B. 面對幸運且有影響力的愚昧人所展現的傲慢、大膽妄為與暴力，智慧人唯有透過忍耐、靜默與平靜，方能持守靈魂的安寧。
傳道書 9:17 至 10:20
17 智慧人的言語，聽在靜默中，勝過掌權者在愚昧人中喊叫。18 智慧勝過打仗的兵器，但一個罪人能敗壞許多善事。1 蒼蠅死在香膏裡，使香膏發出臭氣；這樣，一點愚昧也能敗壞智慧與尊榮。2 智慧人的心居右，愚昧人的心居左。3 就是愚昧人在路上行走，他的智慧也缺乏，他竟對眾人說自己是愚昧人。4 若掌權者的靈氣向你發作，不要離開你的本位，因為柔和能平息大過。
5 我見日光之下有一件禍患，似乎是出於掌權者的錯誤：6 愚昧人立在高位，富足人坐在低位。7 我見過僕人騎馬，王子像僕人在地上步行。8 挖陷坑的，自己必掉在其中；拆牆垣的，必為蛇所咬。9 鑿石頭的，必受損傷；劈木頭的，必遭危險。10 鐵器鈍了，若不將刃磨快，就必多費氣力；但智慧指引，益處極大。
11 未行法術以先，蛇若咬人，行法術的也沒有益處。12 智慧人的口說出恩惠的話，愚昧人的嘴卻吞滅自己。13 他口中的言語，起頭是愚昧，結尾是邪惡的狂妄。14 愚昧人多有言語，人卻不知將來有什麼事；他身後的事，誰能告訴他呢？15 愚昧人的勞碌，使自己疲乏，因為連進城的路，他也不知道。16 邦國啊，你的王若是孩童，你的群臣早晨宴樂，你就有禍了！17 邦國啊，你的王若是貴冑之子，你的群臣按時吃喝，為要補力，不為酒醉，你就有福了！18 因懶惰，房頂塌下；因手懶，房屋滴漏。19 設擺筵席是為喜笑，酒能使人快活，但錢能叫萬事應心。20 你不可咒詛君王，也不可心裡咒詛富戶；因為空中的鳥必傳揚這聲音，有翅膀的也必述說這事。
本章分為三個部分，我們在實質上遵循法興格（Vaihinger）的劃分：第一部分比較智慧人與愚昧人的整體本性；第二部分在幸福條件方面對兩者進行對照；第三部分則指出兩者命運迥異的更深層原因，即雙方各有的兩種特殊品質（愚昧人的多言與懶惰，以及智慧人對這些過失的克服）[8]。由於句式獨特——幾乎全為兩行一對的箴言，篇幅簡短且具備警句與格言性質——這種思想脈絡較不明顯；但絕不可因此忽視，更不應以結構不連貫為由，將其視為一堆毫無內在聯繫的格言集。透過原子論式的解構過程，亨斯登堡（Hengstenberg）將本章分為五段，哈恩（Hahn）分為八段，埃爾斯特（Elster）甚至分為九段：（1）9:17–10:1；（2）10:2-3；（3）10:4；（4）10:5-7；（5）10:8-10；（6）10:11-14；（7）10:15；（8）10:16-19；（9）10:20。我們將在對各節經文的字義與意義闡釋中，對此系統提出具體的反駁。
2. 第一段：傳道書 9:17 至 10:4。論智慧人忍耐平靜的本性，與愚昧人傲慢狂妄及易怒的對比。——「智慧人的言語，聽在靜默中，勝過掌權者在愚昧人中喊叫。」請注意與前文（9:13-16）的聯繫，該處透過單一例子展示了智慧的優越性。但本節開啟了一個新段落，開始具體探討「平靜」作為智慧人的一項特徵與核心美德。凡在靜默中聆聽者，即證明自己是平靜與安寧的愛好者，因而是一位智慧人。對智慧言語的安靜專注，是實踐順服的必要條件，進而也是成為智慧人並行事智慧的條件。與此相對的，是「在愚昧人中掌權者」那種喧鬧且激情的喊叫，即並非絕對指「愚昧的統治者」（法興格等人參照詩 54:6；伯 24:13 等），而是指一位因統治著愚昧人而自身也顯得愚昧的統治者；參見 10:16。埃爾斯特正確地觀察到：「這裡對比了兩幅圖畫：一幅是智慧人與他的門徒，門徒以專注與深思的靜默領受教導；另一幅是缺乏智慧的統治者，以不得體且喧鬧的虛張聲勢，向同樣不得體地執行命令的人發號施令。」參見神僕人溫和與平靜的本性，與街頭喧嚷者的對比：賽 42:2；太 12:19。
傳道書 9:18。「智慧勝過打仗的兵器」；即它比最強大的體力與戰爭準備更強大、更有效且不可征服。קְרָב（qerabh，戰爭）是詩體用語，等同於 מִלְחָמָה（milhamah，戰爭），參見詩 55:19；但 7:21；因此 כְּלֵי־קְרָב（kele qerabh）正如我們在其他地方看到的 כְּלֵי נִלְחַמַה，不僅僅是「戰爭武器」（武加大譯本：arma bellica；埃爾斯特等人），而是戰爭工具、軍事器械、一般的戰爭物資（七十士譯本：σκευη πολεμου）。——「但一個罪人能敗壞許多善事。」「一個罪人」，即那些粗鄙的惡棍或愚昧人中的一個，他們或許能運用體力，卻缺乏智慧。這裡絕無意特別影射「異教世界君主」，即波斯國王（亨斯登堡），「許多善事」一詞也不指波斯帝國的繁榮。טוֹבָה הַרְבֵּה（tobah harbeh）一詞只能意指與智慧同質且屬於智慧的事物，即智慧所創造的救贖性作為與措施，以及它在人類公民生活，特別是道德生活各領域中的祝福。——有九份手抄本將 וְחוטֵא（we-hote, 罪人）讀作 וְחֵטְא（we-het, 罪惡），即「一個罪惡能敗壞許多善事」；但上下文強制要求保留馬索拉經文的讀法。——
傳道書 10:1。「蒼蠅死在香膏裡，使香膏發出臭氣。」字面意思為「死亡的蒼蠅」等。單數動詞 יַבְאִישׁ（yabhish，發臭）與複數名詞 זְבוּבֵי（zebubhe，蒼蠅）連用，應作分配性理解：每一隻死蒼蠅一旦掉進去，都能使香膏發臭。關於此結構，參見何 4:8；箴 16:2；歌 2:9；格塞紐斯（Gesenius）《希伯來語法》第 665, 713 頁。יַבִּיעַ（yabbi'a）字面意為「使液化、使冒泡」，即引發發酵，從而導致香膏的分解與腐爛。רוֹקֵחַ（roqeah）指香料商人。此補充讓我們明白，這裡指的是商業上的貴重香膏，絕非毫無價值的物品。——「這樣，一點愚昧也能敗壞智慧與尊榮。」[Zöckler 的註釋基於他的翻譯：「一點愚昧比智慧、比尊榮更重」，[1] 這與我們的英文版本有本質區別。——T. L.] יָקָר（yaqar）在此處使用其原始含義「沉重、有分量」，即在那些被迷惑的群眾眼中，他們習慣於尊崇愚昧，甚至認為極少量的愚昧，也比所有真正的智慧與尊榮更有價值。「智慧與尊榮」在第二句中對應第一句的貴重香膏，而「一點愚昧」[מְעַט] 則對應那隻蒼蠅，即那隻雖小卻能敗壞整罐香膏的死動物；參見林前 5:6。
