，我們可以求問他嗎？」8以色列王對約沙法說：「還有一個人，是音拉的兒子米該雅，我們可以託他求問耶和華；只是我恨他，因為他指著我所說的預言，不說吉語，常說凶言。」約沙法說：「王不必這樣說。」9以色列王就叫了一個太監來，說：「快去將音拉的兒子米該雅召來。」10以色列王和猶大王約沙法在撒馬利亞城門前的空地上，各穿朝服，坐在位上；所有的先知都在他們面前說預言。11基拿拿的兒子西底家造了兩個鐵角，說：「耶和華如此說：你要用這角抵觸敘利亞人，直到將他們滅盡。」12所有的先知也都這樣說預言，說：「可以上基列的拉末去，必然得勝，因為耶和華必將那城交在王的手裡。」

13那去召米該雅的使者對米該雅說：「眾先知一口同音地都向王說吉言，你不如與他們的話一致，也說吉言。」14米該雅說：「我指著永生的耶和華起誓，耶和華對我說什麼，我就說什麼。」15米該雅來到王面前，王問他說：「米該雅啊，我們上去攻取基列的拉末可以不可以？」米該雅說：「可以上去，必然得勝，耶和華必將那城交在王的手裡。」16王對他說：「我當囑咐你幾次，你才奉耶和華的名向我說實話呢？」17米該雅說：「我看見以色列眾民散在山上，如同沒有牧人的羊一般。耶和華說：這民沒有主人，他們可以平平安安地各歸各家去。」18以色列王對約沙法說：「我豈沒有告訴你，這人指著我所說的預言，不說吉語，單說凶言嗎？」19米該雅說：「你要聽耶和華的話：我看見耶和華坐在寶座上，天上的萬軍侍立在他左右。20耶和華說：誰去引誘亞哈上基列的拉末去陣亡呢？這個就這樣說，那個就那樣說。21隨後有一個靈出來，站在耶和華面前，說：我去引誘他。22耶和華問他說：你用何法呢？他說：我去，要在他眾先知口中作謊言的靈。耶和華說：這樣，你必能引誘他，也必得勝；你去這樣行吧。23現在耶和華使謊言的靈入了你這些先知的口，並且耶和華已經命定降禍與你。」24基拿拿的兒子西底家前來，打米該雅的臉，說：「耶和華的靈是怎樣離開我，去對你說話呢？」25米該雅說：「你進內室藏躲的那日，就必看見了。」26以色列王說：「將米該雅帶回，交給邑宰亞們和王的兒子約阿施，27說：王如此說：把這個人下在監裡，使他受苦，吃苦餅喝苦水，等我平平安安地回來。」28米該雅說：「你若能平平安安地回來，那就是耶和華沒有藉著我說話了。」又說：「眾民哪，你們都要聽！」

29以色列王和猶大王約沙法上基列的拉末去了。30以色列王對約沙法說：「我要改裝上陣，你可以仍穿王服。」以色列王就改裝上陣。31敘利亞王吩咐他的三十二個車兵長說：「你們不可與大小兵將爭戰，只要與以色列王爭戰。」32車兵長看見約沙法，便說：「這必是以色列王。」就轉過去與他爭戰，約沙法便呼喊。33車兵長見不是以色列王，就轉去不追他了。34有一人隨便開弓，恰巧射入以色列王的甲縫裡。王對趕車的說：「我受了重傷，你轉過車來，拉我出陣吧。」35那日，陣勢越戰越猛，有人扶王站在車上，抵擋敘利亞人，到黃昏，王就死了，血從傷處流在車中。36約在日落的時候，有號令傳遍軍中，說：「各歸本城，各歸本地吧。」37王既死了，眾人將他送到撒馬利亞，就葬在撒馬利亞。38有人把車洗在撒馬利亞的池旁，狗來舔他的血，又洗了他的盔甲（妓女也在那裡洗澡），正如耶和華所說的話。39亞哈其餘的事，凡他所行的，和他所造的象牙宮，並所建築的一切城邑，都寫在以色列諸王記上。40亞哈與他列祖同睡，他兒子亞哈謝接續他作王。

釋經與考證

王上 22:1。他們繼續，即敘利亞與以色列。這三年是指自第 20 章提到的戰爭以來，即自釋放便哈達以來所經過的時間。拿伯被殺一事發生在此期間。第 22 章是第 20 章的延續，源自同一原始文獻。第 21 章來自其他權威，但在此處呈現於其正確的年代位置。根據《歷代志》的平行記載，約沙法訪問亞哈的基礎是他們之間形成的姻親關係，即亞哈的女兒亞他利雅成為了約沙法之子約蘭的妻子。《歷代志》還記載，亞哈為約沙法及其眾多隨從宰殺了大量的牛羊，即他慷慨地款待了他們。亞哈利用這個機會，一旦確保了前來赴宴的將軍們的支持，便說服約沙法與他結盟，對敘利亞人發動遠征。——關於拉末（22:3），參見 4:13 的註釋。便哈達違背了他的承諾（20:34），沒有交出這個據點，他可以輕易地以此為基地對以色列進行侵擾，隨著歲月流逝，承諾的移交並未實現，亞哈變得越來越不安。他的話（22:3）意為：這座重要的城市理應屬於以色列，況且便哈達已鄭重承諾交出；然而他並未這樣做，反而從那一側威脅我們，而「我們卻對這種狀況感到滿足，而不是奪回我們雙重權利所得之物」（Thenius）。

王上 22:4。他對約沙法說。我們在《歷代志》中發現的不是 וַיֹּאמֶר，而是 וַיסִיתֵהוּ，這與 21:25 中關於耶洗別及其對亞哈的影響所用的表達相同；他引誘了他（參見耶 38:22；申 13:7）。這表明約沙法本不應同意這個提議。然而，他並非「飯後」輕率地進入這個計劃（Richter），而是因為他希望鞏固猶大與以色列之間剛剛建立的良好關係，並且他也看到拉末若留在敘利亞人手中，對他自己也是一種危險。特別提到馬匹，是因為它們構成了軍事力量的核心（詩 33:16-17；箴 21:31）。

王上 22:5。約沙法對以色列王說，等等。約沙法有一些顧慮。他首先希望確定這項行動是否符合耶和華的旨意，這是亞哈心中從未產生過焦慮的事情。他在同意之前本應考慮這一點（22:4）。亞哈召集的先知並非如一些舊注釋家從四百這個數字推斷的那樣，是那些未在迦密山上的亞舍拉先知（18:19；18:22），因為他們的首領西底家聲稱他有耶和華的靈（22:24），而所有其他人都附和這一主張（22:12）。然而，他們並非「確定的真正耶和華先知」（Clericus），也不是「假冒的」耶和華先知（Schulz），或先知門徒（Thenius），因為定冠詞指的不是這些人，而是指一個明確的、與這些人不同的類別，即亞哈的先知。因此，朱尼烏斯（Junius）與特雷梅利烏斯（Tremellius）根據意義正確地翻譯為：亞哈召集了他的先知。米該雅在 22:22-23 中稱他們為「你的」或「他的」先知時，也這樣稱呼他們。此外，亞哈若未歸向耶和華，怎能容忍四百名以利亞的追隨者在他身邊？沒有人會斷言他們屬於那些穿著著名的先知懺悔袍，身披羊皮或毛衣的人（亞 13:4；來 11:37）。我們只能認為他們是耶羅波安耶和華崇拜的追隨者，即金牛犢崇拜的追隨者。因此，約沙法並不承認他們是真正的耶和華先知。儘管他們都同意，但他仍要求另一位，一位真正的耶和華敬拜者；亞哈雖然內心不滿，但還是召喚了這樣的人。由於在 18:19；18:22；18:25；18:40 中，巴力與亞舍拉的祭司總是稱為 נְבִיאִים，這暗示這些人可能是金牛犢崇拜的祭司，他們同時像巴力與亞舍拉祭司一樣履行先知的職能。（參見 18:19 的註釋。）

