然而，那些試圖以各種形式將四個專有名詞全部或部分視為普通名詞的寓意解釋也是站不住腳的。七十士譯本（LXX）與武加大譯本（Vulg.）很早就這樣做了，前者似乎以完全武斷的方式調整了文本，而後者則更緊密地遵循文本，將亞古珥譯為 congregans（收集者），雅基譯為 vomens（嘔吐者），以鐵譯為 cum quo est Deus（神與之同在者），烏甲譯為 confortatus（被堅固者）。現代注釋家中，埃瓦爾德（Ewald）至少以類似方式處理了該節的後半部分：那人對「神與我同在者」、對「神與我同在者」與「我強壯者」如此說。根據這種觀點，אֻכָּל 代表 אוּכָל，並與普通名詞「以鐵」結合構成一個單一名稱。然而，我們需要將 נְאֻם 讀作 נַאַם。由於上述反對意見，特別是關於雅基的名字以及以鐵名字重複的問題並未消除，且還有其他問題，除了徹底修改該節的讀法外別無他法。在各種可能且部分已被嘗試的修訂中，希齊格的修訂最為可取，我們已將其作為上述譯文的基礎。
據此，我們首先應讀作 בֶּן יְקָהָהּ מַשָּׂא（瑪撒所順服之人的兒子），或 בֶּן יְקָהָהּ（等同於 בֶּן יִקְהָתָהּ），即「其統治為瑪撒之人的兒子」，這在任何情況下都得出「統治者、瑪撒公主之子」的結果（參見第 1 點）。
此外，我們必須將 לָאִיתִי אֵל 讀兩次，意為「我已勞苦，已為神、關於神、與神一同疲憊」，即：已艱難且費力地試圖構思並理解祂的本性（參見以賽亞書 26:12 中的 נִלְאָה；以及約伯記 9:7；使徒行傳 17:27 等經文）。最後，結尾詞 ואכל 必須讀作 וָאֵכַל（「我已變得遲鈍，已疲憊」，即：在尋求神時，如希齊格所言）；或者，在詞彙學上似乎更容易的 וָאֵכֶל（源自 כלה [kalah]，意為「消失」），即「我已退縮，已變得虛弱」（參見詩篇 69:4；84:3；約伯記 19:27 等），後者是伯特奧所採用的讀法 [坎普、S. 等]。誠然，即使通過這些修訂，該經文的困難也並未完全消除；然而，由此得出的後半節含義與導言的後續言論，特別是箴言 30:3–4，極為吻合。此外，七十士譯本中與結尾 ואכל 相對應的 οὐ παύομαι（我不停止），總體上證實了對該晦澀表達的解釋（希齊格與伯特奧的解釋，兩者本質上並無不同）。至於 בן יקהה 這個表達，雖然確實有些生硬，但一個間接的證實在於，罕見的詞彙 יִקְהָה（順服，參見創世記 49:10）在箴言 30:17 中又立即出現了。
箴言 30:3。並且未曾學得聖者的知識。關於後一句，參見對箴言 9:10 的評論。
箴言 30:4。誰升天又降下來？關於此處使用的詞句形式，參見創世記 28:12；以及約翰福音 3:13；羅馬書 10:6–7。升天並從天降下，就像「在拳中聚集風」、「用衣服包住水」等一樣，是專屬於神、且是祂超世本性的特徵。他知道有一種統治世界、維繫世界的活動，是出自那看不見的神；但這位看不見的神聖統治者是誰，其構成如何，這至今仍隱藏在他的視野之外，而這正是他驚訝詢問的對象，使我們想起約伯記 26:14；以賽亞書 40:12 等。——誰在拳中聚集風？——這樣祂就能隨意地抑制它並讓它吹動。בְּחָפְנָיו，字面意為「在祂的兩拳中」；使用這個表達可能是因為風總是有兩股對立的氣流，現在這一股吹，一會兒那一股吹（參見傳道書 1:6）。