傳道書 9:1–16
第四篇論述 論真智慧在人內在與外在生活中的關係 （傳 8:16 至 12:7）
A. 神普遍統治的深不可測，不應使智慧人對生活中的積極參與感到恐懼，而應激勵並鼓勵他投身其中 （傳 8:16 至 9:16）
（傳 8:16 至 9:6）
16 我專心求智慧，要看世上所做的事（有晝夜不睡覺、不合眼的）。17 我就看明神一切的作為，知道人查不出日光之下所做的事；縱然勞力尋查，也查不出來，就是智慧人雖想知道，也必查不出來。
9:1 我將這一切事放在心上，詳細考究，就知道義人和智慧人，並他們的作為，都在神手中；或是愛，或是恨，都在乎他們面前。2 凡事都是一樣：義人和惡人都遭遇一樣的事；好人、潔淨人和不潔淨人，獻祭的和不獻祭的，也是一樣；好人如何，罪人也如何；起誓的，怕起誓的也如何。3 在日光之下所行的一切事上，有一件禍患，就是眾人所遭遇的都是一樣；並且世人的心充滿了惡，活著的時候心裡狂妄，後來就歸到死人那裡去了。4 與一切活人相連的，那人還有指望，因為活著的狗比死了的獅子更強。5 活著的人知道必死；死了的人，毫無所知，也不再得賞賜，他們的名無人記念。6 他們的愛，他們的恨，他們的嫉妒，早都消滅了；在日光之下所行的一切事上，他們永不再有分了。
（傳 9:7–10）
7 你只管去歡歡喜喜吃你的飯，心中快樂喝你的酒，因為神現在已經悅納你的作為。8 你的衣服當時常潔白，你頭上也不要缺少香膏。9 在你一生虛空的年日，就是神賜你在日光之下虛空的年日，當同你所愛的妻，快活度日，因為這是你生前在日光之下勞碌的事上所得的分。10 凡你手所當做的事，要盡力去做；因為在你所必去的陰間，沒有工作，沒有謀算，沒有知識，也沒有智慧。
（傳 9:11–16）
11 我又轉念觀看日光之下，見快跑的未必能贏，力戰的未必得勝，智慧的未必得糧，明哲的未必得資財，靈巧的未必得喜悅；所臨到眾人的是在乎當時的機會。12 原來人不知道自己的定期；魚被惡網圈住，鳥被網羅捉住，禍患忽然臨到的時候，世人陷在其中也是如此。13 我見日光之下有一樣智慧，據我看，這是一件大事：14 有一個小城，其中的人數不甚多，有大君王來攻擊，築壘圍困。15 城中有一個貧窮的智慧人，他用智慧救了那城，卻沒有人記念那窮人。16 我就說：智慧勝過勇力；然而那貧窮人的智慧被人藐視，他的話也無人聽從。
[傳 8:17.—בְּשֶׁל 等同於 באשר ל，「在……之中」——「與……成比例」；武加大譯本很好地將其譯為 quanto plus（越多）。七十士譯本（LXX）作 ὅσα ἐὰν；「與一個人所勞力的成比例」——或「他勞力越多」。它在其他地方僅見於約拿書 1:7，或在複合詞中作 בְּשֶׁלְמִי 和 בִּשֶׁלּי。它當然不是亞蘭語，但據說「屬於晚期希伯來語」，論證方式如下：傳道書必須屬於晚期希伯來語，因為這個詞在其他地方僅見於約拿書；而約拿書必須屬於晚期希伯來語，因為這個詞在其他地方僅見於傳道書。它在傳道書中也被稱為拉比語（Rabbinism）；但它更像是一種「傳道者體」（Kohelethism），被最早的拉比們與其他傳道者體詞彙廣泛使用，因為這本書深受他們喜愛，並被他們視為優雅、宮廷化以及哲學化希伯來語的典範。——傳 9:1，וְלָבוּר；它在此處與 ברר（傳 3:18）意義相同，即探索——證明，透過探索——原始含義為分離、淨化。這是動詞 ain wau 和 double ain 之間親緣關係或意義互換的一個例子。——T. L.]