傳道書 10:2。在 10:1 解釋並發展了 9:18 第二句之後，作者回到對智慧勝過愚昧之巨大優勢的闡述，即回到 9:18 的第一句。「智慧人的心居右。」即它在正確的位置，而愚昧人的心實際上在左邊，即懷有邪惡與乖謬的意圖。「心」在此處等同於判斷力，如後文及箴 2:2；14:33；15:28 所述。
傳道書 10:3。「就是愚昧人行路，智慧也顯出缺乏。」 意即，當他出門時，他以各種方式讓人察覺他缺乏判斷力——正因如此，他若能帶著自己的愚蠢待在家裡，反而更好。「並且對眾人說，他是愚昧人。」 也就是說，因為他自以為聰明，而作為一個愚昧人，他別無選擇；因為一旦他能自認為愚昧人，他就已經開始踏上回歸智慧之路了。Knobel、Ewald 和 Vaihinger 將此句譯為：「這是愚昧的。」但 סָכָל（sakal，愚昧人）在其他地方僅指人；若要作為形容詞，則必須假設讀作 סֶכֶל（sekel，愚昧）。
傳道書 10:4 並非隨意插入的特定格言（Elster），而是與前文有最緊密聯繫的勸誡，它構成了整個討論（始於傳道書 9:17）的實踐性結論，即關於智慧的溫和與愚昧的暴躁之間的關係。因為在愚昧人中的「掌權者」（傳道書 9:17）在此處顯然再次以「掌權者」的身分出現；「大過」指向傳道書 9:18 的「罪人」；因此，這與本章 10:2–3 建立了緊密的聯繫。因此，路德的翻譯是正確的：「所以，若掌權者的憤怒向你發作，」等等。「若掌權者的靈發作起來」。關於 רוּחַ תַּעֲלִה עַל（ruach ta'aleh 'al）這一表達，其中的 רוּחַ（ruach）並非指靈（七十士譯本、武加大譯本、Hengstenberg），而是指憤怒，參見撒母耳記下 11:12；詩篇 78:21；以西結書 38:18。「不要離開你的本位」；即，不要驚慌失措，不要變得不滿，因為這會導致你身體姿勢的改變，從而引發危險。在這種顯而易見的說明中，無需像 Hitzig 那樣將 מְקוֹמְךָ（mekomecha）解釋為「你的靈魂狀況，你通常的心境」——這種解釋在阿拉伯故事《金項鍊》中對靈魂的呼籲——「保持你的位置」——幾乎無法提供充分的理由。「因為柔和能平息大過」，即，防止它們發生，將它們扼殺在搖籃中，不讓它們顯露出來。我們在箴言 10:12；15:1；25:15 中可以找到類似的句子。
傳道書 10:6–7 給出了掌權者錯誤的兩個例子。「愚昧人立在高位」；即，由於掌權者的任性，將不配的人提升到他王國的最高榮譽中。נִתֵּן（nittan）字面意思是「被給予，被安置」，參見以斯帖記 6:8；申命記 17:15。抽象名詞 הַסֶּכֶל（has-sekel）代表具體名詞 הַסָּכָל（has-sakal），七十士譯本、武加大譯本等似乎直接讀作後者，但這並不意味著要取代馬所拉文本，因為後者提供了更強有力的思想；這不僅僅是一個愚昧人，而是愚昧的擬人化。「富足人坐在低位」，即，憑藉那位專制統治者的專制行為，富足人（即高貴且傑出的人，其財富是祖傳且正當的），homines ingenuos nobiles（參見傳道書 10:20，以及同義詞 בֶן־חוֹרִים，傳道書 10:17）被剝奪了財產並被趕出高位。Hitzig 說：「源於掌權者個人的突發且巨大的命運變遷是東方，即專制世界的特徵，在那裡理髮師成為大臣，沒收大筆財產和壓迫擁有者是家常便飯。」
傳道書 10:7。「我見過僕人騎馬，王子像僕人在地上步行。」 這與騎馬形成對比，在希伯來人中，騎馬被視為上層階級的特權。參見歷代志下 25:28；以斯帖記 6:8–9；耶利米書 17:25；此外還有查士丁尼 41:3：「Hoc denique discrimen inter servos liberosque est, quod servi pedibus, liberi non nisi equis incedunt.」（僕人和自由人之間的區別最終在於，僕人步行，自由人除非騎馬否則不走）。在這裡，正如前一節一樣，被比較的人不僅在外在條件上，而且在性格上也被視為對比；王子們確實是王室成員，具有王室思想的人，但僕人是具有卑劣奴性的人，這使他們適合並有權去服事。
傳道書 10:8–10 表明，儘管有這種不配且愚昧的人輕易獲得的突然提升，但他們的命運絕不值得羨慕；因為他們的命運充滿危險，因為他們用來將前任排除在財產之外的陰謀很容易推翻他們，而且因為他們在高位上承擔的艱鉅任務很容易給他們帶來傷害和恥辱。因此，真正的智慧，即內在的價值和業務能力，遠勝於這種愚昧人外在輝煌但不可靠且無常的命運。Hitzig、Hengstenberg 和 Hahn 正確地認識到了這些經文與傳道書 10:5–7 之間的緊密聯繫，而 Elster 和 Vaihinger 則將其內容過於孤立，希望在其中找到的不過是對叛亂或反抗神聖命令的警告。「挖陷阱的，自己必掉在其中。」 這與詩篇 7:15；箴言 26:27；便西拉智訓 27:26 不同；這不是為他人挖的陷阱，而僅僅是一個陷阱，是危險性質的艱苦勞動的結果，並使用了挖掘工具。掉進陷阱並非被呈現為必然，而僅僅是非常可能的情況。「拆牆的，必為蛇所咬」；即，根據眾所周知且經常得到證實的事實，蛇和其他爬行動物在舊牆中築巢；參見以賽亞書 34:15；阿摩司書 5:19。拆毀這道牆顯然是一種試圖傷害鄰舍的行為。
傳道書 10:9。「鑿石頭的，必受損傷；劈木頭的，必遭危險。」 Hitzig 將將來時態 יֵעָצֵב（ye'atsev）和 יִסָּכֵן（yissaken）過多地視為僅僅是潛在意義，他說：「可能會傷害自己。」參見傳道書 10:8，第二句。關於 הִסִּיעַ（hissi'a），「拆開，撕出」，即從地裡取出石頭（不是「滾開」，如 Knobel 所說），參見列王紀上 5:31。יִסָּכֵן（yissaken）並不等同於「使自己陷入危險」（七十士譯本、Ewald、Knobel 和 Vaihinger），而是應源自 שַׂכִּין（sakkin，刀，源自 סכה，意為「切割」；參見箴言 23:2），並應根據武加大譯本的 vulnerabitur 翻譯為「他會傷害或刺傷自己」（Hitzig、Elster、Hengstenberg）；參見路德的譯本。
