C. 在此世及來世獲得幸福的唯一真正途徑，在於仁慈、對呼召的忠誠、平靜而知足地享受生活，以及從幼年到老年對神真誠的敬畏。
傳 11:1 至 傳 12:7
（傳 11:1-6）
1當將你的糧食撒在水面上，因為日後必能找到。2你要分給七個人，或分給八個人，因為你不知道將來有什麼災禍臨到地上。3雲若滿了雨，就必傾倒在地上；樹若向南倒，或向北倒，樹倒在何處，就存在何處。4看風的，必不撒種；望雲的，必不收割。5你不知道風的去向，也不知骨頭在懷孕婦人的胎中如何長成；這樣，你不知道行萬事之神的工作。6早晨要撒你的種，晚上也不要歇你的手，因為你不知道哪一樣發旺：是早撒的，是晚撒的，還是兩樣都好。
（傳 11:7-10）
7光本是佳美的，眼見日光也是可悅的。8人活多年，就當快樂多年；然而也當想到黑暗的日子，因為這日子必多。所要來的都是虛空。9少年人哪，你在幼年時當快樂；在幼年的日子，使你的心歡暢，行你心所願行的，看你眼所愛看的；卻要知道，為這一切的事，神必審問你。10所以，你當從心中除掉愁煩，從肉體克去邪惡；因為幼年和青春時期都是虛空的。
（傳 12:1-7）
1你趁著年幼，衰敗的日子尚未來到，就是你所說，我毫無喜樂的那些年日未曾臨近之先，當記念造你的主。2不要等到日頭、光明、月亮、星宿變為黑暗，雨後雲彩反回；3在那看守房屋的發顫，有力的屈身，推磨的稀少就止息，從窗戶往外看的都昏暗；4街門關閉，推磨的響聲微小，聽雀鳥的聲音，人要起來；唱歌的女子也都衰微。5人怕高處，路上有驚慌，杏樹開花，蚱蜢成為重擔，人所願的也都廢掉；因為人歸他永遠的家，弔喪的在街上往來。6銀鍊折斷，金罐破裂，瓶子在泉旁損壞，水輪在井口破爛；7塵土仍歸於地，靈仍歸於賜靈的神。
[傳 11:3。—יְהוּא（yehu’）。如果允許偏離我們所繼承的文本，這可以被視為等同於 שָם הוּא（šām hū’，參見傳 1:5）「他在那裡」，它就在那裡。它很容易在書寫時因聽覺而產生，因為 shewa 音幾乎無法察覺。如果我們將其視為動詞 היה（hāyāh）或 הוה（hawāh）的將來式，並以 א（’aleph）代替 ה（hē），這不是敘利亞語法，因為敘利亞語動詞的將來式會是 יהֶוֱא（yehewē’）或更確切地說是 נֶהְוֶא（nehewē’）。——T. L.]
[傳 11:5。—כַּעְַצָים（ka‘ăṣāmīm），省略了 דֶּרֶךְ（derek），等同於 כדרך עצמים（kaderek ‘ăṣāmīm）。——T. L.]
[傳 12:3。—יָזֻעוּ（yāzū‘ū）。這被稱為亞蘭語，但它既是希伯來語，也是亞蘭語或阿拉伯語。強調形式 ועוע（wa‘wa‘）出現在哈 2:7。這是那些只有在像所羅門這樣充滿激情的寫作中，或在任何生動的描述中才會出現的較罕見形式之一。它的頻率或稀有度就像英語中的 quake（震動）與 tremble（顫抖）相比一樣。較罕見的詞 [正如我們語言中的情況] 可能是較古老的詞，只是隨著它因失去其較罕見或較激情的意義而變得普遍，在後來的方言中變得更加頻繁。——T. L.]
[關於 יַלְרוּת（yaldūt）與 בְּחוּרוֹת（beḥūrōt）傳 11:9 的區別，以及詞語 שַׁהְַרוּת（šaḥărūt）傳 11:10，בָּטְלוּ（bāṭlū）傳 12:3，יָנֵאץ（yānē’ṣ）傳 12:5，יֵרָחֵק（yērāḥēq）傳 12:6，以及 תָּרֶּץ（tārūṣ）和 נָרוֹץ（nārōṣ）傳 12:5，參見釋經和邊註。——T. L.]
第 12 章第 1-7 節與第 11 章的緊密聯繫已被大多數現代評論家正確地認識到；少數人，如希齊格和埃爾斯特（Elster），不必要地將傳 12:8 也加了進去。一個如此延伸超出第 11 章範圍的部分，作為第四次也是最後一次講論的結束部分，集中了本書所有的基本思想，以至於它幾乎完全排除了早期討論和觀察中消極和懷疑的成分 [只是 כֹּל־הֶבֶל（kōl-hebel）在傳 11:8 中再次出現；參見傳 11:10]，因此使其總結非常清晰地顯現為其宗教觀點的積極一面，戰勝了懷疑的陰暗幽靈和不信的掙扎（參見導論 §1，觀察 2）。整個部分可以清楚地分為三個細分或詩章，第一部分教導關於行動和勞動的正確生活方式，第二部分關於享受，第三部分關於對神的敬畏，並對這些相應的美德進行勸誡。
整個句子（極有可能源自此來源）出現在本·西拉（Ben Sira）（Buxtorf, Florileg. Heb., 第 171 頁）中，並作為諺語存在於阿拉伯人中：Benefac, projice panem tuum in aquam; aliquando tibi retribuetur（Diez, Souvenirs of Asia, II., 106）。——因為日後必能找到。——תִּמְצָאֶנּוּ（timṣā’ennū）在這裡顯然是用於「再次找到」的意義。——בְּרֹב הַיָּמִים（berōb hayyāmīm）字面意思是「在日子充滿時，在許多日子之內」。參見詩 5:6；詩 72:7 等。其含義毫無疑問是：在你生命的許多日子裡，肯定會有一天，你廣泛散播的善行種子將成熟為蒙福的收穫。參見加 6:9；林後 9:6-9；提前 6:18-19；也
傳道書 11:3。若雲滿了雨，就必傾倒在地上。——這並非指邪惡或不幸「出於嚴酷的必然性，或處於不可變更的軌道中」[希齊格（Hitzig），以及亨斯登堡（Hengstenberg），後者在此處預示了波斯君主制即將到來且不可撤銷的厄運]，恰恰相反：願你所行的善出於同情心最強烈的衝動，以致於它如同出於一種自然的必然性，使豐富的祝福之流從你身上湧出；參閱約翰福音 7:38；亦參閱箴言 25:14；便西拉智訓 35:24；以及埃爾佩紐斯（Erpenius）語法書中的阿拉伯諺語，舒爾滕斯（Schultens）編，第 424 頁。Pluvia nubis co-operiens, dum dona funderet, etc.（雲層覆蓋的雨，當它傾倒禮物時，等等）。——樹若向南倒，或向北倒，樹倒在何處，就存在何處。——這在意義上顯然與傳道書 11:2 的第二句平行，因此是指厄運不可撤銷的性質，或是臨到人的預旨（Decree）[希齊格、亨斯登堡等；亦有哈恩（Hahn），但他將最後一句翻譯為：「人可能正處於樹倒下的地方」，因而被它壓死]。但更符合經文及其引言（並非用 כִּי，而是用簡單的連詞 וְ）的解釋，似乎是在這第二句中發現與第一句相同的含義，因此如下：「樹的效用保持不變，無論它是倒在北邊還是南邊的業主土地上；如果它對一方沒有益處，對另一方也有益處。愛心的禮物也是如此；它們的果效並未喪失，儘管它們並不總是按照預期的方式顯露出來」（埃爾斯特（Elster）；參閱瓦因格（Vaihinger）和沃爾法特（Wohlfarth）等）。蓋爾（Geier）和羅森穆勒（Rosenmueller）的觀點相當獨特，他們認為倒下的樹是指富人，在此警告他死亡將至，死後他便不能再行善事（塞巴斯蒂安·施密特（Seb. Schmidt）、斯塔克（Starke）、米迦勒（Michaelis）等人的觀點與此類似）。יְהוּא（yehu'）是 יִחְיֶה（yihyeh）的一種亞蘭語變體[2]，因此字面上等同於：「它將會是，它將會躺在那裡」；關於這一點，請參閱埃瓦爾德（Ewald）的 § 192 c，以及希齊格對此處的註釋。將其視為源自一個已廢棄動詞 יהא 的名詞，並用「破碎」一詞來解釋（如斯塔克所說：שָׁם יְהוּא「那裡發生了樹的斷裂或破碎」），在語法上是沒有根據的。
傳道書 11:5。正如你不知道靈的道路，也不知道骨頭如何在懷孕者的胎中生長。——[策克勒（Zöckler）將其譯為「風的道路」。參見附錄專題，第 150 頁。——T. L.]——也就是說，正如你無法理解或洞察自然的奧秘。風的起源和路徑在這方面是諺語式的，約翰福音 3:8 證明了這一點 [參閱上文，傳道書 1:6]。關於骨頭在母腹中形成的過程，這是一個極其神秘且無法解釋的過程，參閱詩篇 139:13–18。——照樣，你不知道行萬事之神的作為。神的「作為」或行動，當然是指祂未來的處理方式[3]，這是人類絕對無法知曉和測透的奧秘；因此，人類努力的任何成功既不能預知，也無法預先計算。「行萬事者」；關於此點，參閱阿摩司書 3:6；馬太福音 10:28–29，以弗所書 3:20 等。
[靈與生命未知的道路。——傳道書 11:5。——「正如你不知道靈的道路，也不知道骨頭如何在……生長」等。דֶּרֶךְ הָרוּחַ 一詞在此處被策克勒、斯圖爾特（Stuart）和希齊格譯為「風的道路」。從前一節經文來看，這是有充分理由的；但隨後的內容指向了「靈」的含義，儘管這個詞無疑是受到傳道書 11:4 中關於「風」的說法所啟發。然而，最好的方式是將風與靈的雙重概念視為此處的意圖，正如我們救主在約翰福音 3:8 中的語言一樣。關於隨後的詞語，不會有誤。所描述的過程被設定為神獨特的作為，這是人類知識永遠無法發現的神聖秘密。「你不知道靈的道路」[רוּחִי，創世記 6:3，「我的靈」，我賜給人的]，也不知「骨頭如何在懷孕者的胎中生長」，也就是說，那靈或生命如何每次自我重組，在人類系統中重新穿上外衣，使骨頭按照其法則生長，並在每一次物種傳遞中為自己建立一個新的塵世居所。這是偉大的秘密，神挑戰人類去發現其知識和過程。科學能做很多事，但永遠無法發現這一點。我們可以大膽地說，正如傳道者所斷言的那樣，科學永遠不會發現這一點；因為它位於自然層面之上；並且在每一種情況下，儘管與自然相連，它都需要一種額外的力量，或某種超自然的干預（無論其如何受自身法則的調節）。因此，聖經將其呈現為神所挑戰的作為 [參閱創世記 2:7；創世記 6:3；約伯記 33:14；詩篇 139:13；耶利米書 1:5]，這與生命之道最初發出、自然界獲得新生命力（或者更確切地說，是舊生命力的提升）時是一樣的。生命從舊有機體向新有機體的傳遞，依然是一個巨大的奧秘。我們指的是從前者的最後封閉物質，經過脫離肉體或物質脫落的時刻（參見創世記註釋，第 170 頁），當它獲取先前組織、種子容器或種子液的最後物質，並立即將其作為起始食物，作為它在構建其將要居住的新居所時所使用的第一種材料。在超自然起源的奧秘方面，這同樣是一次新的創造，就好像那脫離肉體且非物質的生命力 [無論是在植物界還是在動物界] 第一次在宇宙中開始顯現一樣。這是同一道（Word），在自然界中持續發聲，或者正如詩人所說，「跑得極快」——πνεῦμα νοερὸν, ἐυκίνητον, ἐυεργετικὸν, παντοδύναμον, πάσης κινήσεως κινητικώτερον, καὶ διὰ πάντων διήκον, διὰ τὴν καθαρότητα；智慧篇 7:23–24。這不僅僅是非物質力量的傳遞（儘管科學只能談論它或為其現象命名），而且是法則和觀念的傳遞（我們稱之為 νοερὸν 以及 ἐνεργετικὸν，即智能的運作），在這種無維度的單子力中，精確地代表了新生命，正如它代表了舊生命的所有多樣性，無論是形式還是動力存在——換句話說，傳遞了物種（species），即那種活著、穿過並超越化學所發現或希望發現的所有物質變化的生命。科學或許能展示這種生命在與外部影響接觸時如何在其顯現中受到影響，展示那些似乎進入物種領域的變化，因此它可能正確地要求我們修改關於嚴格基本形式的數量和多樣性的外部觀點；但物種本身的傳遞（無論它是如何產生或被修改的）進入同樣的特定生命形式，或者以一種化學或機械科學永遠無法追蹤的方式攜帶一種力量、一種法則和一種觀念——這是達爾文哲學甚至沒有觸及的神聖秘密。其倡導者對此的了解並不比那些持有本質上完全相同但技術術語不同的古老哲學家多。他們談論原子，正如人們現在談論流體、力和星雲物質；但給他們足夠的時間，或者更確切地說，給他們時間、空間和可想像形式的數量的三個無限，他們就會向我們展示世界和系統如何從無限的不協調最終落入協調和表面的秩序中，儘管它們的形式、秩序以及從這種表面秩序中產生的表面持久性，只不過是那些狀態的名稱；在這種情況下，任何其他可能出現的狀態也同樣有權獲得相同的稱呼。像現代系統一樣，這一切都是無觀念的，在開始或過程的任何階段都沒有任何智能的干預。令人驚訝的是，在關於達爾文假說的談論中，這兩件事被混淆了——物種形式中可能的外部變化，以及在當前物種或當前個體中物種生命的不可測傳遞。所提到的理論僅適用於無限的個體事物，它們在外部不斷變化，最終通過無數次的試驗和選擇，或在無數次失敗後的幸運命中，落入物種的多樣性中。然而，它沒有為植物界或動物界中任何單一的相同特定生命的傳遞提供任何準備。在那裡，它不得不承認自己的無知，儘管它有時將其視為一種非常輕微的、很快就會消除的無知。鴿子作為無數個體事物，如何經歷永恆的外部變化系列——現存的鴿子如何通過某些鴿子在選擇上比其他鴿子更幸運而擴展為變種——這一切它都自稱能告訴我們。但在日常的偉大奧秘面前，即在個體鴿蛋中正在進行的奇妙過程，不可見卻極其精確地塑造了現在的鴿子生命，它卻完全啞口無言。它的一位倡導者似乎認為這在目前是一個非常小的問題，確實尚未完全理解，但對其宏大方案的影響微乎其微。