第一詩節，第一部分。傳 8:16–17。神的普遍統治是深不可測的。——「我專心求智慧」——原文作「給予」；參見傳 8:9，כַּאֲשֶׁר 引出較長的主句，隨後在傳 8:17 中，由 וְ 或 וְרָאיתִי 引出一個更長的從句與之對應。正如羅森穆勒（Rosenmueller）、希齊格（Hitzig）、亨斯登堡和哈恩所主張的那樣，這與前文並無更緊密的聯繫，這遵循了大多數古人的範例。傳 8:15 對享樂的讚許，如同早期對歡樂的讚美 [傳 2:24；3:22；5:18；5:20]，恰當地結束了前文，而本句正如 כִּי（傳 9:1）所示，為隨後的反思奠定了基礎並做了準備。「求智慧，要看世上所做的事」——參見傳 1:13；1:17。詞彙 עִנְיָן 在此處與彼處相同，指因熱切探求人類行為、命運與生活的根據與目標而產生的勞苦。「有晝夜不睡覺、不合眼的」——כִּי 在此處賦予了勞苦的性質與運作；或是推論性的，「以至於」，如創 40:15；出 3:11 等 [參見懷辛格]。對這第三個從句的括號式解釋 [埃瓦爾德（Ewald）、埃爾斯特（Elster）、哈恩等] 也是不必要的，參見創 31:40；箴 6:4；詩 132:4（拉丁文 somnum videre）。
傳 8:17。——「我就看明神一切的作為」。אֶת־כָּל־מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים 是關係賓格：「我看到了關於神一切作為的事」。在隨後從句中發現的「日光之下所做的事」，與「神的作為」是同一回事，即至高者的普遍統治；而無法找到這項工作，其不可理解性與深不可測性 [參見詩 147:5；羅 11:33] 從一開始就構成了斷言的主題。「找到」在此處用於「理解、參透」的意義；參見傳 3:11；7:24。——「縱然勞力尋查」——也就是說，無論他如何嘗試，儘管他有所有的勞苦等。בְּשֶׁל אֲשֶׁר [1] 等同於 בַּאֲשֶׁר—לַאֲשֶׁר [參見約 1:7–8；1:12 中類似的關係堆疊，以及亞蘭語 בְדִיל דִ]，與隨後的動詞 יַעֲמֹל 連用，意為「與其中所包含的」，等等；也就是說，「與他勞苦中所包含的」，或「與其中可察覺的熱忱與天賦」。參見希齊格對此處的評論，他正確地拒絕了埃瓦爾德將 בְּשֶׁל אֲשֶׁר 改為 בְּכָל אֲשֶׁר 的修訂，儘管七十士譯本、武加大譯本和敘利亞譯本似乎是這樣讀的。——「就是智慧人雖想知道，也必查不出來」。אִם יֹאמַר 「他若自以為」、「他若嘗試」；參見出 2:14；撒下 21:16。
傳 9:2。——「凡事都是一樣」。即每一件事都同樣臨到智慧人與義人，以及所有其他人；義人沒有特殊的命運，他們分擔所有人的共同命運（當然是在這個世界上）。克諾貝爾、埃瓦爾德、海利格斯泰特（Heiligstedt）、翁布賴特（Umbreit）和亨斯登堡正確地持這一立場，而希齊格和埃爾斯特則將隨後的詞 מִקְרֶה אֶחָד 包含在內，從而引出了這個有些晦澀且扭曲的思想：「一切如一切，他們遭遇同一命運」等，但懷辛格將句首的 הַכֹּל 視為傳 9:1 的省略重複：「是的，一切！正如所有人都有相同的命運」等。——「義人和惡人都遭遇一樣的事」。這並非指他們是同一種盲目機遇力量的產物與受害者 [希齊格]，而是指他們在生活結果方面受制於同一種神聖護理。亨斯登堡公正地說：「機遇（מִקְרֶה），正如在傳 3:19（參見傳 2:14–15）中一樣，並不構成神聖護理的對立面，而是構成義人自發活動的對立面。」——「好人、潔淨人和不潔淨人」。