約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

作者在進行縮寫與增補時，並無一套極為固定的原則；否則，儘管他有神權政治的傾向，他理應會傳達大衛家族史的一些痕跡，並在記載聖殿與城市的建造時，一併提及所羅門的宮殿（王上 7:1–12）；他或許會對約阿施、亞瑪謝以及所羅門的偶像崇拜保持沈默，並在約西亞統治時期這段猶大君主制的輝煌時刻多加著墨；若他有意透過這段後期歷史的光點來襯托背道的黑暗陰影，他或許會對亞哈的偶像崇拜統治，以及最後幾位君王（約雅敬、約雅斤、西底家等）的失政給予更詳盡的敘述。這種因對其設計意圖感知模糊，以及缺乏徹底的實用主義（pragmatism）所表現出的不一致，無疑源於其資料來源的性質；資料內容的不均衡必然導致他自身產生類似的缺陷，並阻礙他展現出一個由單一鑄造所產生的統一整體。然而，總體而言，我們對作者主流傾向的正確評論，並未因這些異常現象而受到損害。從他祭司與利未人的立場來看，毫無疑問，他希望從大衛開始，以主要關注其輝煌時期的方式，來敘述猶太人的神權政治與宗教歷史，並承認他們的背道時期必然伴隨著神的審判，同時為同時代的人樹立一面鏡子，鼓勵他們敬畏神，並警告他們不可對主不忠。與《列王紀》的作者不同——後者更客觀地按自然順序敘述事件——「我們的作者將事實與發生之事，與君王和百姓對主的態度聯繫起來，並致力於闡明歷史事實，以教導人們神如何以平安與祝福獎賞忠信者，並以懲罰性的審判臨到背離祂聖約的人。」因此，敘事獲得了一種勸勉的性質，這種性質往往上升到修辭的層面。他作品中這種勸勉與修辭的印記，不僅出現在代理人的許多演講中，也出現在許多歷史描寫中（例如：約蘭，代下 21 章；亞哈斯，28 章；瑪拿西，33 章；以及西底家，36:12–21）。正是這種勸勉傾向與反思性的歷史觀，解釋了他與《撒母耳記》及《列王紀》平行記載的大部分偏差，包括附帶情況的省略，以及對宗教條例與節期的圖畫式描述；其明顯目的在於喚起讀者對主之吸引人崇拜的喜悅與快樂，並堅固其對主及其律法忠誠的心（Keil, Comment, p. 11）。由於這一特性，特別偏重於敬拜與敬拜官員，這段歷史被稱為「特別是利未人的」——這一稱呼只有在我們銘記於心時才合適且不會產生誤解：作者特別關注的並非作為利未人的利未人，而是作為合法神權敬拜的執行者，即神百姓一切救恩與祝福的源頭。「歷代志作者並非要榮耀利未人與利未人的敬拜，而是要從以色列王國的歷史中證明：主與以色列所立的聖約，其忠信會帶來幸福與祝福；忽視它則帶來苦難與滅亡。然而，當以色列人在祂的聖所中，按照祂在敬拜條例中所規定的，敬拜列祖的神耶和華時，便展現了遵行摩西所賜律法標準的忠信。作者僅在以色列的忠信表現於對利未人敬拜的謹慎遵守時，才強調這種敬拜」（Keil, Comm. p. 8）。

註：歷代志中與《撒母耳記》及《列王紀》共同的部分，有四十多處平行選段，其形式或長或短，順序或對應或偏差，展示於下表（摘自 Keil, Einl. p. 479；參見 Davidson, Introd. p. 81 sq.，以及 Tübingen Theolog. Quartalschr. 1831, p. 209 ff.）：—

（此處省略平行經文列表，譯者註）

這些平行經文表之價值在於，它不僅展示了各選段間的相互關係，顯示了我們作者在某些地方的擴充或刪減，還指出了各事件順序發生偏差之處。因為在材料的順序上，歷代志作者絕非完全與《撒母耳記》及《列王紀》一致；例如，他在代上 11:10–47 中，從撒下 23:8–39 取出大衛勇士的名單，並將其附在與《撒母耳記下》第 5 章平行的事件之後；而《撒母耳記下》第 5 章的記載，他並未連續重現，而是預先取用了撒下 6:1–11 的選段（參見代上 13:1–14）；正如他將大衛數點百姓與瘟疫的歷史（撒下 24 章）並非放在大衛相關選段的末尾，而是將大衛為建造聖殿所作的預備，以及其屬靈與世俗官員的記載（代上 22–29 章）附於其後；正如他在所羅門的歷史中，預先取用了關於所羅門寶藏與軍隊的小選段（王上 10:26–29），並將其與《列王紀上》3–5 章的記載並列，等等。這些偏差中看似武斷之處，當我們反思到我們的作者並非完全遵循現存狀態下的《撒母耳記》與《列王紀》，而是遵循某些奠定其基礎且部分與之有偏差的古老來源時，便會消失；因此，其資料來源的性質對其材料的安排與順序產生了決定性影響。

[對於這一深思熟慮且有趣的章節，可以補充的是，歷代志作者將注意力局限於大衛，以及建立在撒下 7 章對他所作應許之上的王國。因此，他將逐漸陷入偶像崇拜、且在他寫作時早已不復存在的十支派王國排除在直接考慮之外。事實並不允許我們將他的主題或目標限制得比這更狹窄，因此也使我們無法指責他存在任何因某種想像中的狹隘限制而產生的不一致。聖殿及其敬拜條例成為神國度中一個突出的事實，其事奉者與敬拜在該國度的歷史中佔有相應的地位，作者並無比熱衷於真神與活神榮耀更特殊的動機。—J. G. M.]

§ 5. 歷代志作者的來源

從對各選段內容的更深入考察來看，一個不爭的事實是，我們歷史的獨特印記取決於作者所使用某些來源的性質，這些來源在很大程度上必然不同於正典中包含的歷史書，且必然在這些書之外包含了許多其他記載。