王上 22:8。以色列王對約沙法說，等等。米該雅在平行經文（代下 18:14）中僅被稱為米該（Micha），當然不是約瑟夫與拉比們所斷言的那個在 20:35 中提到的先知門徒。亞哈當時無法說出任何其他他能立即召喚的人的名字。他沒有提到以利亞是非常自然的，撇開他不知道以利亞在哪裡這一事實不談。米該雅在撒馬利亞，甚至似乎是因為之前的一些預言對亞哈不利且令他不悅，而被關押；因此他可以立即被帶出來。——對於「但說凶言」，編史者補充道：「終身」，即只要他擔任先知職務。馮·格拉赫（Von Gerlach）恰當地指出：我們在亞哈身上發現了與巴勒（民 23:11）案例中相同的異教觀念，即先知與耶和華之間的關係。他將某種權力歸於先知，使其能左右他的神，因此使先知對其不利的神諭負責。阿伽門農對卡爾卡斯說（《伊利亞特》i. 106）：「災禍的先知！你從未對我預言過吉兆！你在恍惚中只喜歡對我預言凶兆，從未對我宣告過有利的神諭。」約沙法的回答：「王不必這樣說！」是指亞哈的話：我恨他；我現在不想聽他。因此，約沙法的話並非此意：他會預言吉兆（Vatablus, Keil），而是對亞哈言論的回應，包含這樣的鼓勵：讓他來吧；——亞哈隨後也這樣做了。

王上 22:10。各坐在位上，等等。10-12 節詳細闡述了 6 節中簡略提到的內容。因此，我們必須認為這裡指的是與那裡相同的集會。現在只是更充分地描述了這次集會舉行的方式（參見 Bertheau 對代下 18:9 的註釋）。 מְלֻבָּשִׁים בְּגָדִים 意為「穿著他們的官方（王室）袍服」，這從利 21:10 中可以清楚看出，那裡論到大祭司說：לבשׁ את־הבגדים，即「穿著官方（祭司）服裝」。在平行經文代下 18:9 中，יוֹשְׁבִים 在 בְּגֹרֶן 之前重複出現。因此，它只能意為：在場地中。גֹּרֶן 意為「平坦的空地」（Gesenius）；因此是打穀場，這是一種平坦的空地。然而，正如 Thenius 所斷言的，「打穀場」並非唯一含義。他將 בְּגֹרֶן 讀作 בְּרֻדִּים（因為打穀場一詞在這裡毫無意義），並將其與 בגדים 連接起來，「雜色的，即可能是 vestes distinctœ, acu pictœ；」但這種猜測既不必要又粗暴。埃瓦爾德（Ewald）也將該詞與 בגדים 連接，並說從上下文（？）來看，這裡只能意為盔甲、戰袍，但沒有證據支持這一點，因為《七十士譯本》的 ἔνοπλοι 並非對 בגרן 的翻譯，而是對上述討論的 מל׳׳ בג׳׳ 的翻譯。

王上 22:11。基拿拿的兒子西底家，等等。西底家效法真先知的方法，在宣告神諭之前進行了一次象徵性的行動（參見 11:29 的註釋）。他意圖藉此顯示自己是北方王國的先知。他戴上鐵角，這角不會折斷，因為申 33:17 論到以法蓮說：「他為牛群中頭生的，有威榮；角是野牛的角，極其犀利，用以抵觸萬邦，直到地極。」藉著對這一預言的物理參照，他意圖將他目前的宣告表現為確定的。然而，他忘記了「摩西祝福的完全實現，取決於以色列對誡命與對主的忠誠。但亞哈最不忠誠」（Keil）。在兩個祈使句 עֲלֶה וְהַצֵלַה 中，第一個是命令，第二個是鼓勵，如創 42:18；箴 20:13；詩 37:27；伯 22:21；賽 36:16（Gesen. Grammar § 127）。

王上 22:15。米該雅來到王面前。「亞哈通過對米該雅的提問，意圖向約沙法表明，他從未試圖對先知的宣告施加任何影響」（Thenius）。他對米該雅採取了「準備好接受任何回答，且僅要求知道神旨意的態度，儘管他實際上已經拿定了主意，並且只會對一個回答感到滿意」（Jo. Lange）。因此，我們可以理解先知的回答，這不是諷刺（Keil），也不是「用諷刺的手勢和挖苦的語氣說的」（Richter），但肯定是對虛偽提問的責備。意思是：你怎麼會想到諮詢我，你又不信任我？你的先知已經按照你的願望回答了你。那麼，去做他們批准的事吧。試試看。出征吧。他們的神諭對你來說比我的更有分量。「由於米該雅在 14 節中已明確聲明他不會僅僅按照王的意願說話，卻仍然幾乎完全重複了王之先知的話，他一定是用一種語氣說的，使亞哈清楚地知道他所說的並非真心」（Bertheau）。因此，亞哈囑咐他只說耶和華的話，但並沒有承諾會遵循他將以耶和華之名給出的建議。他並非真心想了解真相，只是想讓約沙法相信他關於這位先知所說的話（8 節）是真實公正的，且不應賦予他任何權威。米該雅現在不再拒絕，而是宣告了他所見的異象（17 節）。這個異象的含義很清楚。亞哈明白了。王將陣亡，以色列將散去而不被追趕。每個人都會各走各的路回家，戰爭就這樣結束了。也許民 27:17 在先知腦海中浮現，正如西底家在 11 節中腦海中有申 33:17 一樣。路德錯誤地將耶和華的話 לֹא־אֲדֹנִים לָאֵלָּה 當作一個問題。意思是：既然這些人不再有主人，讓每個人回去吧。亞哈現在向約沙法保證（18 節；參見 21:20），為了不讓他受到這個神諭的影響，這源於他之前宣稱這位先知所懷有的惡意。然後，為了反駁這種歸咎，米該雅（19 節）通過描述另一個異象，說明了為什麼四百名先知會虛假且欺騙性地說預言。

王上 22:19。你要聽耶和華的話。לָכֵן 在此處有其常規含義：因為這個原因。（Keil：「因為你認為 [我的宣告僅僅是惡意的結果]，所以」。）它並非「根據《七十士譯本》，οὐχ οὕτως，等同於 לֹא כֵן：veruntamen」（Thenius）。19-23 節的演講確實首先是對王說的，但顯然周圍所有人都聽到了，且意圖讓他們聽到。在《歷代志》中，我們發現 שִׁמְעוּ 變成了 פְמַע，如 28 節所示。——我看見耶和華坐在寶座上。米該雅在 19-22 節中所描述的並非他發明的寓言，而是一個他所見的預言性異象，正如《貝勒堡聖經》（Berleburger Bibel）所說，它以一種適當的象徵方式呈現了神及其統治與護理。彼得·馬特（Peter Martyr）說：Omnia hœc dicuntur ἁνθρωποπαθῶς（所有這些都是以擬人化的方式說的）。因此，個別表達不應被強解或以「粗俗且物質主義的方式」解釋（Richter）。——天上的萬軍，等等。舊注釋家彼得·馬特、約·蘭格（Jo. Lange）、斯塔克（Starke）等人認為，先知描述了神坐在天上的寶座上，被天上的萬軍所環繞，這與兩位王坐在各自的寶座上，被一群假先知所環繞形成了對比。然而，這似乎是不正確的，因為如果正確，那麼米該雅一定是在他來到王面前，看到他們如何排列之後才得到異象，但啟示毫無疑問是在此之前就臨到了他。他更像是看見神作為天上或地上萬有的統治者，作為祂威嚴榮耀中的審判者，完全獨立於兩位王。天上的萬軍當然不是指申 4:19 中的星辰，而是指所有在宇宙管理中作為祂器官的更高天界力量（來 1:14；撒下 24:16；王下 19:35）。一些較早的注釋家錯誤地說，右邊的是善的，左邊的是惡的。後者從未被包含在「天上的萬軍」中。所有人都環繞著祂，等待祂的命令。——20 節的問題：誰去引誘亞哈？表明亞哈這個罪上加罪的人的滅亡，在神的旨意中已經決定了（參見賽 6:8）。唯一懸而未決的問題是關於他滅亡的方式。「誰能引誘亞哈，使他能為了自己的毀滅而進攻拉末？」（Bertheau）。這個就這樣說，那個就那樣說。彼得·馬特對這些話說：Innuit varios providentiœ Dei modos, quibus decreta sua ad exitum perducit（暗示了神護理的各種方式，藉此祂將自己的預旨帶向結局）。戲劇性的比喻形式完全符合異象的性質，其中內在與屬靈的過程被視為真實的現象，甚至被視為人格。

