神學與講道釋經
作者：奧托·佐克勒博士（Dr. Otto Zöckler, D. D.），普魯士格賴夫斯瓦爾德大學神學教授。
翻譯、增補與編輯：詹姆斯·G·墨菲博士（James G. Murphy, LL. D.），貝爾法斯特大會學院及女王學院教授。
舊約卷七：包含歷代志、以斯拉記、尼希米記與以斯帖記
舊約卷七序言
本卷完成了對舊約歷史書的注釋，這些書卷皆寫於被擄歸回後神權政治重建時期。內容包括：
本注釋叢書二十四卷中剩餘的三卷正處於印刷階段，將於短期內陸續出版。
菲利普·沙夫（PHILIP SCHAFF）
序言
歷代志的內容與整體形式，足以證明在此處將講道與神學部分的闡述置於次要地位，比在本聖經叢書的其他部分更為合理。在接下來的工作中，由於該書與《撒母耳記》及《列王紀》有大量平行之處，幾乎可以完全側重於歷史層面。因為就神學與講道注釋而言，這些書卷的對應部分已在貝爾（Bähr）與埃德曼（Erdmann）的優秀著作中得到了富有成果且具價值的處理，因此在任何情況下引用它們都已足夠。凡是需要解釋歷代志特有之處的地方，幾乎總是涉及如《歷代志上》2-9章的家譜列表、關於戰爭史的各種補充，以及關於敬拜歷史的高度特徵性插曲；這些內容與其說是屬於神權政治與福音體系的屬靈根基與本質，不如說是屬於其外在表面、皮殼與外殼，因此更需要從歷史角度加以解釋，而非進行教義或實踐上的考量與應用。因此，本卷的講道評論可作為一個獨立部分省略，而將一組選段合併，作為發展神學或福音派與倫理原則的基礎。此外，在歷代志中，更有必要頻繁探討年代學上的困難及其相關的護教問題；因此，除了那些福音派的反思外，還有必要引入幾篇專題論文（Excursus），其中有些篇幅相當長，例如《歷代志下》8章後關於俄斐（Ophir）的論述，以及《歷代志下》32章後關於分裂王國時期諸王年代學的論述。
關於近期的文學參考資料，有些在印刷過程中出現的著作未能充分利用；例如特尼烏斯（Thenius）對《列王紀》注釋的第二版（收錄於《舊約簡明釋經手冊》，萊比錫，S. Hirzel），以及H. 布蘭德（H. Brande）的論文《根據聖經記載與楔形文字銘文的猶大與以色列王系》（萊比錫，Al. Edelmann）——這是一項值得稱讚的嘗試，旨在消除《列王紀》與《歷代志》的記載與亞述古蹟之間的年代差異，其中亞述學家（特別是施拉德 Schrader）所提出的聖經與亞述-巴比倫計時法之間的部分矛盾，得到了一種有趣、即便不完全令人滿意的解釋。至於同時出版的C. F. 凱爾（C. F. Keil）《舊約正典著作歷史批判導論》第三修訂版（法蘭克福，Heyder und Zimmer），顯然也無法使用。
關於如何將歷代志文本中極其眾多的專有名詞（特別是人名）轉譯為德文的問題，作者面臨一個不易解決的難題。要達到完美的統一，只能採取嚴格遵循路德譯本，或徹底恢復盡可能貼近希伯來語發音的拼寫；但在後一種情況下，諸如 Jehova（耶和華）、Noah（挪亞）、Isaak（以撒）、Israel（以色列）、Saul（掃羅）、Salomo（所羅門）、Hiskia（希西家）等家喻戶曉的詞彙，都必須讓位於更正確的形式：Jahve（雅威）、Noach、Jitschak、Jisrael、Schaul、Schelomo、Jechizkijahu。由於這與我們聖經叢書中其他地方採用的規則不符，我們採取了折衷方案。所有路德聖經中通行的形式，即那些在德國福音派傳統中經數百年使用而近乎「正典化」的形式，特別是神名 Jehova 以及所有傑出神人（族長、先知、君王等）的名字，以及重要的聖地名稱，我們完全保留不變，僅在首次出現時，一次性在括號中註明更精確的拼寫。所有較不通行的名字，因為屬於較不重要的人物與地點，特別是若僅出現一次，則直接以更符合希伯來語發音的方式表達；只有當其與路德文本中的既定拼寫有極大偏差時，才通過插入括號來註明這種差異。對於這種介於習慣用法與現代拼寫方式之間的折衷路徑，我們很高興能引用已故的厄勒（Oehler）作為依據，他在其遺著《舊約神學》（圖賓根，Heckenhauer）第一部分第146頁中，表達了對此處所定規則的原則性贊同，他聲明儘管 Jehova、Jordan 等形式不如「Jahve、Jarden」等正確，但後者不應取代前者，並在其著作全文中據此行事。
奧·佐克勒博士（DR. O. ZÖCKLER） 格賴夫斯瓦爾德，1873年10月
[在翻譯成英文時，我們將使用英文對普通名稱的拼寫方式。——J. G. M.]