I. 關於第一部分（代上 1–9 章）的家譜、登記冊與地理術語，只有代上 1:1 至 2:2 中涉及族長與以東後裔的介紹性數據，似乎完全且無例外地取自《創世記》（參見上述 § 4, p. 11 的特別證明）。將這些數據歸於《創世記》以外的任何來源都是不可信的，原因在於它們非常精確地遵循了該書的順序（從創 5, 10, 11, 25, 36, 35:22 ff. 摘錄與重述），且沒有提供任何補充說明。然而，將隨後的家譜與歷史記載與《摩西五經》、《約書亞記》及其他歷史書的相應數據進行比較，則會產生完全不同的印象。這些內容在那些較古老的書中，既非連續的名字系列，也非與較短或較長歷史數據交織在一起的家譜列表（例如，代上 4:22 f., 4:39–43, 5:10–19）。就它們在其中出現的情況而言，它們處於完全不同的語境中，很少形成跨越許多世代的長系列；它們給人的印象不是家譜登記冊或偶爾帶有歷史陳述的枯燥名字列表，而是實用敘事中不可或缺的時刻；而在我們的書中，它們始終帶有家譜登記冊的特徵。在許多世代數量的偏差中，我們書中的家譜材料也顯得獨立於較古老的歷史；例如許多名字拼寫的不同，這可能部分歸因於單純的書寫錯誤（這在名字列表中很容易發生；比較 Movers’ Krit. Unters. p. 66 ff. 中對此類著名錯誤的收集，並參見下文我們釋經解釋中的各處），但在很大程度上源於不同的傳統；正如關於地理數據的許多差異（例如，關於利未人城市的名字，代上 6:39–66，與書 21:10–39 相比）必須歸因於不同的古老傳統，因此也歸因於特殊的來源。這些來源在很大程度上為他的收集與整理傾向鋪平了道路，因為它們本身就包含了以類似方式編寫並與類似歷史數據交織在一起的較長家譜系列，因此並非他必須人工構建列表的實用主義歷史著作。他在某些地方親自證明，他所呈現的家譜與其他名字列表並非他整理與編輯工作的成果，而是源於家譜類的來源。例如，在迦得支派（代上 5:17），他提到了猶大王約坦與以色列王耶羅波安二世時期所編制的該支派家族列表；在以薩迦支派（代上 7:2），他提到了大衛時期對該支派進行的人口普查；並且在代上 9:1 中提到，對「全以色列」，即整個北方王國，進行了人口普查。正如在第二部分（歷史部分）中，多次（代上 23:3, 23:27, 26:31, 27:24）提到大衛統治時期的人口普查，且內容與我們作品極為相似的《尼希米記》提到了大祭司約哈難時期編制的利未人家族首領名單（代上 12:23），以及尼希米發現的與所羅巴伯一同從被擄之地歸回的家族登記冊（代上 7:5；參見拉 2:59, 2:62），這不僅顯得極為可能，而且絕對確定，存在著豐富且真實的家譜來源，我們的作者從中獲取了他的列表。從《歷代志上》24 章與代上 9:1（參見尼 12:23）來看，這些來源中至少有一部分似乎是一部更宏大歷史著作的組成部分，即那部在代上 27:24 中被稱為 Dibre hajjamim（大衛王大事記），而在代上 9:1 中被稱為「以色列諸王記」的古老王國編年史。特別是《歷代志上》5、7 章中關於十支派按家族與宗族劃分的簡短列表，可能是這些古老王國年鑑中家譜與統計部分的摘錄；而純粹年代學性質的列表，涉及著名家族或公眾人物或傑出私人，則可能更多來自古老的家族檔案，我們的作者或他之前的其他收集者曾接觸過這些檔案。無論如何，自然可以假設，所羅巴伯與以斯拉時代試圖與被擄前時期建立聯繫，並最勤勉地利用與之聯繫的努力，為他尋找並利用這些家譜登記冊鋪平了道路。「在新社群恢復舊關係的努力中，與舊社群整體殘餘相聯繫的支派劃分，必然獲得了新的重要性，而《歷代志》本身就是對其所受關注的證明。其作者樂於將列表納入其作品，因為他本人在這方面正朝著他那個時代流行的方向前進。簡而言之，從各方面我們都確信，歷代志作者能夠從其他來源，或許也如他自己所顯示的，從收集了家族登記與統計結果的歷史著作中，提取出更古老的支派劃分與數量列表。而他的列表本身也指向了對歷史著作的引用；因為它們包含了與所列名字緊密聯繫的簡短歷史記載，並且其中出現了某事持續「直到今日」（代上 4:41, 4:43, 5:26）的註記——這一註記顯然不可能出自負責編制列表的人，也不是歷代志作者所添加的，因為它指的不是他的時代，而是他所使用作品的日期，並與其他數據一同被採納」（Bertheau, p. xxxi. f.）。即使是這些列表日期的近似精確測定也難以給出，因為一份古老的列表往往可能已被我們的作者或他之前的早期調查者或收集者進行了某些補充，以至於其原始的結束點已無法明確查明。同時，他在《歷代志上》2–9 章所依據的家譜來源存在較老或較新這一事實，絕不會因其年代的部分不確定性，或無法將它們截然分開而受到干擾或質疑。

II. 對於第二部分（歷史部分），我們的作者必然能接觸到更豐富的古代來源與記載；因為在幾乎每一位國王去世時，他都提到了記錄其事蹟與統治時期事件的著作；只有在約蘭、亞哈謝、亞他利雅，以及後期的國王約哈斯、約雅斤與西底家中，才缺少對這些古老來源的引用。他總共引用了以下來源：

1. 大衛時期：先見撒母耳、先知拿單與先見迦得的「言」（dibre）（代上 29:29）。2. 所羅門時期：先知拿單的「言」、示羅人亞希雅的預言（נְבוּאַת），以及先見易多針對尼八之子耶羅波安的「異象」（חֲזוֹת）（代下 9:29）。3. 羅波安時期：先知示瑪雅與先見易多的「言」（代下 12:15）。4. 亞比雅時期：先知易多的「米德拉什」（Midrash）（代下 13:22）。5. 亞撒時期：猶大與以色列諸王記（代下 16:11）。6. 約沙法時期：哈拿尼之子耶戶的「言」，該言被收錄在以色列諸王記中（代下 20:34）。7. 約阿施時期：諸王記的「米德拉什」（代下 24:27）。8. 亞瑪謝時期：猶大與以色列諸王記（代下 25:26）。9. 烏西雅時期：先知以賽亞的「著作」（כָּתַב）（代下 26:22）。10. 約坦時期：以色列與猶大諸王記（代下 27:7）。11. 亞哈斯時期：猶大與以色列諸王記（代下 28:26）。12. 希西家時期：先知以賽亞的「異象」（חָזוֹן），收錄於猶大與以色列諸王記中（代下 32:32）。13. 瑪拿西時期：以色列諸王之「言」，以及何賽（Chosai）的言（代下 33:18, 19）。14. 約西亞時期：以色列與猶大諸王記（代下 35:27）。15. 約雅敬時期：同上（代下 36:8）。