王上 22:21。隨後有一個靈出來。——הָרוּחַ，即不是一個靈（路德與英王欽定本，跟隨《七十士譯本》），而是「那靈」，一個明確的靈，根據整個上下文，它只能是預言之靈（Thenius; Keil），即從神發出，佔據一個人，使其成為先知的力量（撒上 10:6；10:10；19:20；19:23）。נָבִיא 就是 אִיש הָרוּחַ（何 9:7）。這個靈主動提出要實現神的預旨。戲劇性的比喻形式的一個特點是，正如神的所有力量都被表現為人格，這種力量也被擬人化了。它從神聖力量的行列中走出來，宣告它準備好實現神的旨意：「我（אֲנִי，帶有強調）去引誘他」。22 節的問題「你用何法呢？」增加了描繪的生動性。回答的含義：「我去，要在他眾先知口中作謊言的靈」是：亞哈的先知將向他預言他想聽的話，從而引誘他，直到他通過自己的計劃導致自己的毀滅。由於這一觀點在神的預旨中已經決定，主對那個靈回答：你必能引誘他，也必得勝；你去這樣行吧。因為亞哈拋棄了神並剛硬了他的心，想要利用預言來達到自己的目的，所以決定他將被預言引向毀滅。正如神經常使用異教國家作為祂憤怒的杖來懲罰以色列（賽 10:5），現在祂使用亞哈的假先知來將以利亞預言對亞哈的審判臨到亞哈身上。我們必須比較賽 6:8-9，那裡剛從罪中被潔淨並奉獻給先知職務的先知，回答主的問題：「我差遣誰呢？」——「請差遣我」，然後命令給了他：「你去告訴這百姓說：你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得。要使這百姓心蒙脂油，耳朵發沉，眼睛昏迷；恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心裡明白，回轉過來，便得醫治。」由此我們看到，רוּחַ שֶׁקֶר（22:22）並非如大多數舊注釋家所宣稱的那樣是撒旦，撒旦並不屬於「天上的萬軍」（22:19），而且在任何地方都沒有被簡單地稱為 הָרוּחַ（22:21）。Keil 確實承認「並非指撒旦或任何其他惡靈」，但他補充說，預言之靈在它藉著神的旨意成為 רוּחֹ השׁקר 的範圍內，「處於撒旦的影響之下」。但異象與撒旦完全無關。情況與伯 1:6 中經常被比較的完全不同。它表達了神在統治與司法管理中的一個行為，其中撒旦既未直接也未間接參與。在 22:23 中，米該雅陳述了上述內容的結果：現在看；先知們已經向你預言了令人愉悅的事，但他們被引誘了，他們也引誘了你。因此，如果我預言了其他情況，那並非如你所說（22:18）是出於對你的仇恨，而是主這樣對我說，並這樣決定了關於你的事。

王上 22:24。西底家……前來。這個另一方的領袖感到自己受到了特別的侮辱，因為他曾通過象徵性的行動證實了他的預言（22:11）。打臉是為了侮辱（伯 16:10；哀 3:30）。我們由此可以看出西底家在亞哈的寵信中處於什麼地位，以及米該雅是多麼不受重視。《歷代志》補充了 אֵי־זֶה 所缺少的 הַדֶּרֶךְ（13:12；王下 3:8；伯 38:24）。意思是：你怎敢說預言之靈離開了我，只去對你說話？因此，西底家並非明知故犯地說假預言，但他的傲慢遠不能證明他擁有主的靈。關於 חֶדֶר בְּחֶדֶר，參見 20:30 的註釋。西底家結局的故事在《列王紀》與《歷代志》中都缺失了，但這並不能證明原始文獻包含的內容比我們書中現在出現的要多得多（Thenius, Ewald）。由於亞哈陣亡，西底家的明確預言被驚人地證實為虛假，我們可以肯定他沒有逃脫被逼迫的命運。

王上 22:26。「以色列王說：將米該雅帶回……」約瑟夫（Josephus）敘述說，亞哈因米該雅的話感到不安，但當他看見西底家的手並沒有像耶羅波安那樣枯乾（王上 13:4），且米該雅也沒有降下任何懲罰時，便壯起膽子繼續去打仗。這純屬無稽的拉比傳統。西底家的傲慢確實對亞哈起到了推波助瀾的作用，堅定了他的決心。亞哈命人將米該雅帶回交給邑宰亞們，而不是帶回他自己的家（特尼烏斯 Thenius）。他先前可能就已在亞們的看管下被捕，但現在他要被關進監獄，吃「困苦」的餅和水。王的兒子約阿施，很可能不是亞哈的兒子，而是王室成員，他與邑宰一同負責看管囚犯。如果像特尼烏斯所推測的那樣，他是一位交給亞們進行軍事教育的年輕王子（王下 10:1），那麼我們就看不出為何要在這裡提到他。在王上 22:28 的最後幾句話中，米該雅呼籲「眾民」作他宣告的見證人，即不是指「全世界」或「一般民眾」（凱爾 Keil），而是指除了兩位國王和四百位先知之外，聚集在這個莊嚴場合的所有人。先知彌迦在他的預言開頭（彌 1:2）用了 שִׁמְעוּ עַמִּים כֻּלָם（shime'u 'ammim kullam，萬民哪，你們都要聽）這句話，但我們不能像布里克（Bleek）那樣推斷作者將米該雅與年輕得多的先知彌迦混淆了，也不能像希茨格（Hitzig）那樣認為這段經文是從那裡借用的。更自然的推測是，彌迦從這位作者的原始文獻中借用了這些話。然而，這種感嘆語非常普遍，可能出現在不同先知的獨立著作中。值得注意的是，虔誠的約沙法王並沒有干預以阻止對米該雅的虐待；儘管有那位先知的反對，他還是參加了遠征。彼得·馬特（Peter Martyr）說：「與不虔誠者結親，極大地削弱了聖潔。」看來，他因為亞哈宣稱是其個人對頭的先知，而不願收回他已經給出的承諾（王上 22:4）。

王上 22:30。「以色列王對約沙法說。」武加大譯本（Vulgate）和路德（Luther）錯誤地將不定詞 הִתְחַפֵּשׁ וָבֹא（hithchappesh vabo，改裝進去）視為對約沙法發出的命令。緊隨其後表示對比的 וְאַתָּה（ve'attah，但你），表明這種理解是錯誤的。不定詞絕對式是感嘆句中最清晰、最簡單的意願表達形式，用於說話者情緒激動並充滿某種想法時（埃瓦爾德 Ewald，§ 328）。關於亞哈試圖改裝自己，必須記住，當時的慣例是國王要穿著全套王室服裝率軍出征（撒下 1:10）。因此，他不僅對自己的軍隊，對敵軍來說也是顯眼的目標，敵軍隨後便將攻擊集中在他身上。米該雅的話，特別是這句：「這些人沒有主人」，引起了亞哈內心極大的焦慮。此外，他很可能認為敘利亞人會比攻擊約沙法更急於攻擊他。雖然他對便哈達的命令（王上 22:21）一無所知，但他仍希望挫敗先知的預言。因此，他對約沙法所說的話之含義是：在這場戰爭中，我有充分的理由讓自己無法被辨認出來，但你，敘利亞人對你沒有特別的仇恨，你可以穿著你的王袍前進。——當這樣被採納時，亞哈的話包含了一種對其目的的辯解和藉口。因此，約沙法毫無異議地同意了。沒有理由認為亞哈曾狡猾地計劃讓約沙法被殺，以便他能繼承猶大（舒爾茨 Schulz、毛雷爾 Maurer 等人）。亞哈急於保全自己的性命，而不是要確保約沙法的死亡。

王上 22:31。「但敘利亞王……」也許他已經得知這次遠征是由亞哈發起的，是他向將軍們提議、說服約沙法，並堅持推動該計劃的。他希望亞哈的終結就是戰爭的終結。因此，他對那三十二個車兵長下了命令，他們也在王上 20:24 中被提到。他們是領袖，他們將命令傳達給手下。無論大小，即不要花時間與其他人衝突，而要全力進攻以色列王。王上 22:32 中的 אַךְ（ach）並不意味著「當然」（德韋特 De Wette、本生 Bunsen），而只是「只」。他們不必懷疑，因為只有他穿著王室服裝。歷代志作者用 וַיָּסֹבּוּ（vayyassobu，他們轉向）代替了 וַיָּסֻרוּ（vayyasuru，他們轉離），七十士譯本（LXX）在兩處都用了 ἐκύκλωσαν（ekyklōsan，他們包圍）。貝爾特奧（Bertheau）和特尼烏斯認為後者是正確的讀法。但敘利亞人肯定還沒有包圍他；他們正向他推進，但當他們發現認錯人時就轉開了（王上 22:33）。武加大譯本寫道：「發動攻擊，與他交戰」。סוּר（sur）的意思是從路上轉向某處。當他們看見國王時，他們就轉向他。約沙法呼喊，當他們認出他時，他似乎必須喊出自己的名字，但這不是為了讓他們認出他，而是為了呼喚自己的人來援助。也可能是他的人呼喊他並說出了他的名字。在歷代志中補充道：「耶和華幫助他，神激動他們離開他。」這很難說是從原始文獻中借用的。這聲呼喊被（後來的讀者）理解為對神的呼求（武加大譯本：clamavit ad Dominum），而獲救則被視為神的干預。如果這兩句話在原始文獻中就存在，那麼在我們面前的文本中被省略是無法解釋的。