為了不讓人從利未記或外在法律意義上理解「潔淨」與「不潔淨」，而是從道德意義上理解，與 טוֹב（好）相關的思想先於 טָהוֹר（純潔）作為解釋。——「起誓的，怕起誓的也如何」。即輕率的起誓者，與認為誓言神聖的人。這種含義在傳 8:2 中顯而易見，從該段落可以看出，作者根本沒有想到要將起誓作為一種不道德的事來譴責。懷辛格認為，所謂「怕起誓的」，正如「不獻祭的」一樣，是指愛色尼派（Essene），或至少是愛色尼主義興起的代表。但這種指稱顯然不足以證明這一點；且「不獻祭的」似乎明顯是指對利未記關於聖殿與祭祀律法不敬的惡人，而非愛色尼主義意義上不合理地嚴謹的苦行者。
傳 9:3。——「在日光之下所行的一切事上，有一件禍患」。רַע בְּכֹל וְגו 不能意為「最壞的」等（羅森穆勒、懷辛格），但在 רַע 前面沒有冠詞的情況下（參見歌 1:8；書 14:15 等），僅僅意為壞的、在所有事物中的禍患；因此是一種伴隨並存在於每一件世俗事件中的禍患。——「眾人所遭遇的都是一樣」。即臨到眾人的。מִקְרֶה 必須像在第 2 節中那樣理解，因此它指出的不是一個人在生活中遇到什麼，而是其結果、其終局。所有人同樣面臨死亡，即使是好人與義人，也被傳道者指定為那種禍患，那種混雜在每一件世俗事件中的邪惡事物；（參見羅 5:14；5:21；林前 15:55 f.；來 2:15）。——「並且世人的心充滿了惡」；即由於他們這種受制於死亡權勢的狀態，因此，這也進而對他們產生了道德敗壞的影響；參見傳 8:11。——「後來就歸到死人那裡去了」。אַחֲרָיו 的後綴應被視為中性（「在此狀況之後」，參見耶 51:46），而非陽性，彷彿含義是「在此之後」（即在此生之後），如傳 6:12；10:14。運動的前置詞（אֶל 在 אֶל הַמֵּתִים 中）「表明『它走向』的含義是為了完成句子」，希齊格語。
傳道書 9:5。——「因為活著的人知道必死。」這裡所呈現的對死亡必然性的意識，並非活人優於死人的唯一特徵，卻是其特徵性的優勢，彷彿死亡的必然性是人類知識的唯一對象——這是一種帶有諷刺意味卻又極其嚴肅的個體化陳述。——「也沒有賞賜。」並非指他們已經得到了他們的那一份（Hitzig），而是指上帝不再對他們施行報應性的公義，因為他們缺乏有意識的個人生命。來世報應的事實在這裡只是表面上被否認，因為作者此時只看到這個世界的狀況；對於一個靈魂歸向上帝後的後續命運，他目前完全保持沉默（傳 12:7；參見傳 11:9）。——「因為他們的名被遺忘。」死人竟如此徹底地沒有賞賜；甚至連在世間對他們有益的最小事物，甚至連後代對他們的記憶的保存，都沒有賜給他們。參見詩 31:12；伯 14:21。זֶכֶר [zecher]（記憶）是否意圖與前文的 שָׂכָר [sachar]（賞賜）押韻（如 Hitzig 所推測），尚存疑問。更有可能的是，這種押韻出現在下一節的 שִׂנְאָתָם [sin'atam] 和 קִנְאָתָם [qin'atam] 之間。
傳道書 9:6。對死者悲慘命運的持續描述；「從一開始就帶著感人的深沉語調，一種壓倒作者的哀歌」（Hitzig）。「他們的愛，他們的恨，他們的嫉妒，早都消滅了。」也就是說，並非他們被剝奪了愛、恨或嫉妒的對象（Knobel），而是這些情感和活動本身對他們而言已經停止了；作為 רפאים [repha'im]（陰魂），他們失去了所有的情感、興趣和努力，過著一種僅僅是表象的生活（Rosenmueller, Hitzig）。約伯記 14:11 及後續經文所描述的死者在陰間（Scheol）的悲慘存在，似乎在這裡浮現在作者腦海中，正如他在下文第 10 節中明確提到的那樣。值得注意的是，他否認了他們擁有愛與恨，並以此將他們的狀況標記為極其低下的。