如果我們反思到，三次被引用的「猶大與以色列諸王記」很難與同樣多次被引用的「以色列與猶大諸王記」有所不同，並考慮到第 6 條中提到的「以色列諸王記」與第 13 條中引用的「以色列諸王之言」與那部以色列-猶大諸王記的明顯同一性，那麼這份來源列表允許、甚至要求進行相當數量的簡化，這一點是不容置疑的。因為後兩處引用中的「以色列」一詞，只能是全體百姓的集體稱呼（因為這兩處處理的都是猶大王國而非北方王國的記載）；而「記」或「言」——即事件、以色列諸王歷史——這一短語似乎只是更完整標題的縮寫。根據這一幾乎所有近代學者（Movers, Ewald, Bertheau, Dillm., Keil, Graf, 以及 Fürst, Gesch. der bibl. Liter. ii. p. 214）都認同的確鑿假設，此處引用的具有歷史（而非預言）性質的來源，可歸結為一部主要著作——一部關於全以色列王國的宏大編年史。至於作者在約阿施統治時期所使用的、他稱為諸王記「米德拉什」的書，是否與這部宏大著作相同，還是與之不同，仍有疑問。關於同一性，Keil 曾主張（Einl. i. Aufl. p. 494）約阿施的歷史與《列王紀下》的吻合程度，正如引用「以色列與猶大諸王記」的那些國王的歷史一樣精確；但他最近承認，Bertheau 對此提出的反對意見總體上是合理的，或者至少是難以反駁的。因此，即使我們想在代下 13:22 之後，將 מִדְרַשׁ סֵפֶר（Midrash Sepher）視為論文、論述（如 Ewald, Gesch. Isr. i. 295），而不是像看起來更明顯且不會與 סֵפֶר（Sepher）產生同義反覆那樣，視為闡釋、註釋（Gesen., Thenius, Fürst 等），要將該短語直接等同於簡單的 סֵפֶר 也是冒險的。並且，假設「國王的背道、撒迦利亞的預言，以及少數敘利亞人戰勝猶大眾軍的聯繫，在《歷代志》中是在以色列與猶大諸王記的米德拉什或闡釋中被突出呈現的」（Bertheau, p. xxxiii.），這一假設並非牽強。這些認為代下 24:27 引用的諸王記「米德拉什」與該書本身不同的理由，其分量是不容忽視的。然而，我們是否應將其視為一部涉及整部《列王紀》的解釋性著作（即使在其他地方未明確提及，我們的作者也可能使用），還是視為僅涉及約阿施統治及其關係的闡釋或離題增補，仍不確定。前一種觀點是 Fürst（同上）的觀點，他基於塔木德的用法，將「米德拉什」解釋為「從口頭或書面傳統中對歷史的擴充」，並將這種對古老《列王紀》進行傳說式擴充或以歷史「米德拉什」進行修飾的過程，轉移到了波斯第一時期，但他未能為此舉提供確鑿的理由。

關於我們的作者經常引用的「以色列與猶大諸王記」與《列王紀》正典中經常引用的著作（分別被指定為「以色列諸王大事記（dibre hajjamim）」與「猶大諸王大事記」）之間的關係，這一問題也很難決定。在內容上，《列王紀》正典的這些編年史來源必然與我們歷代志作者的主要書面來源相同，因為兩者關於同一事件的記載大多在文字上是一致的。但對於《列王紀》作者來說是兩部不同著作（一部指北方王國，一部指南方王國）的內容，歷代志作者面前必然是一部單一的著作；因為他為幾位南方國王引用了「以色列諸王記」之名，甚至在北方王國滅亡後，如瑪拿西、約西亞與約雅敬時期，也是如此。現在的問題是，歷代志作者的這一單一來源，是 dibre hajjamim 或古老年鑑的後期加工或組合（這些年鑑在《列王紀》作者引用時已不復存在），還是應被視為我們現今的《列王紀》，以至於其搖擺不定的多種稱呼方式，僅僅歸咎於我們作者在外交準確性上的缺陷。反對後一種假設（Keil 在其 Comment. p. 20 中對此討論尚不持否定態度）的有力論據包括：a. 歷代志作者經常將《諸王記》等作為提供詳盡細節的來源，而《列王紀》正典提供的並非更詳盡，而是更簡略的陳述（例如，比較他對約坦的記載，代下 27 章與王下 15:32–38）；b. 歷代志作者提供了大量我們在《列王紀》中尋找無果的記載；c. 代下 33:18 關於瑪拿西的陳述，即他對神的禱告以及對他說話的先見之言，都寫在以色列諸王之言中，這絕不可能指我們那部對瑪拿西記載極其簡略的《列王紀》正典。然而，假設歷代志作者的編年史來源與《列王紀》的雙重 dibre hajjamim 相同（Keil, Bleek, Davidson 等）也是不可能的；因為後者始終被引用為兩部不同的著作，一部指以色列，一部指猶大。另一方面，歷代志作者從未使用 dibre hajjamim 這個名字來稱呼他的來源；因為只有在代下 27:24 中，他才可能以此名引用它，但這不能被稱為可能的，即使是這樣，也無法證明任何事情。簡而言之，將「以色列與猶大諸王記」理解為《列王紀》中提到的 dibre hajjamim 的後期組合（Ewald, Bertheau, Dillm., Graf, Nöldecke 等）是唯一可能的。關於這兩部編年史來源的形式與日期，幾乎無法查明更確切的資訊；其中較古老、形式為雙重的來源構成了《列王紀》的基礎；較年輕、與之平行的來源構成了《歷代志》的基礎。唯一顯而易見的是，它們帶有的不是政治官方性質，而是預言性質——也就是說，它們並非直接等同於由皇家大臣或史官（מַזְכִירִים）所作的各統治時期事蹟與事件的官方記錄（如 Jahn, Movers, Stähelin 等人所想），而是由預言家作者從這些官方記錄中提取並編寫的王國歷史編年史，因此是在預言精神中構思的，並像我們的《列王紀》與《歷代志》一樣建立在這些記錄之上，呼吸著預言的實用主義。此外，關於這些古老王國編年史的日期，至少有一點是肯定的：《列王紀》作者所使用的較古老著作是在兩國滅亡前編寫的，因為經常出現的「直到今日」這一公式清楚地預設了相關王國的存在；而作為歷代志作者主要來源的那些古老年鑑的新加工，必然起源於被擄前，因為這有時也會在禁止將該收集日期定在被擄後的環境下出現該短語（參見代下 5:9, 8:8, 10:19, 21:10，並與王上 8:8, 9:13, 9:21, 12:19, 王下 2:22, 8:22, 10:27, 14:7, 16:6 進行比較）。參見 Keil, Comment. p. 21 ff.，他公正地從雙重情況推斷出相關來源是在被擄前編寫的——「一方面，兩國對這些年鑑的引用並未持續到最後的國王，而是（至少在《列王紀》中，王下 15:31；34:5）以色列國止於比加，猶大國止於約雅敬；另一方面，在幾個事件中出現了『直到今日』這一公式，由於它大多指的不是被擄時期，而是仍然存在的王國時期，因此不可能出自我們《列王紀》與《歷代志》正典的作者，而是從所使用的來源中採納的，並且在這些來源中，只有在它們是在事件發生後不久編寫的情況下，才能被正確理解。」因此，像 Nöldecke（Die Alttestamentl. Literat. p. 59）那樣的日期，即 dibre hajjamim 或「古老失傳的以色列與猶大諸王編年史」是在公元前 550 年左右的被擄期間首次編寫的，而歷代志作者的主要來源（以色列與猶大諸王記）以及與之平行的《列王紀》正典則是更晚的起源，這些日期是多麼完全武斷，無需特別證明。再者，當我們想到像約西亞這樣的國王的努力，以及像耶利米這樣的先知的學術文學勞動時，被擄前最後的時期完全可能是作為歷代志作者主要來源的預言編年史的日期，這一點應該是顯而易見的。對於 Bähr（Die Bücher der K. vol. vii. of the Bibelw. p. ix. ff.）的觀點，即對於像現在考慮的這種編年史收集者的活動而言，王國滅亡前不久、完全混亂的時期似乎是最不適宜的，Keil 似乎有理由提到正屬於這一時期的先知耶利米，他必然特別關注過較古老的聖經著作。正如這位先知的著作一樣，像所討論的那種編年史歷史著作很可能逃脫了尼布甲尼撒時期的毀滅性災難，並以某種方式落入其後來的摘錄者與編輯者手中（即根據 Bähr, p. viii.，在被擄期間及巴比倫寫作的《列王紀》正典作者，以及隨後被擄後的我們的作者）。