王上 22:34。「有一人隨便開弓……」לְתֻמּוֹ（letummo）並不意味著「隨便」（路德、英王欽定本），也不意味著「不確定」（武加大譯本），正如撒下 15:11 所顯示的，意思是「不知道為什麼他特別瞄準了他眼中看到的那個目標」（特尼烏斯）。根據約瑟夫的說法，這個人的名字叫阿曼（Aman）；根據拉什（Jarchi）的說法，是乃縵（Naaman）。然而，文本強調的是這是一個無名小卒。格塞紐斯（Gesenius）和德韋特將 הַדְּבָקִים（haddabaqim）翻譯為「關節」或「溝槽」，但指的是什麼關節呢？詞根 דָבַק（dabaq）僅指「附著」或「懸掛」。因此，דֶבֶק（debeq）是指「附著或懸掛的東西」，而不是關節，也不是柔軟的部分或側腹（埃瓦爾德）。路德翻譯得很正確：「在胸甲和外衣之間」。胸甲覆蓋身體直到肋骨下方。身體下部由一條平行的金屬板裙保護（因此是複數 דְבָקִים）。箭射入這條裙子和胸甲之間，那裡的連接不緊密或不完美，並刺入了「下腹部」（特尼烏斯）。當然，如果這不是致命傷，也是非常嚴重的傷。我們可以從例如耶戶射殺約蘭王的那支箭的例子中看出這類武器能穿透多深，那支箭從背後射入他的兩臂之間，斜著從前胸穿過心臟（王下 9:24；哀 3:13；伯 16:13）。隨後，亞哈命令他的車夫轉身，駛出交戰軍隊的中間，因為我受傷了，即我不再適合戰鬥，必須退出衝突。顯然，在這種情況下，הָחֳלֵיתִי（hocholaiti）的意思是「我受傷了」（參見撒上 31:3；七十士譯本：τετραυμάτισμαι；武加大譯本：graviter vulneratus sum）。特尼烏斯翻譯為「我不舒服」，並觀察到：「他希望儘快擺脫那支箭，不讓任何人知道他受傷了。」同樣，貝爾特奧說：「因為我不舒服。車夫不可能沒注意到亞哈被箭射傷了。」但是，腹部的致命傷導致血液流進戰車，不可能不被注意到，而且亞哈不可能自己拔出箭；至少文本中沒有提到這種行為。可以肯定的是，他感到非常不適，以至於要求離開戰場，很難理解特尼烏斯怎麼能在王上 22:35 「對著敘利亞人」這句話上說，「他保持面向他們，沒有離開戰場」。埃瓦爾德斷言他「必須被抬離戰場」，這與文本相矛盾；此外，埃瓦爾德進一步聲稱「當他的傷口被包紮好後，亞哈回到戰場，英勇戰鬥直到最後而倒下」，這在文本中也找不到任何依據。唯一可以確定的是，他被用戰車送離了戰場，但並沒有回到戰場，這點從王上 22:35 中被錯誤地推斷出來。

王上 22:35。「那日陣勢越戰越猛……」即戰鬥變得更加激烈。這個比喻取自洶湧的河流（賽 8:7）。特尼烏斯解釋接下來的詞 הָיָה מָעֳמָד（hayah ma'omad）說：「他站立著，即靠著自己的力量。他強迫自己，以便支持追隨者的勇氣。」但他已經下令（王上 22:34）讓車夫將他送走，因為他已無法繼續戰鬥，文本中並沒有顯示他讓人包紮傷口後又回到戰鬥中；這一定是隨意編造和添加的。「陣勢越戰越猛」這句話是一個從屬子句，用來解釋亞哈為何一直站在戰車上直到晚上才死去。卡爾維聖經（Calwer Bibel）對思想聯繫的表述非常正確：「亞哈的車夫無法從激烈的戰鬥中逃脫，因為戰鬥變得越來越猛烈，亞哈被迫一直站在戰車上直到傍晚。因此，他的傷口無法包紮，他流血過多而死。當最後在日落時分，以色列人離開戰場時，救回國王已經太晚了。」נֹכַח אֲרָם（nochach aram）並不意味著「面向敘利亞人」（特尼烏斯），而是「在敘利亞人面前」（coram，士 18:6；耶 17:16；結 14:3, 7；箴 5:21）。然而，敘利亞人並沒有認出他，因為他改裝了。再次提到血從傷口流進戰車中間，是因為王上 22:38 中要敘述的事件。在歷代志中，這些話以及接下來的 36-38 節都缺失了。故事在那裡以「約在日落的時候，他就死了」結束，因為那裡關注的重點不是亞哈的歷史，而是約沙法的歷史。

王上 22:38。「有人把車洗在撒馬利亞的池旁。」正如其他城市的情況一樣（撒下 2:13；撒下 4:12；歌 7:4），撒馬利亞城附近也有一個池子，用於清洗和沐浴。狗舔了混有從戰車上洗下來的血的水。וְהַוֹּנוֹת רָחָצוּ（vehazonoth rachatsu）不能像敘利亞譯本和迦勒底譯本那樣翻譯為「洗了武器」，也不能像武加大譯本那樣翻譯為「洗了韁繩」，首先是因為將 זֹנוֹת（zonoth）作為賓語違反了語言用法，其次是因為這個詞在舊約中僅以「妓女」的含義出現。毛雷爾和馮·格拉赫（Von Gerlach）將「戰車」作為 רָחָצוּ 的賓語，但這樣一來，這句話就只是重複了前一句：「他們洗了戰車」。本生隨意地補充為：「屍體」。רחץ（rachats）在這裡的意思與出 2:5；得 3:3 相同，即「沐浴」。妓女在其他地方也常與狗一起被提到，雖然確實是在比喻用法中（申 23:19；啟 22:15），因為兩者都被視為不潔和卑賤的。提奧多勒（Theodoret）評論說，妓女按照習俗在晚上沐浴。她們並非有意在血中沐浴，但水確實與血混合了。這些婦女很可能是廟妓，因此亞哈的血不僅被狗舔食，還接觸到了那些不潔的、在巴力和亞舍拉崇拜中賣淫的人；這是預言他將遭受恥辱性毀滅的雙重標記。彼得·馬特：「她們將自己的污穢與亞哈的血混合在一起，這是極大的羞辱。」特尼烏斯宣稱王上 22:38 是編纂者的補充，意在使事件與王上 21:19 的預言完全一致，這種做法是非常武斷的。關於王上 22:39 中提到的亞哈的建築，我們沒有進一步的信息。象牙宮是一座內部裝飾有豐富象牙的宮殿。參見摩 3:15；詩 45:8；歌 7:5；荷馬《奧德賽》4:72。