他堅持認為，它無疑有其法則，但生命原則是化學的——也就是說，它是物質的一種特定排列。現在，我們無法構想這一點，更不用說知道了。無論我們考慮的是（就感官而言）較粗糙的物質，還是較空靈的物質，無論是排列在更大的量級中，還是排列在原子、分子或由其構成的元素氣體的微觀配置中，我們同樣感到困惑。我們或許可以通過談論力、運動 [什麼的運動？]、熱、磁、電等來進一步空靈化。它們仍然只是量（quantities），多或少的物質。因此，實證學派的現代領袖大膽地說：一切皆是量，一切皆是數；生命是量，思想是量（如此多的運動）；我們所謂的美德是量；它是可以測量的。因此，所有知識最終都是數學，或量的科學。沒有什麼東西在最後階段不能歸結為數值估計。此外，宇宙中只有那麼多的物質、力和運動——過去如此，未來也如此。除此之外別無他物。但生命，一個本身無維度的東西，更不用說感覺、思想和意識，如何能從這些估計中產生，對於任何一種物質（無論如何運動）來說，都比對另一種物質更不可想像。我們更無法想像它如何能以任何方式成為形狀、排列、位置、量，或如留基伯（Leucippus）和德謨克利特（Democritus）稱呼他們的三個主要起源因果關係那樣的 σχῆμα, τάξις, θέσις（形式、秩序、位置）的結果 [參見亞里斯多德，《形上學》II. 4]。但事實就是如此，他們仍然堅持這一點，儘管化學已經搜尋了很久，卻從未找到它，甚至找不到「通往它家的路」，正如約伯記 37:20 對光所說的那樣。耶拿大學的赫克爾（Haeckel）教授在《自然創造史》（Natürliche Schöpfungsgeschichte）中主張「所有有機存在物在星雲系統的原始物質中都是潛在存在的」。他認為「生命的所有現象都是其化學組合的自然序列，就像它們是存在的條件一樣，儘管最終原因對我們隱藏」。關於條件的說法或許有些道理 [因為條件不是原因]，但正是另一句話需要注意：「儘管最終原因可能對我們隱藏」。他似乎認為這是一個非常輕微的情況，對所謂精確和「實證哲學」的宏大論證應該影響甚微。鏈條中確實還有一個不重要的斷裂；只需補充一兩個環節；他們會說，僅此而已。但在完整知識迴路完成之前，我們有什麼數據來確定缺少什麼呢？這是一個最重要的探究：未知所造成的隔閡有多大？是幾英寸，還是比恆星距離更大的空間？是一道光已經透射進來的薄隔板，還是一個巨大的深淵，與之相比，最古老和最現代知識之間的任何差異都微不足道？它是可以在時間中跨越的東西，還是只有永恆和無限的心智才能跨越的無限深淵？「它們對我們仍然隱藏」，他說。在最先進的科學中，是否有哪怕一絲光亮顯示我們正在接近這個神秘的因果區域？有任何理由認為我們對此的了解比亞里斯多德，或那些談論 σχῆμα, τάξις, θέσις 的古代實證主義者，或卡德沃思（Cudworth）在其偉大著作中已充分駁斥其更合理無神論的古代深刻思想家多出一點點嗎？然而，這位「精確科學」的教授談論他的單體（monera），即原生生物的原型，以及這些如何產生中性單體，再從這些產生植物和動物單體，就好像他從他那幾英寸的空間和片刻的時間裡對一切瞭如指掌，或者好像他沒有剛剛承認一種讓他與他如此自信地聲稱要解釋的事物之間存在不可想像距離的無知。因為應該記住，科學不僅未能發現作為「實證知識」的生命原則；她甚至無法構想它；她無法形成一種不立即陷入舊有的機械和化學的數與量的語言的理論，如果沒有引入超自然，她就無法思考或談論，而且這還是作為她領域之外的東西。在講述了關於單體等內容後，作者繼續說：「一旦確立了這一點，從每一個原型中，我們就得到了一個發展出的譜系，它給了我們原生動物界和動物界的歷史」，等等，就好像已經確立了什麼，而他沒有承認他對一個基本真理的無知，沒有這個真理，他就無法在他如此盲目奔向的方向上邁出一步。這在實質上沒有什麼新意，儘管在形式和技術上可能有很多新穎之處。這是黑暗的舊哲學。對於這個現代學派，正如亞里斯多德最初對那些古老的宇宙論者所說的那樣，這同樣適用：ἐκ νῦκτὸς πάντα γεννᾴν，「他們從黑夜中產生萬物」。這種通過機械作用和化學親和力將一切從星雲混沌中帶出來，而這些僅僅建立在 σχῆμα, τάξις, θέσις 之上的做法，不過是赫西俄德（Hesiod）的世代，或恩培多克勒（Empedocles）的愛與爭鬥、吸引與排斥。這是這些舊世界建造者的萬物起源論，但卻沒有他們輝煌的詩意。
「所有有機存在物都在最初的星雲物質中」，而且是從永恆開始的！那麼，當然在時間中就沒有增加，沒有量的增加，沒有力的增加，也沒有任何與力結合的觀念的增加；因為那將是先前不存在的東西。牛頓存在於毒蕈中；因為不在裡面的東西就不能出來，或被發展出來；因此現在每一個毒蕈都包含一個牛頓；每一個真菌都包含一個科學院，或一個「實證哲學」學派。這種思考所產生的碳、氫、氮、氧，或更早、更無形的物質就在那裡，或許只是在不同的 τάξις 和 θέσις 中。理性主義註釋者的物理發展對自然界的增加，並不比 כִּנִּים（出埃及記 8:17；詩篇 105:31）或埃及蝨子的發展更多，他認為後者的直接產生低於任何假定的神聖或超自然行動的尊嚴。因此，等級上不可能有真正或本質的區別。Kinnim（蝨子）在原始物質中與在神學家大腦中思考的磷一樣多；它們佔據了同樣高、同樣古老的位置。Kinnim 的觀念也在那裡，以及它們發展的所有機制；因此，沒有節省手段或勞動；它們的直接起源不會花費更多，也不會比它們的間接或發展出的生產更是一種貶低的工作。這些微不足道的生物從永恆開始就得到了預備。但預備意味著預見、預知；而語言反抗了。我們不能在任何人類方言中一致地談論無神論或唯物主義；感謝神在語言的起源和發展中提供了這樣的預備。我們確實可以用言語說，正如這個無神論學派中最大膽的一個人所說的，ohne Phosphor kein Gedanke，「沒有磷就沒有思想」；但隨後我們必須放棄「觀念」這個詞作為任何意義上的起源原因；因為在磷物質之前，或在磷物質的秩序和位置之前，不可能有任何觀念，而思想或思想的發展正是從這些中產生的；也就是說，在磷之前不可能有任何關於磷的觀念。那麼，就沒有什麼是永恆的、不變的、未發展的，或在其自身中擁有其存在的，並且作為一個理想標準，可以將「更高」和「更低」這些術語指涉給它們以賦予它們任何意義。因為所有物質或形式向更高形式的提升，如果被視為僅僅是先前物質或先前力之排列的展開，那麼它們與任何被認為最初作為一個整體開始其存在的東西一樣，都是創造；因為從少到多涉及了 de nihilo（從無）的準則，以及在其總體中從無到有的東西。如果它們是在沒有新命令、新「道」以及伴隨它的額外活動的情況下存在於先前的物質中，那麼它們就不是真正的提升。它們在量上並不比它們原來更多；而量就是一切。根據孔德（Comte）的說法，質只是一種表象；它不是一個實證的實體，而只是 σχῆμα, τάξις, θέσις，即物質的一種排列。那麼，潛能（potentiality）就擁有任何現實性（actuality）中所擁有或可能擁有的一切。即使是那種使任何潛能如此具有潛能的不可想像的力量，其本身也只是包含在無限潛能總和中的一種潛能，而這個總和作為一個整體，也以某種方式被導致成為它所是的樣子。我們說「以某種方式」；因為說「由於某種原因」，將立即引入一個新的詞，一個新的觀念，這對整個不可想像的方案來說是完全陌生的。根據另一種哲學，理性在「起初」，ἐν ἀρχῇ ἦν ὸ Λόγος（約翰福音 1:1；箴言 8:22）。但在這裡，理性從屬於物質，是發展出來的東西，因此，無論作為主體（intelligens）還是客體（intellectum），都不能成為它所從出的基礎。我們永遠無法走出這個迷宮；因為當我們引入額外的量、額外的活動、額外的觀念，或任何看起來像這樣的東西時，我們只是有了一個新的因果潛能，而這又需要另一個潛能，依此類推，以至於無限；而且這種無限不是從最高向下進行，而是從最低狀態 [或最接近無的狀態] 開始，作為宇宙中可想像事物中存在的最初可能顯現。再次，可能會問，為什麼這種無限的潛能，在這無限的時間裡，沒有發展出所有潛能的事物，以至於鴿子早就應該變成了大天使，而我們可憐的、塵世的、必死的種族早就應該「如神一般」升起。或者，如果我們迴避這一點，我們如何避免相反的結論，即現在實際的、現在發展出的整個事物狀態仍然是無限低的，而在靈魂、思想和理性的領域中，最高和最好的不僅尚未發展，而且在條件上無限遙遠，在時間上永恆遙遠，遠離其真正的現實性——如果，在這樣的方案中，最高和最好有任何真正的意義。它使最低和最不完美的成為第一，最好和完美的成為最後，或者處於如此無限的距離，以至於可以說它們永遠不會到來。宗教和聖經恰恰顛倒了這一點。它們將靈魂放在第一位，心智放在第一位，位格放在第一位，全聖、全智、全義、全完美的放在第一位，而每一個表面的不完美都促成了那一位超越一切、高於一切的獨立位格神的無限卓越和無限榮耀的顯現。
傳道者的科學或許很貧乏，然而他在這裡提出了一個關於生活中最常見事件之一的問題，但各個時代都被挑戰去解決：「正如你不知道靈的道路，也不知道骨頭如何在懷孕者的胎中生長，照樣，你不知道行萬事之神的作為」——אֶת־הַכֹּל，即「萬有」，祂正在空間和時間中帶出的偉大範式 [第 3:14 章]，並且為了那些道德和屬靈的目的，自然界及其所有的變化和所有的發展，在每一刻都服從於這些目的。在某種意義上，它確實沒有額外的量。一切都預備在祂裡面，「祂是 A 和 Ω，是首先的，也是末後的，是 ἀρχὴ καὶ τέλος，是開始和終結」。「神所行的，都必永存」 [傳道書 3:14]。「不可增添，也不可減少」；但這不僅沒有排除超自然，也沒有將萬物封閉在自然中，而是必然引出這樣一個觀念：存在一個高於自然的世界，一種力量，或者更確切地說，一個永恆的「道」[ἐν ᾦ τὰ πάντα συνέστηκε（歌羅西書 1:17），「萬有靠祂而立」]，在祂裡面萬物都存在，或站立在一起。這道仍然在自然界中說話。那裡仍然居住著祂恆常的聲音，קוֹל דְּמָמָה דַקָּה [列王紀上 19:12]，susurrus auræ tenuis，祂那「微小的聲音」，是在「火和風之後」聽到的，祂的 שֶׁמֶץ דָּבָר，「低語之言」，正如約伯所稱呼的那樣，約伯記 26:14；然後又有祂「大能雷聲」的「發出」，רַעַם גְּבוּרֹתָיו，這是「除了神以外無人能理解的」，在祂偉大的週期性或創造性宣告中說話，正如祂古時所做的那樣，也正如祂將再次說話時那樣，當祂呼喚「新天新地」時，賦予自然界新的運動和更神聖的安息日。正是這種更偉大的宣告，將額外的力量和額外的觀念帶入了自然發展中，不是來自任何未發展的物理必然性，而是來自神聖的豐盛，不是任意的，而是來自其自身永恆的更高法則。
在整個表面的自然界中，這種神秘的、生殖的、賦予生命的過程在植物、動物，特別是在人類出生中依然存在，作為超自然臨在的恆常象徵，或作為舊有的、未耗盡的創造力，在不斷重複的行為中依然有其見證，不斷地為那個困擾科學、科學甚至無法接近其解釋的神聖偉大秘密作見證。
詩篇 139:13 對這種生殖的奧秘有所暗示：「你曾督察我的肺腑 [宣稱它們是你奇妙的作為]，你在我母腹中覆庇我」。詩篇 139:15 也是如此：「我的形體並不向你隱藏」——עַצְמִי，我的骨頭，這正是傳道者在此處所使用的象徵性詞彙。事實上，它一直被最早期的思想所如此看待，正如它必然被最新、最科學的思想所看待一樣。傳道者只是表達了他那個時代諺語式的奧秘。它存在於最古老的阿拉伯人的思想和語言中；這從穆罕默德在《古蘭經》中的使用顯而易見。他談論它的方式表明，這是一個長期佔據人類思想的非常古老的問題。因此，他的對手被描繪成向他提出這個問題，作為他是否是真正先知的考驗（參見《古蘭經》第 17 章 78 節）：「他們問你關於靈（عن الروح）的事；你說：靈是按照我主的命令，你們被賦予的知識極其有限。」當他說「靈是按照我主的命令」時，他指的是（似乎是非常古老的）關於靈的創造與物質或嚴格意義上的自然創造之間的區別。後者是通過媒介、步驟或生長，而靈則是直接的，藉著神的命令，根據詩篇 33:9 的語言，或《古蘭經》中與之極其相似的頻繁表達，كُنْ فكان，「有，就有了」。扎馬赫沙里（Al. Zamakhshari）在他的註釋中（第 783 頁，2）告訴我們，猶太人讓古萊氏人（Koreish）問穆罕默德三個問題——一個關於「洞穴和沉睡者」的奧秘，一個關於雙角王（Dhu l’ Karnein），第三個就是這個關於靈的問題。如果他假裝回答所有問題，或者如果他一個都不回答，那麼他就不是真正的先知。他回答了前兩個，但承認他對人類靈魂的無知，認為這是「神為自己保留知識」的東西。然後他告訴他們，他們的律法（舊約）中也有同樣的保留，律法沒有向他們揭示任何關於靈的道路（דרך הרוח）的信息。如果穆罕默德對聖經有任何了解（而相反的假設幾乎沒有理由），那麼可以合理地認為，在《古蘭經》註釋者對他所說的話中，他指的是傳道書中的這些段落（參閱傳道書 3:21，מי ידע רוח，「誰知道靈」等），或者指舊約對靈魂的一般保留，或者以更特殊的方式指創世記 2:7；創世記 6:3，其中將人類靈魂更直接的創造和持續的所有權歸於神。從詩篇 104:29 來看，這在某種意義上似乎也被斷言適用於動物的創造。——T. L.]