此外，關於上述第 1、2、3、6、9、12 及 14 項所列的先知著作，問題在於我們應將其視為獨立的歷史著作，還是僅為前述「以色列和猶大諸王記」的組成部分。多數早期學者，以及近期的布雷克（Bleek）、戴維森（Davidson）、菲爾斯特（Fürst）、凱爾（Keil）等人，皆主張其獨立性；而埃瓦爾德（Ewald）、貝爾特（Berth.）、迪爾曼（Dillm.）、諾爾德克（Nöldecke），甚至貝爾（Bähr，見該處）則傾向於認為它們僅是大型編年史《列王記》的章節，並以當時的先知命名。後者主要基於以下事實：編年史作者明確指出，其中兩部先知著作——耶戶的 dibre（第 6 項）和以賽亞的「異象」（第 12 項）——存在於以色列和猶大諸王記中，或者說被編入其中（第 6 項）。然而：

1. 關於這兩部著作的記載，很難直接推廣到所有同類著作；若要證明其獨立性存在嚴重疑慮，關於它們被併入大型歷史著作或屬於該著作的說明，必須出現過不止一兩次。
2. 代下 13:22（第 4 項）提到的先知易多的「米德拉什」（Midrash），僅因其被稱為「米德拉什」，就不可能被視為《列王記》大書的獨立章節或組成部分；它更有可能是後文（代上 24:27）提到的「列王記米德拉什」的一個獨立部分，但即便如此，仍應被視為與那部較古老的歷史著作有所區別。
3. 代下 26:22 關於以賽亞的陳述，稱他「記錄（כָּתַב）了烏西雅始終的事蹟」，這當然可以指他所撰寫的一部歷史書，並被直接併入《列王記》大書，從而符合該假說；但對於示羅人亞希雅的預言（נְבוּאַת）以及易多針對耶羅波安的異象（חֲזוֹת）（代下 9:29，第 2 項），將其理解為歷史著作則極不可能。這些著作，以及代下 32:32 偶然提到的以賽亞異象，似乎更像是先知書，其中偶爾包含歷史記載；這些著作因其主要性質，並不適合併入大型歷史著作中，因此，若發生了這種併入，理應有明確記載（如上述以賽亞異象的情況）。
4. 當這些先知著作以 dibre（「言論」）一詞引入時，如撒母耳、拿單和迦得（第 1 項）、拿單（第 2 項）、示瑪雅和易多（第 3 項）、耶戶（第 6 項）以及何賽（第 10 項），根據摩 1:1、耶 1:1 等處題詞的類比，將其視為先知書與視為歷史記載同樣自然；且無論如何，值得注意的是，在這些先知著作中，僅有哈拿尼之子耶戶的 dibre 被明確提到插入了以色列諸王記，而其餘著作則無此類說明。
5. 事實上，代下 33:19 的 dibre Chozai（דִּבְרֵי חוֹזָי）與「以色列諸王的話」（如代下 33:18）一同被列為瑪拿西統治時期的歷史來源，因此明顯與《列王記》區分開來，絕非其一部分。無論這些 dibre Chozai 是否確實是一位不知名的先知何賽（Chozai 或 Chazai，可能是 חֲזָיָה 的縮寫；參見 Fürst, 2. 216）的著作，還是該短語與前一節的 dibre hachozim（דִּבְרֵי הַחזִֹים）相同，從而假設存在書寫錯誤，並根據七十士譯本（Septuagint）的 λόγοι τῶν ὁςώντων 恢復原始讀法——無論如何，這都是一部獨立的先知書，與古老的《列王記》不同，這對「所有這些不同著作都屬於該歷史著作」的假說並不有利。
6. 代下 12:15（見上文第 3 項）中，在引用形式之後出現的模糊短語 le-hityaches（לְהִתְיַחֵשׂ），無法證明其所指的兩部著作存在依附關係。因為無論我們將這個謎樣的短語解釋為「關於家譜」，還是補上 David 或 bet David（大衛家），解釋為「關於大衛家的家譜」，在任何情況下，這似乎都不是一個能推導出「先見易多的話」具有依附性（即屬於另一種大型著作）的補充；因為介詞 le（ל）所指的似乎並非易多的話語所在之處（Ew., Berth. 等人的觀點），而是它們所服務的目的，即作為家譜。
7. 此外，從「大衛、所羅門、羅波安、約沙法（以及烏西雅）的全部歷史都參考了先知著作，同樣地，亞撒、亞瑪謝、約坦、亞哈斯和約西亞的全部歷史都參考了以色列和猶大諸王記」（Berth. p. 36）這一事實來看，無法推論出存在一部連貫的歷史著作，而那些先知著作僅是其中的個別事實。從該事實僅能得出：「在某些君王身上，先知著作包含了其生平與統治的所有重要內容，而在另一些君王身上，王國歷史則包含了這些內容；且王國歷史也提供了關於先知在國中活動的記載，正如先知著作提供了關於君王事務的記載」（Keil, p. 23）。編年史作者決定對某位君王參考王室年鑑，而對另一位參考先知著作的理由，是無法推測的，若這兩種著作都依附於同一部大型著作（即若問題僅在於引用同一部大書的兩種方式），則更是不可能查明。
8. 最後，若（貝爾在該處，p. 8 ff.）有人以編年史作者宣稱取自特定先知（如拿單、示瑪雅和易多、以賽亞和何賽）著作的某些章節，與引用自以色列或猶大古老王室年鑑的《列王記》章節在文字上的一致性，來主張「猶大諸王記是由幾位先知或先見的歷史著作組成的」，這種論證方式是無法令人信服的。因為編年史在所羅門、羅波安、亞比雅、烏西雅和瑪拿西的統治時期，除了與《列王記》文字一致的部分外，還展示了大量其獨有的記載，這些記載必然源自相關的先知著作。而其記載與古老《列王記》的部分文字一致，僅證明該著作在編纂時使用了更古老的先知著作，這些著作作為當代記錄具有極高的價值，但並非證明這些先知著作構成了《列王記》的組成部分。或許先知拿單的話語在很大程度上被後來編纂 dibre hajjamim（編年史）的人納入了他的著作中，而《列王記》的作者主要從中取材，迦得、示瑪雅、易多等人的話語（res gestæ，筆記）亦然。但這些古老先知來源的獨立存在是否就此終止了呢？這些先知書是否也可能像 dibre hajjamim 或源自其中的「以色列和猶大諸王歷史」一樣，即使不是全部，至少在很大程度上，在流亡的風暴中得以保存，從而作為流亡後編纂者進行年鑑編纂的來源和輔助工具？當像我們作者這樣引用了如此多且名稱各異的來源時，最自然的假設是他確實接觸到了極其豐富的原始材料。相反的假設將他不斷變化的引用歸因於不必要的文學炫耀、對術語雜亂堆砌的無意義偏好，或是歸因於不準確或疏忽，這會遇到更大的困難，並使人不得不求助於各種假設性的輔助手段，因此不能被視為建立在健全的歷史研究基礎之上。