§ 1. 歷代志作為歷史著作的意義，及其與《撒母耳記》和《列王紀》的關係
舊約正典的最後一卷書構成了一部綜合性的歷史，它以獨特的視角重述了神子民從樂園到巴比倫被擄結束的進程，部分摘錄、部分重複、部分補充了早期正典歷史書的內容，唯獨不包括《以斯拉記》、《尼希米記》與《以斯帖記》，因為後者在內容時間點上晚於本書。
a. 《撒母耳記》與《列王紀》起源於（並被縮減為目前形式）巴比倫被擄期間，是真正的以色列民族著作，以同等的關注處理以色列與猶大兩個王國的歷史。相反，歷代志作者顯然是一位猶太（Judaising）作家，屬於被擄後時期，甚至可能是後波斯統治（希臘化）時期；由於他所處的時代較晚，距離曾經存在的以色列王國的事件過於遙遠，且由於他嚴格的神權政治立場，他對北方王國的命運幾乎不感興趣，以至於將其完全排除在視野之外，僅僅編寫了一部猶太編年史。
b. 那些較早的以色列民族歷史學家的立場是先知的，而較年輕的猶太歷代志作者則佔據了祭司與利未人的立場。前者根據被擄期間摩西聖殿敬拜的徹底沉淪與看似幾乎絕望的毀滅，採取了一種主要傾向於屬靈的方向，排斥神權敬拜的外在形式；而後者在被擄後、國家聖所重建時期寫作，對外在制度與敬拜方式，以及負責管理這些制度的祭司與利未人秩序表現出更活躍的興趣。從這種祭司教會的方向，產生了第三個重要的差異點。
c. 導致民族不幸（特別是他們不斷重複陷入偶像崇拜）的道德原因，是那些較早的歷史學家最焦慮關注的問題，但在歷代志作者筆下卻被置於陰影中，甚至經常被刻意忽略。因此，在他呈現的圖景中，宗教背道與隨之而來的神聖審判所帶來的民族羞辱，其陰暗面與污點顯著減少。前者顯然遵循一種傾向：「在希伯來民族悲劇性的歷史中，為他們樹立一個警告性的圖景，警示一個尚未提升的民族在異教國家中再次墮落的危險；並通過敘述他們祖先連續不斷的罪惡，為那些對耶和華的應許與信實感到困惑的種族提供一種神義論（theodicy），向他們表明民族的不幸應歸咎於他們自己的罪。」另一方面，對於生活在被擄之後的歷代志作者而言，從那時起，經過苦難淨化的百姓以嚴格的固執堅持他們的民族之神，且他不再準確區分古代不同種類的迷信（事實上，他似乎將北方王國不純潔的耶和華敬拜與完全的偶像崇拜等同起來），關於早期迷信的記載必然顯得不那麼重要，因為與較早的歷史著作作者相比，這些記載對他而言呈現的教訓意義與歷史興趣較少（Movers）。
d. 與此相關的是我們作者慣用的頌揚語氣，這經常偏離較早歷史學家不加修飾的風格；他的護教努力旨在通過突出那些與其說是內在、不如說是外在的顯著意義與倫理重要時刻，特別是通過關於君王世俗與屬靈地位的偉大、他們所慶祝節日的盛大等統計數據，使古代英雄及其事蹟在最榮耀的光輝中顯現。
e. 最後，關於表現的外在形式，較年輕的作品與較古老的作品形成了強烈對比。無論是其不夠純粹的希伯來文風格（呈現出許多晚期時代的痕跡），還是其經常令人震驚的單調、缺乏獨立性與思想貧乏、在長篇章節中延續的枯燥編年史式敘述方法，以及直接抄襲與單純轉錄舊《列王紀》的傾向，都遠遠落後於後者古典的獨創性與清新、天才的史學技巧。
若要將這兩部關於神子民被擄前歷史的平行闡述在文學特徵上的差異歸納為一個公式，我們可以像凱爾（Keil）那樣，將較早的《列王紀》區分為先知歷史形式的果實，而將《歷代志》區分為聖卷（Hagiographic）模式的產物。我們的作品確實更接近於聖卷史學的那種特殊發展，與《路得記》與《以斯帖記》的通俗方法（以及《但以理書》歷史部分的先知模式）形成對比，可稱為「祭司-利未人式」（sacerdoto-Levitical），其中對編年史式敘述（也出現在《歷代志》的續篇《以斯拉記》與《尼希米記》中）的偏好必須被視為極具特徵性。凱爾正確地否認了這些特殊時刻中的任何一個——無論是通俗性、祭司-利未人特徵，還是編年史特徵——應被應用於正典聖卷部分的集體歷史著作。凱爾指出：「所有聖卷歷史書共同且具特徵性的，僅僅是先知性歷史觀的退隱或缺失，即那種根據在事件中展開的神聖救贖計劃來觀察歷史的觀點；取而代之的是個別的觀點，這些觀點在追求勸誡性、教導性目的時表現出來，並對事實的選擇與處理產生了明確的影響。」
§ 2. 歷代志的名稱。與《以斯拉記》和《尼希米記》的關係