[除了拳頭通常成對存在這一事實外，似乎沒有必要在更遙遠的自然事實中尋找對這一非常自然的短語的解釋。——A.]——誰用衣服包住水？水是指上層的水，像包在寬大的衣服裡一樣包在天上的雲中，從而防止它傾瀉到地上。參見約伯記 26:8；詩篇 104:6：以及上文對箴言 8:28 的注釋。——誰立定地的四極？這可能指的是大陸對海洋的界限（耶利米書 5:22；約伯記 33:10–11）。——祂的名叫什麼？祂兒子的名叫什麼？你知道嗎？這個問題包含了一個觀念：沒有人能充分認識神內在的本性；沒有人能像在人類中那樣，獲得關於祂及其家族的家譜知識；特別是關於祂兒子真實情況的問題，籠罩在不可測的奧秘之中。這個問題（回應希齊格）顯然並不意味著神根本沒有兒子；而只是意味著沒有人知道這位兒子的名字——祂的本性以及祂與神性其他彰顯形式（例如：祂的位格智慧，箴 8:22 及其後）的關係，無人知曉。因此，亞古珥在這裡相當清楚地承認了他對「神之子」知識的缺陷——這一事實極好地證實了我們關於箴言 8:22 及其後經文的評論，即關於道（Logos，或基督論）的教義在箴言中總體上是不完整的、胚胎式的。蓋爾（Geier）將我們經文中的「兒子」毫無保留地等同於神的位格智慧，以及 J. D. 米凱利斯（J. D. Michaelis）認為這裡以新約的清晰與精確將一位獨生子歸於神，都走得太遠，混雜了外來的觀念。[斯圖爾特亦然：「在這裡以 בֶּן（兒子）之名思考道（Logos），將是『遠離記錄的旅行』。」然而，當 J. 派伊·史密斯（J. Pye Smith，《聖經見證》等，I. 469）說：「如果我們承認古代猶太人對神性中的複數性有一些模糊的觀念，這段有力經文的結尾條款是可以合理且容易地解釋的。」我們完全可以走得這麼遠。對這種推論的反對意見是勉強且無力的。可能其含義僅在於：我們既不知道祂，也不知道祂的——而在人類關係中，人及其家譜是熱切探究與廣泛知識的對象。但我（指作者）彌賽亞詩篇已經神秘地（或許）談到了「兒子」，但足以提供知識與信心的種子。參見霍爾登 [Holden] 等。——A.]——翁布萊特的觀點 [諾伊斯 [Noyes] 等所持] 認為這裡的「兒子」是指理解世界與世界統治所有奧秘的哲學家學生，這是極其平淡且理性化的！——此外，七十士譯本在 בְּנוֹ（祂的兒子）之外，一定讀作 בָּנָיו（祂的眾子），因為他們翻譯為 ἤ το ὄνομα τοῖς τέκνοις αὐτοῦ（或祂孩子們的名字）。
箴言 30:5–6。與其對神與神聖奧秘進行無益的鑽研，不如在信心上謙卑地接受那唯一真實的神聖啟示，它提供光明與平安，且不需要人類的補充或完善。——關於 5a，參見詩篇 19:9；119:140；關於 a 與 b，參見詩篇 18:31，但那裡用 יְחֹוָה（耶和華）取代了我們經文中特有的神名 אֱלוֹהּ（Eloah）。關於這一點，參見上文第 1 點下的評論。——不可加添祂的言語。關於律法作為神旨意的啟示，其本身完全充足且適當，類似的警告出現在申命記 4:2；12:32；參見啟示錄 22:18。