傳道書 10:10。「鐵器鈍了」。（Zöckler 翻譯為：「如果一個人把鐵器弄鈍了」）。由於 קֵהָה（kehah）作為 קָהָה（qahah，「變鈍」）的 Piel 詞幹，幾乎不可能有其他含義，只能是「弄鈍」，我們必須將不定代詞「一個人」視為主語，或者視為前一節的劈木者。Ewald（《舊約作者》）、Hengstenberg 和大多數古代作者（以及武加大譯本和路德）說，קֵהָה 應被視為不及物動詞，等同於 hebescit, retusum fuit（變鈍，被弄鈍），但這與後面的 הוּא（hu）在 לֹא־פָנִים（lo-panim）之前相矛盾，這清楚地表明了主語的轉換，禁止了鐵器可以是該子句主語的想法。Ewald 以前持有的觀點，「一個人讓鐵器變鈍」（《詩歌書》，第 1 版），他後來認為是不正確的。「若不將刃磨快」。Zöckler 翻譯為：「而且它沒有刃」。Hitzig 說得對，לֹא־פָנִים（lo-panim）的構成方式與 לֹא בָנִים（lo banim，「無子」）相同，歷代志上 2:30；2:32，等同於說「沒有刃，或無刃」。隨後的 קִלְקַל（qilqal）不應與這些詞聯繫起來，而應與後面的詞聯繫起來，特別是根據它出現的唯一段落（以西結書 21:26），它並不表示「拋光，磨快」，而是「搖動，揮舞」。（Hitzig 和 Elster 是正確的，儘管與大多數現代作家相反，後者翻譯為：「而且他沒有磨快刃」）。「就必多費氣力」；即，在劈木頭時，他必須用盡全力揮舞斧頭。「但智慧有益處，能指引成功。」 Zöckler 翻譯為：「但智慧地處理智慧是有益的。」讀作（與 Hitzig 和 Elster 一起）הַכְשִׁיר（hachshir）而不是 הַכְשֵׁיר（hachsher），從而構成不定詞結構，它與其賓語 חָכְמָה（chokmah，作為 יִתְרוֹן 的謂語）構成了主語（即，這是一種利益，一種優勢，或者，這是最好的；參見相反的 וְאֵין יִתְרוֹן，傳道書 10:11）。關於僅在此處出現的短語 הִכְשִׁיר חָכְמָה（lit.，使智慧正直，即成功地指引它，熟練地處理它），參見路得記 3:10 中類似的轉折 הֵיטִיב חֶסֶד（hetiv chesed）。通常保留不定詞絕對形式 הַכְשֵׁיר（hachsher）作為依賴於 יִתְרוֹן（yitron）的屬格，「智慧是繁榮的利益」（Knobel）；或者，「智慧有修正的優勢」（Hengstenberg）；或者，「智慧是努力的利益」（Ewald）；或者，「智慧給予成功的優勢」（Vaihinger）。但所有這些譯法給出的思想都不如我們的清晰且符合文本。路德並不精確：「因此智慧跟隨勤奮，」（與武加大譯本 et post, industriam sequetur sapientia 一致）。Hahn 的譯法最接近我們：「智慧的恩惠是一種優勢，」其中 הכשיר 的「恩惠」含義似乎不太合適。該節的全部含義在 Hitzig 的以下譯法中基本上是正確的：「任何想要安全行事，而不讓自己暴露在即使從手段到目的的應用中也無法分離的危險中的人，如果他以錯誤的方式承擔任務（像傳道書 10:6–9 中的那些愚昧人一樣），就是徒勞的；通往目的的直接、明智的方式是最好的」——即作者已經在傳道書 9:17–18；10:2–3，以及現在在 10:12 ff. 中進一步推薦的那種非常謙卑、謙遜但有效的智慧方式。
這句話與第 10 節緊密相連，建議對智慧人所掌握的補救措施進行熱切而靈巧的應用；但同時，通過一個或許參考第 8 節而選擇的例子，顯示了這種應用的必要性；從而形成了向傳道書 10:12–14 中包含的對空洞饒舌及其惡果的警告的過渡。傳道者在此並非暗示對屬靈蛇類，即惡人的施法，通過迫切的請求（Hengstenberg），而無疑是指實際的弄蛇術；其可能性，或者說其存在的實際性，他清楚地預設在智慧和熟練的人手中，正如詩篇 58 篇（10:4–5）的作者，事實上，正如基督本人在馬可福音 16:18；路加福音 10:19 中所肯定的那樣。（參見出埃及記 7:11，以及 Knobel 關於古代弄蛇術的博學觀察）。בְּלֹא לָחַשׁ（b'lo lachash）字面意思是「沒有法術」，即沒有那種輕聲低語的魔法公式，據稱，如果在適當的時間說出，它構成了驅逐毒蛇的主要手段，從而防止了被咬的危險。בַּעַל הַלָּשׁוֹן（ba'al hallashon）字面意思是「舌頭的主人」，即掌握了爬行動物毒舌的人，並且知道如何提取毒液，或防止其咬人；或者它也可以指「有天賦的舌頭的人」，他可以通過他的舌頭產生非凡的結果（Hitzig、Hahn）。後一種解釋更為可取，既是因為 בַּעַל כָּנָף（ba'al kanaph，箴言 1:17）和類似表達的類比，也是因為上下文，這清楚地表明作者眼中是一個舌頭靈活但沒有及時利用其天賦的人，一個舌頭上的英雄，但在行動上卻缺乏精力和敏捷。
傳道書 10:12。「智慧人的口說出恩言。」 因此，這樣的人不應該像傳道書 10:11 中懶散的弄蛇人那樣沉默，而應該經常且多說話，因為他所做的無非是善事，並以他「恩慈」的話語在各處獲得恩惠（路德）。חֵן（chen）在此處意為 id quod gratiam seu favorem parit（產生恩典或恩惠的事物），或恩慈；參見箴言 31:30；對於該句的一般意義，參見箴言 15:2；15:26。「但愚昧人的嘴，必吞滅自己。」 參見箴言 15:2；10:8；10:21；13:16 等。動詞 תְּבַלְּעֶנּוּ（t'balle'ennu）中的後綴除了指邏輯主語 כְּסִים（kesilim，愚昧人）外，沒有其他指代是不可接受的。關於複數形式 שִׂפָתוֹת（siphoth），參見以賽亞書 59:3；詩篇 59:7。
傳道書 10:13。「他口中的話，起頭是愚昧；結尾是奸惡的狂妄。」 也就是說，他愚蠢的廢話無論是起頭還是結尾都沒有謹慎可言（Hitzig）；他在所說的一切中仍然是一個愚昧人；參見箴言 27:22。「他話語的結尾」是他口中說話的終結，是他愚蠢演講中最後且最誇張的部分。關於這一點，此處斷言它是奸惡的狂妄，即，甚至對他自己而言也是有害和奸惡的狂妄；參見箴言 18:7；詩篇 64:8 等。