在我們這部歷史著作最廣為接受的兩個名稱中，一個指向其編年史特徵，另一個指向其作為較早《列王紀》補充或完成的關係。前者基於希伯來語短語 דִּבְרֵי הַיָּמִים（Dibre Hayyamim）。這個短語，根據《列王紀上》14:19、29；15:7、23，其前應補上 סֵפֶר（Sepher，書）一詞（或根據《以斯帖記》6:1，補上 סֵפֶר זִכְרֹנוֹת），意為「當日之事、事件進程」（res gestæ dierum），因此將我們的作品呈現為一部「當前事件之書」，即「編年史」（Chronicle）；這個名稱並非字面意義，而是對 דִּבְרֵי הַיָּמִים 的正確翻譯，由耶柔米（Jerome）引入拉丁教會，由路德（Luther）引入德國教會。就舊約中引用的這些段落所指的各種其他歷史著作而言，特別是我們歷代志作者經常引用的那些古以色列皇家編年史（如《以斯帖記》2:23；6:1；10:2 中提到的米底-波斯皇家編年史，「米底與波斯諸王編年史」），這似乎是一個相當不確定的名稱，我們的作品應被廣泛地歸類為涵蓋長時期的編年史著作。無論這個名稱是出自作者本人，還是源於後來的（當然非常古老，且無論如何是前馬所拉時期的）傳統，無論如何，七十士譯本（LXX）引入的名稱 Παραλειπόμενα（liber Paralipomenôn）對於該書作為歷史書的特徵性地位與意義，特別是對於其與正典中較早歷史書的關係，更具意義。這個名稱不應像莫弗斯（Movers）那樣解釋為 supplementa（補充，來自其他歷史著作的遺存），而應根據偽亞他那修（Pseudo-Athanasius）的教父傳統（《聖經概要》，見亞他那修全集 ii. p. 83：παραλειφθέντα πολλὰ ἐν ταῖς βασιλειαῖς περιέχεται ἐν τούτοις），耶柔米（《致保利努書》：「……列王紀書中遺漏的歷史」）以及塞維魯的伊西多爾（Isidore of Seville，《詞源》，卷六，第一章，p. 45：「Paralipomenon 在希臘語中意為……我們可以稱之為遺漏或剩餘的部分」等），解釋為「在其他歷史著作中遺漏、忽略的部分」，這以一種引人注目的方式闡明了我們作者作為先知歷史學家補充者的地位，因此比希伯來語名稱具有更大的明確性優勢，儘管它看起來既非完全沒有誤解，也不完全適用於我們歷史的集體特徵。
此外，根據其原始計劃以及最古老的傳統，我們的作品僅構成一部「編年史」或補充書。因為不僅約瑟夫（《駁阿比安》i. 8）、奧利金（見優西比烏《教會史》vi. 25）與耶柔米（《盔甲序言》）中舊約書卷的舊編號（根據該編號，正典由二十二卷組成）承認只有一部歷代志，而且耶柔米與塔木德（《巴瓦巴特拉》fol. 14）後來將其擴展為二十四卷的計算方法，也僅承認一部歷代志；馬所拉（Masora）將其視為單一著作，這一點從其文本末尾的註記中顯而易見，即《歷代志上》27:25 構成了全書的中間點。目前（即使在近期的希伯來文版本中）分為兩卷的普遍劃分，源於亞歷山大譯者及其追隨者耶柔米，這可能是由於在大多數較古老的希伯來文手稿中，在《歷代志上》29:29 f. 的劃分點處存在某個大的段落或間隔所致。這種作品的二分法（連薩迪斯的梅利托 Melito of Sardis 也知道，見優西比烏《教會史》iv. 26，因為他的聖經目錄中包括 Παραλειπομένων δύο）不能被視為不合適，因為除了兩部分長度幾乎相等外，大衛統治的結束（作者對此的詳盡程度超過任何其他君王）呈現出一個最合適的停頓與劃分點。
第二卷末尾（《歷代志下》36:22 f.）與《以斯拉記》開頭的同一性，特別是考慮到該段落為我們的作品提供了一個並非真正令人滿意的結尾，引發了人們對它與後者之間存在某種聯繫的預期。支持這一點的還有兩者風格的密切親緣關係、兩者共同引用律法的方式，以及兩者對家譜登記、統計列表與宗教行為詳細描述的明確偏好，其中也經常使用相同的公式（見註釋）。由於這些慣用語中很大一部分也屬於《尼希米記》，因此一個假設是自然的：這三卷書，即使出自不同作者之手，也經過了後來某位作家的共同修訂。這個假設比試圖解決該問題的其他兩種嘗試更為合理，即：歷代志與以斯拉記（莫弗斯），或歷代志、以斯拉記與尼希米記（尊茨 Zunz、埃瓦爾德 Ew.、貝爾托 Bertheau、迪爾曼 Dillm.、戴維森 Davidson 等）最初構成了一部出自同一作者的作品。因為如果這三部作品起源於同一統一性，那麼在正典結束前將它們分離為三卷（或者如果以斯拉記與尼希米記最初構成一卷，則為兩卷）就完全無法解釋。這種分離的作者將沒有合理的理由同時保留《歷代志下》36:22-23 作為第一部分的結尾與第二部分的開頭。這兩節經文的雙重位置，與其說是作者身份的同一性，不如說是兩部著作有一位共同的編纂者。此外，上述大多數共同的慣用語與其他特質，可以通過以下假設得到充分解釋：這兩部（或最多三部）作品目前非常同質的形式，部分源於它們出自同一祭司與利未人的觀點、努力與學術研究圈子，部分源於它們經過了同一位編纂者之手。即使必須肯定這兩部或三部作品有一位作者，也毫無疑問，他將《歷代志》構思為一部獨立且分開的著作，正如《以斯拉記》與《尼希米記》的獨立性與原始區別一樣，後者在希伯來文本中通過新的標題（《尼希米記》1:1）與前者明確分開。參見 § 3。[似乎沒有理由認為一位作者不能以相同的計劃與相似的風格繼續另一位作者的工作。——J. G. M.]