歷史與倫理

1. 約沙法前往撒馬利亞是兩國歷史發展中的一個重要事件，原因如下：自王國分裂（七十年）以來，兩部分一直處於敵對狀態，但約沙法的訪問旨在確認兩國之間已經通過猶大王子與以色列公主的聯姻而達成的和平。一個和平時期現在開始了。這種新局面是由約沙法而不是亞哈帶來的，我們從歷代志的記載中可以清楚地看到這一點，在那裡我們也可以了解到是什麼考慮促使這位虔誠的猶大王尋求與亞哈的友誼和聯盟。他將相對弱小的猶大王國提升到了自所羅門時代以來未曾享受過的繁榮程度，無論是在內部還是外部。特別是在對抗鄰國方面，他取得了巨大的成功，以至於所有人都向他進貢，再也沒有人敢反對他（代下 17:10）。既然他現在已經獲得了巨大的財富和聲望（代下 18:1），他心中自然會產生結束兩兄弟王國長期敵對狀態的願望，這兩國可能都已經厭倦了這種狀態。這無法通過武力實現，因為經驗證明沒有哪個王國能征服另一個。因此，約沙法嘗試了聯姻的和平手段，亞哈欣然接受，因為他從這樣的聯盟中只能期待好處。然而，約沙法似乎不僅僅追求兩國之間的友好關係。當我們反思他，這位耶和華的忠實追隨者，竟讓他的兒子和繼承人與狂熱的偶像崇拜者耶洗別的女兒結盟；隨後他自己又大張旗鼓地前往撒馬利亞；儘管有耶和華先知的警告，他還是與亞哈進行了軍事遠征；後來儘管有先知耶戶警告不要與背道者交往（代下 19:1），他還是與亞哈的繼承人結盟；那麼，除了他旨在將兩國再次統一在猶大的統治之下這一假設外，我們無法理解這一切。儘管目標是光榮的，但它永遠無法通過他所採取的道路實現。王國分裂的真正原因是以色列背叛了與耶和華所立聖約的最高指揮權。這個原因無法通過約沙法試圖使用的外部手段來消除。他試圖通過聯姻和政治手段建立的友誼，忽視了分裂的真正根源，甚至通過否認神權政治憲法的一些特徵來將其擱置，這種友誼沒有根基，也沒有享受神的祝福，反而給猶大帶來了災難。因為這種聯姻遠沒有根除耶羅波安在以色列的崇拜，反而幫助將其移植到了猶大，並將那個王國帶到了毀滅的邊緣。七八十年後，在亞瑪謝時代，兩國之間的敵意再次爆發，直到亞述人將以色列擄走，才徹底平息。

1. 亞哈王在這裡出現在他生涯的最後一幕，正如我們迄今為止所見，他缺乏宗教或道德品質。正如我們從眼前的故事中所看到的，他那看似真誠的悔改（這肯定發生在與敘利亞人重新開戰之前的時期，王上 21:27），並沒有結出任何果實。他對耶和華及其聖約的態度依然如故。沒有任何心靈改變的跡象。他現在對便哈達感到憤怒，而在亞弗戰役後，他曾稱便哈達為「兄弟」，並出於軟弱和虛榮而放走了他。他召集他的主要士兵對便哈達發動戰爭，並要求約沙法的援助，以確保消滅他。他要麼忘記了先知的話（王上 20:42），要麼根本不在乎。要他「靜默」（王上 22:3）並不適合他。正如約沙法在參加遠征前希望聽到耶和華的預言一樣，亞哈只召集了那些他確信其宣告會符合自己願望的人，而當米該雅應約沙法的明確要求給出另一個預言時，亞哈將其解釋為個人惡意的表達，就像他曾經對以利亞的宣告所做的那樣（王上 21:20）。他允許西底家侮辱和虐待米該雅，甚至下令將後者關進監獄。但隨後，儘管之前充滿激情和興奮，他卻對先知的話感到恐慌。他無法克服他所受到的影響，因此，違反軍事習俗和秩序，他沒有像約沙法那樣穿著王袍進入戰場，而是改裝了。這種預防措施，除了證明他毫無英雄氣概（艾森洛爾 Eisenlohr 正確地說：「他希望以此逃避危險」），卻沒有奏效。他在未被認出的情況下被射中。他要求離開戰場以便治療傷口的命令無法執行。他在戰車上流血而死。一些現代人將他的結局描繪成英雄式的，這是基於錯誤的釋經，即他讓人包紮傷口並回到戰鬥中（參見王上 22:34-35 的釋經）。「他包紮了傷口，回到戰場，在戰車上挺直身子，儘管他的血流在車底直到晚上」（鄧克爾 Duncker，《古代史》I. 212 頁——追隨埃瓦爾德）。特尼烏斯甚至說：「如果亞哈為了上述目的（鼓勵他的手下）整天挺直身子，那麼除了在王上 20:7, 14, 32, 34 中表現出的品質外，他還擁有一個總體特徵宏大的性格。」這種觀點肯定是錯誤的，因為我們可以肯定作者在描述他的死亡時並不打算美化亞哈。他不僅無意說任何讚美他的話，甚至明確敘述了亞哈死後如何遭遇非自願的恥辱（王上 22:38）。在提到亞撒、巴沙和暗利的結局時，提到了他們的「英雄氣概」（גְּבוּרָה），但當提到亞哈的死亡和埋葬時，卻沒有提到他的勇氣。此外，說這位國王擁有「總體特徵宏大的性格」是不可能的，因為他被邪惡的妻子統治，因為不能立即得到他想要的園子就躺在床上不見任何人，也不吃不喝，直到他通過司法謀殺得到了園子才恢復精神。

1. 不少於四百位自稱是耶和華先知但實際上並非如此的先知群體，是一個在以色列早期或晚期歷史中都沒有先例的現象，出於多種原因值得關注。首先，這表明儘管巴力崇拜已被正式引入，但它並沒有完全取代耶和華崇拜；相反，它與後者並存（這可能是以利亞工作的結果），並且從聚集的先知人數來看，很大一部分民眾一定仍然傾向於民族崇拜。其次，這表明在以色列，除了以利亞、以利沙及其門徒所領導的先知階層外（王下 2:3, 5, 7, 16；6:1），還有另一類先知，他們不反對耶羅波安的崇拜或偶像崇拜王朝，而是與他們攜手合作，並尋求與他們妥協。後者無疑大部分與耶羅波安崇拜的祭司相同，構成了官方特權的先知階層。祭司職位與先知職位的結合出現在巴力宗教中（第 18 章）。沒有任何古代民族認為沒有一種可以詢問神的階層，崇拜就是完整的。這個階層自然首先與祭司階層等同起來，通過他們，所有與神的交往都必須實現。因此，耶羅波安的金牛犢崇拜必須有先知才能成為一個完整的宗教體系，而其祭司就成了天生的先知。然而，由於這種崇拜及其祭司制度並非民族憲法和神聖聖約的合法產物，而是政治政策的產物（王上 12:31-32；13:33），因此與之相關的預言也不站在與耶和華的聖約之上，激勵這種預言的精神也不可能是「耶和華的靈」。這是一種謊言的靈，因為這類人的整個存在都植根於背道和對神權政治憲法的反叛。這些「撒馬利亞的先知」（耶 23:13；結 13:1）是假先知。他們不是「耶和華的僕人」或「神人」，而是耶羅波安王權的產物，是隨時準備為國王服務的宮廷先知。這就是他們在這裡出現的形象。亞哈知道他們會對他預言「吉言」；因此他召集了他們，而不願聽米該雅的話。沒有必要認為他們是有意識和蓄意的欺騙者，但儘管他們可能相信自己的神諭，他們仍然是欺騙的先知，因為「耶和華的靈」不在他們裡面。

1. 先知米該雅，我們對他除了本章所能了解的之外一無所知，與亞哈的先知形成鮮明對比，他以一種在其他任何先知身上都找不到的方式，結合了真正耶和華先知的所有主要特徵。我們首先被他預言的應驗所震撼。他憑藉異象，宣告亞哈的滅亡是神旨意中已定的事情，並以如此清晰明確的方式做到這一點，以至於亞哈和所有在場的人立刻明白了預言的內容，沒有留下任何「對即將遭受失敗的模糊疑慮」（埃瓦爾德）。根據人類的預見，在這種情況下，大敗是不太可能發生的，因為亞哈的軍隊因約沙法的加入而大大增強，而且唯一尋求的只是奪取一座城市。因此，四百位先知一致預言勝利。這段經文肯定是歷史性的：根據特尼烏斯，米該雅的異象「因其獨特性和原創性，應被視為該段經文歷史真實性的證明」；因此，我們這裡有一個明確的預言，它只能來自神聖的啟示，米該雅明確聲稱他是從那裡得到的。然後，米該雅將這種預言的恩賜與所有真正先知所具備的英雄勇氣結合在一起。他站在國王和他的四百位先知面前，就像以利亞曾經在迦密山上站在同一位國王和四百五十位巴力祭司面前一樣。儘管他來自監獄，現在有機會獲得王室的恩寵，儘管隨從在他來時懇求他「說吉言」，但他只說神啟示給他的話，既不懼怕國王的憤怒，也不懼怕那四百人的叫囂和狂怒。他不承認對人的恐懼，也沒有取悅人的慾望。他神的話語對他來說高於一切，他堅定地站在那裡，無論什麼威脅他。最後，他將這種英雄勇氣與為了真理而忍受侮辱和虐待的耐心結合在一起。他不以牙還牙地對待西底家，而是讓他去體驗等待他的結果。當憤怒的國王下令將他關進「困苦」的監獄時，他不發怨言，而是呼籲在場的所有人記住他的預言，並順服自己的命運，將審判留給那位公義的審判者。因此，這位神的僕人顯現為那位口中沒有詭詐者的先驅，他受辱時不還口，受苦時也不威嚇（彼前 2:22 及後續），彷彿偉大的榜樣已經在他面前出現，而他只是跟隨祂的腳步。