傳道書 10:14。「愚昧人多有言語。」 在他愚蠢言語的錯誤之外，他又加上了無休止饒舌的錯誤。他最喜歡高興地、滔滔不絕地談論那些從本質上講他所知最少的事情，即關於未來的事情。而這一事實再次在第二句和第三句中所說的內容中得到了參考。「人卻不知將來有什麼事。」 מַה־שֶּׁיּהְיֶה（mah-sheyihyeh）不應根據七十士譯本、辛馬庫斯譯本、武加大譯本和敘利亞譯本、Vaihinger 等改為 מַה־שֶּׁהָיָה（mah-shehayah）；因為隨後的子句與現在的子句並不構成同義反覆，即使保留馬所拉讀法，因為這裡首先否認的僅僅是關於未來本身的知識，然後是未來事件預言者的實際存在（作為對未來無知的原因）。「他身後的事，誰能告訴他呢？」 正如傳道書 6:12 中的 אַחֲרָיו（acharav）（但與傳道書 9:3 中的 וְאַחֲרָיו 不同），מֵאַחֲרָיו（me'acharav）中的後綴指代主語 הָאָדָם（ha'adam，人），而不是 מַה־שֶּׁיִּהְיֶה（mah-sheyihyeh），好像這裡區分了愚昧人談話的近處和遠處後果（Hitzig）。將此處提到的未來之事限制為愚昧人輕率廢話的惡果，與將其定義為由他崇高的計劃和大膽的項目組成一樣，都是不可接受的（Hengstenberg）。這裡只是對即將發生的事件進行了一般性的提及，正如傳道書 6:12 中的類似段落一樣。
傳道書 10:15。「愚昧人的勞碌，使自己困乏。」 字面意思是「愚昧人的勞碌」：複數形式的使用與第 1 節一樣是分配性的；參見何西阿書 4:8。作者在此從愚昧人空洞且煩人的饒舌轉向他的懶惰、他徹底的遲鈍和軟弱的怠惰，因為這些品質與這種饒舌形成了緊密的聯繫，並且主要是這種饒舌的基礎。「因為他不曉得怎樣進城。」 Hitzig 的說法不太正確：「那不知道的人」，Ewald 說「那個人」等。但這第二句更旨在給出愚昧人過早疲勞的原因，以及他努力的軟弱和無益的原因。「不知道怎樣進城」無疑是一個諺語，與傳道書 6:8 中的「在活人面前行走」相關，表示在行為和一般能力方面的無知。此處提到進城的路是因為它是最為人所知、最常走且最容易找到的路（Vaihinger、Hengstenberg），而不是因為它通往傳道書 10:16–19 中描述的那些可以賄賂的大人物（Ewald），而僅僅是因為城市是統治者、官員的所在地，壓迫從那裡產生，土地居民的救濟也可能從那裡來（Hitzig、Elster）。Hahn 的觀點很獨特，但似乎不符合 אֲשֵׁר（asher）一詞的真實含義：「愚昧統治者（？）為其臣民準備的勞苦使後者疲憊不堪，使他們陷入絕望，以至於他們不知道關於他們進城的事，是否、何時或如何發生，以免觸犯法律。」
傳道書 10:16–19 與傳道書 10:15 的聯繫非常鬆散，以至於 Hitzig 似乎是對的，當他在其中感知到先前描述的饒舌愚昧人（傳道書 10:12–15）的話語，而不是作者本人的實際演講時。這些經文中對國王及其顧問浪費時間和奢侈放蕩的抱怨，將被作為愚昧人在談話中極度缺乏判斷力的例子，而隨後對這種缺乏遠見的警告（傳道書 10:20）將非常恰當地附在後面。那麼，該部分的整個傾向似乎僅僅針對輕率和懶散的饒舌，及其惡果；而奢侈貴族的懶惰和奢華（傳道書 10:16；10:18–19）並不構成作者攻擊的對象，儘管他可能認為愚昧饒舌者的抱怨是有根據的，並且他自己可能生活在一個伴隨著這些惡習的權威之下。對於那些不接受這種觀點的人，第四章 10:5–6 之間的關係可以被引用為類比，除了與絕大多數評論家一樣，在這些經文中看到對愚昧人的懶惰、業務能力不足和怠惰這一主題的進一步擴展外，別無他法，對此主題的處理始於傳道書 10:15。傳道書 10:16 將從一般的懶惰愚昧人轉向特別是懶惰、無能和低效的統治者和貴族。但那樣的話，與傳道書 10:20 中的最終警告之間將存在非常不完美的聯繫，如果有的話；事實上，在緊接其前的內容中，關於統治者不良行為的公開抱怨方式，似乎與關於大聲說出這些抱怨的警告直接矛盾。「邦國啊，你的王若是孩童，你就有禍了！」——即，一個缺乏經驗、輕率的愚昧人，沒有能力統治；參見列王紀上 3:7；以賽亞書 3:4；3:12，這些段落也將由孩童（νήπιος）統治描述為巨大的不幸。因此 נַעַר（na'ar）不應翻譯為「僕人，奴隸」，後者更應該用 עֶבֶד（ebed）來表達（與 Döderlein、Herzfeld 等人相反）。「你的群臣早晨宴樂。」——這是特別過度的放縱和貪食的標誌；參見以賽亞書 5:11 ff.；使徒行傳 2:15，並比較西塞羅（Cicero, Phil. 2:40）、卡圖盧斯（Catullus, Carm. 47:5, 6）、尤維納利斯（Juvenal, Sat. 2:49, 50）中的古典平行文。
傳道書 10:17。「邦國啊，你的王若是貴冑之子，你就有福了！」——（בֶּן־חוֹרִים，比較雅歌 7:2；以賽亞書 32:8）；不僅僅是出身高貴，而且在性格上也高貴，vere nobilis, generosus（真正高貴的，慷慨的）。「你的群臣按時吃喝，為了補力，不為酒醉。」——因此，要正確使用詩篇 104:15；提摩太前書 5:23 中所討論的酒；而不是箴言 31:4 中警告我們反對的那種錯誤使用。כִּגִבוּרָה（kigburah）不是「在力量中」（Hahn），或「在美德中」（Ewald），而是「為了力量」，為了獲得力量。介詞 ב（be）與動作發生的對象相關，正如傳道書 2:24 中的 בּאדם（ba'adam，參見傳道書 3:12 中的 בּם，bam）。
傳道書 10:18。「因懶惰，房頂下塌。」——即，國家的建築，此處被比作一座搖搖欲墜、威脅要倒塌的房子（參見以賽亞書 3:6；阿摩司書 9:11）。此處的意圖是指出那些被召喚來治理國家的偉人們的放蕩懶惰所帶來的惡果。עֲצַלְתַּיִם（atsaltayim）字面意思是「兩隻懶惰的（手）」；參見 Ewald，§ 180 a, 187 c。該表達比簡單形式 עַצְלָה（atslah）或 עַצְלוּת（atslut，箴言 19:15；31:27）更強；「雙重懶惰」，即「極度懶惰」。「因手懶，房屋滴漏。」——即，雨水穿過漏水的屋頂。詞語 שִׁפְלוּת יָדַים（shiphluth yadayim）的使用與其他地方的 רִפְיוֹן־יָדָים（riphyon-yadayim，「手懶」，以賽亞書 47:3；參見箴言 10:4）相同。