註釋——關於帕雷奧（Pareau）在《舊約釋經學》（Institutio interpr. V. T. p. 419）中指出的《歷代志》與《以斯拉記》之間眾多詞彙上的聯繫（在很大程度上也適用於《尼希米記》），參見莫弗斯《批判研究》p. 17 f.；哈弗尼克（Hävernick）《導論》ii. 1, 269 ff.，特別是貝爾托（Bertheau）《簡明釋經手冊》導論 p. 19 f.。後者列舉了：a. 許多相似的語法變形與結構，即：1. 通過將關係從句置於結構狀態（construct state）之後來從屬關係從句的簡短方式（《歷代志上》29:3；《歷代志下》31:19；《以斯拉記》1:5；《尼希米記》8:10）；2. 使用帶有 ל 的不定詞來表達「必須」或「應當」（《歷代志上》5:1；9:25；3:4；25:2 等；《歷代志下》2:8；8:13；11:22 等；《以斯拉記》4:3；10:12；《尼希米記》8:13）；3. 極其頻繁地使用介詞 ל，部分作為賓格標記（nota accusativi）置於賓語前，部分在賓格後作為延續（《歷代志上》28:1；《歷代志下》26:14；28:15；33:8；《尼希米記》9:32），特別是在 כל 前以包含枚舉中的所有對象（《歷代志上》13:1；《歷代志下》5:12；《以斯拉記》1:5；7:28；《尼希米記》9:2），在介詞 עַד 後（在早期用法中，從屬詞緊隨其後，見《歷代志上》28:7；28:20；《歷代志下》14:12；16:12；16:14；17:12 等；《以斯拉記》3:13；9:4；9:6；10:14），在副詞性不定詞 הַרְבֵּה 前（《歷代志下》11:12；16:8；《尼希米記》5:18）；4. 普遍大量使用介詞，例如在諸如 עַד נֶגֶד（《尼希米記》3:26）、בְּפִתְאֹם（《歷代志下》29:36）、בְּיוֹמָם（《尼希米記》9:19）等短語中；5. 將冠詞置於動詞前以代替關係代詞（《歷代志上》26:28；29:8；29:17；《歷代志下》29:36；34:32；《以斯拉記》8:25；10:14；10:17；《尼希米記》9:33）。此外，貝爾托本人不得不承認，關於這些結構，「它們偶爾也出現在舊約的其他書卷中，特別是較晚期的書卷」。將它們歸因於所比較書卷的單一作者的慣用語，其證據力較弱，因為正如所引段落所示，其中一些結構在這些著作中出現不超過一次，因此絕不屬於其風格的顯著特徵。
b. 相反，他引用的單個短語或某些詞彙的固定結構，更明確地指向了作者身份的同一性。例如結構 עַמֵּי הָאֲרָצוֹת（《歷代志下》13:9；《以斯拉記》3:3；9:1-2；9:11；《尼希米記》9:30；10:29，參見 מַלְכֵי הָאֲרָצוֹת《以斯拉記》9:7；ישְׁבֵי הָאֲר׳《歷代志下》15:5；גּוֹיִיִ הָאֲר׳《歷代志下》32:13；32:17 等）、הֵכִין לֵב（《歷代志上》29:18；《歷代志下》12:14；19:3；20:33；30:19；《以斯拉記》7:10）、הֵכִין 在其他幾個結構中；הִתְנַדֵּב「在聖殿甘心獻祭」（《歷代志上》29:5-6；29:9；29:14；29:17；《歷代志下》17:16；《以斯拉記》1:6；2:68；3:5 ff.；《尼希米記》11:2）；בִּזָּה（《歷代志下》14:13；28:14；《以斯拉記》9:7；《尼希米記》3:36）；קִבֵּל（《歷代志上》12:18；21:11；《歷代志下》29:16；《以斯拉記》8:30）；מְלֶאכֶת בֵּית יְהוָֹה（或 מ׳ ב׳ אֱלֹהִים，《歷代志上》23:4；26:30；《以斯拉記》3:6；6:22；《尼希米記》10:34；11:22 等）。然而，所有這些短語並非僅出現在我們的書卷中，而是偶爾出現在其他地方（例如 הִתְנַדֵּב 出現在《士師記》5:2；5:9；הָאֲרָצוֹת 在多種結構中也出現在《列王紀下》18:35，並常出現在《以西結書》中；בִּזָּה 也出現在《以斯帖記》與《但以理書》中；קִבֵּל 也出現在那裡，以及《箴言》與《約伯記》中等）。真正屬於《歷代志》、《以斯拉記》與《尼希米記》的慣用語，從中似乎可以得出它們出自同一作者的結論，實際上只有諸如 עַל עָמְדָם（《歷代志下》30:16；35:10；《尼希米記》8:7；9:3；13:11）、חֶדְוָה（《歷代志上》16:27；《尼希米記》8:10；《以斯拉記》6:16）、כְּפוֹר「盆」（《歷代志上》28:17；《以斯拉記》1:10；8:27）、עַד לְמֵרָחוֹק（《歷代志下》26:15；《以斯拉記》3:13，參見《歷代志下》16:14；26:8；36:16 等中帶有 עַד לְ 的其他結構）、מִתְוַדִּים（複數，《歷代志下》30:22；《尼希米記》9:3，參見《以斯拉記》10:1）、פְּלֻגָּה（指利未人的班次，《歷代志下》35:5；《以斯拉記》6:18）。