傳道書 9:8。——「你的衣服當時常潔白。」白衣是節日喜樂和靈魂純潔、平靜感受的表達，參見啟 3:4 f.；傳 7:9 ff.。傳道者（Koheleth）絕不可能意指對這一戒律的字面遵守，因此君士坦丁堡的諾瓦提安派主教西西尼烏斯（Sisinnius）因參考此經文而總是穿著白衣，被屈梭多模（Chrysostom）非常恰當地斥責為法利賽式的驕傲。Hengstenberg 的觀點是武斷的，且在其他方面幾乎不符合作者的本意：「這裡穿白衣是作為對上帝子民未來榮耀的確信盼望的表達，正如施本爾（Spener）本人被安葬在白色棺材中，作為他對教會更美好未來的盼望的標誌。」——「你頭上也不要缺少膏油。」正如在撒下 12:20；撒下 14:2；賽 61:3；摩 6:6；箴 27:9；詩 45:8 中一樣，膏油在這裡出現，它使頭髮柔順並使面容發光，是節日喜樂的象徵，與憂傷的性情形成對比。這裡沒有理由假設是芬芳的哪噠香膏（可 14:2），因為問題主要在於通過膏油產生良好的外觀，參見詩 133:2。
傳道書 9:9。——「在你一生虛空的年日，當同你所愛的妻快活度日。」也就是說，與她一起享受生活，參見傳 3:1；詩 34:12；以及上文的傳 7:28，目前的表達似乎是對所有與女性交往的否定的一種修正。——「在你虛空的年日。」這句對前文的簡短重複（「在你虛空的一生，就是上帝在日光之下賜你的一生」）在七十士譯本和迦勒底語譯本中被省略，但在武加大譯本（Vulgate）中出現，且絕不應缺少，因為它強調 [5] 了生命的虛空是快樂的主要動機。——「因為這是你一生在日光之下勞碌中所得的份。」也就是說，因為這種愉快而節制的享受生活，將根據上帝的旨意，補償你這生命所帶來的辛勞和勞苦；參見傳 2:10；傳 3:22；傳 5:18。
傳道書 9:10。——「凡你手所當做的事，要盡力去做。」בְּכחֲֹךָ [bechochach] 一詞在武加大譯本和大多數現代作者中與 עֲשֵׂה [aseh]（做）相連，而根據重音和排列，它屬於前文。但這裡推薦的仍然是一種充滿活力的行動；因為含義很明確：凡出現的事，都要用你的力量去執行，凡作為你努力對象的事物，都要去做！關於「凡你手所當做的事」這一表達，參見撒上 10:7；撒上 23:8；士 9:33；以及賽 10:13–14。——「因為在你所去的陰間（Sheol），沒有工作，沒有謀算……」參見傳 9:6。正如傳道者在勸誡積極生活時，通過指出死者在死亡領域中毫無生氣和不活動的狀態來給出動機，基督在約翰福音 9:4 中也這樣說：「趁著白日，我們必須做那差我來者的工；黑夜將到，就沒有人能做工了。」既然約翰福音 9:4 及其他地方提到的 νύξ（黑夜）顯然與本節的 שְׁאוֹל [sheol] 不同，因此並沒有像 Hengstenberg 所斷言的那樣明確指向後者，但在這兩個斷言之間存在某種類比。
傳道書 9:12。——「原來人也不知道自己的定期。」一個從大到小的結論。「甚至在他的定期之上，在他的個人和生命之上，更不用說他的行為（傳 9:11），在他之外有一種控制力量」（Hitzig）。這裡人的「定期」顯然等同於他毀滅的時刻；正如其他地方的「日子」（伯 18:20）或「時辰」（伯 12:27；可 14:41）。參見前文的傳 7:17。——「好像魚被惡網圈住。」關於網、套和陷阱作為人類遭遇審判的象徵，參見何 7:12；結 12:13；結 32:3；箴 7:23；路 21:35。——「世人陷在其中也是如此。」יוּקָשִׁים [yuqashim]（被網羅），Pual 分詞，參見 Ew. § 169. d。這個詞生動地表現了人類在神聖命運面前無助的狀態，神聖命運可以在任何時刻終結他們的生命，就像捕鳥人突然奪走被網住的鳥的生命一樣。正如 Hengstenberg 所推測的那樣，這段經文並沒有發現對波斯帝國受到新的世界君主國——馬其頓帝國——威脅的災難的暗示。