傳道書 10:19。「設擺筵席是為了喜笑。」——回到第 16 節中描述的放蕩和毀滅性行為。לִשְׂחוֹק（lis-sechoq）「為了喜笑」，正如其他地方 בִּשְׂחוֹק（bis-sechoq）「帶著喜笑」；關於 לְ（le）的這種用法，參見歷代志下 20:21；詩篇 102:5。עשֹׁים לֶחֶם（osim lechem）字面意思是「他們製作麵包」；即，他們設宴，舉行放蕩的筵席。因此，עָשָׂה לֶחֶם（asah lechem）在此處的使用與以西結書 4:15 不同，在那裡它表示「準備麵包，烘烤麵包」；參見傳道書 3:12；6:12 中的 עָשָׂה（asah）。「酒使人快活。」——後綴缺失，正如 עֹשִׂים（osim）中省略了 הֵם（hem）。此外，參見詩篇 104:15，那裡指的是對酒的一種無辜且合理的享受，而此處指的是對酒的一種錯誤和放蕩的使用，如傳道書 7:2 ff. 中所述。「錢能叫萬事應心。」——即，對於這些奢侈的放蕩者來說，他們指望著自己的財富，在醉酒的傲慢中宣稱「金錢統治世界」，「為了錢，一個人可以擁有心所渴望的一切，酒、美味佳餚」等等。關於這種伊壁鳩魯式的生活準則，參見賀拉斯（Horace, Epis. I., 6, 36–38）。עָנָה（anah）字面意思是「回答，傾聽」（傳道書 5:10），但在此處等同於「提供，給予」；參見何西阿書 2:23。Hitzig 不必要地將 יַעֲנֶה（ya'aneh）視為 Hiphil（使……聽見）。
傳道書 10:20。關於與前文可能的聯繫，請參閱上述傳道書 10:16–19。「不要咒詛君王，也不要在你的思想中咒詛。」——מַדָּע（madda'）在其他地方意為「知識」，此處意為「思想」，七十士譯本為 συνείδησις（良心）。Hengstenberg 給出的「書房」含義缺乏語言學依據。關於該句，參見列王紀下 6:12。Hengstenberg 說得對：「我們這裡有一條純粹的審慎規則（而非正式的義務戒律），一條可以簡單地總結為主的話語的原則：γίνεσθε φρόνιμοι ὡς οἱ ὅφεις（靈巧像蛇）。」「也不要在你的臥室咒詛富戶。」——此處的富戶代表貴族、王子或國王的顧問（參見傳道書 5:16）。「因為空中的鳥，必傳揚這聲音。」——即，以一種不可思議的方式，沒有人會認為可能，你所說的話將會被背叛。參見諺語：「牆有耳」；以及哈巴谷書 2:11；路加福音 19:14。「有翅膀的，也必傳說這事。」——בַּעַל הַכְּנָפִים（ba'al hak-kenaphim）等同於 בַּעַל־כָּנָף（ba'al-kanaph，箴言 1:17）。K'ri 在此處不必要地去掉了 כְּנָפִים（kenaphim）之前的冠詞。
教義與倫理（附講道提示）
儘管本章的結論——對傳道書 10:20 中攻擊應給予君王之尊重的輕率言論的警告——可能是出於對以色列與其波斯統治者關係的自覺參考而寫的，但該部分作為一個整體，僅僅是智慧人與愚昧人之間關係的一個明確說明。Hengstenberg 的寓言式構想，憑藉該構想，他在傳道書 10:1–3 中看到了這樣一種觀念：上帝的子民在世界的暴政下呻吟，將通過參考敵對世界，即波斯世界，沉溺於愚昧，從而其毀滅不會太遠這一事實而得到支持——我們說，這種構想在文本中找不到足夠的支持；相反，它非常堅決地受到道德描述部分以及勸誡部分極其普遍性質的反對。該部分的內容和傾向構成了對智慧優於愚昧的雄辯、形象、生動和通俗的說明。此處討論的主題是箴言中那個最受歡迎的主題——智慧與愚昧之間的平行對照 [箴言 1:20 ff; 9:1 ff; 10:1 ff; 14:1 ff; 24:1 ff.]；唯一的區別在於，此處更強調且準確地描述了愚昧人的傲慢和狂妄，以及他們的饒舌和懶惰的輕浮，以與智慧人相應的美德形成對照。參見上述釋經說明，第 1 點。關於整章的講道：關於智慧與愚昧的幾種主導品質和主要特徵。——或者，關於真正的智慧作為對抗驕傲、輕浮和傲慢及其惡果的唯一補救措施。——參見 Starke：三條道德戒律：1. 尊重真正的智慧（傳道書 10:1–15）。2. 避免懶惰和放蕩（傳道書 10:16–19）。3. 不要咒詛君王（第 20 節）。
關於個別段落的講道提示
傳道書 9:17；10:4。Melanchthon（傳道書 9:17）：智慧人的話語被沉默的人所聽見——即，被那些不被狂暴的慾望所帶走，而是尋求真實和有益事物的人所聽見。（傳道書 10:10）。好的建議、健全的教導、井
傳道書 10:15。自從墮落以來，人必須勞苦作工，這是一種普遍的必然；但若在無益且罪惡的事上勞苦，則是雙重的愚昧與罪惡，賽 57:10。——蔡斯（Zeyss）[傳 10:15]：當記念永生神的城（來 12:22），並學習通往那裡的正路，這條路確實是窄的，且不容易找到（路 13:24）。——蓋爾（Geier）（傳 10:16）：在評判一位智者時，我們不應看重他的年歲，而應看重他心智的力量，以及這些力量所彰顯的果效，撒上 16:17；提前 4:12。——[傳 10:17]。我們應當心存感激地承認，敬虔與美德的官長是神不可估量的恩賜，並應為他們的保守而衷心向祂祈禱。——蔡斯（Zeyss）（傳 10:18-19）：最重要的是要謹慎，不要因你的疏忽而使你靈魂的殿宇荒廢，同時你卻在向肉體及其罪惡的私慾屈服。——圖賓根聖經（Tub. Bib.）：遵守這條智慧的法則：不可毀謗你的統治者，也不可毀謗任何人，雅 4:11。——[馬太·亨利]（傳 10:14）：愚昧人也喜愛言語，特別是那種情緒化的愚昧人，他滔滔不絕，永不知何時該停；同樣的話反覆說，他總要爭取最後的發言權，即便那與他開頭所說的毫無二致。他言語力量的不足，試圖以數量的多寡來彌補，但這終歸徒勞。隨後的言語可以有兩種理解：（1）作為對他因言語眾多而虛榮誇耀（關於未來）的責備，即他將要做什麼，他將擁有什麼，卻不考慮每個人都知道的事實：人無法預知自己活著時會發生什麼（箴 27:1），更遑論預知他死後會發生什麼。（2）作為對他同義反覆的嘲諷；他滿口言語，因為如果他只是說些最陳腐、最普通的事，比如人無法預知未來，那麼，因為他喜歡聽自己說話，他就會反覆地說：「他身後的事，誰能告訴他呢？」就像奧維德筆下的巴圖斯（Battus）：
Sub illis Montibus (inquit) erant, et erant sub montibus illis.