1. 先知米該雅的異象（王上 22:19-22）是原創且獨特的。它在舊約中沒有平行之處。在意義上，它最接近賽 19:14 及後續。對於闡明舊約中包含的神的概念非常重要。就它基於四百位先知的欺騙性預言源於神的假設而言，它似乎建立在一個與神的聖潔不相容的宗教觀念之上。為了逃避這種觀點所涉及的冒犯，神的行為被描述為僅僅是「許可」。例如，幾乎所有古代註釋家都追隨的提奧多勒對這個異象說：「這是一種擬人化，教導神聖的許可。」但這顯然是耶和華親自獨立、自發地命令和調節的情況，而不僅僅是許可。我們必須記住，異象代表了神的一種執行或司法行為。作為審判者，神對待邪惡的態度不是許可，而是懲罰。由於邪惡不是來自神，而是來自反抗神、選擇邪惡並與神對抗的人，因此懲罰通過邪惡臨到人。神最顯著地證明祂的聖潔，就是祂以邪惡懲罰邪惡，並以邪惡本身摧毀邪惡。神治理世界的一個基本特徵是，世界上產生的邪惡被聖者手中的工具用來中和並摧毀自身，並成為選擇它並將其帶入存在的人的毀滅手段。應用於神的神聖概念排除了祂在善惡之間保持中立的任何觀念，因此禁止我們認為祂「許可」邪惡。因此，許可理論並沒有使這一事件與神的聖潔相協調，反而直接與神的聖潔不一致。因此，它在現代神學中已被拋棄（參見羅特 Rothe，《倫理學》II. 204-210 頁）。它也完全不符合聖經（參見亨斯登堡 Hengstenberg，《貢獻》III. 462 頁及後續）。神以邪惡懲罰邪惡的觀念，構成了米該雅異象的基礎，貫穿了整本聖經，根本不是像特尼烏斯所說的「當時觀點的產物」。特尼烏斯甚至傾向於將其與當時普遍觀念的高度一致視為「該段經文歷史特徵的一個特別證明」。但這種普遍觀念存在於舊約最偉大先知（賽 19:14）和新約最偉大使徒（帖後 2:11；羅 1:24-28；羅 9:17）的著作中。那句本身輕浮的話，「世界想要被欺騙，那就讓它被欺騙吧」（Mundus vult decipi, ergo decipiatur），至少在這種意義上可以應用於亞哈：尋求並選擇虛假的人，將被虛假所毀滅，違背他的選擇（詩 18:27）。

1. 亞哈的結局確實是悲劇性的。它不是由盲目的命運帶來的，而是由一位在祂所有道路上公義、在祂所有作為上聖潔的神（詩 145:17）帶來的，祂的審判不可測度，祂的道路難以尋找（羅 11:33）。亞哈所尋求的、任何警告都無法使他放棄的衝突，成了他的懲罰。他死在與那個曾經被交在他手中，卻因虛榮和軟弱而被他釋放，從而損害了以色列的敵人的戰鬥中，因此他恰好應驗了先知在王上 20:42 中的話。他以為改裝可以使他免受尋找他的敘利亞領袖的傷害，他也確實躲過了他們；但一個不認識他、對他沒有惡意的無名小卒射中了他，而約沙法雖然沒有改裝，卻安然無恙。射中他的箭並沒有被他的胸甲擋住，而是恰好擊中了胸甲和裙子之間的狹窄開口，在那裡它可以穿透並造成致命傷。因此，任何不將所有事件視為偶然的人，都必須承認引導這支箭的手。詩人的話是真實的：「人若不回頭，祂的刀必磨快，弓必上弦，預備妥當了。祂也預備了殺人的器械，祂所射的是火箭」（詩 7:12-13）。最後，亞哈並沒有立即死去，而是在傍晚因失血過多而死。他的血流在戰車上，戰車被染得必須清洗。它在城前的池旁被清洗，狗在那裡喝水，妓女在那裡沐浴。因此，儘管他被隆重埋葬，但他死時仍被標記為被神定罪的人，以利亞的話（王上 21:19）應驗了。

講道與實踐

列王紀上 22:1–38。亞哈最後的行動：(a) 促成此事的緣由（列王紀上 22:1–4）；(b) 他就此事向先知提出的問題（列王紀上 22:6–28）；(c) 結果如何（列王紀上 22:29–38）。

列王紀上 22:1–4。兩王的聯盟：(a) 由亞哈提議。（他試圖以一個看似正當的藉口來發動戰爭，然而拉末的失守他自己難辭其咎，因為他放走了便哈達。因此，爭端往往是在正當藉口的掩蓋下被挑起的，而真正的起因卻是邪惡且不敬虔的情緒。這個不安分的人沒有利用和平時期進行和平的建設，反而懇求約沙法在新的戰爭中提供幫助。他願意為了這樣的事業借用約沙法的援助，卻不願借用他的一絲敬虔。[他狡猾地在約沙法來訪、最渴望取悅他之時，提議收復拉末。]）(b) 約沙法同意了（未經深思熟慮。他被亞哈友好的接待和款待所收買。因此，他使自己陷入了巨大的危險之中，列王紀上 22:32。我們絕不可與像亞哈這樣沉溺於作惡的人結盟。更不應與他們建立關係，因為我們極易被引導走上令神不悅並導致毀滅的道路，歷代志下 19:2。我們應當與眾人和睦，但只應與那些在最高利益上與我們站在同一立場的人建立聯盟和關係。）

列王紀上 22:1。斯塔克（Starke）：神甚至給予最大的罪人悔改的時間和機會。如果他們不肯悔改，祂必磨快祂的刀（詩篇 7:12–13）。

列王紀上 22:3。符騰堡摘要（Würt. Summ.）：當大人物有戰爭癖好時，這是一種不幸。他們在必須安靜時卻不滿足，無端尋求戰爭並使國家陷入危險。——普法夫聖經（Pfaff’sche Bibel）：難道你們不知道天國是我們的，我們卻還安坐不動嗎！那些肩負靈魂牧養之責的人，應當這樣向聽眾呼喊，鼓勵他們努力進入天國（馬太福音 11:12）。

列王紀上 22:5。符騰堡摘要：我們若沒有神的認可，就不應著手做任何事，因為神若不幫助，事情怎能亨通呢？因此，我們應當在祂的話語中並藉著禱告尋求神的指引；當神的話語不勸我們繼續進行時，我們就應當放棄，確信它不會成功。尋求神的旨意是好的，但務必在詢問或承諾之前，而不是之後。——J. 蘭格（J. Lange）：事情往往如此，一個人憑著自己的想法決定了某件令神不悅的事，然後說服自己這是符合神旨意的。要質詢神的話語！這是最好的顧問：(a) 對於所有尋求真理並被疑惑所困擾的人，彼得後書 1:19；詩篇 19:8 等；(b) 對於所有尋求靈魂安慰與平安的人，詩篇 119:82, 92, 105；耶利米書 15:16。

列王紀上 22:6–12。先知的聚會：(a) 亞哈提交給他們的問題。（他詢問並非出於學習真理並順服的單純願望，而是為了在世人面前為他已經決定的事獲得神聖的認可。如果有人以其他方式向他預言，他就會對那人發怒。世人需要先知，但只稱那些話語順耳的人為「好傳道人」，提摩太後書 4:3；他們的話語不是擊碎磐石的錘子，而是誘人沉睡在虛妄愚行中的搖籃曲。）(b) 聚集的先知給亞哈的回答。（這回答與問題一樣，並非出自真理的靈，因為這些先知並未站在神話語的根基上。凡離棄神話語的人，無論說得如何動聽，他都是假先知。[這對教條主義者和理性主義者同樣適用] 亞哈的先知對他說：上去吧，必亨通！他去了，卻掉進地獄。如今，假先知也同樣向所有走寬路的人應許救恩，以西結書 13:18。因此，「一切不可都信，總要試驗那些靈是出於神的沒有」，約翰一書 4:1。）