箴言 30:8。虛假和謊言遠離我。 「虛假」（שָׁוְא）與「謊言」處於內在不真實與欺詐性邪惡的謀劃，以及作為其必然表達而湧現出的虛假、謊言話語之間的相互關係中。對於祈求的前半部分沒有增加進一步的辯護；然而，關於富足與貧窮之間黃金中道的後半部分，在箴言 30:8c 與 30:9 中得到了更詳細的解釋與辯護。[英王欽定本及 H.、M.、W. 等所給出的「虛空」觀念，是該名詞的次要含義，根據格森紐斯，其主要含義是「邪惡」；根據弗斯特，是「不安全或滑溜」。這裡所指的似乎不僅僅是無實質的，而是積極的欺詐。——A.]——賜我需用的飲食，字面意為「我份的食物」，即分配給我、意圖給我且對我而言是必需的部分，不多也不少。參見箴言 31:15；創世記 47:22；以及主禱文中的 ἄρτος ἐπιούσιος（日用的飲食），馬太福音 6:11，這至少在一般意義上是等同的。
箴言 30:9。恐怕我飽足，不認你，等。對聖者的傲慢否認，以及嘲諷式的提問「耶和華是誰，或者祂能做什麼？」（參見詩篇 73:11；約伯記 21:14），在其他經文中同樣表現為因生活中的飽足與奢侈享受而產生的驕傲跡象；參見申命記 8:12–15；32:15 及其後。——又恐怕我貧窮，就偷竊（參見箴言 6:30），以致褻瀆我神的名。תפּש（「伸手或抓住某物」）在此處表示對神名的邪惡褻瀆，包括對它的嘲笑、咒詛與侮辱。對於這類罪行，飢餓與貧窮的痛苦需求可能根據以賽亞書 8:21 產生（參見箴言 19:3），而不僅僅是通常在此處被想到的、為了否認偷竊罪而指著神的名發假誓。
箴言 30:10。不要向主人讒謗僕人。通常翻譯為：「不要向主人出賣（或誹謗）僕人」（武加大譯本、路德、翁布萊特 [英王欽定本、De W.、H.、N.、M.] 等）。但希伯來語的使役態（Hiphil）不能與詩篇 101:5 中的強調態（Poel）具有相同的含義；它必須意為「使人誹謗，煽動人對他人進行誹謗」。警告不是針對誹謗本身，而是針對煽動誹謗，更具體地說是誘使僕人對主人進行閒話與指控（因此埃瓦爾德、伯特奧、希齊格、埃爾斯特 [Elster] [坎普、S.] 等的解釋是正確的）。——恐怕他咒詛你，你便算為有罪。煽動誹謗者很容易找錯對象，找上一個忠誠、勤奮的僕人，他非但沒有被誤導，反而可能咒詛那個出賣者，從而將應得的災禍帶到自己頭上（參見對箴言 26:2 的評論）。
我們必須拒絕雅爾基（Jarchi）將「亞路加」解釋為陰間（Sheol，地獄，據稱是根據阿拉伯語翻譯的），以及博查特（Bochart）斷言該詞意為命運（μοῖρα，貪得無厭的命運）。後一種觀點只有一點真實性，即「亞路加」確實表現為一種相當廣泛的概念，只要它表示「人格化的貪得無厭，處於最高強度的渴望」（伯特奧）。因此，它也表現為一個女性靈體，並被賦予了兩個女兒。這兩個「螞蟥的女兒」首先由雙重的「給呀」來指定，這符合它們作為渴望、貪得無厭的本性，且這些也明確地按名稱提及。因為這顯然是指箴言 30:16a 中所列四種貪得無厭事物中的前兩種，即「陰間」與「不孕的胎」。地獄或死人的國度，在以賽亞書 5:14 以及上文箴言 27:20 中，也被人格化為一種以貪得無厭的慾望將人聚集到自己那裡的屬靈力量。「胎的封閉」（關於 עֹצֶר，參見創世記 16:2；20:18），即婦女不結果的胎，與此相關的是沒有受孕與生育，根據創世記 30:1 及其後關於雅各妻子的記載，這同樣顯示出一種貪得無厭的渴望，對性滿足的持續慾望。關於這第二個貪得無厭的例子，箴言作者似乎給予了最大的權重（參見箴言 27:20）。然而，他並沒有在外部特別區分它，只是通過將它與「地獄」一起明確地作為螞蟥的女兒，而將「地」作為第三個例子，「火」作為第四個例子，簡單地讓它們處於從屬地位，從而在他的列舉系列中賦予它一個突出的位置。