因此，虛浮的重複被稱為「巴圖學」（Battologies，參見太 6:7）。——[傳 10:15。愚昧人因無盡的追求而疲憊不堪，因為他們不知道如何前往那座城，因為他們沒有能力領會最簡單的事，例如進入一座大城的入口。然而，通往天城的道路之卓越處在於，它是一條「大道」，「行路的人雖愚昧，也不致失迷」（賽 35:8）；然而，罪惡的愚昧使人錯失了那條路。——T. L.]
[1] [對於策克勒（Zöckler）、希齊格（Hitzig）、斯圖爾特（Stuart）等人譯法的反對意見如下：第一，它賦予 יָקָר（yāqār）「更重」這一不尋常的含義，這種意義主要存在於詞根中，並出現在敘利亞語和阿拉伯語中，但在希伯來語中沒有其他例證；第二，如果我們賦予它更常見的希伯來語含義「寶貴的、尊榮的」，就需要補充或假定省略（「在無知和愚昧人眼中」）；第三，也是最主要的一點，這兩位作者在比較中引入了奇特的矛盾：「死蒼蠅使寶貴的膏油發臭，所以一點愚昧比智慧更重」，或者「在庸俗的觀點中更寶貴」。無論哪種譯法，這顯然都是一種比較，儘管比較詞被省略了，正如在許多其他情況下，特別是簡潔的警句體裁中那樣 [參見約拿·本·加納赫（Jona Ben Gannach）語法書中的長列表]。對常見英文譯本（這也是蓋爾、特雷梅利烏斯和偉大的評論家格拉修斯所採用的）的反對意見是，它要求在第二分句中重複 יבאיש（yab’īsh）；但對於這種省略，特別是在諺語表達中，且當上下文明顯支持它時，有良好且明確的權威。參見箴 13:2；「人因口所結的果子，必享美福；強暴人必遭強暴（原文作：強暴人的魂—愚昧）」；也就是說，必吃愚昧 [省略了 תּאֹכַל（tō’khal）]。參見箴 26:9；耶 17:11。一個更強有力的例子見於伯 24:19，那裡實際上存在雙重省略，但比較和含義都非常清楚：「乾旱酷熱消沒雪水，陰間——犯了罪的人」；也就是說，所以「陰間（消沒那些）犯了罪的人」— שאול חטאו。這裡既省略了支配動詞，也省略了關係代詞。「死蒼蠅使芬芳的膏油發臭，所以一點愚昧 [使] 一個因智慧而尊榮的人……發臭」。沒有什麼比這更貼切或真實的了。這種譯法也保留了「好名聲」與「寶貴香膏」之間的類比，這是一種在所有語言中都很常見的隱喻，在傳 7:1 和歌 1:3 中被如此驚人地引入：死蒼蠅敗壞了芬芳的膏油，一點愚昧敗壞了美名。這也符合希伯來語的一種常見用法，即 הבאיש（hib’īsh）的含義從字面上的惡臭轉移到品格上的可憎。介詞 מ（min）具有 propter（因為）的含義也已確立：יָקָר מֵחָכְמָה מִכָּבוֹד，「寶貴」，即「因智慧和尊榮」而受人尊敬。兩個動詞 יביע（yabīa‘）和 יבאיש（yab’īsh）應放在一起考慮，或者一個修飾另一個：「使腐敗，使發酵」，或起泡沫，即通過發酵而腐敗——「帶有泡沫的污點」。參見韻文譯本。——T. L.]
[2] [賦予 יסָּכֵן（yissākēn）的含義可能是正確的（參見文本註釋），源自名詞 שַׂכִּין（sakkīn，「刀」，阿拉伯語 سكين）；但 שׂכה = סכה，意為「看」，僅因其被假定與拉丁語 seco（切割）有親緣關係，並為了適應這個詞，才被譯為「切割」。סכן（sākan）「變窮」的含義，如賽 41:20（普阿爾語態）以及阿拉伯語中那樣，在這裡或許可以適用，但它會破壞平行結構。——T. L.]
[3] [參見文本註釋和韻文譯本。——T. L.]