此外，還有基於這些書卷中祭司與律法觀念與事實的短語與公式，如 בַּמִּשְׁפָּט（《歷代志上》23:31；《歷代志下》35:13；30:16；《以斯拉記》3:4；《尼希米記》8:18，此短語是我們書卷所特有的，而同義詞 כַּכּתוּב בַּתּוֹרָה 則常出現在較早的著作中）；הוֹרוּ וְהַלְּלוּ לַיְהוָֹה（《歷代志上》16:4；23:30；25:3 等；《以斯拉記》3:11）；同樣是禮儀形式 לְהוֹדוֹת וּלְהַלֵּל 以及「因祂本為善，祂的恩惠永遠長存」（《歷代志上》16:34；16:41；《歷代志下》5:13；《以斯拉記》3:11）；同樣還有描述節日時的固定短語 בּשִׂמְחָה（《歷代志上》12:40；29:9；29:17；《歷代志下》15:15；20:27；29:30；29:36；《以斯拉記》3:12）與 עַל־יְדֵי דָוִיר（《歷代志上》25:2；25:6；《歷代志下》23:18；29:27；《以斯拉記》3:10）；最後，僅在我們的書卷中發現的某些聖殿事奉人員與聖樂師的官方名稱，特別是 הַמְּשׁוֹרְרִים（歌唱者）、נְתִינִים（尼提寧）與 מְצִלְתַּיִם（鈸）。如果我們將這些共同屬性（甚至延伸到表達上的字面一致性）與這三部著作中對家譜、官員名單等內容的偏好（參見《歷代志上》1:9；《以斯拉記》3；7:1-5；8；10:20 ff.；《尼希米記》7:6 ff.；10:1 ff.；11:12），以及對作為一種制度的聖殿樂師與守門人給予的特別關注（《歷代志上》6:16 ff.；9:14 ff.；15:16 ff.；16:4 ff.；23:5；25:1 ff.；26:12 ff.；《歷代志下》5:12 ff.；8:14 ff.；23:13 ff.；31:11 ff.；34:12 f.；35:15；《以斯拉記》2:42；2:70；3:10 f.；7:7；10
[上述現象所引出的關於這些書卷經過編纂的論點，並不足以令人信服。一位使用當時民眾語言的作者，特別是在東方，必然會使用並重複他那個時代通行的詞彙。新習慣、新事物與新行為的興起，自然會要求使用新的詞彙與句法來表達。這兩種情況幾乎足以解釋所有已被指出的差異與相同之處，而無需訴諸單一作者或單一編纂者的假說。對舊約先前作者的熟悉，或許能使帳目達到平衡。——J. G. M.]
§ 3. 作者與成書時間
由於《歷代志》在結尾處提到了居魯士（Cyrus）允許猶太人從巴比倫流亡中歸還的詔令（代下 36:22 f.），且在代上 3:19-24 中追溯了所羅巴伯（Zerubbabel）的後裔達六代之久（參見該段經文的註釋及本節末尾的備註），因此它不可能在所羅巴伯時代之前，或在以斯拉（Ezra）之後相當長的一段時間內寫成，至少不可能以目前的形式寫成。若以所羅巴伯之後每一代平均三十年計算，最後一代（由以利約乃的七個兒子組成）必須被認為是在公元前 350 年之後才興盛的。此外，波斯君主政體的最後十年，若非希臘時期的開端，也由其他幾個情況所暗示，其中包括：
a. 代上 29:7（在大衛的歷史中）所使用的計算單位「達利克」（אֲדַרְכֹּנִים，Dariks，一種波斯金幣），這也出現在《以斯拉記》與《尼希米記》中——無論它是否最早是在大流士希斯塔斯皮斯（Darius Hystaspis）統治下鑄造的，這都將該作品的成書時間指向波斯對猶太人統治時期，甚至是在此之後的一段時間；5
b. 名詞 בִּירָה（城堡，castle），同樣指向波斯時期，用以指稱聖殿為一座宏偉的建築（代上 29:1；代上 29:19）——這個詞在其他地方僅出現在《以斯帖記》與《尼希米記》中，在那裡它要麼指波斯君主的宮殿（斯 1:2；1:5；2:3；2:8；尼 1:1），要麼指耶路撒冷聖殿附近的城堡，即後來的 Βᾶρις（尼 2:8；7:2）；
c. 正字法與「迦勒底化」的文體，暴露了相當晚的年代（參見 § 2 的備註）；
d. 該作品在正典中的位置作為《聖卷》（Hagiographa）的最後一卷，因此位於《以斯拉記》與《尼希米記》之後；如果猶太傳統中存在任何關於它在這些書卷之前或與之同時期成書的確切知識，編纂者幾乎不可能將其置於這些書卷之後；
e. 《以斯拉記》與《尼希米記》的情況——由於前述與我們書卷在詞彙及其他方面的巧合，必須斷定它們的成書日期幾乎相同——必然是在其主角與傳統作者之後相當長的一段時間才寫成的，因為書中使用了以斯拉與尼希米本人的回憶錄作為來源——這些人的時代（尼 12:26；12:47）已被描述為遙遠的過去；此外，其中給出的利未人首領名單（尼 12:23）與大祭司名單（尼 12:10 ff.）一直延續到亞歷山大大帝時期的大祭司耶杜亞（Jaddua）。根據約瑟夫（Josephus, Antiq. xi. 8），這位耶杜亞在波斯帝國末年以及亞歷山大統治下擔任大祭司，事實上，根據該書第十二章，他與《尼希米記》的作者是同時代人，這一點顯得非常可信。然而，埃瓦爾德（Ewald）與貝爾托（Bertheau）走得太遠了，他們從《以斯拉記》與《尼希米記》中始終將居魯士及其繼承人稱為波斯王（拉 1:1；4:5；參代上 4:7；6:1 等）的方式，推斷出希臘君主政體已經開始。作者可能認為，相對於以前的猶大諸王，突出這些國王的波斯國籍是合適的。而繼斯賓諾莎（Spinoza）之後，德·韋特（de Wette）、貝爾托德（Berthold）、格蘭伯格（Gramberg）等人（最近又有諾爾德克，Nöldecke, Die alttestamentl. Literal., 1868, p. 63 f.）所主張的關於該書起源於馬其頓或塞琉古政府之下的觀點，不過是過度批判的臆測（參見 Keil, Apolog. Versuch, p. 17 ff.; Hävernick, Einl. ii. 274 ff.）。