此外，反對我們假說的人（例如 Bertheau, p. xxxviii.）也必須承認，且確實承認，我們的作者除了實際引用的來源外，可能還使用了數量不詳的、他認為無需引用的著作。例如，對於大衛勇士的名單（代上 11:10-47）、大衛在希伯崙的顯要人物（12）、這位君王的軍事和民事官員（27）、利未人、祭司、歌唱者等的家族和分班（23–26），他肯定使用了古老的文件，但他認為無需明確引用，或許是因為這些文件屬於官方性質，本身就是可信的（參見例如代下 34:4，作者讓約西亞在逾越節提到大衛的 ketab 和所羅門關於利未人和祭司職務或聖殿禮儀的 michtab——毫無疑問，這些文件他本人在第一卷書的那些章節 [23–26] 中已經使用過），或者他沒有引用，是因為「他已將其完全納入自己的著作中」（Keil），因此沒有必要再引用它們以獲取更多細節。我們的正典《撒母耳記》和《列王記》屬於我們作者所使用的這些豐富來源之一，這仍然是有可能的；因為他的記載與這些書卷頻繁的文字重合，在某些情況下可能源於直接使用，也可能源於對共同古老來源的抄錄；且代上 29:29 所引用的先見撒母耳的話（דִּבְרֵי שְׁמוּאֵל הָרֹאֵה）是指我們的《撒母耳記》書卷，這並非不可能。然而，平行文本中幾乎隨處可見的相當多的實質性以及形式和文字上的差異，構成了反對這一假設的有力制衡；而莫弗斯（Movers, p. 95 ff.）、德·韋特（de Wette, Einl. § 192 a）、埃瓦爾德（Ewald, Gesch. i. 238）、布雷克（Bleek, Einl. § 167, p. 400）以及近期的格拉夫（Graf, Die geschichtl. Bücher, p. 114 ff.）所提出的支持意見，從哈弗尼克（Hävernick）、貝爾特（Bertheau），特別是凱爾（Keil, Einl. § 144, 2）的回應來看，即使沒有被完全駁倒，也已在很大程度上被動搖，因此，將我們的《撒母耳記》和《列王記》排除在編年史作者所使用的來源之外，顯然具有更大的可能性。

§ 6. 編年史作者的可信度

關於我們作者可信度的問題，若能假定他始終如一且在各方面都忠實地使用了他的來源，那麼根據前述關於其歷史來源的評論，這個問題將得到簡單的回答，且不會有任何不利的結論。然而，近來繼 K. H. 格拉夫（K. H. Graf，見該處 p. 114 ff.）之後，幾位評論家，如埃德·里姆（Ed. Riehm, Stud. und Krit. 1868, ii. p. 376 ff.）、H. 舒爾茨（H. Schultz, Alttestamentl. Theol. ii. p. 274 f.）、H. 霍爾茨曼（H. Holtzmann，載於 Bunsen’s Bibelwerk, vol. iv. part 2, p. 12 ff.），甚至貝爾特（Bertheau, Jahrb. f. deutsche Theol. 1866, p. 159 f.）都斷言，這種讚譽只能在有限的意義上給予他。後者曾為作者的實質可信度辯護，認為他是一位使用良好古老來源並謹慎處理的作者，以此對抗德·韋特和格蘭伯格（Gramberg）的粗暴攻擊（後者認為編年史作者只是抄襲《撒母耳記》和《列王記》，但在所有偏離之處，都以武斷的方式歪曲、誤解、美化或通過虛構的補充來進行增補 7），從而幾乎毫無保留地接受了 J. G. 達勒（J. G. Dahler, De libr. Paralip. auctoritate atque fide hist., Argentor. 1819）、莫弗斯（Movers, Krit. Untersuch., etc.）、凱爾（Keil, Apol. Versuch and Einl. ins A. T.）、哈弗尼克（Hävernick, Einl. 1839）、埃瓦爾德（Ewald）等人為編年史作者所提出的辯護。8 相反，他現在（載於前述的 Jahrbücher f. d. Theol.，在對格拉夫著作的評論中，以及在申克爾的《聖經辭典》中關於「編年史」的條目）已經轉向了格拉夫所嘗試的對德·韋特-格蘭伯格觀點的修正性再現，至少承認他以前對編年史作者的實際行為估計不足，考慮不周；他曾認為作者是一位比實際情況更可信、更客觀的來源提取者。Th. 諾爾德克（Th. Nöldecke）在關於《舊約文學》（1868, p. 59 ff.）的論文中走得更遠。通過諸如「所有僅在編年史中提到的重大戰爭都必須非常可疑」、「他的敘述因此非常殘缺」、「他進行得非常草率，且經常自相矛盾」等語句，他幾乎完全回到了格蘭伯格的立場，並因此招致了 H. 希齊格（H. Hitzig）的嚴厲譴責。後者不久前（在海德堡《文學年鑑》1870 年 p. 437 關於摩押王米沙銘文的論文對話中）表示，聽到諾爾德克先生斷言「代下 20 章是一個奇怪的故事，只是《王下 3 章》的變體，去除了困難，並添加了大量教化內容」感到驚訝。他進一步評論道：「這是自沃爾克馬（Volkmar）想在《啟示錄》的假先知中看到使徒保羅以來，作者所遇到的最奇怪的事情。諾爾德克先生是否想過約珥書 4:2 中約沙法谷的起源？他讀過莫弗斯關於編年史的著作嗎？他是否總是如此聰明，以至於要玷污他人的假說？誰能忍受格拉古家族？（Quis tulerit Gracchos?）」等等。