整句話顯然缺乏對稱、簡單且組織清晰的結構，而這正是上述類似印度箴言的特徵。然而，正是因為那作為主要思想，或道德世界中人類真理（即不孕婦女渴望的貪得無厭）被推到了第二位，從而在某種意義上被隱藏起來（不像那則梵文箴言中，永遠不滿足的「美麗眼睛」被明確地放在最後），這極有可能涉及箴言作者完全自覺的意圖，他希望通過這種技巧賦予他的箴言以更高的巧妙魅力，並形成一種尖銳的謎語箴言（חִידָה，參見導論第 11 節，注 2），而不是僅僅一則數字箴言。在這些同時也是謎語的數字箴言中，我們這一章還包含其他幾則，特別是箴言 30:18–20、24–28 以及 29–31。[與隨後的數字箴言相比，我們面前這則箴言的複雜性與更具人為的特徵立即引起了注意。它們都有一個共同點，即它們所要傳達的任何道德教訓都不那麼明顯，更多是暗示而非陳述，從這個角度看，它們可能配得上「謎語」的稱號。在目前考慮的這一則中，貪得無厭的慾望及其調節的重要性似乎是遙遠的對象。在發展中，我們沒有使用隨後反覆出現的「三件事」
箴 30:23。——「被厭惡的女子出嫁」。這裡的「被厭惡的女子」並非指「可憎的」、「值得厭惡的」（羅森穆勒 [Rosenm.]，[英王譯本，H., N., S., M.]），也不是指已經結婚卻被丈夫忽視和貶低的女子（達特、翁布萊特），而是如「當她出嫁，當她得到丈夫時」所顯示的，指那些一直等待、起初找不到丈夫的女子（老處女），但後來一旦出嫁，便傲慢地誇耀，並殘酷且輕蔑地對待她們單身的姐妹或同伴（參見創 29:31；創 29:33；申 21:15-17）。根據 b 分句，婢女「接續主母」的行為也是如此，即毫無疑問，當她取代主母在丈夫心中的地位，從而成為他最有權勢的寵妾時。
箴 30:31。——「獵狗，腰部纖細」。這是困難短語 זַרְזִיר מָתְנַיִם（根據猶太注釋家、埃瓦爾德、伯特奧 [英王譯本，S., M.] 等人的觀點）的可能含義。因為 זַרְזִיר 明顯源自詞根 זַר「壓縮」，因此表示一種緊湊、纖細的動物；而相鄰的詞似乎表明，其意圖並非僅僅列舉獅子那樣高貴的動物威嚴，而是賦予整個列舉一種滑稽的多樣性和機智感。古譯本（七十士譯本、武加大譯本、塔爾古姆譯本等）暗示是「公雞」；然而，主詞若為此意，修飾語則完全不符，即使有人想將其轉化為 מִתְנַיֵּם（Hithp. 分詞）。其他人，如舒爾滕斯（Schultens）、格塞紐斯（Gesen.）、翁布萊特、埃爾斯特（Elster）、希齊格 [De W., K., Muffet, N.] 將 זַרְזיִר 理解為「腰間束帶者，或披甲者」，因此指「戰馬」——然而這一含義並非確鑿可證。[從同樣的觀點出發，沃茲沃思理解為「戰士」，伍德理解為「運動員」。福斯特的譯法是「雄鹿」]。——「君王，無人能抵擋」。我們必須這樣（與武加大譯本、拉比、蓋爾 [Geier]、米迦勒 [Michaelis]、伯特奧、埃瓦爾德 [K., 英王譯本, H., S., M.] 等人一致）解釋 אַלְקוּם עִמּוֹ（alkum immo）這些詞，儘管箴 12:28 的 אַל־מָוֶת 對於將 אַלְקוּם 視為 אַל 與 קוּם 的複合詞而言，是一個非常可疑的平行句。至於將此名詞與阿拉伯語 اافو مْ「人民」（卡斯特利奧 [Castellio]、波科克 [Pococke]、翁布萊特 [De W., N.] 等人）等同起來，一個論據似乎在於，由此得出的含義「君王在其人民之首」，幾乎與七十士譯本的 δημηγορῶν ἐν ἕθνει（在民族中演說）以及敘利亞譯本的類似版本字面一致。但在此處引入一個阿拉伯語詞，特別是與冠詞 al 複合的詞，實在太不自然。希齊格的修正可能更值得推薦，即將 אַלְקוּם 改為 אֱלֹהים（上帝），因為這給出了一個非常貼切的意義：「與上帝同在的君王」。