傳道書 11:6。早晨要撒你的種。——這裡的撒種是對每一種常規職業或工作的比喻性稱呼，並非特別指仁慈；參閱約伯記 4:8；詩篇 126:5；哥林多前書 9:10–11。——晚上也不要歇你的手。——字面意思是「向著晚上」（לָעֶרֶב），即從清晨到深夜都要勤奮工作，不斷地活動。——因為你不知道哪一樣發旺，是早撒的，是晚撒的。——אֵי זֶה，不是「什麼」，而是「哪一個」；這個表達似乎是指雙重勞動，即早晨的和晚上的。「我們應該將勞動與勞動安排在一起，因為機會是均等的，因此我們可以希望，如果一個失敗了，另一個可能會成功。神可能摧毀一項工作——誰知道是哪一項呢？（參閱傳道書 5:6）；如果你那時有支持，有第二支箭可以發射，那是很好的」（希齊格）。——或是兩樣都好。——即，這兩種勞動是否都產生了真正好的、實質的和持久的東西，或者其中一個的果效是否很快就衰敗了，以至於只剩下另一個的結果。כְּאֶחָד，「在一起」，如以斯拉記 6:20；歷代志下 5:13；以賽亞書 65:25。
傳道書 11:8。「人活多年」——此處的 כִּי（kī，因為/若）極大地增強了思想的強度（參見伯 6:21；何 10:5）；因此，它與後文的 אִם（’im，若）並無緊密的連接關係；參見箴 2:3；賽 10:22 等。——「就當在這些年間快樂」；[Zöckler 譯為：讓他快樂吧]；[4] 因此，要按照使徒的勸誡 χαίρετε πάντοτε（常要喜樂），每日且恆常地喜樂。參見「教義與倫理」部分，以了解這句話在傳道者的意義中，如何與「一切皆是虛空」的真理相調和，同時又如何反駁享樂主義輕浮的指控。——「然而當想到黑暗的日子，因為這日子必多。」——此處的 כִּי 是關係代名詞，而非因果連詞 ὅτι（hoti，因為）；參見七十士譯本：καὶ μνησθήσεται τὰς ἡμέρας το͂υ σκότους, ο͂τι πολλαὶ ἔσονται（他必記念黑暗的日子，因為日子必多）。「黑暗的日子」是指此生之後在陰間（Scheol）所要度過的時光，即地底下的黑暗監牢（傳 9:10），在那日子裡，我們將不再看見太陽愉悅的光芒，即死亡的時期；參見伯 10:21 起；伯 14:22；詩 88:12 等。——「凡要來的都是虛空」；即，凡在這世上要來的；這生命中存在的一切，因此特別是指所有的人；參見傳 6:4；約 1:9。儘管如此，翻譯不應使用陽性形式；七十士譯本是正確的：πᾶν τὸ ἐρχόμενον, ματαιότης（凡要來的，都是虛空）。Vaihinger 和 Elster 所給出的意義過於寬泛：「所有未來的事物都是虛空」。但即便如此，也比武加大譯本（Vulgate）和路德譯本（Luther）將 שֶׁבָּא（shebā’，那來的）指涉為過去要正確。
此外，該子句是對前文的確認，儘管沒有使用連接詞，因此產生了更深刻的印象。
傳道書 11:9。「少年人哪，你在幼年時當快樂」——此處我們再次看到連接詞被生動且強調地省略了。前一節經文所作的一般性建議，現在特別針對青年時期，因為這是人生中最適合歡樂享受的時期，因此，按照神的旨意，這也是特別為此而設立的。然而，藉由提醒人不可忘記神必審問的責任，對這種喜樂的必要限制確實也隨即被置入。בְּיַלְדוּתֶךָ（bīyaldūthekhā，在你的幼年）中的 בְּ（b-，在……中）並非指喜樂的原因或對象，而是如同後文 בִּימֵי（bīy-mē，在……的日子）一樣（參見賽 9:2），指喜樂發生的時期與環境。——「在幼年的日子，使你的心歡暢」，[5] 關於此表達，參見傳 1:17；傳 3:18；傳 7:25 等。心在何種程度上是 טוֹב（ṭōbh，好的），即心情愉快的，它就使整個人歡喜。——「行你心所願行的」，即，行它所要走的路；跟隨它。參見賽 57:17，關於此思想參見傳 2:10。——「看你眼所愛看的」，即，讓你的觀察成為你行為的準則（參見傳 3:2-8）。這符合 K’ri（讀音）בְּמַרְאֵה（b-mar’eh，在眼目所見中），這得到了所有譯本和抄本的證實；Hengstenberg 等人所偏好的 Ketib（書寫）בְּמַרְאֵי（b-mar’ē，在眼目所見中，複數）會將所見之物的眾多性指定為行事的準則，正如 Hitzig 正確指出的，這將是一個無法容忍的zeugma（軛式搭配）。此外，我們堅決反對在 בְּמַרְאֵה 之前加上 לֹא（lō’，不）：「且不隨你眼所愛看的」，正如在七十士譯本的梵蒂岡抄本（Codex Vaticanus）和猶太哈加達（Haggada）中所見；因為民 15:39 中那段可能引發此插句的經文，若正確理解，並非與此處的勸誡相抵觸；因為正如那裡確實[6]是指淫亂的眼目，此處相反地，是指對視覺完全無辜且蒙神喜悅的使用。——「卻要知道，為這一切的事，神必審問你。」 參見伯 11:6。審判（מִשְׁפָּט，mishpāṭ）絕對不能僅被視為今世的審判，即由老年（傳 12:1 起）的痛苦所構成，或作為神公義報應在歷史中顯現的時期（Clericus, Winzer, Knobel, Elster 等）。作者心中所想的，毋寧是絕對意義上的「審判」，即死後的大清算、末日審判，正如平行經文詩 143:2；伯 14:3；伯 19:29 等[7]無可爭辯地顯示的那樣（參見來 9:27；來 10:27）；屬於今生的末日審判前奏僅被視為次要的。本章的傳 11:8 或傳 9:10 並不與此對立；因為傳道者在這些經文中教導的並非永恆，而僅是在陰間的長期停留。我們的解釋在傳 3:17 以及傳 12:7、12:14 中也得到了最充分的證實。
傳道書 11:10。「所以，當從心中除掉愁煩」。對喜樂的正面命令，此處緊接著是對喜樂之反面——כַּעַם（ka‘am，愁煩、不滿）的警告；七十士譯本、武加大譯本、Geier 等人極不恰當地將其譯為「憤怒」，正如他們將隨後的 רָעָה（rā‘āh，邪惡、災禍）譯為「邪惡」（πονηρία，ponēria，malitia）。此處顯然延續了對歡樂而非悲傷與憂鬱的推薦（參見瑪 3:14；賽 58:3）；參見傳 9:7 起。關於第二子句中的 בָּשָר（bāśār，肉體），參見傳 5:6。——「因為幼年和青春之時都是虛空。」 隱喻（הַשַּׁחֲרוּת，hash-shaḥărūth，青春，這是 שׁחר 的晚期表達；參見塔木德的 שַׁחֵרִית，shaḥărīth）與被比較的事物（הַיַּלְדוּת，hay-yaldūth，幼年，也是晚期詞彙）在此處，如同在傳 5:2；傳 7:1 中，由一個簡單的連接詞連接。如果傳道者說「因為青春的黎明正如幼年時期，一切皆是虛空」（即短暫、飛逝，參見傳 7:6；傳 9:9），他會寫得更清楚，但卻不夠詩意且有力。
[傳道者對老年的描述，第 12 章——這段非凡經文的意象與措辭顯示它是最高級的詩歌；但它呈現了一幅非常陰鬱的圖畫。即使作為對老年常態的描述，它也太過黑暗。它沒有任何緩解，沒有西塞羅（Cicero）在其迷人的《論老年》（De Senectute）中所呈現的那些令人振奮的特徵（儘管可能很少）。作為對敬虔人老年的描繪，它是完全不合適的。將其與亞伯拉罕和大衛的 שֵׂיבָה טוֹבָה（śēbhāh ṭōbhāh，美好的老年，創 15:15；代上 29:28）、以撒平靜的老年、雅各受尊崇的老年、摩西和約書亞強健的老年相比較。看看以賽亞（賽 40:30-31）如何描述等候耶和華的老年人：「就是少年人也要疲乏困倦，強壯的也必全然跌倒。但那等候耶和華的必從新得力。他們必如鷹展翅上騰；他們奔跑卻不困倦，行走卻不疲乏。」詩篇 92:15 對老年聖徒的驚人描繪提供了更直接的對比：他們像黎巴嫩古老的香柏樹；「栽於耶和華的殿中，他們在老年仍要結果子，要滿了汁漿而常發青」（更準確地說是「仍充滿樹脂且常青」）常青樹；或者，正如華茲（Watts）最優美地意譯的那樣：
恩典之植必永存； 自然衰敗，恩典必興； 時光雖損萬物形， 恩典使之更茂盛。 果實累累顯老態， 主聖公義且信實； 凡守主門必知曉， 神不失信亦不苛。
與此形成鮮明對比的，是所羅門在箴 16:31；箴 20:29 兩次給我們的圖畫：「白髮是榮耀的冠冕，在公義的道上必能得著。」但只剩下一種假設；此處給出的圖畫是縱慾者的老年。這也從上下文顯現出來。這是「邪惡的日子」、「黑暗的日子」，臨到了上述受到警告的少年人，其預言性的諷刺語氣使之更令人印象深刻。這是那個「行心所願行的，看眼所愛看的」少年人那淒涼的老年——他沒有「從心中除掉愁煩，從肉體中除掉邪惡」——現在這一切都臨到了他，且沒有伴隨生命衰退時常有的緩解。這也可能是從本章開頭的話語中得出的推論：「當記念造你的主，趁著邪惡的日子尚未來到」（עד אשר לא）。它表達了這一點以及更多。עד אשר（‘adh ’ăsher，直到……不）具有否定的禁止力量：要記念祂，以致邪惡的日子不致來到——「在它們來到之前」，暗示了一種警告，即這種到來將是忽視的後果。幼年的敬虔將防止這種悲慘圖畫的實現；它不會阻止老年的到來，但會使它變得愉快且可忍受，而不是此處所描繪的徹底毀滅。
另一個論點來自意象的性質。總體的表述是房屋的衰敗，或者更確切地說是家庭設施的衰敗，作為人走向他「永遠的家」（בית עולם，bēth ‘ōlām，ἀῑ̔δίον οἴκησιν）的圖畫。這地上的房屋（ἐπίγειος οἰκία，2林 5:1）正在毀壞，但居住的風格被描繪得足以讓我們對居住者的性格有所了解。這不是窮人的茅舍，也不是品德高尚、知足者的簡樸宅邸。這是那個「天天奢華宴樂」（λαμπρῶς，splendidly）的財主（路 16:19）的房屋。外在的形象是一座貴族的宅邸——一座宮殿或城堡，有它的「看守者」、士兵或「勇士」、糧食與補給的供應者、塔樓上的守望者。這是一座豪華的宅邸，其大門曾敞開以迎接狂歡者，現在卻向街道關閉。那些象徵身體不同部位、靈魂不同感官或入口的意象，都被選擇用來指示所代表的人的類型。那是尋找各種美色的眼睛，是要求供應最豐富、最美味食物的嘴（牙齒）。那是尋求「歌唱的男女」（כָּל בְּנוֹת הַשִּׁיר，kōl b-nōth hash-shīr，所有歌唱的女兒）的耳朵，即最響亮、最著名的「歌唱的女兒」。同樣地，描述結尾的附屬物，懸掛的燈、金碗、昂貴的噴泉機械，全都陷入毀壞，呈現出相同的性格跡象，以及所代表的人的跡象。
這點的另一個非常特殊的標記可以在 וְתָפֵר הָאֲבִיּוֹנָה（傳 12:5）這一表達中追蹤到，譯為「願望將會失敗」，更準確地說是「將會受挫」，依然狂暴但無能為力。這對於老年的縱慾者是多麼典型，然而與經歷了節制且有德行的青年時期後，那有德行的老年中的現實又是多麼不同！看看西塞羅如何談論這種慾望的失敗，將其視為一種釋放、一種解脫，而不是折磨：libenter vero istinc, tanquam a domino furioso, profugi（我確實樂意從那裡逃離，就像逃離一個狂暴的主人）；《論老年》，47。如果我們追隨那些將 אֲבִיּוֹנָה（’abhīyōnāh，刺山柑）視為一種用於激發衰退慾望的草藥的注釋家，這一觀點會變得更加強大：它將失去其效力。然而，意義似乎很明顯，正如通常所理解的那樣，並且或許沒有充分的理由偏離詞源學意義。一切都表明華茲正確地意譯了這段經文——
看那年邁的罪人去， 背負罪孽與沉重悲傷， 走向死亡的領域。
靈魂抱怨地回到神那裡，彷彿在控訴它從「肉體本性」、「地上的房屋」所受到的殘酷與貶低待遇，或者像一個哀號的幽靈（參見箴 14:32），赤身露體且顫抖地被驅趕進不相容的屬靈領域。
正是鑑於這樣的生活與這樣的死亡，我們看到了結尾感嘆的力量——「虛空的虛空——凡事都是虛空！」作為義人生活與死亡的終曲，即使作者像梭倫（Solon）一樣僅指涉這個世界，它也會顯得不和諧且不合時宜。然而，如果我們將其視為所羅門在臨終時悔改的自畫像，那麼我們或許可以對其結局抱持更樂觀的希望，儘管仍伴隨著虛空的哀號作為其憂傷的伴奏。有一件事似乎幾乎是肯定的。像這樣如此悲傷、如此充滿情感的描述，一定是由一個對所描述的情況有過某種經歷的人所寫的。它有一種表明人格與個人悔改的感傷。如果是這樣，沒有人比以色列王更容易讓人聯想到，他在列王紀上 11 章中陷入縱慾與偶像崇拜的過程被生動地描述出來，那裡也充分闡述了神對他的審判。他的悔改在那裡沒有被提及，但這可能是因為他留下的這本傳道書，作為他簡短的屬靈自傳，包含了該事實的充分證據。——T. L.]。