傳道書 9:14。——「有一小城，其中的人數稀少。」也就是說，不是一般的居民少，而是可供防禦的戰鬥人員少——這一情況表明城市的危險更大，其拯救者的功績也更輝煌。——「有大君王來攻擊，修築營壘。」מְצוֹדִים [metsodim]（來自 מצוד [metsod]，「捕獲的工具」，因此有時指「網」；例如傳 7:26）在這裡僅用於「營壘」的含義，因此不應與更常見的 מְצוֹרִים [metsorim]（申 20:20；彌 4:14）混淆，儘管這裡有兩個手抄本如此讀。
傳道書 9:15。——「城中有個貧窮的智慧人。」字面意思是「在其中發現了一個人」，非人稱——不是「他，國王發現了」。——「這窮人卻沒有人記念。」[Zöckler 將其譯為過去完成時「曾記念」等，然後將其作為後續評論的基礎。——T.L.] 我們既不能用此處被指定為 אִישׁ מִסְכֵּן [ish misken] 而非 חָכְמָה [chokmah]（因為貧窮的謂語顯然是為了指出為什麼他們沒有記念他——）來反對 וְאָדָם לֹא זָכָר [ve'adam lo zachar] 的這種過去完成時譯法，也不能用下一節的內容來反對。因為在其中，重點在於第一句所包含的對智慧的讚揚，而不是隨後關於它經常遇到的蔑視和忽視的限制性評論。Vaihinger 在偏離 Hitzig, Ewald, Elster 和大多數現代作者方面是正確的，後者像武加大譯本和路德一樣翻譯為：「沒有人記念」。正如這種關於一個拯救國家卻被同胞忘恩負義對待的討論，既無法通過語言也無法通過上下文得到證實一樣，我們同樣不能（像 Ewald 和一些古代作者那樣）在這裡找到對地米斯托克利（Themistocles）作為雅典從薛西斯手中拯救者的暗示；後者尤其如此，因為雅典幾乎不可能被作者指定為 עִירֹ קְטַנָּח [ir qetannah]（小城）。Hitzig 認為被圍困的城市是小海港多拉（Dora），在公元前 218 年被安條克大帝徒勞地圍困（Polyb. v. 66）；但關於這座城市被一個「貧窮的智慧人」拯救的事蹟一無所知，且由於許多原因，本書的時代不能被推遲到安條克大帝那麼晚的時代。參見導論，§ 4, Obs. 3。
傳道書 9:16。故事的寓意，是在傳道者聽完後立即說出的話。——「我就說：智慧勝過勇力。」參見傳 7:19；箴 14:29；箴 16:32；箴 21:22；箴 24:5 中的類似句子。——「然而那窮人的智慧被人藐視。」這些再次限制了上述對智慧讚揚的話，也取決於「我就說」這一表達。根據傳 9:15，它們指的是在開始時沒有人想到那位城市拯救者的智慧——而不是指後來對他表現出的忘恩負義，或者沒有遵循他明智的建議（然而後一種觀點將與傳 9:15 相矛盾，根據該節，處於困境的城市確實被拯救了）。
教義與倫理（附講道提示）
正如前一節包含了一系列具有人類學基礎的倫理戒律（類似於前一節），這一節是神學和倫理真理的結合，作者將其銘記在讀者心中。作者特別處理了上帝的預旨和審判的不可理解性，以及祂普遍統治的隱藏性，並從中導出了愉快享受和使用生命祝福（傳 9:7–9）、不懈活動（傳 9:10）以及持續追求實踐智慧作為在任何情況下都有價值的財產的義務。因此，其內容與第 3 章相似，只是在那裡，主要思想是上帝旨意和普遍統治行為的條件性和限制性；相反，在這裡，突出的觀念是它們的隱藏性和不可測性（羅 9:33；林前 13:12）。本節也與第 6 章有密切關係，特別是在其倫理和實踐戒律方面（參見傳 9:9 與傳 6:12；傳 9:14 與傳 6:8；傳 9:1–6 與傳 6:2–6 等），只是從前者得出的結論主要是嚴肅和陰鬱的，而從後者得出的結論則主要是愉快的。