箴 30:33 隨後通過暗示三種情況來證明警告的合理性，在這些情況下，愚蠢的「擠壓」（מִיץ）行為會帶來不良結果——硬奶酪、流血、激烈的爭吵。——「激動怒氣，便生爭端」。最後一個詞顯然提供了從箴 30:32 開始的整個論述的對象。雙數 אַפַּיִם（鼻孔/怒氣）無疑是有意使用的（參見但 11:20），以表明這是兩個人的怒氣，他們彼此強烈的擠壓導致了爭端的發展。[湯姆森在《土地與書》，I. 398 中描述了東方通過擠壓和擰絞裝奶的皮袋來攪乳的方式，使這一比較的含義更加明顯和生動。使用雙數 אַפַּיִם 可能是因為鼻孔通常成對存在，從生理器官通過激情的沉重呼吸，過渡到隱喻意義上的「怒氣」是很容易的。至於爭端涉及兩人還是多人，並不重要。——A.]
作為一個身處異鄉、信仰耶和華的以色列人的告白，他與十支派的同胞分離，在阿拉伯人以及以色列誓不兩立的死敵中，堅守本國的信仰，亞古珥的這篇論述具有重大的教義重要性，對救贖歷史也具有不小的意義。其基本思想作為一種綱領被提出，包含在導言的六節經文中，並在箴 30:5 中最清晰地顯現出來：上帝的言語句句都是煉淨的；投靠祂的，祂便作他們的盾牌。正是上帝言語的真理、純潔與救贖大能，與一切人類智慧的虛無和不足（箴 30:2-5）形成對比，構成了這位智慧詩人教導性論述的出發點，而他在箴 30:7-33 中以多樣化系列結合的所有繁雜格言、數目箴言和謎語，都與此保持著或近或遠的關係。
雖然初看之下，亞古珥智慧聚寶盆中那些原創且部分造型罕見的花果似乎毫無秩序地堆砌在一起，但它們都一致地描繪了上帝言語的榮耀與全備，勸誡人們不要以任何人類的補充來增加它（特別參見箴 30:7），並極力推薦通過虔誠的生活來履行和跟隨它。這些格言中幾乎沒有一條誡命不是直接或間接地被重複和強調的。觀察為上帝名被尊為聖的禱告（箴 30:7-9）與第一、三誡的關係；箴 30:11 和箴 30:17 對第五誡的引用；箴 30:14 以及箴 30:32-33 對第六誡違背的警告；箴 30:18-20、箴 30:23 在第七誡方面的責備與警告目的；箴 30:9 對第八誡的暗示，以及箴 30:10 對第九誡的暗示；最後是箴 30:15-16 中讓人想起第十誡的引用，涉及惡慾的貪得無厭（這「螞蟥的女兒」和地獄的姐妹！）。這些箴言中沒有一條是完全沒有倫理價值的，即使是那兩條數目箴言（箴 30:24-31），初看之下它們作為對自然真理的偶然反思而顯得孤立，但實際上在其巧妙的物理外衣下隱藏著明確的道德目標。因為在箴 30:24-28 中，通過引用動物界的四個例子（參見釋經注，第 10 條），指出了個人社會和政治職責的四種主要美德；而箴 30:29-31 則通過對上帝恩典下君王之崇高尊嚴與榮耀的描繪（與卑微暴發戶無法忍受的暴政形成對比，箴 30:21-23）而告終。