[4] [יַרְבֶּה דְּבָרִים（yarbeh debārīm）。這裡指的並非僅僅是「饒舌」。最好的解釋是伊本·埃茲拉（Aben Ezra）的觀點，他將其指向虛妄的預言 [參見傳 5:5 的註釋，英譯本傳 5:7，第 91 頁]，或者更確切地說，是關於未來的誇大斷言：「愚昧人說，我要吃喝，但他不知道在他生前或死後會發生什麼；正如在另一處所說 [傳 5:7，6:12]，言語增多，虛空也增多，誰知道什麼對人有益呢？」拉希（Rashi）也持同樣觀點：「愚昧人在他的單純中，滿口言語，自信地決定並說：『明天我將做這個做那個，當他不知道明天會發生什麼時，或者當他想要為獲利而踏上旅程時』，卻不知道他可能會倒在刀下。」參見路 12:20，雅 4:13。這也是馬丁·蓋爾（Martin Geier）的解釋，至少與第 14 節有關。這得到了緊隨其後的上下文的強有力證實。在這樣的譯法中，ו（waw）在 וסּכל（wesakkēl）中具有轉折含義：「雖然愚昧人言語增多，但人卻不知道……」。『因為誰能告訴他身後的事呢？』這並不意味著遙遠的未來，甚至不是一般意義上的未來（那會用 אחרין 表示），而是指近的、直接的未來，這正是介詞在複合詞 מֵאַהֲרָיו（mē’ahărāyw）中給出的含義，「從……之後」——即從現在直接產生或緊隨現在之後的事物，或者根據這些猶太注釋家和聖雅各的語言，指「明天」。參見菲爾斯特（Fuerst）對 מָחָר（māhār，「明天」）的詞源推導，他認為這不是一個獨立的詞根，而是 מַאֲחַר 的縮寫，或者 מֵאַחַר 或 מָה־אַחַר（參見傳 10:7 的邊註，第 91 頁）。這也顯示了與下一節的直接聯繫，並為那個有許多評論卻收效甚微的晦澀表達提供了一把鑰匙。我們的英文譯本：「愚昧人的勞碌使各人疲乏，因為他不知道如何進城」，在任何意義上都難以理解。希齊格和策克勒對此的解釋也是如此。表達 עמל הכסילים（‘ămal hakkēsīlīm）是一個集合名詞，「愚昧人的勞碌」，等同於「愚昧的勞碌」，應視為獨立的主格，或德·薩西（De Sacy）在其阿拉伯語語法中所稱的 Vinchoatif，即分離的主語。它與後續動詞的分離由性別的變化顯示出來——陰性前綴 תְּיַגְעֶנּוּ（teyağ‘ennū）被用來表明直接的語法主語是中性的或不確定的事實：「愚昧人的徒勞！它只使他疲乏」；תְּיַגְעֶנּוּ 中的單數賓語代詞指的不是分配意義上的 כסילים（kēsīlīm），而是指傳 10:14 中那個虛妄的預言者，他始終在視野之內。「它使他疲乏」——對他來說太沉重了——超出了他的知識範圍。然後 אֲשֶׁר（’ăšer）給出了理由：「一個不知道 ללכת אל עיר（lāleket ’el ‘īr），去城裡的人」——像這樣簡單的事實——或者「他將去城裡」；即使這也不在他的未來知識範圍內。「如何去」，我們的英文譯本說，這也是大多數其他譯本所傳達的觀點；但要從中得出任何意義都非常困難，且語法結構並不要求這樣。在希伯來語中，ידע（yāda‘）後跟不定式（無論有無 ל）的少數情況下，應根據上下文確定它是指「知道如何做某事」，還是指作為事實或事件的「做某事的知識」。因此在傳 4:13 中，它不可能意味著「不知道如何受教」，這說不通，而是「不再知道（即留意或承認）勸誡」，或受教這件事。在出 36:1，代下 2:13，王上 3:7，賽 7:16，摩 3:10 中，上下文支持「知道如何」的含義。在以賽亞書 47 章中，情況則截然相反：ידע שכול（yāda‘ šakkōl）並不意味著「知道如何喪子」，而是「經歷喪子之痛」。更清楚且與此案精確平行的是傳道書 4:17（英譯本傳 5:1），那裡的 אינם יודעים לעשות רע（’ēnām yōde‘īm la‘ăśōt rā‘）只能指事實：「他們不知道自己在獻祭時正在作惡」。埃瓦爾德（Ewald）就是這樣翻譯的。希齊格和斯圖爾特在那裡也發現了「知道如何」的含義：「他們不知道如何作惡」，或者根據他們的轉折，「如何悲傷」；我們毫不猶豫地宣稱這種含義本身是荒謬的，而且完全沒有得到他們所引用的撒下 12:18 的支持。根據我們的觀點，整段經文（傳 10:14-15）可以這樣翻譯：——
預言之言他增多，然而人永遠無法知道 將要發生的事；是的，身後之事誰能告訴？ 愚昧人的徒勞！它使他疲乏——這個不知道 他去城裡可能會發生什麼的人。
這不是意譯，只是為了表達希伯來語的精神，正如一般聯繫所顯示的那樣，以及傳 10:15 中 ידע（yāda‘）對傳 10:14 中 לא ידע האדם（lō’ yāda‘ hā’ādām）的明顯指涉。ידע לכת（yāda‘ lēket）和 ידע ללכת（yāda‘ lāleket）之間的區別非常微小，但 ל（lamed）使它更接近我們英語中的屬格短語，「知道某事」——即作為一個事件或事實。這裡的關係代詞 אשר（’ăšer）具有推論意義，就像希臘語中的 ὅς（hos）有時，以及拉丁語中的 qui（當它等同於 quia 時）一樣：「誰不知道」=「鑑於他不知道」，或者「因為他不知道」。提到「去城裡」作為人類對未來無知最常見和熟悉的例證之一，立即讓人聯想到雅 4:13：「嗐！你們有話說：『今天、明天我們要往某城裡去……』你們不知道明天如何……（ὅιτινες 的用法與此處的 אשר 完全相同）」。使徒可能正是因為理解了這段經文，才想到了這個例證；因為他的語言與拉希解釋中的原話幾乎完全相同。希齊格和策克勒所面臨的巨大困難，以及他們牽強附會的理由，證明了提供上述解釋的必要性，至少在澄清這段晦澀的經文方面，它是值得關注的。
即使我們將 לא ידע ללכת 譯為「不知道如何去……」，我們也可以得出同樣的一般觀點；這基本上是伊本·埃茲拉在對第 15 節的另一條評論中的結論：「愚昧人就像一個想要探究對他來說太高深或太奇妙的事物的人，當他連可見和熟悉的事物都不知道時；或者像一個打算去某個城市卻不知道路的人，結果他疲憊不堪，計劃失敗。」這同樣是一般的教訓，即關於未來進行自信斷言或自信計劃的愚昧。無論採取哪種方式，它都避免了策克勒在這裡和希齊格在其註釋中對這段經文所給出的極其牽強的解釋。
表達 יוֹדֵעַ לַהֲלֹךְ（yōdēa‘ lahălōk）傳 4:8，或許可以作為 ידע לרכת（yāda‘ lēket）的平行案例。答案可以在不定式 לכת（lēket）的不同形式中找到，它更多地被用作表示事件或事實的名詞，作為知識的對象。然而，這個參考資料可以通過考慮重音符號立即解決，在傳 6:8 中，重音符號將這兩個詞分開，並要求翻譯為：「窮人知道什麼」，或者「聰明的窮人知道什麼，去行走」——或者「他應該在活人面前行走」。換句話說：他的聰明在他於活人面前行走時有什麼益處？因此，根據平行結構的一般規律，它成為了上面思想的擴展：「智者有什麼益處？」這是馬索拉重音符號所體現的屬靈和批判敏銳性的另一個例子（參見第 94 頁第 2 條邊註）。策克勒認為這裡的重音符號沒有權威性；但偉大的評論家埃瓦爾德認為自己受其約束。此外，關於 יוֹדֵעַ（yōdēa‘）從未具有形容詞意義「聰明的」的斷言，只需查閱索引並注意它與具有類似形容詞力量的分詞 מבין（mēbīn）連用的地方，即可反駁。伊本·埃茲拉，猶太評論家之首，也同意這一觀點。它也得到了所有評論家在試圖從語言中得出任何清晰意義時所感受到的困難的加強：「誰知道如何在活人面前行走？」希齊格給出的參考資料，創 17:1 和王下 4:13，並非平行；因為該短語意義所依賴的介詞完全不同。——T. L.]