關於全節的講道。人類生命短暫的思想，以及其中等待我們的事物的模糊性，不應使我們氣餒，而應促使我們準備好並愉快地使用在此世賜給我們的祝福，以及為真正明智的努力而擁有的力量；或者更簡短地說：關於對死亡的反思的祝福和價值，作為熱忱履行生命職責的動力。
各段落的講道提示
傳 8:16–17。耶柔米（Hieronymus）：——他表明萬事皆有因，為什麼每件事都如此，並且在一切事中都有公義，儘管它們可能是隱藏的且超出了理解範圍。——Zeyss：基督徒既不應在調查上帝的作為時表現出疏忽，也不應過於好奇。——Hansen：上帝在人類中執行的作為有永恆的視角，只有永恆才能向我們揭示它們內在的完美，啟 15:3。——Berlenb. Bible：——噢，你們這些可憐的瞎子，以為能用自己的智慧去探究上帝護理的原因；你們確實被大大欺騙了！你們譴責一切超越我們理解的事物，而你們本應承認，這些事物越是超越你們的理解，就越是神聖。你們越是費力地通過自己的研究去探究智慧的奧秘，你們就越達不到目標。一個人擁有真正智慧的真實檢驗，是他確信自己無法理解上帝對待靈魂時的奧秘。——Hengstenberg：——有福的人是那些不加審查地接受上帝所賜予的一切的人，堅信它是正確的，無論它看起來多麼錯誤，並且對於那些愛上帝的人來說，萬事都必互相效力，得益處。
傳 9:1–3。Brenz（傳 9:1）：——有上帝所愛的人，也有祂所恨的人。因為祂並沒有拋棄整個人類，儘管祂本可以公正地這樣做；祂也沒有將所有人都納入祂的恩惠中；但對一些人，祂屈尊賜予祂的憐憫，而對另一些人，祂任憑他們走向自己的毀滅。然而，沒有人能通過任何外部跡象知道上帝接納誰或拒絕誰。——（傳 9:2–3）。凡憑信心查考上帝話語的人，很容易知道，儘管惡人現在似乎與虔誠人有相同的命運，但最終必會有一個明確的區分，將一類人判為永刑，另一類人判為永生的幸福。——Geier（傳 9:2–3）。我們不能憑我們的理性，而只能根據它與上帝啟示的話語的一致性，來判斷此生之後死者的狀況。——Hansen：——如果義人與惡人一同受苦，我們應將其歸因於此生的特殊性；Sir 40:1 ff.
Zeyss：——上帝的兒女愛這生命，不是因為世俗的繁榮，而是為了上帝的榮耀和鄰舍的福利。Cramer：——只要惡人活著，這對他來說就比死了更好，因為他還有時間悔改。但當他死了，他的一切希望就都破滅了。Starke：——無神論者生活在愚蠢的錯覺中，認為死後一切都結束了，靈魂隨著身體的死亡而停止；但在偉大的審判日，他們將得到最明確的反駁。
傳 9:7–10。路德（傳 9:7）：——你生活在一個除了悲傷、苦難、痛苦和死亡，以及許多虛空之外什麼都沒有的世界裡：因此要帶著愛去使用生命，不要用虛空和焦慮的憂慮使你自己的生活變得酸澀和沉重。——所羅門這話不是對那些安逸和邪惡的世界之子說的，而是對那些真正敬畏和相信上帝的人說的。他安慰後者，並希望他們能在上帝裡面愉快地得到安慰。對於前者，他說要快樂，但並沒有命令那些本就太傾向於這樣做，並像邪惡和墮落的人一樣在懶惰和放縱中度過一生的人去喝酒、吃東西等。