傳 12:2。「日頭、光明、月亮、星宿變為黑暗」。[8] 日頭與光明的變暗，在此必然與老年時期所經歷的生命喜樂的減少與悲傷同義。對日頭與光明，以及月亮與星宿（僅為完成描述而添加）進行更特殊的解釋是不可接受的，這會導致陳詞濫調，正如 Glassius、Oeting 和 F. W. Meyer 的情況，他們想到心智的變暗能力；或者像 Wedel，他將日頭解釋為心，月亮解釋為腦，星宿解釋為內臟（！），甚至將雲與雨解釋為老年的感冒流涕（！）。此外，日頭、月亮與星宿的變暗是災難、懲罰與審判時期的常用比喻；參見約 3:4；約 2:10；摩 8:9；賽 13:10；結 32:7；徒 2:20；啟 6:12。同樣的情況也見於古典作家，例如卡圖盧斯（Catullus）8:3；Fulsere quondam candidi tibi soles（曾經有明亮的太陽為你閃耀）；馬提雅爾（Martial）《警句集》5:20，傳道書 11：Bonosque soles effugere atque abire sentit（他感覺到美好的太陽正在逃離並離去）。——「雨後雲彩反回」。即，一個災難接著另一個，一個不幸的季節在另一個結束時開始。雨季或冬天因此被描述，與夏季的陣雨或短暫雷雨形成對比。老年被象徵為冬天[9]（或生命的秋天，正如先前被稱為臨近的夜晚；參見伯 29:3；那裡人的成熟年齡被指定為「秋天的日子」（יְמֵי חֹרֶף，y-mē ḥōreph）。因此，我們有時也談論生命的傍晚、秋天與冬天。
傳 12:3-5。對老年虛弱與臨近死亡的更親密比喻性描述。此處以房屋為比喻，其居民先前歡樂且充滿活力，現在變得虛弱、不活躍且悲傷。Umbreit 和 Elster 譴責這種觀點過於生硬且缺乏品味，並認為這段經文更像是對死亡之日的詩意描述，死亡之日以可怕的暴風雨為比喻，參見 Gurlitt，《研究與評論》（Studien und kritiken），1865 年，II，第 331 頁起（參見前文第 27 頁）。參見隨後在「教義與倫理」標題下的評論。——「看守房屋的發顫」。人體常被比作房屋[10]或帳棚，例如賽 38:12；智慧篇 9:15；伯 4:19；2林 5:1 起；2彼 1:13 起。在世俗著作中也是如此，例如阿拉伯詩人哈里里（Hariri）（Rueckert 版，第 293 頁）；維吉爾（Virgil），《埃涅阿斯紀》VI，734。「看守房屋的」是手臂與手，它們旨在保護身體，但在老年人身上卻變得顫抖。這些被視為在房屋之外，但卻與房屋緊密相連。關於手作為身體的保護與盔甲的使用，參見蓋倫（Galen），de usu partium I，（4 Opp. ed. Kuehn T.，III，第 331 頁）。——「有力的屈身」。這顯然是指腿，它們在老年時失去了肌肉力量；而在年輕強壯的人身上，它們可以被比作大理石柱（參見歌 5:10），現在它們萎縮並變得虛弱、彎曲。參見伯 4:4 的「彎曲的膝蓋」；詩 109:24 的「軟弱的膝蓋」；賽 35:3；來 12:12 的「發酸的腿」；以及瑪 4:5。「有力的男人」相反地是勇猛戰士的稱號：士 20:44；撒下 11:16；王下 24:16；對於這些人來說，強壯的腿是非常必要的：參見詩 147:10；撒下 1:23 等。——「推磨的稀少就止息」。[11] הַטּחֲֹנוֹת（haṭ-ṭōḥănōth，推磨的女子）應被解釋為指牙齒，正如 כִּי מִעֵטוּ（kī mī‘ēṭū，因為它們稀少）以及隨後提到的「磨聲」，即從牙齒之牆發出的人類言語（傳 12:4）所顯示的那樣。人類牙齒與磨之間的比較之緊密，由許多語言中對臼齒的稱呼所證明，例如敘利亞語（טחנות）、希臘語（μύλακροι μολοδοντες）、拉丁語（molares）。陰性形式是為了影射古代的所有習俗，根據該習俗，女奴隸用手磨進行研磨（出 11:5；伯 31:10；賽 47:2；太 24:41），並且也與 שֵׁן（shēn，牙齒）作為陰性詞的使用相一致，出現在箴 25:19 中。——「從窗戶往外看的都昏暗了」。這些是眼睛，[12] 此處被稱為 הָרֹאוֹח נָּאֲרֻבּוֹת（hā-rō’ōth bā-’ărubbōth，從窗戶往外看的）更為貼切，因為 עַיִן（‘ayin，眼睛）是陰性的，且由於眼瞼在其他經文中被比作網的線（箴 6:25），此處顯然被比作格柵或窗櫺（אֲרֻבּוֹת，’ărubbōth），且由於將眼睛——我們所有器官中最尊貴的——呈現為房屋的女主人，安靜地向外觀察外部世界，而牙齒相反地被視為僕人或奴隸，是非常自然的。參見西塞羅，《圖斯庫蘭論辯》（Tusc.）I，20：Oculi quasi fenestræ sunt animi; foramina ilia, quæ patent ad animum a corpore, callidissimo artificio natura fabricata est（眼睛如同靈魂的窗戶；那些從身體通向靈魂的孔洞，是大自然以最精巧的技藝所製造的）；另見拉克坦提烏斯（Lactantius），de opif. Dei，c. 8；克萊門特（Clemens），《雜記》（Stromata），VII，第 685 頁，§。另見關於頭部七個開口或門的卡巴拉理論，其中兩個眼窩是最崇高且顯著的（《創造之書》Jezira，c. 4；參見塔木德 tract, Schabb. 第 152 頁，歌 1；Buxtorf, Florileg. 第 320 頁）。從窗戶往外看的被說成是昏暗的，是指老年人視力的衰退，例如以撒（創 27:1）、雅各（創 48:10）、以利（撒上 3:1）、亞希雅（王上 14:4）等；參見詩 119:23；哀 5:17；申 34:7。
傳 12:4。「城門關閉」。即嘴，[13] 其上下唇被比作門的兩側或兩扇（דְּלָתַיִם，d-lāthayim）；參見詩 141:3；彌 7:5；伯 41:6。נִּשּׁוּק（bash-shūq，在街上），字面意思是「在街上」，指嘴作為與外部世界溝通手段的功能，無論是透過攝取食物還是發出言語或其他聲音。由於後者的指涉不那麼緊密，且會預示隨後的子句，我們無疑應該將嘴視為進食的器官，而門的關閉則是對老年人食慾不振的影射，[在這點上 Ewald 是正確的，與 Knobel、Vaihinger 等人相反]。Herzfeld 和 Hitzig 太過矯揉造作：「無牙嘴的嘴唇黏在一起」；但 Hengstenberg 也說：「門的關閉是指老年人聽力困難，這是他們常見的虛弱，此處不會遺漏」（？！）。——「推磨的聲音微小」。Zöckler 譯為：「磨的聲音」。磨是牙齒，根據傳 12:3；然而，它的聲音並非咀嚼食物所引起的噪音——那將是非常刺耳且不自然的（與 Ewald 等人相反），而是從牙齒之牆[ἕρκος ὁδόντων，herkos odontōn]中呼出的人類言語，那種在老年時通常變得更弱、更低的聲音。——「人起來，因鳥的聲音」。Zöckler 譯為：「且聽起來像麻雀的聲音」。Ewald 和 Hitzig 是正確的[關於 יָקוּם（yāqūm，起來）的非人稱渲染]，參考賽 29:4，那裡微弱的聲音也被比作低聲的啁啾，如果不是麻雀，至少也是其他小鳥的聲音。它通常被譯為（七十士譯本、武加大譯本、路德、Knobel、Vaihinger 等：「他因鳥的聲音而起來」，即在清晨——這也可能暗示老年人的失眠。但 קוּם לְקוֹל הַצִּפוֹר（qūm l-qōl haṣ-ṣippōr，因鳥的聲音而起來）是否應該表達這種早起的意義，是非常值得懷疑的。在這種情況下，我們本應預期是 יֵעוֹר（yē‘ōr，醒來）。而且早起絕非老年人的普遍習慣，且——這似乎比其他一切都重要——上下文需要指涉老年人低聲的耳語；參見隨後的子句。關於此處賦予 קוּם לְ（qūm l-）的意義，參見番 3:8；撒上 22:13。——「歌唱的女子也都衰微」，即，老年人試圖參與的所有歌曲，但他只能以顫抖且幾乎聽不見的聲音唱出。某物的「女兒」在希伯來風格中意味著其特殊的或具體的宣告或表達；參見拉比的 בַּת קוֹל（bath qōl，回聲/天音）以及「多產之子」的表達，賽 5:1 等。Hitzig 是正確的，Hengstenberg 大體上也是正確的，他將「歌唱的女兒」理解為歌唱所需的品質。但 Knobel 是武斷的，他與 Herzfeld 一樣，僅在歌手中看到鳴禽（根據這一點，此處描述的失敗將是老年人的耳聾）；Vaihinger 認為這是對歌唱器官的影射；最後，Umbreit 和 Elster 認為這段經文是關於鳥類的低飛，以及它們在臨近雷雨時不安的拍動。
傳 12:5。論述繼續依賴於第三節開頭的 בַיּוֹם שֶׁ（bay-yōm she-，在……的日子），即使不是在語法上，至少在邏輯上也是如此。——「人也怕高處」；即，害怕攀登高處，這會因為他們凹陷的胸部和短促的呼吸而變得困難；這是一個與前文關於老年人微弱聲音相呼應的評論。幾乎所有現代注釋家在這點上都是正確的，現在 Ewald 也是如此，他先前譯為：「當他們害怕至高者時」，即神，那位至高無上的。——「路上有驚慌」；即，「威脅」他們，「遇見」他們，他們太瘸、太弱而無法輕易避開這種驚嚇。關於複數抽象形式 חַתְחַתִּים（ḥathḥattīm，驚慌），參見 Ewald，§ 179, a。——「杏樹開花」。我們無疑必須這樣翻譯 יָנֵאץ הַשָׁקֵד（yānē’ṣ hash-shāqēdh）這幾個字，因為 יָנֵץ（yānēṣ，Hiphil of נצץ，nāṣaṣ）。關於這一點，參見 Ewald，§ 15, a.; § 141, b。杏樹在冬天中間開花，[14] 且在裸露、無葉的莖上，這些花（開始時是紅色的或肉色的）在凋謝時看起來完全像白色的雪花；（Bodenstedt，《東方 1001 日》，II，第 237 頁）。這樣，杏花是老年及其銀髮，以及其寒冷、乾燥、荒蕪與不結果實狀態的一個非常貼切的象徵。Ewald、Heiligstedt、Vaihinger 和 Gurlitt 是正確的；前者對斐洛（Philo），de vita Mosis iii. 22 做了適當的參考。——Hengstenberg 的觀點太過牽強，他在這些話中（根據耶 1:11）發現了白髮老年的警覺或失眠之夜；而 Schröder、Gesenius、Dietrich 等人認為 יָנֵאץ 是 נאץ（nā’aṣ）的不及物未來式 Hiphil，並譯為：「杏樹被藐視」（被無法咬它的無牙老人）；其他人進行了修訂，例如 Gaab，他讀作 יִנָּאֵץ（yinnā’ēṣ，被藐視），Hitzig 將其標記為 יִנְאַץ（yin’aṣ），從而獲得了幾乎無法理解的意義：「杏樹拒絕」，即不允許虛弱的老人獲得其果實（這應根據歌 7:9 的類比來理解）。最後，還有其他人強加給 שָׁקֵד（shāqēdh）一個不尋常的意義，如 Hahn，他將其理解並譯為「覺醒」，指人類心智；「覺醒者獲得羽翼」，這大約等於說：「先前半覺醒的靈魂，在死亡的瞬間，被釋放到清晰的生命與完全的自由中」（反對這種解釋的是，在其他地方缺乏任何來自 נוֹצָה（nōṣāh，羽翼）的 Hiphil 名詞化 הֵנֵץ）。——「蚱蜢成為重擔」（Zöckler 譯為「沉重的」），因為它的歌唱與啁啾，或者也因為它跳躍的飛行與爬行。חָגָב（ḥāghābh）字面意思是「蝗蟲」，但此處譯為蚱蜢更為貼切，因為在翻譯「蝗蟲」時，最可能考慮的是其相對的小，正如在賽 40:22；民 13:31 中（彷彿我們應該說：「蚊子成為重擔，或蒼蠅」）。關於 יִסְתַּבֵּל（yis-tabbēl，Hithpa of סבל，sābal，成為重擔），參見 Gesenius 的《詞庫》（Thesaurus）。Kimchi 在這點上是正確的，他被 Gurlitt 特別是在現代作者中追隨，Gesenius 和 Hengstenberg 也大致如此，然而前者想到的是蝗蟲作為食物的沉重性，而後者傾向於將蝗蟲比喻為對生命有害的影響。其餘眾多的假設應被堅決拒絕；它們分為兩組，取決於它們將蝗蟲解釋為老年人自身的象徵，即關於他身體的形式，還是試圖透過特殊的解釋來改變 חָגָב 的意義。前者包括七十士譯本、武加大譯本、敘利亞譯本等，它們在「蝗蟲變胖」（腫脹）的意義上達成一致，並將整體理解為老年人肥胖的聖經表述，儘管這與 הסתבל 的真實意義相反；2.