列王紀上 22:7–8。在許多傳道人充足的城市和國家，人們仍然不得不像約沙法那樣問：「這裡不是還有耶和華的先知嗎？」難道沒有一個人能不畏懼人、不討好人，單純而純粹地宣講神的話語，並能說出保羅所說的話嗎（加拉太書 1:10）？撒馬利亞確實還有另一位耶和華的先知，但他被關在監裡，國王對他懷有敵意。斯塔克：敬虔的人看重一位真正的先知或傳道人，勝過四百位假先知。——「王不要這樣說」。當神的僕人觸動你的良心時，不要說：我再也不去那間教會了；我不喜歡那個傳道人。——斯塔克：當不敬虔的人說出罪惡的話時，基督徒不應保持沉默，而應打斷並責備他們。主在十字架上就是這樣做的（路加福音 23:39）。

列王紀上 22:10–12。普法夫聖經：沒有什麼比諂媚那些需要聽真理的大人物更罪惡、更應受懲罰的了。然而，這在聖職人員身上比在其他人身上更為罪惡。——貝勒伯格聖經（Berleb. Bibel）：誰不會對那些為了迎合大眾喜好而修飾言辭的人感到厭惡呢？然而，若想平順、安逸、亨通地生活，就必須這樣做。這樣，他就不會遇到反對，也不會失去在耶洗別桌上的位置（列王紀上 18:19）或其他酬勞。四百人一致同意，然而他們的預言卻是假的。在神聖真理的問題上，有多少人同意並不重要。在這裡，聲音應該被衡量，而不是被計算。不信者或迷信者的數量總是多於信徒，因為人們在錯誤或虛假上比在真理上更容易達成一致。不要被欺騙，即使成千上萬的人想法和說法一致，即使最偉大、最有學問的人也在其中，你也要緊緊抓住那位說過「天地要廢去，我的話卻不能廢去」者的話。——斯塔克：意見一致，即使是在最大的神學家聚會中，也不總是真理的證明，因為一大群人也可能犯錯。

列王紀上 22:12–28。符騰堡摘要：在這裡我們看到了真假先知的標記。假教師說大眾愛聽的話，以便享受報酬；他們依賴人數；他們聲稱自己有神的話語，儘管他們並沒有，並自稱在各方面與真教師平等；他們爭辯時更多是靠拳頭和叫喊，而不是靠神話語的證據；他們受到高度推崇。相反，真教師說話不為討好任何人，而是無畏地宣講神話語的真理，讓它擊中該擊中的人，拒絕轉向，並忍受迫害。米該雅是真先知的預表（參見歷史 § 4）。

第 13、14 節。米該雅在去見王的路上：(a) 他如何受到試探。（真理的見證人往往必須抵擋那些看似是他們真誠朋友的人所施加的最強烈試探。他們被懇求為了自己，也為了那些依賴他們的人，不要反對權貴，不要宣稱其他教師是假先知。他們被告知，他們的宣告不會有任何好處，只會激起對他們的敵意，使他們失去麵包和尊嚴。參見馬可福音 8:32 等。）(b) 他如何抵擋試探。（無論是誘惑還是威脅，都不能使神的忠僕偏離主的話語。那是他站立的磐石，是他戰鬥的劍與盾。他已經受過的苦難沒有使他屈服；等待他的苦難也不能使他轉向。所有其他考量都必須讓位於說出主所賜話語的責任，使徒行傳 4:20。）

列王紀上 22:13。霍爾（Hall）：那些提供世俗利益作為誘因的人，認為每個人都崇拜他們的偶像。

列王紀上 22:14。斯塔克：我們應當堅定抵擋誘惑，不讓自己因恩寵或不悅而偏離真理。「耶和華對我說什麼，我就說什麼」，這應當是每一位傳道人就職時的誓言。(a) 履行此誓言需要什麼？（對真理的認識、來自上頭的能力、為聖靈恩賜的禱告，提摩太後書 4:2 等。）(b) 對於立下此誓言的人有什麼應許？（耶利米書 1:8 等；路加福音 12:12；馬太福音 10:10；但以理書 12:3；提摩太後書 4:8；彼得前書 5:4。）

列王紀上 22:15–16。貝勒伯格聖經：這是一件奇妙的事。人們要求某些人對他們說真話，然而當真話說出來時，他們卻對此感到不悅。有多少人要求真理，卻在聽到真理時感到憤怒。——克拉默（Cramer）：不敬虔的人詢問真理，往往不是為了使自己變得更好，而是為了將他們的惡意發洩在敬虔人身上（馬太福音 2:3 等；馬太福音 26:63）。——虛偽的問題不值得認真的回答，只值得那種能讓提問者蒙羞的回答。——斯塔克：有時按著愚昧人的愚妄回答他並不違法，但要帶有智慧，以便使他變好（箴言 26:5）。

列王紀上 22:17–27。米該雅的預言：(a) 其內容，關於國王（列王紀上 22:17）和四百位先知（列王紀上 22:19–23）。(b) 先知們（列王紀上 22:24）和國王（列王紀上 22:26–28）對此的反應。

列王紀上 22:17。國王應當是百姓的牧人。亞哈統治下的以色列有一個主人，卻沒有牧人。他帶領百姓走的不是正路，而是迷途（耶利米書 2:13）。對於一個民族來說，沒有真正的牧人作為領袖，是最大的不幸。

列王紀上 22:18。克拉默：不敬虔的人抱怨傳道人，說他們除了責罵什麼都不會，但他們卻不抱怨自己的罪（耶利米哀歌 3:39）。

列王紀上 22:19–23。先知的異象向我們呈現的真理：(a) 天上的主高於所有地上的寶座。祂任命並廢黜國王，對所有國度擁有權柄（但以理書 2:21；4:14；撒母耳記上 2:7）。因此，願全地都敬畏祂（詩篇 33:8）。(b) 主以清潔的待清潔的人，以乖僻的待乖僻的人。祂將那些乖僻、心硬的人交給頑固錯誤的審判；祂差遣強大的錯誤去束縛那些抵擋真理的人（約翰福音 12:40；帖撒羅尼迦後書 2:11；出埃及記 14:4, 8）。因此，「不可硬著心」，希伯來書 3:8。

列王紀上 22:21。普法夫：當神允許假先知引誘一個國家並戴上真先知面具時，這是神對該國巨大的審判。然而，這是一種世人並不將其視為審判的審判。

列王紀上 22:22。基布茲（Kyburz）：誘惑他人的人，自己也受到誘惑，這是公義的懲罰。亞哈帶領百姓從神轉向巴力，因此他在此被一個虛假的預言引導，走向他自己的刑架。然而，這是透過那些通常地位最高的人——先知——所帶來的最強大的誘惑。

列王紀上 22:24–28。米該雅為真理受苦：(a) 他被先知首領西底家公開侮辱（馬太福音 5:11）。(b) 他被不敬虔的亞哈王投入監獄（彼得前書 2:19）。(c) 他被敬虔的約沙法王棄之不顧（馬太福音 26:56）。

列王紀上 22:24。基布茲：當爭論者無法用任何東西反駁真理時，他們就轉向拳頭而非論據，或者爭論以責罵、誹謗和褻瀆告終。這些是地獄為對抗真理而鍛造的武器。讓每一個打算說出並寫下赤裸真理的人做好準備，如果他無視人的恩寵，他就會受到這些武器的攻擊。這鹽 [真理] 並未失去它的味道；它今天咬人，正如三千年前一樣。——貝勒伯格聖經：虛假的光使人任性；他們變得像站在霧中一樣。每個人都看到自己周圍有一片明亮的光，卻似乎看到其他人都被籠罩在霧中。——霍爾：沒有人比那些根本沒有神之靈的人更誇耀自己擁有神之靈。滿盈的器皿發出的聲音很小，甚至沒有聲音。在辱罵和虐待方面，聖職爭論者——這對他們來說是最不合適的——不幸地往往是最激烈的。透過他們那無法忍受任何反駁的敏感虛榮心、嫉妒、傲慢和憤怒，他們清楚地表明他們沒有神的靈，因為神的靈不居住在傲慢、好鬥和任性的心中，而是居住在謙卑的心中，其果子是仁愛、喜樂、和平、忍耐等（加拉太書 5:22）。「神阻擋驕傲的人。」