誠然，作者在教義和倫理知識上的觀點，從未高於純粹律法宗教的水平。他以不可動搖的嚴格和嚴厲堅持律法的報應教義，這特別體現在箴 30:17 中對悖逆父母之子女（γονεῦσιν，羅 1:30）的可怕威脅預言中。對於那些不屬於舊約上帝子民的人，他似乎主要懷有仇恨和厭惡的傾向，正如箴 30:11-14 的言論所顯示的，這很可能是針對這些非以色列民族的（參見上述對該段的評論）。在神學和基督論領域的知識方面，他的觀點在任何方面似乎都不比 1-9 章的作者更高；因為在箴 30:4 中，他承認自己對上帝兒子的名一無所知，且他從未提及上帝位格化智慧的存在與功效，即使在自然而然可以提及的地方（例如箴 30:4-6）也是如此。他不必被指責混雜了多神教中不純潔和迷信的概念，因為箴 30:15 中提到的螞蟥及其兩個女兒，顯然只是被他用作象徵性的設計，作為貪得無厭（一種無法平息的惡慾）的人格化，絕非被描述為一個實際存在的幽靈或魔鬼本質。[1]
全章講道：——上帝言語的全備大能與祝福的豐盛，與純粹人類智慧的軟弱形成對比：a）總體而言（箴 30:1-6）；b）特別參考十誡的榮耀與不可或缺的必要性（箴 30:7-33）；參見教義與倫理注釋。——或者：對於上帝的言語和律法，人不可增加什麼（箴 30:1-6），也不可減少什麼，即使是其中最小的一條誡命也不行（箴 30:7-33）。——斯托克（Stöcker）：所有真正的智慧都單單來自上帝（1-7），而非來自人類本性，人類本性反而極其敗壞（11-17），其理解力也大大減弱（18-24）。
箴 30:1-6。梅蘭希通（Melanchthon）：人類智慧無法設計出任何方法來保護我們免受自然屬於我們的無知和屬靈軟弱的侵害。但教會在其神聖啟示中擁有一種光，不僅向它揭示了其屬靈匱乏的原因，還指出了提升和醫治的方法。因此，我們必須聽從這神聖啟示的真理，在信心上接受它，無論是在其懲罰的威脅中，還是在其安慰的內容中，並保護它免受一切腐蝕和歪曲。——路德（對第 2 節的邊注）：智慧人知道他們的智慧算不得什麼；愚昧人自以為無所不知，且不會犯錯。——蓋爾（對箴 30:2-3）：基督徒在沉思神聖事物時，必須從認識自己以及居住在自己內心的深重敗壞開始。——[阿諾特（Arnot）：在衡量自己時仰望天堂，是一條寶貴的實踐準則。——特拉普（Trapp）：敬虔始於對自己的正確認識，也終於對上帝的正確認識。——愛德華茲（Edwards）：所有真正的屬靈知識都有這樣的性質：一個人擁有的越多，就越能感覺到自己的無知]。——斯塔克（Starke）（對箴 30:4-6）：凡從事上帝言語研究和闡釋的人，當使自己的理性服從於信心的順服，不要好奇地審查，以免試圖使神聖奧秘變得可理解。——斯托克（對箴 30:5-6）：論上帝言語的榮耀，特別是其清晰、實用和完美。——《伯勒堡聖經》（Berleburg Bible）（對箴 30:6）：有多少偽造者，他們用自己貧乏的銅幣來增加上帝言語的皇家金幣，從而貶低了它！——[勞森（Lawson）：我們的信靠必須在主的名上，正如它在上帝的言語中向我們顯明的那樣；這是我們信靠祂的種子和根基。——馬菲特（Muffet）：篡改或偽造君王的錢幣是叛國罪；那麼，偽造或腐蝕上帝純潔的言語，該是何等嚴重的叛國罪！]