【永恆的家】
傳道書 11:5。בֵּית עֹלָמוֹ（bêth ‘ōlāmō，永恆的家）。策克勒（Zöckler）對這一引人注目的表達所作的解釋既貧乏又具有誤導性。它絕不僅僅是指墳墓，正如「陰間」（Sheol）也不僅僅是指墳墓一樣。無需強調希伯來人若僅指墳墓，會有一個明確的術語（קֶבֶר，qeber，見《聖經工作》創世記第 536 頁），僅從隨後緊接的上下文來看，這種觀點就是站不住腳的。此處的表達若單獨存在，或許會被視為對一切存在消亡的隱喻。「長久的家」可能被認為是指肉體腐朽和精神虛無的黑暗居所；然而，即便如此，這仍是一個問題：這種暗示居住、永久性以及某種自我延續的語言，是否可能源於對虛無的構想，哪怕是作為一種比喻。然而，傳道書 11:7 所說的話完全否定了這一點。人的存在，儘管在人格上是統一且不可分割的，但在那裡卻被視為在空間上是分開的：「塵土歸於地，靈歸於賜靈的神。」現在，將這種居住僅僅歸於正在分解的塵土，並不能滿足這一概念。策克勒所引用的約伯記 7:10 一節毫無適用性；以賽亞書 14:18 僅僅是對君主遺骸躺在靈柩中或華麗陵墓中的高度隱喻性描寫；而約伯記 30:23 中的 בֵּית מוֹעֵד（bêth mō‘ēd，會合之處或聚集之處），他本應更恰當地引用這一節，其含義與此處相同；反對將其視為分解遺骸（在任何意義上都不是「人」）的存放處的每一個論點，對這兩處經文同樣適用。將其視為靈魂單獨居住的任何獨立宅邸也同樣困難。當被分開看待時，兩者都不能被稱為「人」、人格或自我；然而，正是「人」自己去了他的 ‘ōlām 之家，或者更確切地說是他的「永恆之屋」；因為 עֹלָמוֹ 中的代詞屬於作為一個稱號的整個複合詞。神被稱為祂子民的 מָעוֹן（mā‘ōn，居所，見詩篇 90:1），但這不可能是此處意指的含義；另一方面，正如策克勒所正確指出的，「靈歸於神」也不能被視為泛神論的吸收。沒有任何有神論比古希伯來人的有神論更清楚地排斥這種觀念，或更反對佛教（無論是其古老的東方形式，還是現代的超驗形式）。儘管在舊約中，神被描述為 אֱלֹהֵי רוּחוֹת（‘ĕlōhê rūḥōth，民 16:22，諸靈的神），但這似乎在闡明祂獨特且不可傳達的人格、祂不可接近的聖潔——即祂與萬物、與所有受造物（即使是祂所創造或賦予生命的最高存在）的分離——方面達到了極致。因此，既然它不能分別適用於靈魂或身體，bêth-‘ōlām 一詞必然表示某種與兩者這種修正後的存在狀態相一致的事物。顯然，它表達的不是「地點」，甚至不是作為「持續時間」本身，而是一種「存在狀態」，除了在隨後（傳道書 11:7）中模糊定義外，它是未知的，但作為一個事實卻是肯定的。這種存在狀態之所以這樣稱呼，是為了區別於目前在世上的存在。儘管空間的概念因此被排除，但 בית（bêth，家）一詞的使用是受先前關於腐朽宅邸的比喻所啟發。「地上的帳棚」（ἡ ἑπίγειος ἡμῶν οἰκία）被拆毀，現在人前往 οἰκία αἰώνιος（永恆的家），即永恆之屋，不再受空間和時間法則的支配，「不是人手所造的家」——無論這意味著什麼，無論它是否與保羅使用類似語言所指的相同或更少。然而，bêth-‘ōlām 一詞，無論在此處是如何被引發的，都與古典希臘語中 οῑ̔κος ‘̔Αιδου（荷馬史詩中的 δῶμ’ ’Αῖδαο，’́Αϊδος δὸμος）的用法驚人地一致，代表了另一個世界，或另一種存在狀態，作為一個家、一個居所，儘管它是看不見且未知的。這是它純粹的原始意義和用法，僅指狀態，儘管後來詩歌和神話賦予了它場景和地點。עולם（‘ōlām）在此處的詞源意義以及用法上，都與「陰間」（Hades）相對應。它是「隱藏的」、「不可測量的」，正如後者是「看不見的」。時間的概念，儘管通常與 עולם 不可分割，但在這裡並不佔主導地位。它當然不表示絕對的、無盡的永恆。因此，希臘語中使用的另一個短語 ἀΐδιος οἴκησις（狄奧多羅斯、色諾芬和柏拉圖；見創世記第 587 頁），在詞源上是「看不見的」，儘管由於陰間與永恆（或 æonian，即永恆的）概念之間的密切關係和頻繁融合，它後來被用於表示永恆。
因此，關於 בית עולם（bêth-‘ōlām）這一短語，最不易受到反對、或我們最能安全依賴的觀點，是將其簡單地視為當前世俗存在狀態的對立面。這裡暗示了我們在傳道書 1:11、3:11、9:7 中給出的相同譯法（世界）。它是相對於此世的「另一個世界」，無論是被視為平行存在還是繼承存在。它是死者（他們仍有某種未知的存在）在世界（甚至是這個世界）持續存在期間所要居住的家，正如我們在韻文譯本中對傳道書 9:7 中 לעולם（l‘ōlām）的翻譯：
當世界尚存，他們不再有份， 在日光之下所行的一切事中。
同樣地，在我們的現代語言中，我們也談論「這個世界」和「另一個世界」。我們以兩種方式使用後者：1）作為偉大的世界或 olam，它作為一個整體，在歷史上將繼承這個已經過去的整體；或 2）作為每個人在死後進入的世界——彷彿結束了這個世界，實際上就是進入了那個世界，儘管它對全人類的歷史性顯現可能還很遙遠。我們的說法並非來自聖經——當然不是來自英文聖經——因為它通常將 עולם 模糊地翻譯為「永遠」和「永恆」，並避免將其翻譯為「世界」，這對此是不利的。這是一個在現代和古代思想中同時產生的思想，並從最早的時代就存在。它沒有伴隨著知識，但卻被同樣頑強地堅持著。它是族長朝聖思想的目標。他們「去陰間」，去「另一個世界」，但正如亞伯拉罕在神的命令下離開美索不達米亞時一樣，他們一無所知：ἐξῆλθε μὴ ἐπιστάμενος πο͂υ ἔρχεται（希伯來書 9:8）。所以他們「出去」（離開這個世界），信靠神，盼望「一個更美的家鄉」，卻「不知道往哪裡去」，或者對隨後而來的存在方式可能沒有絲毫概念。
我們只是被告知了這個事實：人去了 olam，去了 beth-olam，去了另一個世界，舊約就此停筆；並留給釋經者去賦予它高或低的意義，這取決於他的屬靈程度或缺乏屬靈程度。它將其作為一種「狀態」來談論，但對其作為一種「存在方式」卻沒有提供任何啟示。它並非完全空白，但在我們認為具有最高世俗重要性的幾乎所有方面，它都被設定為當前生活的對立面。然而，這些關於寂靜、不知（更不用說無意識）、不活躍、缺乏興趣，總之，缺乏活力的意象（我們稱之為活力），似乎將其簡化為一種胚胎式的存在（見傳道書 9:5 及第 129 頁註釋），這可能是因為我們無法正確構想它，因此舊約聖經對整個主題所籠罩的保留面紗，使得想像力除了描述否定性之外，幾乎別無他法。在另一個方向上的任何過早發展，都可能錯誤地刺激幻想，並將神所保守的子民引向許多那些嚴重扭曲了異教陰間神話的狂野概念。
然而，關於與這種狀態相關的其他偉大思想，舊約絕非沉默。在某些地方，它似乎談到死亡就好像它是人的終結，正如它確實是當前生活的終結一樣。但它又提出了對神和對人的責任，這些責任無法用時間來衡量，這是一種對靈魂的律法，如此深邃、如此崇高和聖潔，以至於似乎與一個有限的動物性存在不相容；它談到了與神性的關係，談到了可怕的責任，如果沒有為人預備另一個 olam，另一個更偉大的存在狀態（無論是其本身，還是作為其預備），這些關係就毫無意義，或其意義會大打折扣。它從不轉身去解釋任何這種看似不一致的地方。這部最具啟發性的舊約聖經，在其保留中、在其預表和影兒中、在其對死後人類命運的僅僅暗示中，以及在其最清晰的宣告中，都顯得如此崇高，它繼續走著它莊嚴的道路，不懼怕任何矛盾的指控，不費力地去對撒都該人的詭辯做出任何明確的防範，並將此事完全留給救主在面對那些試圖用言語和詭辯難為他的人時所表現出的那種屬靈辨別力（馬太福音 22:23-33）。這類真理中有一項偉大的真理顯著地突顯出來。這就是關於審判的思想，在某個地方，在偉大的永恆之永恆（æon of æons）中的某個時間，即神的國度。在《傳道書》（Koheleth）中尤其如此，書中所有黑暗之處都因這一思想而得到緩解，這一思想被如此堅定地堅持，如此肯定地陳述，其本身作為一個事實是如此清晰，但在時間、地點和環境上卻又是如此未定義，以至於對於那些在捍衛其一致性時要求關注這些細節的人來說，這變得極其困難。——T. L.］
「哀哭的人在街上行走」，是對盛大葬禮準備工作的生動描述，這些準備工作通常是由繼承人為一位病入膏肓的老人，甚至在他去世前就做好的。有了這個解釋（與希齊格 Hitzig 的觀點基本一致），就沒有必要像亨斯登堡（Hengstenberg）那樣將 וְסָפְדוּ（wĕsāphĕdū）視為相對將來時，從而翻譯為：「哀哭的人很快就會在街上行走。」關於古代希伯來人的哀悼習俗，請參考阿摩司書 5:16；以賽亞書 15:33；耶利米書 9:16 及後續；馬太福音 9:23；馬太福音 11:17 等。
第 6 節和第 7 節，在描述了白髮蒼蒼的老年之後，給出了他最終死亡的結局，其方式是先在傳道書 11:6 中用各種比喻描述了靈魂與肉體有機體的解體，然後再按字面意思或根據其內在性質進行描述。在句法關係上，這兩節經文與傳道書 11:2 平行，那裡以 עַד אֲשֶׁר לֹא（‘adh ‘ăsher lō’，「在……之前」）開始的結構在此處被重新拾起。——「銀鍊折斷」——即在生命之線斷裂之前。生命之線在此被稱為銀鍊，而不是帳棚繩（它防止帳棚倒塌，見約伯記 4:21；以賽亞書 38:12），因為作者將活著的人，或者更確切地說是他的生命有機體，想像成一盞掛在銀鍊上的金燈，正如後文所示。然而，這兩個比喻都通過它們所談到的貴金屬，指向人類生命作為一種寶貴而高貴的財產；參見箴言 25:11 中金與銀的結合。——讀 יִרְחַק（yirḥaq，[17] 離開、遠離，「讓位」），而不是 יֵרָתֵק（yērāthēq，「解開」，這是 K’ri 的讀法）；也不是文本中出現的 יֵרָחֵק，也不是 יִנָּתֵק（「被撕裂」，普凡庫赫 Pfannkuche），也不是希齊格所說的 יֶחֶרַק。這些修訂因文本的簡潔和明晰而變得不必要。——「金罐破裂」——גֻלָּה（gullāh）字面上等同於 גַל（gal，「泉源」；參見雅歌 4:12 與約書亞記 15:19 及士師記 1:15）；在撒迦利亞書 4:3 中，它表示盛油的器皿或油燈，在此處也應如此考慮。因此，人體被視為一個器皿，其中像燈一樣盛著油，即血，它是靈魂或生命的支撐者 [參見利未記 17:14]。就像撒迦利亞書 4:3 中被稱為「金油」的珍貴油一樣，「血是人體內高貴、珍貴的液體」；並且由於它是生命和健康的條件，有機體本身被稱為 גֻלַּת הַזָּהָב（gullath hazzāhābh，「金罐」）。亨斯登堡和希齊格都認為，作者此處的這種表達似乎受到了撒迦利亞書 4:2 及後續經文的實質影響和修正。——「水罐在泉旁損壞」——水罐 [כַּד，kad] 與金罐並不相同，因此它不是對整個身體的隱喻性稱呼，而只是對其特定器官的稱呼；即我們用來吸入空氣或呼吸的那個器官，也就是說，從環繞它的生命之源中滋養身體。先前的比喻現在被放棄了，或者更確切地說，不知不覺地轉變為一個與之密切相關的比喻；金燈燃燒的火焰變成了呼吸過程中看不見的內在火焰，其物理器官是肺。它在死亡中的毀滅被比喻為水罐在泉旁損壞（הִשָׁבֵר，hishshābhēr），從中它迄今為止每天汲水——其中與前一種形式相比，表達的擴展顯而易見；參見以賽亞書 42:3 中的 שבר（shābhar）。——「水輪在井口破裂」——這不是一個新的比喻，而只是對剛才提出的比喻的更具體的說明。「泉旁的輪子」是汲水輪，用來升降水桶，它不可能具體指代身體的任何特定器官，而是象徵著有機生命本身在其持續的循環中，正如雅各書 3:6 中可能基於此處的「生命的輪子」（τρόχος τῆς γενέσεως）。水井（הַבּוֹר，habbōr）與泉源（מַכּוּעַ，makkūa‘）在本質上沒有區別，同樣指環繞人並提供所有生命條件中最不可或缺的條件，即呼吸的空氣；它並不指整個世界，正如亨斯登堡所堅持的那樣，也不指墳墓，正如其他一些人所認為的那樣。——אֶל־הַבּוֹר（‘el-habbōr）此外與 עַל הַבּוֹר（‘al habbōr，「在泉旁」）相同，參見撒母耳記上 20:25；撒母耳記下 2:9 及後續。還要觀察被動語態 נָוֹץ（nāwōts）代替了早期的主動語態 תָּרֻץ（tārūts）；這意味著金罐一旦懸掛它的銀鍊鬆開，它就彷彿自動「破裂」了；但輪子「被破裂」，是與整個生命機器同時被外在的暴力行為所摧毀。[18] 在較早的注釋家中，對描述的各個點有許多任意的生理和解剖學解釋：梅蘭希通（Melanchthon）在銀鍊中看到了神經和筋腱，在金泉中看到了心臟，在泉旁的水罐中看到了肝臟上的大靜脈；普勞恩（Praun，[《物理-解剖學分析》，第十二章，傳道書]）認為銀鍊是乳房的乳糜管，維特修斯（Witsius）認為金罐是大腦，而韋德爾（Wedel）將其視為心臟，霍廷格（Hottinger）將其指為膽囊。自哈維（Harvey）發現血液循環以來，許多人將此描繪在金罐中，如同在泉源中一樣（雅布隆斯基 Jablonski、漢森 Hansen、米迦勒 Michaelis、斯塔克 Starke、舍伊赫澤 Scheuchzer 等），並將許多奇怪的東西混入其中，例如：水罐是肝臟（維特修斯），或淋巴（韋德爾），或胃（霍廷格），或乳糜（普勞恩、舍伊赫澤）；輪子象徵腎臟、尿道和膀胱（韋德爾），或腸道的蠕動（舍伊赫澤），或肺的運動（西貝爾 Sibel、雅布隆斯基）。特別參閱斯塔克對此處的注釋，以及第 27 頁引用的釋經專著。——「塵土仍歸於地，仍如原樣。」——即作為塵土；參見創世記 3:19；詩篇 104:29；約伯記 34:15，傳道書在表達上與這些經文（特別是第一處）相一致。關於 וְישֹׁב（wĕyāshōbh）的形式，參見埃瓦爾德（Ewald），§ 343 b。——「靈仍歸於賜靈的神。」[19] ——即作為人體內的生命原則，參見創世記 2:7；詩篇 104:30；以賽亞書 42:5；耶利米書 38:16。這段經文並沒有明確肯定人類靈魂的個人不朽，但它也沒有否認它；因為作者想到的是靈魂在宇宙精神中的泛神論漂浮，並且「分離成個體存在，這顆由神傾注到世界中的神聖氣息微粒，將再次被吸引回祂那裡，從而再次與祂的氣息、世界的靈魂結合」（希齊格）——所有這些，只有理性主義的狂想才能在此處找到。傳道書作者早期的見證反而表明，他認為靈歸於神是進入神的同在和永恆的團契，而不是被神吸收。而死者進入將他們與神聖光芒和生命隔絕的黑暗陰間（如第 9 章所描繪的），顯然對他來說只是一種暫時的中間狀態，最終將在「審判」（傳道書 11:9）之後，跟隨著與神永恆的存在。比較法欣格（Vaihinger）：「據此，在傳道者的構想中，歸向神似乎是漸進的，且詩篇 49:6 的觀點一直在他心中，即：義人將從陰間被釋放，在審判中被宣告無罪後，將在神裡面蒙福地生活（詩篇 17:15），而惡人在審判後將被拋回陰間，並在那裡永遠停留（詩篇 49:15；[20] 路加福音 16:22 及後續）。」亨斯登堡說：「在死亡之時，義人和惡人之間迄今為止如此顯著的區別突然消失是不可能的。到處宣告、特別是在本書中宣告的對這個世界的審判的尖銳嚴肅性，決定了反對這一點。在所有這些之後，在對本書結尾 11:14 中所強調的神的報應正義進行了令人印象深刻的強調之後，靈魂歸於神只能是使徒在哥林多後書 5:10；羅馬書 14:10；希伯來書 9:27 中所說的那種歸回。」值得注意的是，在所有古代異教的宗教文獻中，與舊約啟示最接近、最和諧的《阿維斯塔》（Avesta），也包含了與我們面前的經文非常相似的斷言：「當身體在下面死亡時，它與塵土混合，但靈魂歸於天堂。」（《邦德赫什》Bundehesch，第 384 頁。）在一些希臘人中也發現了類似的東西，例如：福基利德斯（Phokyllides），《勸誡詩》（Ποίημα νουθετικόν），以及歐里庇得斯的殘篇 [但在《哀求的婦女》一劇中更為清晰，第 535 行：πνεῦμα μὲν πρὸς Αἰθερα (προς Δὶα) τὸ σῶμα δ’ εἰς γῆν（靈歸於以太/神，身體歸於地）。——T. L.]