我們不能不認為這位海德堡神學家的尖刻抨擊在整體上是應得的；因為即使在格拉夫更溫和、支持更充分的觀點中，在我們看來，也表達了對我們作者極大的過度批判的傲慢和強烈的偏見。因此，他顯得像是一位有偏見的歷史學家，以一種不合情理的方式工作，在狹隘的利未人原則下理想化、美化，並經常任性地進行改造，其動機是為了撰寫猶太人的歷史，使其成為遵守上帝誡命（特別是遵守敬拜條例）的深刻勸誡，同時也是對背離上帝的莊嚴警告。他沒有嚴格堅持來源中的內容，而是將他的利未人-祭司傾向以及他那個晚期時代的特有精神，烙印在他的著作（這是一部教會史，而非人民或王國史）中；他撰寫歷史的方式，正如公元前四世紀那面扭曲且色彩斑斕的鏡子所反映的那樣，為了迎合當代人的品味和需求，他採用了鮮明的色彩，建立了引人注目的對比，並以他的方式任性地處理原始材料（參見 Berth. 在前述的 Jahrbüchern für deutsche Theol. 中的觀點）。因此，他使用《撒母耳記》和《列王記》作為主要（儘管不是唯一）來源，遺漏了對他那個時代和傾向似乎沒有興趣的內容，並根據需要通過擴充性的插入、意義的各種改變和重寫，在多處修改了它們的報告，以至於他從這些書卷中借用的段落數量看起來比實際要少得多。最典型的例子就是他關於大衛的全部歷史（代上 10-29），這是一部通過對《撒母耳記》中相應記載進行多重改造而形成的作品；其中插入的名單，特別是代上 23-27 中的名單，源自特殊的來源——但絕不是比流亡時期更受尊重或更早的來源；而代上 29:29 中提到的先見撒母耳、先知拿單和先見迦得的話語，並非高古時代的特殊先知著作，而僅是我們正典《撒母耳記》的章節。因此，無法確定這些來源在多大程度上僅是被他自由且不準確地使用；這既適用於大衛歷史的來源，也適用於他在大衛之前（代上 1-9）所使用的家譜來源。此外，我們編年史作者對所羅門歷史的呈現（代下 1:9）僅是在《王上 1-11》的基礎上進行了加工，省略了所羅門的世俗行為、宮殿建造和偶像崇拜；僅在代上 8:36 中閃現出一個與《王上 9:17-19》不同的特殊來源，被他所使用。在關於羅波安（代下 11:5-12；11:18-23）、亞比雅、亞撒、約沙法、亞哈謝、約阿施、烏西雅、約坦和希西家的章節中，也使用了此類與《列王記》文本不同的來源。編年史作者始終根據他的目標，使用了這些來源，所有這些來源都應追溯到作為正典《列王記》根基的「以色列和猶大諸王記」。編年史作者這種改造性的偏見，在關於祭司和利未人合作推翻亞他利雅的敘述（23章）中表現得最為驚人；在關於亞比雅對北方王國取得成功戰爭的美化記載（13章）中也是如此，其中他所征服的三座城市的陳述（代下 11:19）充其量是基於古老的書面來源；同樣在關於所羅門登基的記載（代下 28:29）中，其與《王上 1 章》的偏差歸因於編年史作者的創造性轉向，而非任何書面或口頭傳統；以及在關於大衛為聖殿準備時祭司、利未人和歌唱者的分班，以及所羅門建造和奉獻聖殿的記載中，作者顯然旨在將這些宗教官員的關係表現為在聖殿奠基時就已存在。

格拉夫對我們著作歷史性的指控和懷疑的 proton pseudos（根本謬誤），在於一個完全沒有根據的預設，即作者幾乎僅將正典《撒母耳記》和《列王記》作為來源，而他與這些書卷的偏差應歸咎於編纂者的任性。我們已經證明，我們的作者完全沒有使用這些書卷的可能性極大（§ 5）。他的記載與較古老歷史書在文字上重合的段落數量相對較少，即使這些段落也很容易被視為源自共同來源，因此認為它們屬於我們作者來源的假設絕非必要。但即使證明了他確實從正典歷史書中取材，並且在偶爾偏離它們的情況下自由地使用了它們，他在所有重要事項上作為可信歷史學家的聲譽，也不會比他對其他材料的類似使用受到更多損害。

1. 因為他的勸誡傾向允許他，只要不干擾客觀歷史事實，在許多情況下為了適應他獨特的利未人-教會實用主義而改造舊有的記載，對於這種實用主義，就我們作者的時代而言，必須給予與較古老歷史學家的神權-先知實用主義同等的特權（參見第 4 項中將要引用的例子）。且我們歷史學家的非主觀模式，與《列王記》較客觀的方式相比，並沒有導致事實的歪曲、偽造或武斷改造，這一點從前述事實中顯而易見：他並沒有為了他的實用主義傾向而隱瞞所有他掌握的材料，並且經常省略對他的觀點而言重要的事項，因此他可能會被公正地指責為具有一定程度的不一致性（參見 § 4）。
2. 我們作者對材料進行的一類完全無害且允許的修改，涉及家譜名單，特別是第一部分的家譜，他在那裡部分地重新排列並按一定比例分組了取自《摩西五經》的名單，其目的與其說是為了幫助記憶，不如說是為了展示這些神聖歷史部分的數值規律和象徵意義。因此，他不僅在代上 1 章中將從亞當到挪亞的十位族長與從挪亞到閃的十位族長分開，而且推導出（當然沒有通過明確強調數字來定義或標記這一點）從挪亞而來的 70 個國家、從亞伯拉罕而來的 70 個家族，以及從猶大而來的 70 個後裔（代上 1:28，2:25），將耶西的八個兒子歸入神聖的數字七，並在列舉支派時，部分出於宗教和象徵性的考慮，多次遺漏了但支派（參見代上 7:12 的註釋）。顯然，通過這些對手頭家譜材料的理想化修改，並沒有造成對歷史關係的真正歪曲，更不用說通過其他許多非故意的修改，例如《創世記》中名字序列的轉置和簡化；例如代上 4:1 ff.。

1. 另一類並非出於任性或應受譴責的疏忽的修改，屬於語言範疇。它包括將許多屬於古希伯來語的短語和轉折替換為後期語言的相應短語，在大多數情況下，其基礎僅是拼寫上的變化，例如使用 scriptio plena（全寫）代替 defectiva（缺寫），反之亦然——引入後期的亞蘭化形式以代替較古老的形式。這包括將較古老的結構，如 ‘olam（עוֹלָם）、techinnah（תְּחִנָּה）、mamlakah（מַמְלָכָה）等，改為後期的 ‘ilom（עֵילוֹם）、tachanun（תַּֽחֲנוּן）、malkut（מַלְכוּת）；通過省略與有限動詞連用的不定式絕對式，或在運動動詞（如 ‘alah [עָלָה]、halak [הָלַךְ]、bo’ [בּוֹא]）中使用介詞 ’el（אֶל）或 he（ה）方位格來改變結構；避免或改寫較古老語言中某些含義豐富的結構等等（參見莫弗斯 p. 200 ff.；以及隨後的哈弗尼克和凱爾，Einl. § 142, p. 482 ff. 中對所有這些例子的大量收集）。這些對來源古老形式的偏離並不重要，因為它們的範圍非常小，且原文的特徵幾乎總是可以與編年史的特徵清楚地區分開來。