列王紀上 22:25。克拉默：那些在繁榮時最勇敢的人，通常在事情開始衰落時變得最膽怯（士師記 9:38）。

列王紀上 22:26–28。亞哈對真理見證人的態度：(a) 這是暴虐的。（沒有比用武力壓制神的話語和真理更大的暴政了。）(b) 這是愚蠢的。（我們不能做任何違背真理的事，哥林多後書 13:8。我們可以把真理的倡導者關進監獄，卻不能關住真理。它不能被鎖鏈捆綁，也不能被餓死。它會逃脫並傳播，並且只會因我們壓制它的企圖而增加榮耀。）

列王紀上 22:28。斯塔克：死亡或監禁的威脅可能無法嚇阻神的忠僕承認真理（使徒行傳 5:25–29）。——做出美好見證的人，可以無所畏懼地呼喚全世界來作見證（馬太福音 10:14）。這樣的見證總是留下一個刺，讓人永遠無法擺脫（列王紀上 22:30）。

列王紀上 22:29–38。與敘利亞人的戰爭：(a) 一場在沒有神旨意、甚至違背神旨意的情況下進行的戰爭，因此沒有良心平安。(b) 一場不幸的戰爭，導致約沙法陷入危險，亞哈死亡，軍隊潰敗。——兩王在戰前、戰中和戰後的表現。

列王紀上 22:29。所以。我們本應期待：「所以」兩王放棄了戰爭。然而他們去了，一個出於任性，另一個出於軟弱。——卡爾夫聖經（Calw. Bib.）：人們太容易做他們想做的事，儘管這違背了神的旨意，拋棄了神的話語、他人的警告或良心的聲音。結果從來都不好。人們多少次尋求建議，卻只遵循自己的意志。基布茲：約沙法的榜樣應當使我們對惡人的交往保持警惕。他心中的恩典之光逐漸變得暗淡。起初他有勇氣勸阻亞哈，但逐漸地，他變得沉默和冷漠，甚至在米該雅被虐待並被送回監獄時也是如此。最終，這種邪惡的交往本會讓他付出生命的代價，如果神沒有奇妙地介入的話。

列王紀上 22:30。亞哈的不信與迷信結合在一起。國王藐視並拒絕向他宣告的神的話語，然而他卻感到恐懼，並試圖透過偽裝自己來逃避受威脅的危險。這個策略旨在證明先知是假的。在神的旨意面前，狡猾和力量都無濟於事。你可以隨意偽裝自己，當無人認出你時，神會在何時何地找到你（詩篇 139:7–12）。Multi ad fatum venere suum, dum fata timent（許多人在恐懼命運時，卻走向了自己的命運）。

列王紀上 22:32。克拉默：當神的兒女與惡人結伴時，神有時會讓他們陷入困境和危險，但祂會再次透過祂的良善和大能拯救他們，使他們下次能更加謹慎。一個輕率的承諾（列王紀上 22:4）、一個不合時宜的讓步，以及收回承諾的虛假羞恥感，會讓人陷入何等的困境和危險！

列王紀上 22:34–35。如果沒有祂的旨意，連一隻麻雀都不會掉在地上，一根頭髮也不會落下，那麼除非祂的手引導，否則一支箭或一顆彈丸怎能擊中你呢。——貝勒伯格聖經：在我們通常稱為意外的事情中，人為的成分越少，神聖的成分就越多。整個民族的禍福往往取決於那些被稱為意外的事情。

列王紀上 22:36。無論任何人，即使是國王，在沒有神認可的情況下所聚集和建立的一切，都註定會分崩離析並再次滅亡。

列王紀上 22:37–38。亞哈的結局（參見歷史 § 6）：(a) 它是突然的（撒母耳記上 20:3；路加福音 12:20。主啊，求祢救我們脫離猝死）。(b) 它是未悔改的（沒有對罪的確信，沒有對罪的悔改，也沒有對恩惠和赦免的渴望）。(c) 它是羞恥的。（他確實像路加福音 16 章中的財主一樣被光榮地埋葬，但狗舔了他的血，他的名聲也沒有得到尊榮，詩篇 73:19。因此，詩篇 90:12；39:5。）——斯塔克：他怎樣活，就怎樣死；他怎樣死，就怎樣被審判。亞哈的死是對羅馬書 11:33；加拉太書 6:7；以賽亞書 40:8 的見證。

列王紀上 22:39–40。如果一個人沒有將自己的家整理好，留下一個宏偉的房子又有什麼益處呢（以賽亞書 38:1；約翰一書 2:17）？

腳註：

[1] 列王紀上 22:6。——[亞歷山大抄本七十士譯本將人數減少到三百人。

[2] 列王紀上 22:6。——[七十士譯本強調了先知們的保證：καὶ διδοὺς δώσει κύριος = 主必將……交在王手中。值得注意的是，先知們說的不是 יְהוָה（耶和華），而是 אֲדֹנָי（主）。

[3] 列王紀上 22:7。——[七十士譯本在此處及 22:8 忽略了 עוֹד（此外、還有）一詞，這表明他們將「其他的先知」理解為並非真正的耶和華先知。然而，在 22:8，亞歷山大抄本七十士譯本有 ἔτι。武加大譯本也作：non est hic propheta Domini quispiam。其他譯本則非常精確地遵循希伯來文。

[4] 列王紀上 22:9。——[七十士譯本有 εὐνοῦχον ἕνα（一個太監），但譯者當時是否知道這些人是亞哈手下的官員，還是僅僅因為他們在當時的宮廷中很常見，不得而知。

[5] 列王紀上 22:12。——[七十士譯本將 22:12 的最後一句改為「必將敘利亞王也交在你手中」（亞歷山大抄本省略了「敘利亞」一詞），彷彿西底家要向亞哈承諾重複他先前錯失的機會。

[6] 列王紀上 22:13。——歷代志、讀音（k’ri）以及許多手抄本中的單數形式，優於書寫形式（k’tib）。[除七十士譯本外，所有譯本都遵循讀音。]

[7] 列王紀上 22:19。——[作者（釋經注釋）認為七十士譯本此處的 οὐχ οὕτως 是將希伯來文 לָכֵן（因此）誤譯為 לֹא כֵן（不，不是這樣）。然而，同樣的表達方式也被引入到 22:17 中，即 καὶ εἶπεν οὐχ οὕτως· ἑώρακα κ. τ. λ.，此處的完整讀法是 καὶ εἶπε Μιχαίας οὐχ οὕτως, οὐκ ἐγώ· ἄκουε ρῆμα κ. τ. λ.。

[8] 列王紀上 22:19。——[七十士譯本 = 以色列的神（亞歷山大抄本為「主神」）。

[9] 列王紀上 22:19。——[עָלָיו（在他之上），עַל（之上）的主要概念似乎在此處被刻意保留；「站在他們坐著的主身後甚至身旁的侍從，被提升到祂之上，因此在觀者眼中顯得是站在祂之上。以賽亞書 6:2；創世記 18:8」，凱爾（Keil）。

[10] 列王紀上 22:26。——[對於「邑宰亞們」，梵蒂岡抄本七十士譯本為「王之子瑟麥」。

[11] 列王紀上 22:28。——[梵蒂岡抄本七十士譯本省略了 22:28 的後半部分。

[12] 列王紀上 22:34。——[欽定本（A. V.）與武加大譯本一樣，遵循讀音的單數形式，而非書寫形式的複數，後者為梵蒂岡抄本七十士譯本所採用。

[13] 列王紀上 22:35。——[וַהַּ‍ֽעֲלֶח הַמִּלְחָמָה，直譯為「戰事上升」，正如凱爾所建議的，這可能是一個來自河流上漲的比喻，隨著膨脹而變得更加湍急。然而，用上升的詞彙來表達增加，在許多語言中都很常見。

[14] 列王紀上 22:36。——[וְהַוֹנוֹת רָחָצוּ。欽定本在此處肯定是錯的，儘管它遵循了迦勒底語和敘利亞語譯本。武加大譯本 habenas laverunt（洗韁繩）同樣錯誤。הַזֹּנוֹת（妓女）必須是動詞的主語，只能指妓女。七十士譯本在此處翻譯正確，但卻無理地將同樣的詞也插入到預言（列王紀上 20:42）中，而這正是該預言的應驗。在此處，正如在那裡一樣，他們將 αἱ ὕες（母豬）與 οἱ κύνες（狗）聯繫起來。這些妓女洗了什麼——是她們自己、戰車還是衣服——一直備受爭議，但確定這一點對於翻譯來說並非必要。רָהַץ（洗）像英語中的 wash 一樣，既可以是及物的，也可以是不及物的。——F. G.]