【教義與倫理】 （附講道提示）
本節適當地包含了傳道者宗教思辨的最終結果；在其中，整本書的積極基本思想達到了它們最充分的發展，以及最引人注目和明確的表達。這一點在外在風格上顯而易見，此前有時顯得懶散、散文式的寬泛且不和諧，但現在上升到了最崇高的境界，並披上了最豐富的隱喻裝飾。第 10 章以其更豐富的比喻和巧妙的表達而區別於前文；但現在，從第 11 章的一開始，比喻在更大程度上一個接一個地湧現，直到第 12 章的開頭幾節，或本節的第三段，修辭的比喻裝飾上升到了最深刻、生動和令人驚訝的比較之豐滿，這些比較在這裡或那裡幾乎給人一種過度且腫脹堆砌的印象。然而，單個的比喻表達只需要正確的說明和適當地插入到整體的組合中，就能夠證明其免受任何缺乏品味或存在過度的懷疑，並將畫面的對象更清晰地呈現出來，即：老年的諸多苦難、臨近死亡的預兆，以及最終生命解體的過程本身；所有這些，也比聖經中其他地方所實現的更為生動，至少在如此有限的空間內是這樣。認為幾位注釋家，特別是翁布賴特（Umbreit）和埃爾斯特（Elster），誤解了所描述的從老年衰弱開始到死亡的解體症狀的逐漸進展，並通過寓言式的歪曲，將關於老年作為死亡先兆（傳道書 11:3-5）的細節強加為對死亡本身的直接指涉，這顯示了對書中這一最有趣、最原始的描述的理解是不完美的。這些經文的通常觀點，即它們將人的身體及其器官描述為在衰敗和解體的家庭比喻下變老，正是證明了作者作為一位在神學和人類學研究領域具有非凡洞察力的智慧代表而一直受到讚譽的原因。源於奧利金（Origen）並被耶柔米（Hieronymus）所採納的對《傳道書》的定性，賦予它所羅門物理學綱要的意義（正如《箴言》包含了他倫理學的精髓，《雅歌》包含智慧之王的邏輯或辯證法——參見所羅門著作總序），似乎特別被這段經文所證明；但這只有在基於上述發展的、剛剛對其作為這個世界肉體生命悲慘秋天和冬天的描述的理解，並以此作為將人性視為宇宙總體的多重意義形象的基礎時，才有可能。
生活中仁慈、繁榮、勤奮和快樂的勞動，為持久的幸福提供了最強有力的保障，而對於本節的這一基本思想，所討論的描述具有雙重關係：一方面，它通過對比這些與生命秋天和冬天的恐怖，來呈現和確認先前對享受生命春天和夏天樂趣的勸誡；另一方面，它為進一步勸誡那種持續的敬畏神提供了基礎，這必然要構成作者所有實踐戒律的冠冕終結和最終目標。——參見埃瓦爾德，第 324 頁：「老年的諸多苦難和臨近死亡的哀傷跡象，以最引人注目的比喻進行了描述，以便更迫切地勸誡在適當的時期享受生活；但同時，另一個真理也最顯著地出現了，通過它，前者獲得了完整的光明和正確的界限，即：這種對生活的喜悅絕不能是盲目和輕率的，而必須是深思熟慮的，並在對萬物永恆審判的記憶中保持清醒；——這是一個確實要在對生活的每一種嚴肅觀點中加以理解的真理，因此，它在早期階段只是被粗略地觸及（傳道書 3:12；3:17；8:12 及後續），但在這裡卻被有意地提及，以便在最終結束之前避免任何可能的誤解。」鑑於這種關於死亡和永恆的結論性提及的恐懼嚴肅性，任何將伊壁鳩魯主義，或輕浮、懷疑和唯物主義傾向作為先前享受生活建議背景的懷疑，都必須消失；而且更是如此，因為在這一享受生活的勸誡之前的內容，已經足夠清楚地證明了作者倫理觀點的深刻嚴肅性和純潔性。因為第 11 章開頭（傳道書 11:1-3）的勸誡，讓人想起詩篇 112:9 中的勸誡，建議慷慨施捨，不計損失和收益，顯然是信仰一位聖潔、公義且如慈父般愛人的神的真正果實，這絕不可能源於伊壁鳩魯式、懷疑論或宿命論的世界觀。隨後對不懈履行我們呼召的勸誡，不計未來但謹慎且盡責（傳道書 11:4-6），並非源於沉悶、憂鬱的順從，或對生活的厭惡絕望，而僅僅是源於對神旨意的孩童般的順服，以及對祂作為唯一智慧者的勸告的順從。事實上，即使在提到日光之甜美，以及日光之下生命之可愛時（傳道書 11:7），他為那種對快樂享受的禁令鋪平了道路，其中也沒有任何伊壁鳩魯式的東西，也沒有顯示出片面的、世俗的、非宗教的傾向。其中表達的無非是對神作為之美的純粹喜悅的深刻宗教情感，以及對其中所提供的祂無限良善的證據的內心感激；這種情感與所有宿命論和陰鬱的無神論唯物主義，以及與每一種道德輕浮或輕率的享樂慾望，形成了同樣鮮明的對比。參見埃爾斯特，第 125 頁：「傳道者在這一節中表達的對生命之美和可愛的深刻感受，向我們表明，這並非基於內在精神遲鈍麻木的痛苦不滿；但他的悲傷在於，隨著人類存在本身所蘊含的這種對美的深刻感受，他一方面痛苦地遇到這樣一個事實：人們正在互相欺騙，剝奪了生活的真正利益，而另一方面，他意識到這種存在是短暫且易逝的，並且他已經預先排除了對人類命運未來澄清的希望，因為死後生活的觀點對他來說似乎完全黑暗和不確定（？）。——人被允許在當前抓住的時期，現在對他來說必然顯得更加重要；而人所能擁有的唯一確定的東西，必然顯得是通過這一特定時期內的最高活動來緊緊抓住永恆。因此，在第 8 節中又加入了對快樂的勸誡，其性質和特徵在前面的內容中已經描述得足夠清楚，即擺脫了一切低級和庸俗的東西，而是取決於至高者和永恆者。」
加上所有這些事實，作者明確地將他所推薦的青春活力和生活樂觀，標記為一種要通過對神報應正義的思考來調和和淨化的傾向（傳道書 2:9），並且作為每一種世俗人類發展的最終目標（根據傳道書 2:7），永遠存在著不朽靈魂與聖潔公義之神的永恆居所——埃爾斯特在剛才引用的段落中顯然錯誤地否認了這一點（參見對此處的釋經說明）——加上這些，由此最確鑿地得出了他那符合啟示、且確實直接屬於啟示的倫理智慧的特徵。我們特別看到了本節宗教真理的神聖啟示和無與倫比的本質，作者的虔誠冥想在其中達到了最高點，在戰勝了懷疑和敵意之後，將其積極成果結合成了一串最純粹的倫理準則和最深刻的物理-神學觀察。
【全節講道】：敬畏神是一切真正美德和所有持久喜樂的基礎。——或者：敬畏耶和華是智慧的開端和終結。——或者：在年輕時這樣生活，使老年帶給你的不是恐怖，而只是對擺脫這種世俗生活枷鎖的渴望，以及與神永恆存在的喜樂盼望。——或者：有效地利用你生命的早晨，使它的傍晚平靜而幸福；在你生命的春天播下好種子，使你在秋天能有好的收成。
【各節講道提示】
傳道書 11:1-3。路德（傳道書 11:1）：——趁你能的時候要慷慨；用財富盡你所能做的一切好事；因為如果你長壽，你將得到百倍的回報。——卡特賴特（Cartwright）：——萬物普遍的不穩定性應該激發你的慷慨，無論關於你或你所擁有的財富可能會發生什麼。將你通過施捨給窮人而從火焰和焚燒中拯救出來的一切，視為收益。——斯塔克（Starke，傳道書 11:2）：——在施捨時，我們不應過於嚴格地審視個人的價值。神叫日頭照好人，也照歹人！——馮·格拉赫（Von Gerlach）：——不要通過積攢來收集你的財寶，而要通過給予、通過自我否定來收集！詩篇 112:9；哥林多後書 9:9。
傳道書 11:4-6。耶柔米（Hieronymus）：——無論得時不得時，都要傳講神的話語；因此，不要考慮雲彩，也不要懼怕風，即使在風暴中，我們也可以播種（話語）。我們不應說這個時候方便，另一個時候不合適，因為我們不知道控制一切的靈的道路是什麼。
漢森（Hansen）：——在分配他的善行時，一個人不應該太膽怯；左手不應知道右手所做的。——蘭格（Lange，傳道書 11:5）：——一個人無法知道神可能會為信仰的完善帶來多少好處，即使是在放蕩的窮人中間！——斯塔克（Starke，傳道書 11:6）：——不要將你的悔改推遲到老年；要儘早開始敬畏神；你永遠不會後悔的。然而，即使在老年悔改也比繼續犯罪要好。但那從年輕時就敬畏神的人，將會發現他的獎賞更加榮耀，啟示錄 2:10。——亨斯登堡（Hengstenberg，傳道書 11:6）：——要不斷地活躍。在匱乏的時期要更加活躍，因為就在那時許多事情可能會失敗。結果越可疑，我們就越不應該把手放在膝蓋上。
傳道書 11:7–8。梅蘭希頓（Melanchthon）：——當神許可時，當敬虔地使用祂的恩惠；當祂收回時，當忍耐順服；正如保羅所說：「叫神的和平在你們心裡作主。」——克拉默（Cramer）：——因為人渴望自然之光，並厭惡黑暗，因此他應當實踐光明的工作，並遠離黑暗的工作。我們對過去的惡日念念不忘，卻對好日子缺乏感恩，這是一種忘恩負義。我們必須為這兩者感謝神：伯 2:10。——恆斯登堡（Hengstenberg）：——無論今生的憂愁有多大，無論其虛空有多繁多，境遇有多悲慘，生命終究是美善的，而神的話語之職分，就在於當陰鬱的沮喪佔據上風時，將這一真理銘刻在心。在新約律法之下，厭世也是有罪的。敬虔的靈魂會在這世上的存在中發現陽光的一面，並以衷心的感恩為此歡喜。
傳道書 11:9–10。路德（Luther）：——當心處於正確的狀態時，任何喜樂都不會造成傷害，只要那是真實的喜樂，而非僅僅是腐蝕性的狂歡。因此，若有任何悅人眼目或耳聞的事物，儘管去享受吧；只要你不犯罪得罪神。——蔡斯（Zeyss）：——如果你想在世俗的悲傷中得到保守，就必須謹慎防備其根源，即那些掌權的罪惡與惡習，並使你的心習慣於對神真實的敬畏，便 1:17。——沃勒（Wolle）：——凡想在青春最美好的綻放中歡喜的人，必須及早認識主耶穌——那在萬人中極其美麗的一位，並使自己的心成為聖靈的殿，便 51:18 及以下經文。——沃爾法特（Wohlfarth）：——為了讓你們的青春能快樂地享受青春，為了不讓試探者摧毀其玫瑰並將其拋入無盡的悲哀中，年輕的男女們，當將神置於你們眼前，並記住這嚴肅的話語：凡忘記祂的人，祂必召喚至審判台前。
傳道書 12:1–5。路德（Luther）：——聖經稱安慰與幸福為「光」，稱患難為「黑暗」或「夜」。對於孩童、青年、壯年，都有喜樂。雨後必有美麗的陽光，即：儘管有時會有患難，但喜樂與安慰隨之而來。然而老年卻沒有喜樂；雲彩在雨後又回來了；一個不幸接著一個不幸。——克拉默（Cramer）（傳道書 12:1）：——凡想敬虔的人必須及早開始；因為在將綻放的青春獻給魔鬼之後，再將生命的殘渣獻給神，是不體面的。——[馬太·亨利（Matthew Henry）（傳道書 12:5）：——人往「他永遠的家」去。在死亡時，他離開了這個世界以及其中所有的勞碌與享受。他「回家」了；因為他在這裡只是客旅與寄居的。他往他的安息處去了，往他將要定居的地方去了。有人將此譯為「他往他世界的家去」；因為這個世界不屬於他。他往他永恆的家（Beth olamo）去了。這應當使我們甘心死亡，因為在死亡時我們是回家了；我們為何不渴望回到父家呢？傳道書 12:6。死亡將解體自然的架構，拆毀這帳棚的屬地房屋。那將靈魂與身體奇妙地連結在一起的銀鍊必被折斷，那神聖的結必被解開，那些老朋友必被迫分離。那為我們盛裝生命之水的金罐必被打破；那用來汲水以維持生命、修復衰殘的水瓶，必在泉源旁被打破；以致它再也汲不上水來；那輪子——所有用於收集與分配營養的器官——必被粉碎，無法再執行其職能。身體變得像一個發條斷裂的鐘錶；所有輪子的運動都停止了；它們全都靜止不動；機器被拆解了；心臟不再跳動，血液也不再循環。
傳道書 12:7：——因此，死亡將我們分解為最初的元素。人是與塵土結合的天上之光；在死亡時，這些被分離，各自回到它來的地方。——T. L.]