1. 由作者的宗教和教義觀點所引起的修改，其重要性也不大，這些修改在不觸及事實的情況下，展現了歷史宗教方面的新視角。例如，在關於大衛數點百姓的記載中，作者（代上 21:1）將較古老記載（撒下 21:1）中表現為神怒直接結果的事物，歸因於撒但的從屬活動；以及他在較古老記載（撒下 24:25）的結尾處，以更具體和形象的方式將上帝的「被懇求」表現為「從天上降火在燔祭壇上」（參見代下 6:1 與王上 8:54 f. 的對比）；或者像代下 7:11 中那樣的實用主義反思性補充（「他想在耶和華殿中和自己宮中一切所要做的，都順利成功」，而較古老的平行文本王上 9:1 僅有「他想做的」等）；同樣代下 8:11（所羅門為法老女兒建造獨立宮殿的理由；參見王上 9:24）；代下 22:7（強調導致亞哈謝王死亡的神聖安排；參見王下 8:29）；代下 18:31（「耶和華幫助他，上帝驅逐他們離開他」；參見省略所有此類評論的記載，王上 22:32 f.）；以及代上 10:13 f.（關於掃羅罪有應得之死的評論；參見撒上 31:12），和代上 11:3（提及撒母耳關於大衛在希伯崙加冕的預言性宣告；參見撒下 5:3）。

1. 與較古老平行記載的另一類偏差涉及許多實際錯誤的陳述，這些陳述大多應歸咎於編年史作者來源中已有的古老文本腐蝕，或是由於疏忽的抄寫員引入其著作中的，因此不能影響作者的品格和可信度。他唯一幾乎可以確定的錯誤例子，顯然源於地理知識的缺乏，即將紅海的他施船解釋為旨在前往他施進行貿易（代下 9:21；20:36）。根據王上 10:22；22:49，這似乎是一種真正的誤解，這種誤解既不能通過將他施與俄斐等同起來來消除，也不能通過假設我們的作者在俄斐或其附近知道一個名為他施的地方（即東方的塔爾提索斯）來消除（參見 Bähr 對王上 10:22 的註釋，以及對代下 9:21 給出的釋經解釋）。如果我們排除這一個段落，他文本中所有其他錯誤性質的內容，極有可能歸結為抄寫錯誤，這些錯誤要麼存在於他的來源中，要麼被引入了他的文本中。在此類別下，特別是那些偏離《撒母耳記》和《列王記》的數字，由於這些數字，人們認為有必要（德·韋特、格蘭伯格等）歸咎於他對流亡前以色列的偉大、軍隊、人口、財富、祭物等的武斷誇大，而沒有考慮到較古老的歷史書在數字上也經常表現出眾所周知的文本腐蝕（例如撒上 13:5 中非利士人的 30,000 輛戰車，或撒上 6:19 中伯示麥的 70 人和 50,000 人；參見 Wellhausen, Der Text der Bücher Samuelis, etc., pp. 20, 66, 81, 133, 219 等處的更多此類例子），並且在某些情況下，編年史給出了更小且更可信的數字；例如代下 9:25，其中提到所羅門的馬匹有 4,000 個馬廄，這肯定比平行文本王上 5:6 更正確，後者這些馬匹和馬廄的數量達到 40,000（參見 Bähr 對該處的批判性註釋，p. 26）。作為非作者造成的文本腐蝕的著名例子，應注意代上 21:5，其中以色列的 1,100,000 人是 800,000 的簡單抄寫錯誤；代下 16:1，其中應讀作亞撒的第 16 年，而非第 36 年（正如前一節應讀作第 15 年，而非第 35 年）；代下 20:2，其中亞哈謝王 42 歲的年齡，而非王下 8:26 中的 22 歲，似乎是由於 mem（מ）和 kaph（כ）的交換而產生的。使用字母代表數字是非常古老的，並且在馬所拉校勘之前很久就已被採用，這一點由七十士譯本在其文本中展示了大量因字母交換而產生的數字錯誤這一事實所證明，而且不僅是在編年史中，在其他各種書卷中也是如此；例如在拉 2:69 中，它從希伯來文本中複製了 61,000 的錯誤，而非 41,000 達利克（參見尼 7:70-72），在《撒母耳記》等書卷中也經常出現。除了這些基於文本腐蝕的數字錯誤外，還有許多情況下，編年史作者本人或他之前的來源在數字上與其他正典書卷表現出明顯的差異；這些絕不能立即歸咎於作者的吹噓和誇大偏見。相反，正如凱爾（Komm. p. 30）公正地指出的那樣，關於這些不同的數字，我們必須記住：a. 「它們通常是僅精確到千位的整數，因此不依賴於實際數點，而是依賴於同時代人的粗略估計，除了斷言軍隊規模和被殺或被俘人數被評估得很高外，沒有斷言其他任何內容；」以及 b. 「在所羅門為建造聖殿而收集的金銀數量——100,000 他連得（כִּכָּרִים）金子和 1,000,000 他連得銀子，代上 22:13——實際金額無法確定，因為我們不知道當時舍客勒的重量」——這一情況在許多其他差異中也必須考慮在內，正如各個段落的釋經所顯示的那樣。

1. 關於與較早期的歷史著作在實際內容上的偏差，其中許多歸於大衛、亞比雅、亞撒及其他君王，甚至私人（特別是先知）名下的演講，並不能指責我們的作者有蓄意的歪曲或偽造。例如，代上 13:2 f.、15:12 f.、28:2-10、29:1 ff.、29:10 ff. 中大衛的演講，在撒母耳記中幾乎沒有或完全沒有平行經文；又如代下 13:4-12 中亞比雅的演講；代下 14:11 中亞撒的演講；代下 15:1-7 中俄德之子亞撒利雅的演講；代下 32:7 f. 中希西家的演講等。這些演講中的大多數，若非全部，都包含在我們作者的資料來源中，這一點可以從一個事實中得到足夠確定的結論：他所傳達的所羅門的三篇演講（代下 1:8-10；6:4-42）在列王紀中以幾乎相同的文字出現，由此可見他在重現這些篇章時的忠實與謹慎。在這裡，不同人物的演講以其思想脈絡、比喻和轉折，以一種獨特的方式區分開來；歷代志作者特有的語言和風格僅在相對較小的程度上印刻在這些演講中。這一點在大衛的三篇演講中尤為顯著，即關於所羅門未來建造聖殿的較長講話（代上 22:7-16；28:2-21；29:1-5）。在這裡，作者似乎採取了相當自由的處理方式，正如這些被置於大衛口中的話語與他在思想、言辭等方面的特徵之間的多重一致性所顯示的那樣；他似乎沒有依賴資料來源，而是嘗試對這位年邁君王靈魂中湧動並由他表達出來的思想進行了一種理想化的重現。然而，附在最後一篇講話之後的大衛禱告（代上 29:10-19），因其與大衛詩篇的多重吻合（參見代上 29:11；29:15），特別是代上 29:18，證明了它是源自古老的資料，因為它在上帝屬性的特徵性堆疊上與之相符。所有其他相關的演講也顯示出類似的古老原始特徵，這些特徵與歷代志作者的思想、言辭和風格相去甚遠；例如亞比雅的演講（代下 13:4-12），除了與我們作者的其他一致之處外，在 אֲנָשִׁים רֵקִים（anashim reqim，無賴之徒）和 בְּנֵי בְלִיַּעַל（bene beliya'al，彼列之子）等短語中，展現了它們與大衛和所羅門時代用法的清晰聯繫；希西家的演講（代下 32:7 f.）中，זְרוֹעַ בָּשָׂר（zeroa basar，肉臂）這一短語使我們想起他與先知以賽亞的交往（賽 31:3）；最後，由各先知傳下來的較短或較長的言論，通常包含許多原始內容，特別是俄德之子亞撒利雅對亞撒王所說的話（代下 15:1-7），它與基督的 Oratio eschatologica（末世論講論，如太 24:6 f.，路 12:19）的部分內容驚人地吻合，證明了它是一個具有純正先知印記的古老獨立創作（參見 C. P. Caspari, Der syrisch-ephraim. Krieg, Christiania 1849, p. 55 ff.）。因此，我們的歷史學家所給出的演講，與其他歷史書（從摩西五經和士師記，一直到使徒行傳和約翰福音）中的演講本質上是一樣的。晚期報導者所特有的原始與主觀性，在這些演講中作為內容與形式、種子與外殼相互連接，而沒有將報導者的增補與原始文本進行尖銳的區分。然而，古老來源所特有的原始類型，在年輕作者的措辭和風格中表現出一種形成性的影響。正如玻璃傳遞光線時必然帶有其獨特的色調，或樂器發出音調時必然帶有其個人的修飾一樣，我們書中演講的「面貌」展現了作者自身的個性與從過去傳承下來的材料之間的相互影響，這種主觀性與客觀性的交替，在士師記和列王紀的演講中（特別是先知性的；參見 Delitzsch, Komm. zu Jesaja, Einl. p. 14 f.），以及在新約中（如約翰福音中基督的演講，以及使徒行傳中彼得、司提反和保羅的演講）也以類似的方式表現出來。