如果根據上述考量，特別是 c–e 項所提出的觀點，我們的書卷屬於以斯拉與尼希米之後的時代，那麼以斯拉本人就不可能是作者。塔木德確實將他視為以他名字命名的書卷與《歷代志》的共同創始人（Baba bathr. fol. 15, 1 Chronicles 1: Esra scripsit librum suum et genealogiam in libro Chronicorum usque ad se），大多數拉比、一些教父（如狄奧多勒，Theodoret），以及後來的神學家（如卡爾普佐夫 Carpzov、海德格爾 Heidegger、帕雷奧 Pareau、斯塔克 Starke、蘭格 Lange、艾希霍恩 Eichhorn [Einl. iii. 597 ff.]、哈弗尼克 Hävernick、韋爾特 Welte、凱爾 Keil [Apolog. Versuch, p. 144 ff., Einl. p. 497; 參 Comment. p. 14] 以及朱利葉斯·菲爾斯特 Jul. Fürst [Gesch. der bibl. Lit. ii. 210, 537 ff.] 等人）都追隨這一觀點。但他寫《歷代志》的可能性與他寫《以斯拉記》本身的可能性一樣小。兩者顯然都屬於較晚的時代；鑑於它們在內部與外部的多重聯繫，莫弗斯（Movers）關於一位生活在以斯拉之後幾個世紀的作家將兩部作品寫成一個連續整體（儘管後來被分開）的假說（Mov. Krit. Unters. p. 14 ff.），本來是值得稱道的，如果不是必須考慮《尼希米記》與兩者的關係，並承認這三本書之間存在某種聯繫的話。祖茨（Zunz, Gottesdienstl. Vortrage der Juden, Berlin 1832, p. 18 ff.）、埃瓦爾德（Gesch. des v. Isr. i. p. 264, 2d edit.）、貝爾托（Kurzgef. exeg. Handb., Einl. p. 15）、格拉夫（Die geschichtl. Bücher des A. T. p. 114 ff.）、迪爾曼（Dillmann, in Herzog’s Real-Encycl., Art. “Chronik”）以及戴維森（Davidson, Introd. to the Old Test. ii. p. 115 sq.）都曾試圖證明這種聯繫在於它們源自同一位作者。他們將《歷代志》、《以斯拉記》與《尼希米記》視為一部歷史著作的三個組成部分，成書於波斯時期末或希臘時期初。但反對這一點的考量如下：
如果根據這一切，這三本書的聯繫不應被視為一種禁止它們最初獨立存在的統一體，且儘管有幾乎同時期起源的所有痕跡，也不需要為它們假設一位共同的作者，那麼最自然的做法就是將兩三位假定作者中的一位，視為那種編纂性構型的創始人，而這三本書目前在文學修訂者之手下所呈現的親緣關係與相互聯繫，正是依賴於這種構型。很有可能，這位編纂者就是《歷代志》的作者，他將這部作品視為預設了其他兩部作品的存在，並使自己適應它們。關於以斯拉與尼希米的現有作品，或許出自這些人的年輕同時代人之手，可能成為這位作者的契機與動力，使他以同樣的利未人、祭司實用主義精神，以及類似的編年史方法，呈現上帝子民的先前歷史，從而規劃他對上帝國度從亞當到流亡結束的進程的回顧，與早期的歷史書並行，他對這些書進行了部分補充與部分摘要。根據上述備註，他將這部作品的結尾經文作為其續篇《以斯拉記》的引言，以從外部標記兩部作品的聯繫，這比布萊克（Bleek）的相反假說——「他將那部作品（以斯拉記）的開頭經文作為後者的結尾」——更為可信。參見 Bleek, Einl. § 171, p. 404 f.，我們對這三部作品起源的描述僅在這一從屬點上與他不同，而我們必須在其他方面將其視為對當前問題最令人滿意的解決方案。
關於這位《歷代志》作者與《以斯拉記》及《尼希米記》最終編纂者的身份，他屬於波斯王朝的最後幾年，只能確定他必須屬於第二聖殿的利未人，特別是歌唱者或領唱者，他對他們有著特殊的興趣，正如他在作品的許多部分中始終將他們（以及守門人）與祭司和利未人一起提出來所顯示的那樣；參見上文 § 2，備註，p. 6。當凱爾（Keil, Comment. p. 17 ff.）針對這一假說提出反對意見，稱「在所有他提到音樂家與守門人的地方，我們也發現提到了祭司」時，他沒有充分注意到一個事實：這種對歌唱者與音樂家等下級官員與祭司及其他聖殿官員一起的明確提及，暗示了作者對他們有著特殊的興趣。當然，守門人也經常在相同的地方被提及；但敘述者對音樂家及其行為的興趣（他經常詳細描述，而僅順便提及守門人）顯然超過了一切。如果我們認為他是後來聖殿的一位亞薩（Asaph）後裔，那麼我們的作者的權威性與可信度顯然不會受到任何減損，儘管因此將他與祭司以斯拉等同起來變得不可能。