傳道書 12:6–7。路德（Luther）：——經文並未定義靈魂去向何處，只說它歸回賜靈的神那裡。因為正如我們不知道神造靈魂的源頭，我們也不知道它歸向何處（或歸向何物）。參閱恆斯登堡：個體靈魂歸回神這一觀點，得到了它直接源於神這一事實的支持。根據這段經文，創造論（creationism）必然是真實的，儘管這是一個真理，但由於支持遺傳論（traducianism）的某些重要原因，它只能被視為局部的或片面的。重要的是，這兩種看似對立的觀點應由某種共同點來調和。
策克勒（Zöckler）：——不少較早期的神學家曾試圖為了片面的創造論來解釋這段經文（傳道書 12:7）；例如耶柔米（Hieronymus），他說：「那些認為靈魂是與身體一同播種，並非由神所生，而是由父母身體所生的人，應當受到鄙視。但既然肉體歸於塵土，靈魂歸於賜它的神，顯然神才是靈魂的父母，而非人。」對此，遺傳論者反駁道：傳道者在這節經文中，僅僅是在論述第一個人（或第一個人類）的創造及其與神的關係（因此，至少在暗示上，路德對此經文的解釋，以及恆斯登堡中的卡特賴特（Cartwright），第258頁，皆持此看法）；但他們無法藉此消除該經文局部的創造論含義。參閱恆斯登堡與法因格（Vaihinger）。
沃勒（Wolle）：——那些在罪中變老的人，其老年與死亡是沒有福分的。相反，從年輕時就保持純潔的良心，能減輕並甜化老年的勞苦與死亡的苦澀，伯 27:6。——貝勒布聖經（Berleb. Bible）：——靈魂從永恆來到世界，如同來到舞台。在那裡，他們展現其人格（面具）、情感與激情，無論其中有何善惡。當他們彷彿充分演完了自己的角色後，他們再次消失，卸下所扮演的人格，赤裸地站在神的審判台前。儘管「所有人都將歸回神」這一預旨是普遍的，但他們之間仍有巨大的差異。大多數人歸回祂是作為面對受冒犯的主；但有些人則是作為面對全慈的、他們的朋友與父親。既然這種歸回神是確定且不可避免的，我們最必要的關切就應當是：我們時刻都在關注如何正確地歸向祂。——法因格（Vaihinger）：——如傳道書 11:9 所述，神對人類生活與行為的審判，只有透過靈魂個人歸回神才成為可能。因此，在年輕時我們必須思想我們的創造主，並活在對祂的敬畏中（傳道書 3:14；5:7）；因為靈魂不會隨身體化為塵土；它不會歸回自然的普遍力量，而是因為它來自神，所以它歸回神，以接受祂的審判，例如：或是蒙福，或是被定罪。
*[關於動物甚至植物的生命，創造論在某種意義上是可以成立的。認為在每一次真正的起源中，都有那古老且未耗盡的創造大能或話語在運作，作用於高於神賦予自然的普通機械與化學定律的層面上，這並非不合理，也非不合聖經。在人類繁衍的更高意義上，對於個體以及第一個類屬的人，亦可如此認為（參閱詩 139:13–16；耶 1:4）。然而，這樣的觀點與遺傳論的教義是一致的，即每個人都與第一個人相連，不是透過外在任意的法庭預旨或任命，而是透過一種生命的聯合，一種心理上的同一存在之延續，無論這涉及多大的奧秘。有一派神學家說，透過神的安排，「以某種方式」，我們與亞當如此相連，以致我們「因」他的罪而犯罪，並「因」他的罪而受苦，儘管隨後每一個人類靈魂的出生都是獨立且純潔的。另一派則將此標記為異端，或視其為推諉，並因使用「聯邦元首」（federal headship）、「歸算」（imputation）等詞彙而自稱擁有更高的正統性，同時他們同樣斷言亞當的後裔在第一宗罪上並無道德上的罪咎。這是一種代表性的、法庭上的罪咎，儘管涉及極其可怕的後果。這兩者之間並無實質的區別。只要否認我們與第一個人之間存在任何作為這種「聯邦元首」與「歸算」基礎的心理與本體論上的聯繫，以及作為「事實的必然結果」的聯繫，兩者都將其視為外在且任意的制度。第一類術語是非常寶貴的，並由聖經的譬喻與類比所支持，但當我們在這些術語之外沒有將其視為一個事實（無論該事實多麼不可解釋）時，它們的含義就會崩潰或變得任意。堅持這種更深層的聯合，我們確實會陷入形而上學的奧秘，但我們卻能從道德的奧秘中解脫出來，而這才是更重要的事情。——T. L.]
腳註：
[1] [福基利德斯（Phocyllides）的異教觀點與所羅門的觀點幾乎是語言所能表達的直接對立，儘管它包含了這裡相同的短語：μὴ κακὸν εὖ ἔρξης σπείρειν ἐστιν ὠς ἐνὶ πόντῳ。「不要對壞人施恩；你還不如在海裡播種。」——T. L.]
[2] 見文本註釋。
[3] [這是一種毫無根據的限制。它顯然是指神在自然界中現在、過去以及未來的作為；特別是指繁衍的奧秘。——T. L.]
[4] [傳道書 11:8。בְּכֻלָּם ישְׂמַח。將此視為一種勸勉：「讓他歡喜」等，似乎與隨後的內容不太協調：「讓他記念黑暗的日子」，這顯然不是一個令人愉快的想法。我們的英文譯者插入了連詞：「並且在其中都歡喜」，這傳達了經文的精神，儘管希伯來文中沒有 ו。更好的方法是將 כִּי（因為）與 אִם（如果）視為同時影響兩個將來時態，第二個與第一個一樣，而由連詞引入的第三個則是句子中唯一的勸勉，其他則是準備性的：「因為如果一個人活多年，如果他在其中都歡喜」，或者正如在韻文譯本中省略但最字面化的表達——
然而若人活多年，在其中都歡喜， 黑暗的日子讓他莫忘記。 或者這可能是帶有條件語氣的命令式：讓他活，讓他歡喜（即，儘管他活，儘管他歡喜），但讓他記念等。在這樣的翻譯中，思想上沒有不協調之處。——T. L.]
[5] [傳道書 11:9。בְּחוּרוֹתֶיךָ，這是對 יַלְדוּת（童年）一詞的提升，正如平行結構中所見。這是成年開始的時期。其詞源意義應是生命的選擇時期，源自 בחר，原始意義為探索、考驗（敏銳的眼睛），因此是選擇、挑選最珍貴的事物。由此產生了卓越、優越的觀念。在名詞 בָּחוּר 中，它被集體用於指代青年，即精選的年輕人，如賽 40:29，在平行結構中它是對 נְעָרִים 的提升，「少年人也要疲乏，強壯的（年輕人）也必全然跌倒。」這裡它是一個陰性複數的抽象名詞，以表示強度。我們以同樣方式有陽性複數，民 11:28。它與 זְקֻנִים（老年）形式相同，是一個表示老年極度衰弱的強化形式。這與前者直接對立。——T. L.]
[6] [除非是這種釋經的嚴苛必要性要求這樣的斷言，否則它怎麼會是「確定」的呢？這兩個表達在字面上和精神上都完全相同。民 15:39 中沒有提到「淫蕩的目光」，因為 זנִֹים 一詞適用於任何邪惡的慾望，任何隨從眼睛的奔走（參閱詩 73:27），並且常被用於偶像崇拜。מַרְאֶה 一詞，常被用於女性美貌，在這裡比另一處經文更能暗示這種觀念。在其他所有地方，這種語言，「隨從心」、「心的慾望」、「隨從眼目」（比較伯 31:7），都是用於貶義（in malam partem），而在此處賦予它完全相反的含義，視為「神所喜悅的」，就是放棄了釋經中每一個安全的指南。參閱關於這段經文嚴肅而悲傷的反諷的評論，與傳道書 9:7–9 的聯繫：關於傳道者所謂伊壁鳩魯主義的註釋；第 132 頁。——T. L.]
[7] [在詩 1:5；伯 21:30 中可以找到對這種審判更驚人的暗示，即 יוֹם אֵיד（災難之日），יוֹם עֲבָרוֹת（憤怒之日），dies iræ（憤怒之日），「惡人被保留到的日子」；以及詩 49:15，「義人得勝的早晨（לַבֹּקֶר）」。——T. L.]
[8] [傳道書 11:2。「當太陽或光」。這不是同義反覆；它也不指作為元素的「光」。對於像這樣的著作來說，那太抽象了。伊本·埃茲拉（Aben Ezra）給出了一個很好的解釋，將其指為日出前的晨光。這本質上與太陽的光相同，但在現象上和詩意上是不同的。——T. L.]
[9] [傳道書 11:2。「雲彩在雨後回來」。沒有必要將此視為指冬季。它代表了老人主觀的狀態。在青春期，陽光佔主導地位。陰天很少被記住。太陽總是在出來，或者正如撒下 23:4 美麗的語言所表達的那樣，它是 נגַֹה מִמָּטָר，「雨後的清光」。在老年，特別是沒有屬靈太陽來安慰的感官主義者的老年，情況恰恰相反。雲彩似乎總是在回來。一切都是黑暗的，或者陽光的間隔顯得短暫而易逝。——T. L.]
[10] [傳道書 11:3。「看守房屋的」。希齊格（Hitzig）承認這裡始終將人體比作房屋，但他輕描淡寫地說，這是由傳道書 11:2 中提到的雨所暗示的，並且使用這個比喻是因為房屋是由泥土和白磚製成的，會被陣雨溶解和磨損。一切都表明，這裡所考慮的，更像是某個豪宅的衰敗，某個「天天奢華宴樂」的財主（Dives）的富麗堂皇的房屋，或者是像我們在第 153 頁所說的，帶有戰爭與奢侈器具的城堡。——T. L.]
[11] [傳道書 11:4。「推磨的聲音微小」。在傳道書 11:3 中，טֹחֲנוֹת，即在豪宅中磨麵的女僕，無疑代表牙齒；也就是說，該術語是直接隱喻性的。另一方面，這裡的 הַטַּחֲנָה，磨坊，與其說是隱喻，不如說是說明。因此，它應按其主要含義來理解，作為顯示老人聽力遲鈍的事實。最熟悉和家常的聲音，例如磨坊的聲音，都變得微弱難辨。將其解釋為嘴巴咀嚼，如同磨坊研磨，產生了許多令人不快且極不詩意的意象，正如斯圖爾特（Stuart）所承認的那樣，破壞了這幅圖畫原本令人讚嘆的適當性或協調性。有人說，磨坊是老人塌陷的嘴；磨碎的微弱聲音是他虛弱咀嚼時發出的咕噥聲，「歌唱的女子」是他微弱的聲音。註釋家們似乎在這裡競相發揮他們的聰明才智。一些最不具詩意的批評家將微弱的磨碎聲歸因於消化不良引起的腹部隆隆聲（參閱蓋爾（Geier）中的名字，以及波爾（Pole）的《摘要》中引用的註釋家）。斯圖爾特正確地說：「這些解釋（無論是指咀嚼、歌唱還是消化）都不太吸引人」，但他自己也無法給出其他解釋。他說得對，「吃似乎在第 3 節中已經處理過了，在這裡再次引入它是不協調的。」這種不協調性，在將人類經濟的這一最低部分（即使它還沒有足夠的位置）置於兩個最高貴的感官之間時，顯得更加嚴重；因為接下來的（בנזת השיר），無疑是指聽覺；否則（這確實會非常奇怪）就完全沒有注意到這個最重要的功能。因此，我們毫不猶豫地將這一分句也歸於該感官。當我們考慮到這種「磨碎」及其持續的聲音在古代富豪宅邸中必然佔據的重要地位時，它確實具有奇妙的圖畫適當性。由於缺乏外部磨坊，這種家庭職業在日常供應中是持續需要的；在一個大房子或城堡裡，它必然僱用了許多僕人。它通常由女性完成，我們的救主在太 24:41，路 17:35 中提到了這一點：「兩個女人推磨。」她們必須不斷工作以供應每餐對麵包的需求。日夜都能聽到「推磨的聲音」，就像奧德賽（Odyssey）第 20 卷，109 行中描述的尤利西斯（Ulysses）家中疲憊而昏昏欲睡的女奴所發出的聲音：
（希臘文略）
其餘的人都躺下睡覺了，她們疲憊的任務已經完成； 只有一個還在繼續那無休止的勞作，她是所有人中最弱的一個；當她突然停下磨坊，大聲說出信號。 這段描述非常感人。當時已是深夜，接近黎明。這些可憐疲憊的生物，為了貪婪的求婚者磨了一整天的麵粉，一個接一個地完成了她們漫長的任務，因疲勞和困倦而躺下，直到最後只剩下一個還在深夜勞作。為了回應尤利西斯的祈禱，宙斯在清晨無雲的天空中給出了雷聲信號。被聲音驚嚇的她停下了磨坊，並將其歡呼為解脫的信號，而尤利西斯則將她的話視為吉祥的預兆。 這項工作幾乎在白天或晚上的任何時候都在進行，發出無休止的噪音。因此，當這種熟悉而又非常獨特的磨碎聲不再引起注意，或者變得微弱而模糊時，這確實是一個感官正在失去其職能（בָּטְלוּ）的跡象。
當磨坊的嗡嗡聲微弱地傳來， 歌唱的女子也靜默了。 也正是從這裡，那些被嚴重誤解的詞語 וְיָקוּם לְקוֹל הַצִּפּוֹר 得到了最清晰的闡釋。יקום 的主語不是老人，而是「磨碎的聲音」，即最後的語法先行詞，正如希齊格所說，它與前面的 שפּל 以及後面的 יִשַּׁחוּ 形成了對比。「雖然它升至麻雀的叫聲」——「達到」，正如 קום 後接 לְ 所使用的那樣，番 3:8，撒上 22:13，彌 2:8——指的不是聲音的大小或音量，而是那種總是在別人耳邊響起的尖銳、刺耳的噪音。它真實的聲音，像麻雀叫聲一樣尖銳，與傳入老人耳中的沉悶嗡嗡聲形成了對比。接下來的內容似乎使這種解釋毫無疑問。女兒（בת）一詞在希伯來語中並非像策克勒所認為的那樣，而是為了強化，為了給出事物的最精華部分。因此，בְּנוֹת הַשִּׁיר，「歌唱的女兒」，並不一定指歌手，儘管它可能有那種含義，但可以理解為「最響亮的歌曲」，或歌曲中最響亮的聲音。它們被微弱地聽到；יִשַּׁחוּ 它們沉下去了。它們對老人發出的聲音在賽 29:4 中得到了精確的體現，我們在那裡也看到了 שפל 的用法與此處相同：「你必從地中低語（שָׁפַלְתְּ תְּדַבֵּרִי），你的言語必從塵土中微弱地發出（תִּשַּׁח 必沉下去），你的聲音必像從地中發出的鬼魂聲音，從塵土中低語。」參閱韻文譯本。——T. L.]