[5] [希齊格這種最荒謬且牽強的觀點，只顯示了錯誤的劃分批判理論如何將書中最令人印象深刻的段落之一變成愚昧人的胡言亂語。這一切都源於在不存在邏輯聯繫的地方尋找邏輯聯繫，並忽視了這部作品作為一系列冥想的詩意主觀特徵，每一段冥想都激發下一段，但其關聯更多是由情感而非倫理理性所辨識的。正是對人類愚昧以及人最好的智慧之無效性的自由散漫的觀察，引出了這樣的感嘆：哦，治理不善的土地，有著軟弱的國王和醉酒的貴族，愚昧如此氾濫；然後這喚起了更高、更純潔的理想圖景。他可能想到了他即將把王國交託給的軟弱兒子；這可能是一個關於他自己及其自身治理不善的謙卑想法，儘管所羅門的青年時期是他一生中最好的部分，這阻礙了這種想法；或者它可能是由他一般的歷史經驗所激發的。無論從哪個角度看，它在這種感嘆和散漫的層面上都比通過最緊密的邏輯紐帶結合在一起更具表現力。這一點在隨後的內容中顯而易見。這種自由、沉思的思維風格在詩意的和諧中，再次從政治轉向了普通生活——從國王和貴族的狂歡與治理不善，轉向了在較低層面上發現的懶惰、奢侈和唯利是圖的精神。然而「不可毀謗統治者」——這是隨之而來的下一個思想。服從和敬畏仍然是權威所應得的，因為邪惡在各個階層中都氾濫成災。事物被描述為它們本來的樣子，在這裡尋找飲酒的權威，就像為懶惰和無能尋找藉口一樣合理。——T. L.]
[6] [既然這裡譴責的是醉酒，或者更確切地說，是任何形式的過度、狂歡或奢華宴席（這是 שְׁתִי（šetī）的主要含義 [參見 מִשְׁתֶּה（mištēh），宴會]），而對於任何適度飲酒隻字未提，那麼這個評論必須被視為相當多餘的。使它不僅僅是多餘的事實是，在箴 31:4 中，對「國王和王子」的要求不是僅僅針對「濫用」的警告，而是完全禁絕「一切酒和濃酒」，因為這只適合給予處於極端痛苦或虛弱狀態的人 [即將亡的人，מָרֵי נֶפֶש（mārēy nepeš）或「心裡苦惱的人」]，因此不適合健康的人，特別是不適合所有承擔責任的人。——T. L.]
[7] [在詩 104:15 中提到了酒的某種功效；對於其無辜或不道德的使用隻字未提。所有此類評論都是多餘的。——T. L.]
[8] [這些倫理和邏輯的劃分並不容易追蹤。不同評論家採用的不同方法，讓人對其真實性產生強烈懷疑。思想中無疑存在聯繫，但它是詩意的而非邏輯的，是暗示性的而非形式教導性的。在韻文譯本中，有人嘗試將似乎彼此關係最密切的思想分組為單獨的詩章；但這些或許可以以不同的方式排列，並達到同樣的效果。作者的思想可以從不同的角度來看待。同樣，對於讀者也可以說，對他而言的劃分可能很大程度上取決於他自己的屬靈狀態；因為所有這類沉思、情感化的寫作，其本質就是對一個心靈的啟發多於對另一個心靈的啟發。它甚至可能給讀者帶來比作者本人所擁有的更廣闊、更高的思想軌跡；而且這是合法的，沒有對文本造成任何暴力；因為言語中有靈與我們的靈作見證，在有利的屬靈環境下，我們可能會在作者的語言中看到他自己沒有看到，或僅僅模糊看到的亮光。我們可以認為，這正是更高或神聖的作者在將這樣一部戲劇性或代表性的作品置於祂神聖書面啟示中的目的。整本書是一次冥想，或一系列冥想。思想確實不是隨意地一個接一個；但就像我們最好的思考一樣，它們更多地是由情感而非邏輯紐帶連接起來的。將我們自己置於同樣的主觀狀態——把它當作詩歌來讀，而不是當作正式的教導性倫理論文——我們就會很容易地看到每一部分、每一節、有時是一個單詞中，是什麼讓作者想到了接下來的內容，儘管所有的邏輯或修辭批評可能都無法發現它。（參見第 176 頁的評論）。以第 9 章和第 10 章的這些經文為例，它們似乎是整首詩中最不連貫的。反覆出現或潛在的思想是智慧，它在寶貴和虛空這兩個看似矛盾的方面——智慧，與愚昧相比本身具有不可估量的價值，然而，通過愚昧，卻變得如此無效。對「貧窮的智者」的插曲式提及引出了思想的一般軌跡，但它立即（第 7 節）指出一個罪人（一個愚昧人）如何能破壞它對社區的影響。這激發了平行的思想，即在個人身上，一點愚昧也如何玷污了他所有更好的成就——表達這一點的方式，無疑是一種受歡迎的諺語形式，它之所以被稱讚，與其說是為了它的精確，不如說是為了它的極度貼切。這又使他想到愚昧人是多麼容易暴露他的愚昧：作為最引人注目的例子，人們想到了這樣的人招致統治者不滿的魯莽。隨之而來的是統治者自身的愚昧——然後是顛覆生活適當關係的例子。或許出現了一個停頓：一些環節在心靈中悄無聲息地經過，但思想鏈條仍然顯現出來。它從較高的生活轉移到了更普通的生活。這仍然是人類智慧的無效性。儘管我們小心翼翼，儘管我們有所有的技巧，但到處都有危險，在每一項業務和每一個行為中都有犯錯和發生意外的可能性。另一個停頓；這是同樣的思想，但它採取了不同的形式——口才或言語天賦的無效性（那種華麗的邪惡，ὁ κόσμος τῆς，雅 3:6，或「不義的裝飾」）。在這裡，也可以追蹤到諺語聯想的影響：「蛇不施咒而咬人」；當言語天賦被誤用於虛浮的喋喋不休或誹謗時，對其擁有者來說也是如此。在這種對思想和情感的追蹤中，轉折可能顯得輕微甚至異想天開；但它們在道德和教導效果上比評論家們如此自信地提出且分歧巨大的那些正式的、邏輯的劃分更自然、更清醒、更令人印象深刻。其他讀者可能會受到不同的影響，從而發現其中其他的思想聯想 [因為在靈魂的直接意識之下，我們的屬靈運動有各種各樣的連結方式]，但這種觀點的多樣性，可以說，源於這種主觀寫作的本質，並且證明了它的卓越，而不是缺陷。它來自於它的啟發性，並顯示了其思想萌芽中固有的豐富肥力。——T. L.]