備註。——困難的經文代上 3:19-24，我們必須將其完整的闡釋留給註釋本身，它列舉了從所羅巴伯的兒子哈拿尼雅（Hananiah）開始的另外五代，由示迦尼（Shechaniah）、示瑪雅（Shemaiah）、尼利亞（Neariah）、以利約乃（Elioenai）與何大雅（Hodaiah）代表，最後一代，即何大雅及其六個兄弟，似乎與我們作品的作者幾乎是同時代人，即使我們按一代三十年計算，他們也不可能在公元前 350 年或 340 年之前興盛。代上 3:22 中包含的另一條註記也指向這個日期。這裡提到的哈突（Hattush）作為所羅巴伯的曾孫，或許就是拉 8:2 中提到的那位哈突，作為大衛的後裔，並在以斯拉帶領下從巴比倫來到猶大。現在，由於在代上 3:22-23 中提到了這位哈突的弟弟尼利亞的孫子，我們因此將被帶到公元前 400 年之後，作為編寫這份家譜最早的可能時間；而在哈突之後省略了一些中間成員，將使其時間推得更晚。這些從代上 3:19 ff. 得出的年代學組合可能看起來並不絕對確定與無可爭辯，因為《以斯拉記》中的哈突可能與我們經文中的哈突不同（參 Keil, Einl. p. 496），而且特別是在代上 3:21 中，所有 בְּנֵי רְפָיָה 與前文的聯繫都缺失了，因此關於腐敗的懷疑（由維特林加 Vitringa、海德格爾 Heidegger、卡爾普佐夫 Carpzov 等人提出），或認為其他家譜的片段混入文本的假設（Hävern., Movers, Keil 等人），顯然足夠合理。儘管這段經文存在這種不確定性與部分模糊性，但所表達的觀點是足夠可信的；而且越是如此，上述 c–e 項中提到的其他考量就越清楚地指向比以斯拉與尼希米更晚的時代。
[《以斯拉記》、《尼希米記》與《歷代志》所呈現的數據，充其量證明在以斯拉與尼希米去世後，有人對它們進行了修訂，僅僅是在名單或家譜中增加了一些名字。但這遠不足以證明這些作品不是由以斯拉與尼希米——通常被歸為這些書卷的作者——所創作的。為了使這種否定性的結論具有哪怕一點點可信度，我們必須在印刷術發明或文學規則確定之前，將我們現代的創作觀念或習慣應用於古代的人們。採取這一步驟存在巨大的錯誤風險，因為現代文學家容易將自己的主觀觀點帶入那些原始時代，並按照十九世紀的時尚塑造一個古代文學世界。例如，推斷一部作品直到其中提到的最後一個人生活與興盛之後才寫成，這似乎是合理的。然而，即使對於現代作品，這也不一定是真的，因為名字與事實可以由編輯或續寫者添加。對於印刷術之前的古代作品，這就更不能斷言了，特別是當它們具有國家重要性，並由有能力且獲授權進行某些瑣碎增補（如某些人所假設的那樣，這些增補損害了以斯拉與尼希米的作者身份）的人員保管時。——J. G. M.]
§ 4. 作品的內容、計劃與目的
關於內容，《歷代志》如前所述，分為兩個主要部分——較短的家譜部分（代上 1-9）與較長的歷史部分。如果我們考慮到這些主要部分中存在的幾組家譜與歷史材料，就會得出以下詳細的內容方案：
I. 家譜表或登記冊，附帶簡短的歷史數據，代上 1-9。
a. 從亞當到以色列與以東的族長家譜，以及後者的後裔直到君王時代，代上 1。
b. 以色列的兒子與猶大的世代直到大衛，以及大衛的後裔直到以利約乃及其七個兒子，代上 2:1 至 4:23。
c. 西緬的世代，以及約旦河東的流便、迦得與瑪拿西半支派，直到後者被亞述人擄走，代上 4:24 至 5:26。
d. 利未人的世代，以及他們在各支派中城市的說明，代上 5:27–6:81。
e. 其餘支派（但與西布倫除外）的世代，特別是便雅憫支派掃羅家，代上 7, 8。
f. 直到君王時期的耶路撒冷居民，重複掃羅的家譜，形成通往大衛歷史的過渡，代上 9。
II. 從大衛到流亡時期耶路撒冷的君王歷史。
a. 引言；掃羅家的滅亡，代上 10。
b. 大衛登基；他在耶路撒冷的居所安排；戰爭與人口普查，代上 11-21。
[從希伯崙遷至耶路撒冷，代上 11:1-9；大衛的英雄與勇士，代上 11:10-12；將約櫃遷往耶路撒冷的準備，代上 13；大衛的建屋、家庭與對非利士人的戰爭，代上 14；約櫃的莊嚴運送，代上 15, 16；大衛為耶和華建造聖殿的意圖，代上 17；他的戰爭，代上 18-20；人口普查與瘟疫；確定未來聖殿的地點，代上 21。]
c. 大衛關於聖殿的安排；其他屬靈與世俗的條例；遺囑與去世，代上 22-29。
[聖殿的供應，代上 22；利未人與祭司的分班，以及他們服事的次序，代上 23-26；軍官的分班與服事次序，代上 27；關於將政權移交給所羅門的最後指示，以及大衛的結局，代上 28, 29。]
a. 他在基遍的莊嚴獻祭，以及他的財富，代下 1。
b. 聖殿的建造與奉獻，代下 2-7。
c. 所羅門的城市建設與奴隸；宗教條例；前往俄斐的航行；與示巴女王的交往；榮耀；統治長度與結局，代下 8, 9。
a. 羅波安；先知示瑪雅，代下 10-12。
b. 亞比雅，代下 13。
c. 亞撒；先知亞撒利雅（俄德之子）與哈拿尼，代下 14-16。
d. 約沙法；先知米該雅（音拉之子）、耶戶（哈拿尼之子）等，代下 17-20。
e. 約蘭；先知以利亞的信，代下 21。