[12] [傳道書 11:3。בָּטְלוּ，「推磨的婦女稀少」。在我們的英文譯本中它被譯為「停止」。策克勒譯為 feiern，休息，放假。格塞紐斯（Gesenius）也一樣，feriati sunt。這是本書中被認為屬於後期希伯來語的詞彙之一。然而，它在所有閃米特語中都很常見，沒有理由認為它是不合希伯來語的，或者在希伯來語中是晚期的。那些根據其罕見或單一出現而進行爭論的人，應該證明在我們現有的稀少希伯來文獻中，還有其他地方比所使用的詞彙更適合這個觀念。策克勒和格塞紐斯的翻譯會使其與 שָׁבַת 同義，但這不是它在阿拉伯語和敘利亞語中的含義，對經文的檢查將表明，在 שָׁבַת（停止、休息、放假）出現的許多地方，用它來替代是多麼不合適。它的真實含義是「失敗」，或者更確切地說，是「磨損」、「變得無用」。因此，它可以被視為一個古老的希伯來詞，但僅在此處使用，因為這是唯一需要其獨特含義的地方。——T. L.]
[13] [傳道書 11:3。「從窗戶往外看的都昏暗了」（הָרֹאוֹת בָּאֲרֻבּוֹת）。所有人都同意這在身體方面是指眼睛；但在比喻或平行描述中，它代表什麼？對此，策克勒除了提到「女主人」之外沒有涉及，這非常不充分且缺乏圖畫感。他關於眼瞼和「網線」的言論，以及他對箴 6:25 的引用，都是異想天開的精巧，在如此嚴肅而生動的描述中顯得格格不入。問題是，指的是什麼地方和人？這裡有一些關於所描繪房屋特徵的啟發性內容。正如它有「勇士」，即 אנשי החיל，這些就是從塔樓往外看的城堡守望者，或者更確切地說，在塔樓處或旁邊（בּ 代替 מ）。如果我們要受 רֹאוֹת 的性別支配，我們應該想到為此目的而僱用的女性，這也完全合適——勇士們另有職責——但性別可能受到所代表事物（眼睛，在希伯來語中是陰性）的思維所控制。ארבות 一詞並不指房屋的普通窗戶（חַלּוֹנִים），而是指屋頂或塔樓上高處的某種開口。這從它所有的用法中可以看出，如創 7:11；創 8:12，王下 7:19，賽 24:15，瑪 3:10，在所有這些地方它都被譯為「天上的窗戶」（被認為是天空中的開口），何 13:3，在那裡它指「煙囪」，以及賽 9:8，在那裡它被縮小用於指鴿舍的開口。因此，這裡它必須指塔樓的窗戶或開口，守望者駐紮在那裡，這與動詞 ארב（埋伏、守望）的通常含義相一致。這裡有一種驚人的圖畫適當性，導致了其他古代作家的類似描述。柏拉圖在《蒂邁歐篇》（Timæus, 90 A）中說：「因此，視覺作為最高貴的感官，被放置在身體的最高處（ἐπ̓ ἄκρῳ τῷ σώματι）。」西塞羅在《論神性》（De Nat. Deorum, II., 140）中也說：「感官作為外部事物的解釋者和信使，被放置在頭部，如同在堡壘中。」他說：「這對於作為守望者的眼睛尤其真實：因為眼睛，如同偵察兵，佔據了最高的位置，從那裡觀察萬物以履行其職責。」參閱色諾芬的《回憶錄》（Memorabilia Lib. I., 4:11），那裡有與奧維德《變形記》（Met. I., 85）中著名段落相同的觀念：
（拉丁文略）——T. L.]
[14] [傳道書 11:4。「街門關閉」；或者更確切地說，「通往街道的門」（街門）關閉了（變得關閉，關上；參閱韻文譯本）。將此指為嘴巴，始於耶柔米，是這裡及隨後內容中許多錯誤解釋的原因。雙數形式同樣適用於眼睛和耳朵，正如適用於嘴唇一樣。因此，將其視為恆斯登堡所說的耳朵對聲音關閉，或者更確切地說，所有感官作為通往外部世界的途徑，與整個上下文更為一致。說這對傳道者來說太遙遠或太抽象，是忽略了這幅最深思熟慮的描繪的全部範圍，並且未能欣賞其宏偉詩歌的精神。那個在外面生活太多、在家裡生活太少的老感官主義者，最終被關在了裡面。此外，這種語言與另一種更有限的觀點不一致。嘴巴絕不可能被稱為街門，主人通過它出門：特別是當它被視為（正如這種解釋主要將嘴巴視為）其進食或咀嚼功能時。它更像是通往內部的門，地窖門，通向儲存或消耗的糧食、胃或腹部。無論我們將 בַּשׁוּק 譯為「在街上」還是「通往街上」，在這種狹隘的觀點中都完全不合適，特別是因為 שׁוּק 有如此廣泛的含義（platea，寬闊的地方，foras，在外面），參閱傳道書 5:5，箴 7:5，雅歌 3:2。——T. L.]
[15] [傳道書 11:5。「杏樹開花」。策克勒在這裡很好地捍衛了古老的解釋。另一種釋經模式給出了一個貧乏而卑微的意象，破壞了詩意，並且作為老年的一種假定特徵顯得極其牽強；而將白髮比作開花的樹是非常驚人的，也是自然的。老人的嘴和進食能力之前已經被處理過了（我們甚至可以說，如果我們像一些批評家那樣，允許在傳道書 11:4 以及 11:3 中有第二次提及，那簡直是令人作嘔），如果像白髮這樣顯著的特徵被完全忽略，那確實會令人驚訝。通過將標點符號改為 יַנְאֵץ，這些批評家會將其譯為「杏樹令人厭惡」；對老人的牙齒來說，這是一個太硬的堅果，無法咬碎；或者「杏樹令人厭惡」，因為它是老人的「酸葡萄」；它長得太高，他夠不著。關於其他不協調的意象，參閱希齊格和斯圖爾特。關於拼寫，雖然 רְאֵם 代替 רֵם（參閱民 23:22，詩 39:6，詩 22:22）為 נְאֵץ 或 נֵאץ 代替 נֵץ 提供了一個平行，但 יָנֵאץ 代替 יַנְאֵץ 的另一種觀點是完全沒有先例的。策克勒很好地回答了關於杏花顏色的反對意見。這些困難解決後，還有什麼比這個隱喻更驚人的呢！在索福克勒斯的《厄勒克特拉》（Electra, 42）中可以找到一個很好的平行，那裡對導師說：
（希臘文略）
他們不會認出你， 通過歲月和漫長的時間 這樣開花（白髮）； 甚至不會懷疑你是誰。 有些人會將此解釋為他作為信使被認為佩戴的花朵和花環：但批判性的讀者必須看出，這與那裡詳細描述的情況完全不協調，特別是與他被認為要傳達的悲傷信息不協調。博特（Bothe）提出的另一個反對意見，即這會與 γήρᾳ（老年）構成同義反覆，是非常瑣碎的。詩歌的本質就是這樣強化，而且往往通過散文中會是同義反覆的方式。溫德（Wunder）給出了一個來自弗·雅各布斯（Fr. Jacobsius）的解釋，完全反駁了他自己的批評以及博特的批評。他引用的例子使索福克勒斯的含義毫無疑問；例如來自西里爾（Cyril c. Julian VI., p. 157），ὅτε λευκῇ πολιᾷ κατηνθισμένος（當他被白髮裝飾時）；另一個例子，同樣的意象被應用於鬍鬚，De Chryse senc Christodor. Ecphr. 90：
（希臘文略）
現代詩歌也有同樣的隱喻。——T. L.]
[16] [大多數這些假設似乎是荒謬的，而且所有這些都與整幅圖畫的簡潔和直接性不一致。畢竟，沒有一個看起來像一些猶太註釋家給出的解釋那麼明顯，並且直接從我們通用的英文譯本中產生：即，這是一種虛弱的誇張表達。「他無法承受最輕的重量。」——T. L.]
[17] [K’tib，即文本中以 Niphal 形式存在的 יֵרָחֵק，更好，因為它具有某種被動或更確切地說是異態動詞的含義：「被分開」——「分開」，不及物地，或「它自己分開」——elongabitur。這是由於拉伸或變薄而讓步的觀念。正如策克勒所說，其他各種讀法和翻譯都是無用的。——T. L.]
[18] [策克勒（Zöckler）在此處的總論是審慎且穩妥的。試圖進行更細緻的解讀，往往容易誤入異想天開的謬誤。然而，從整段經文，特別是前四節明顯的細節描述中，仍給人一種印象：金碗、泉源處的桶、水池處的輪，直接指涉了身體的某些部位或功能。古人對人體解剖學的了解，遠超我們對他們的評價。埃及人必然從他們持續進行的防腐處理過程中學到了許多。從荷馬（Homer）對傷口細緻而多樣的描述，特別是亞里斯多德（Aristotle）和柏拉圖（Plato）的著作中，也能看出他們對人體系統甚至具備科學性的認識。例如，《提邁歐篇》（Timæus）中有一段相當長的文字，從 70 B 延伸至 76 E，包含了對更為關鍵的內部器官及其用途的詳盡描述，其中有些內容與我們在此處所見的極為相似。此外，在將不同的屬靈能力和情感分配給身體的不同部位時，彷彿將其視為一種公民組織，《提邁歐篇》的作者讓我們想起了約翰·班揚（John Bunyan）筆下的「靈魂城」（Mansoul）。當我們讀到《提邁歐篇》中關於 θεῖον σπέρμα（theion sperma，生命的「神聖種子」）如何被塑造成圓形，並製成 ἐγκέφαλος（enkephalos，大腦）時，也不禁讓人聯想到所羅門的金碗；此外，關於體液及其 περίοδοι（periodoi，循環）的論述，也喚起了此處關於輪子和泉源的說法。有些人認為所羅門是指血液循環，這種觀點也不應被嘲笑或完全拒絕。我們不必假設他預見了哈維（Harvey）的偉大發現；但人體系統具有其週期性（或者用前述亞里斯多德第 46 頁的話說，每個有機體在本質上都是一個循環，即某種事物旋轉並回歸自身）的普遍觀念，是非常古老的。它並非源於科學或歸納觀察，而是源於一種先驗的思考：必然如此；為了構成一個生命，甚至是一個有機體，必須有某種循環往復，以防止其流失或消亡。正是這種思考模式體現在語言中，如拉比文獻中的 גלגל תולדות（galgal toledoth，世代的輪子）以及雅各書 3:6 中提到的 τροχὸς γενεσεως（trochos geneseos，「生之輪」），策克勒對此亦有提及。
然而，作為對那些傾向於在此處過度發揮的人的教訓，邁蒙尼德（Maimonides）在其《迷途指津》（More Nevochim）序言中的評論再審慎不過了。他告訴那些要求對寓言（mashal）的每一部分都進行細緻解釋的人——例如箴言 7:6-23——說：「他們要麼會錯失總體思想，要麼在尋求無法解釋的事物的具體例證時感到疲憊，從而完全失敗，無法從作者那裡得到他或許從未想過的東西。」
總體而言，我們無法期待得到比耶柔米（Jerome）早期給出的解釋更好的詮釋了：Funiculus autem argenti candidam hanc vitam, et spiramen quod nobis de cœlo tribuitur, ostendit; Phiala quoque aurea animam significat, quæ illuc recurrit unde descenderat, etc.：「銀鏈顯示了賜給我們那純潔的生命與氣息（靈感）；金碗則意味著靈魂，它回歸到它所降臨的地方；泉源處桶的破碎，以及水池處輪子的粉碎，是死亡的隱喻；因為正如磨損的桶不再汲水，用來提水的輪子損壞時，水流便中斷了一樣——當（生命的）銀鏈斷開時，生命之流便回歸其源頭，人就死了。」
然而，必須記住與享樂者豪華宅邸的普遍類比；從這個角度來看，金碗無疑是懸掛在天花板上、由銀鏈垂下的燈，正如《埃涅阿斯紀》（Æneid）I. 726 所描述的那樣：
Dependent lychni laquearibus aureis Incensi, et noctem flammis funalia vincunt;
它最終會磨損並斷裂。同樣，泉源和水池是這類宅邸為日常飲用和灌溉所必需的昂貴而奇特的水利機械。這一切被描繪成如今已成廢墟，或正在走向毀滅，就像與之相比的人體奇妙的循環機械一樣。關於文本的解讀，我們最好保留 K’tib（書寫文本）的 יֵרָחֵק（yeracheq），並按其標點視為 Niphal（被動語態）。從「距離」的意義很容易引申出「拉長」（elongabitur），進而引申為「讓位」或「斷開」。מַבּוּעַ（mabbu'a，泉源）和 בּור（bor，水池）這兩個詞，儘管詞源不同，但很可能僅是為了修辭上的變化而選擇的。——T. L.]
[19] [參見傳道書 3:21，以及第 71 頁關於「誰知道人的靈往上升」等表達的邊註。——T. L.]
[20] [參見關於詩篇 49:15 的評論，以及《創世記》導論第 1 頁、Bibelwerk，《創世記》第 142 頁關於 בקר（boqer，「早晨」或 dies retributionis，報應之日）的邊註。——T. L.]