箴 30:7-17。參見 P. 格哈德（P. Gerhard）對箴 30:7-9 的詩意再現：「Zweierlei bitt’ ich von dir」等（《Gesamm. geistliche Lieder》，第 41 號）。——[特拉普：上帝將憐憫堆積在祂的懇求者身上，並責備他們在祈求時過於謙卑。——阿諾特：亞古珥的請求具體而精確；世俗利益完全從屬於懇求者的屬靈繁榮；並對靈魂在地位或性格極端情況下可能面臨的危險設置了守望。——霍普金斯主教（Bp. Hopkins）：有一種對世俗利益的追求，不應被貼上自私的黑色標籤；例如，當我們在追求它們時，適當地從屬於敬虔與聖潔這些更高尚的目的，例如為了逃避那些因缺乏它們而可能使我們暴露於其中的試探。——弗拉維爾（Flavel）：忍受飢餓的痛苦，遠勝過忍受良心受責備的痛苦。——貝茨（Bates）：在巨大的境遇變遷中不受到有害的影響，顯示了靈魂中卓越恩典與美德的習慣]。——蓋爾：雖然貧窮和富足本身既不能使我們蒙福，也不能使我們滅亡，但兩者通常會因人的過錯，而不時帶來損害我們屬靈福祉的後果。——（對箴 30:10）：勒住你的舌頭，特別是在它傾向於對窮人和無助者發怒時；因為雖然咒詛鄰舍是不對的，但這種咒詛一旦說出口，並非沒有後果，特別是如果說出咒詛的人是一個曾被不公正壓迫的人。——斯塔克（對箴 30:11-14）：人類的自然敗壞是巨大的；然而，他們有可能通過耶穌基督的寶血得到潔淨；林前 4:11；約壹 1:7。——忘恩負義（箴 30:11）、自以為義（箴 30:12）、驕傲（箴 30:13）和不憐憫（箴 30:14）通常被視為一組不蒙福的姐妹。——沃爾法特（Wohlfarth）（對箴 30:15-16）：在人類中遊蕩以散佈不幸和毀滅的惡靈很多，貪婪的殘酷幽靈是我們種族最可怕的敵人之一。就像在夜間攻擊睡夢者並吸食其血液的吸血鬼一樣，這個惡魔在宮殿和茅舍中肆虐，等等。——（對箴 30:17）：亞古珥在此處以烏鴉和禿鷲等作為警告，已經在那些悖逆的子女身上以可怕的方式應驗了千百倍；他們因不聽從父母而陷入最深重的屬靈匱乏，要麼被迫自殺，要麼死在絞刑架上。
箴 30:18-31。路德（對箴 30:19 的邊注）：愛（愛的奧秘，弗 5:31-32）是無法思考或表達的。——蓋爾（對箴 30:18-20）：姦夫淫婦如此，諂媚者亦然；他們永遠不會允許自己的惡劣本性被冠以正確的名稱。——（對箴 30:21-23）：當那些本應服從他人的人統治他人時，總是會引起多方面的不安和不幸。——（對箴 30:24-28）：不要輕視那些初看之下顯得微小且可鄙的事物。在破舊的衣服下，往往隱藏著一位智者；但 1:18-20。——（對箴 30:29-31）：在屬於個人職責和公共呼召的事務中，保持勇氣和堅定很重要，特別是在危難時期。如果一個人拋棄了那些被託付給他的人，那是不好的；傳 10:31。——[勞森（對箴 30:20）：不要以為罪的隱秘是你免受懲罰的保障：它是你靈魂的網羅]。
箴 30:32-33。路德（對箴 30:32 的邊注）：如果你偶然犯了錯，不要感到羞恥，也不要為之辯護。因為犯錯是人的本性，但為之辯護則是魔鬼的行徑。——蘭格（Lange）：不要帶著眼目的情慾、肉體的情慾和傲慢招搖。那樣你只會激怒上帝的憤怒，這憤怒降臨在你身上會太過沉重；傳 5:2 及後續。——《伯勒堡聖經》：凡想樂於避開爭端的人，必須設法避免固執和任性。宗教事務中多少無謂的爭論，不正是這樣可以避免的嗎？——[愛德華茲：沉默伴隨著謙卑。——馬菲特：因驕傲而跌倒的人，應當重新起來悔改]。
腳註： [1] 賽 34:14 中提到的夜間幽靈 לִילִית（莉莉絲）的情況似乎有所不同；參見德里茨（Delitzsch）對該段的注釋。