f. 亞哈謝，代下 22:1-9。
g. 亞他利雅，代下 22:10-12。
h. 約阿施；先知撒迦利亞（耶何耶大之子），代下 24。
i. 亞瑪謝，代下 25。
k. 烏西雅，代下 26。
l. 約坦，代下 27。
m. 亞哈斯；先知俄德，代下 28。
n. 希西家；先知以賽亞，代下 29-32。
o. 瑪拿西與亞們，代下 33。
p. 約西亞；女先知戶勒大，代下 34, 35。
q. 約哈斯、約雅敬、約雅斤、西底家；結尾，代下 36。
從這份內容概覽中，以下幾點對於我們歷史學家的立場與計劃顯得具有特徵性：
如果我們將他的歷史呈現過程與平行的歷史書（特別是《撒母耳記》與《列王紀》）進行比較，上述時刻顯得更清楚地成為歷史的偏愛點與我們歷史學家的基本特徵。對於君王之前的時代，他的特徵在於努力通過對《創世記》家譜部分的適當縮減，給出大衛家從大洪水前族長傳承的最清晰視角；參見代上 1:1-4 作為創 5:1-32 的縮減；代上 1:5-23 作為《創世記》第 10 章的相應縮減；代上 1:24-27 作為從創 11:10-26 的收縮；代上 1:29-33 作為從創 25:1-15 的重述；代上 1:35-54 作為從創 36:10-43 的重述；代上 2:1-5 作為創 46:8-12 中雅各兒子（特別是法勒斯兒子）名單的摘要；以及代上 2:10-12（從蘭到耶西的後裔名單）與得 4:19-22 的比較；特別是利未人城市的列表，代上 6:39-66，與書 21:10-39 的比較。正如這些平行經文所顯示的，始終存在一種旨在提升大衛主權作為流亡前上帝子民歷史中最光明點的努力，作者在歷史的家譜序言中一直受到這一點的指導。對於大衛的歷史，同樣顯著的是《撒母耳記》中省略的內容，以及作為補充添加的內容。他在這裡省略了關於大衛與掃羅及其家關係的大部分事實（特別是伊施波設的統治，撒下 1:1 至 4:9）；幾乎所有大衛私人生活的事蹟，特別是那些對他的呼召不太有利的事蹟，如與米甲的場景（撒下 6:20-23）；與拔示巴的通姦（撒下 11, 12）；暗嫩對他瑪的羞辱；暗嫩被押沙龍殺死，以及押沙龍的叛亂及其後果（撒下 13-19）；示巴的叛亂（撒下 20）；將掃羅的一些後裔交給基遍人處決（撒下 21:1-14）；大衛的感恩詩與臨終遺言（撒下 22；23:1-7）；亞多尼雅的篡位企圖，以及由此加速的所羅門受膏（王上 1）；最後，大衛關於約押、巴西萊的兒子與示每的遺囑（王上 2:1-9）。相反，他通過列舉在大衛受掃羅迫害期間加入他的各支派勇士名單，以及在希伯崙擁立他為王的戰士名單（代上 12），通過他對利未人在運送約櫃中所起作用的描述（代上 15, 16），他對大衛為建造聖殿所做準備的長篇描述（代上 22），他對大衛手下祭司與利未人以及軍事與民事官員同樣詳盡的統計描述（代上 23-27），以及他對大衛在去世前不久於一次盛大民眾集會中所做安排的描述（代上 28, 29），補充了早期歷史學家的敘述。同樣具有特徵的是，作者在所羅門的歷史中省略了許多涉及這位國王私人生活的事實，這些事實對他的品格部分不利，如對約押、示每與亞多尼雅的懲罰（王上 2:13-46），與法老女兒的婚姻（王上 3:1-3），國王的智慧判斷，以及他榮耀與智慧的完整圖景（王上 3:16 至 5:1），他的宮殿（王上 7:1-12），他的多妻與偶像崇拜，以及隨之而來的作為神聖審判的後果（王上 11:1-40），而他對所有與聖殿建造與奉獻、城市建設、苦役、與俄斐的貿易等相關的事蹟，報告的長度與《列王紀》相等，甚至更長。最後，在從所羅門到流亡的時期，他顯著地省略了十個支派的全部歷史、他們的國王與先知，唯一的例外是他們與猶大王國所處的友好或敵對關係（其中也包括代下 21:12 ff. 中給出的以利亞的信）。相反，關於這一時期的猶大王國，給出了一系列補充性的敘述，特別是那些旨在榮耀該王國神權傾向君主的敘述，但也包括其他展示了這些光明之處以及背道與隨之而來的國家不幸的黑暗陰影的敘述；如關於羅波安防禦城市、接收從北方王國驅逐出來的利未人以及家庭關係的敘述（代下 11:5-23）；關於亞比雅與耶羅波安的戰爭、他的妻子與兒子的敘述（代下 13:3-21）；關於亞撒戰勝古實人謝拉，以及先知亞撒利雅與哈拿尼在該國王統治下的行動（代下 14:3-15；15:1-15；16:7-10）；關於約沙法的內部與外部管理，以及他對聯合的亞捫人、摩押人等人的大勝（代下 17-20）；關於約蘭的殺兄、偶像崇拜統治與懲罰（代下 21:2-4；21:11-19）；關於約阿施在耶何耶大死後最終陷入偶像崇拜（代下 24:15-22）；關於亞瑪謝軍隊的增加與偶像崇拜（代下 25:5-10；25:14-16）；關於烏西雅與非利士人及阿拉伯人的成功戰爭、他的防禦工事與軍隊（代下 26:6-15）；關於約坦的防禦工事與對亞捫人的勝利（代下 27:4-6）；關於希西家的神權改革、他的逾越節以及他財富的豐盛（代下 29:3-31；32:27-30）；關於瑪拿西被遷往巴比倫、悔改並從被擄中歸還（代下 33:11-17）；關於約西亞的逾越節，以及祭司與利未人在其中所起的作用（代下 35:2-19）。
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