1. 歸咎於歷代志作者主觀性的最後一類偏差，涉及宗教節期的描述，特別是在大衛（代上 15, 16）、所羅門（代下 5-7）、希西家（29-31）和約西亞（25）的歷史中，其中對某些敬拜行為的詳盡描述，特別是利未人和祭司的演奏與歌唱，不斷重複，且總是採用本質上相同的修辭外衣，以及相同的短語和禮儀公式（參見上文 § 2）。乍看之下，作者在這些描述中似乎將他自己時代的禮儀用法和儀式追溯到了過去，不僅將他利未人和祭司的思想模式，而且將他那個時代的宗教習俗和表演，不加批判地轉移到了大衛、所羅門、希西家等人的敬拜中。但德威特（de Wette）、格蘭伯格（Gramberg），以及近期的格拉夫（Graf）、諾爾德克（Nöldecke）、霍爾茨曼（Holtzmann）等人對此表達的懷疑，建立在雙重誤解之上：（1）認為利未記規定的祭祀敬拜，或音樂與詩篇歌唱的引入，始於被擄時期；（2）認為我們的作者在處理這些習俗的出現時，完全沒有依賴古老的資料，從而使自己暴露在為了支持自己的觀點和時代而任意篡改歷史的指控之下。相反，敬拜形式的本質無疑可以追溯到摩西時代，或者至少在被擄之前很久就已存在；而我們的作者在節期敘述中所做的修改，僅僅在於個別的潤色和細節，他藉此努力為自己和讀者勾勒出一幅真實事件的清晰圖景。他在這裡允許自己將相隔遙遠的時代和習俗進行某種整合，將早期的習俗置於當前時代的光照下呈現——簡言之，這是一種在細節上的現代化過程——這在整體上並不損害他敘述的可信度。可能在代上 16:8-36 中，在描述將約櫃莊嚴運往耶路撒冷時，他引入了一首亞薩及其弟兄所唱的詩篇，這首詩並非大衛為此莊嚴場合逐字創作的，而是當時所唱詩篇的理想化重現，但源自較晚的時代；他在此處允許自己進行了與現代歷史學家將路德的《堅固保障》（Ein feste burg）從 1530 年奧格斯堡會議（其起源的真正時間）提前到 1521 年沃爾姆斯會議時相同的替換。同樣，關於大衛清點並交給所羅門的未來聖殿的各種材料和器皿的記載（代上 28:11-19），可能涉及對該事件的預期性理想化和修改，這不僅偏離了列王紀中更簡單、更簡短的記載，也偏離了作者手頭關於大衛統治末期行為的資料。我們作者關於宗教行為的其他幾個細節可能也是如此；例如他關於大衛時期聖殿門廊的記載（代上 26:16-18），關於希西家改革的記載（代下 29 ff.）等。總體而言，這些與作者祭司利未人的實用主義和勸勉傾向相一致的歷史事件的自由組合，絲毫沒有減損他敘述的可信度。因此，這些被擄前歷史的修改，大部分（如果不是全部）植根於作者面前的資料，特別是《以色列和猶大列王記》，這一點仍然具有高度的可能性，而這些資料與他觀點和偏好的和諧程度，既不應被誇大，也不應被低估（參見 Del. in p. q., p. xvi.）。

總體而言，我們的作者在敘述中帶有明顯的祭司利未人立場的主觀色彩；他可能被指責在平靜、嚴格客觀地構思和呈現材料方面，不如他的前輩（撒母耳記和列王紀的作者）那樣有天賦，並且往往過於強烈地推崇其說教道德化的傾向，且並不總是能擺脫思想和直覺上的律法外在性。但指責他缺乏對真理的熱愛，或在處理事實時表現出不加批判的輕率，或指責他蓄意發明或偽造歷史，似乎是沒有根據的；因為古老原始傳統的堅實基礎在他敘述的每一步都閃耀著光芒，即使在他偏離列王紀平行文本最遠、並對其報告進行了最重要的補充之處，也傳達出一種最高可信度的印象：例如，關於羅波安建造堡壘及其家庭事務的記載（代下 11:5 ff., 11:18 ff.）；關於亞比雅征服的三座城市及其家庭的陳述（代下 13:19-21）；關於約沙法歷史的記載，充滿了最可信的具體細節（代下 13:17-20）；關於亞瑪謝從以色列僱傭軍隊，以及他們在被解僱後進行掠奪性襲擊的驚人準確且顯然真實的陳述（代下 25:5 ff.）；關於瑪拿西的歷史，他確實有根據地參考了更古老的資料，如《以色列列王記》和《何賽的言語》（代下 33）等。他歷史中利未祭司和律法外在的印記，可以被視為較早歷史學家（如撒母耳記和列王紀的作者）的先知實用主義，與正典之後的作家（如《馬加比二書》的作者或約瑟夫）的法利賽實用主義之間的一個特徵性中點。然而，他與被擄時期或被擄前夕的先知前輩相比，比與這些舊約歷史的「後繼者」（Epigoni）相比，要親近得多；在他身上找不到任何像《猶滴傳》、《馬加比二書》等偽經中出現的那種毫無生氣的外在性或狂熱的嚴格主義，也找不到像法利賽人約瑟夫那種親羅馬、因而反民族且反神權的實用主義。