Zeyss（傳 9:7）：——信徒比不信者更有權利享受上帝的恩賜（林前 3:21–22），儘管他們可能享受得最少。——（傳 9:9）。婚姻是上帝神聖而明智的條例；因此基督徒可以憑良心使用它；但必須在敬畏上帝中享受它，弗 5:31。Starke（傳 9:8）：——在這些末後的日子裡，傲慢、驕傲和衣著上的炫耀是非常普遍的惡習：上帝的兒女發現很難在自己身上抑制這些。——（傳 9:10）。你對身體所負的義務，你對靈魂負有雙倍的義務。噢，人啊，不要忽視對你靈魂應盡的勞苦；死亡的黑夜即將來臨，那時沒有人能做工。——Cramer（傳 9:10）：——我們應該以堅決和自信的精神執行我們呼召的工作，絕不要在我們的職責上猶豫。——Hengstenberg（傳 9:10）：——我們應該盡我們所能去做，這是因為我們在此世留下的未完成之事永遠不會再做，上帝為此生賦予我們的任務，如果在這裡沒有完成，就永遠找不到完成的機會，並且為此生賦予我們的恩賜和力量必須在此生中使用。
傳 9:11–12。圖賓根聖經（Tübingen Bible）：——即使在世俗事物中，也不取決於任何人的意志或行動，而只取決於上帝的憐憫。一切都源於上帝的祝福。——Starke（傳 9:12）：——憑藉他的技能，人可以計算太陽的升起和落下；但人類的智慧還沒有達到能說出他生命的太陽何時升起或落下的地步。——Hengstenberg：——如果當世界得勝時，上帝子民的情況看起來很悲慘，讓我們反思，這樣的結果並不取決於人的力量或軟弱；一場突如其來的災難可能會壓倒最高貴的人，並將他拋向地面。我們有上帝作為我們的朋友嗎？這一切都歸結於此，作為唯一能決定一切的事情。
傳 9:13–16。梅蘭希通（Melanchthon）：——城中那樣的一個窮人，就是耶利米，正如他自己所寫的那樣，一個在混亂和困惑中拯救了教會的人。同時，這條戒律告誡我們，好的建議只有少數人聽，而最壞的建議卻取悅多數人。因此他說：那窮人的智慧被人藐視。——Cartwright：——智慧，無論多麼輝煌，如果處於卑微的狀態，就會被貧窮的雲霧所遮蔽，以至於在短時間內它就使所有人的目光轉移，並完全從記憶中消失。
Cramer：——你不應因某人的高位而讚美他，也不應因某人的低位而藐視他。因為蜜蜂是一種非常小的生物，卻能給出最甜的果實。——Starke：——人的心本性如此敗壞，以至於為了自己的傷害，它傾向於追隨愚蠢，而不順從智慧。——但真正的智慧總能找到那些認識並愛她的人。雖然一個智慧人可能在一段時間內處於默默無聞之中，但他仍會在不知不覺中被引出來。所羅門智慧書 10:13–14。
附錄
[I. 傳道者對死者的觀念。——傳 9:5：——
活人知道必死，死人一無所知； 對他們再無賞賜——他們的名被遺忘； 他們的愛，他們的恨，他們的嫉妒，早都消滅了； 只要世界存在，他們在日光之下所做的一切事， 再也沒有份了。
Stuart 認為傳道者「對活人沒有提出什麼功績，僅僅是知道他們必死。」「這，」他問道，「比什麼都不知道更好嗎？」此外，他認為這種觀點存在不一致，而這種不一致因對生命的這種讚揚是令人振奮的段落之一，而諸如傳 7:1；傳 4:2–3 這樣的宣告卻來自沮喪的情緒，而變得更加嚴重。然而，這不是一個錯誤嗎？這裡的語言是陰鬱的，如果不是完全沮喪的話。傳道者在沉思死者的表面狀態時感到困惑和迷茫，特別是當它呈現給感官時——不活動、不動、沉默、不理會。他轉向活人，審視他們充滿虛空的狀況，僅僅比死者多了一點點知識的優勢，其中一個重要的要素是知道這種虛空必須結束。這正是會引起已經提到的那種感人諷刺的調查，那種對人類愚蠢的悲傷微笑，其中一種正當的蔑視與最深切的同情融合在一起——一種不是嘲笑，而是溫柔憐憫的諷刺，正如我們在其他一些聖經經文中發現的那樣。例如，在創 3:22 中，上帝被描繪成諷刺地重複撒旦的話，但其精神與魔鬼的完全不同！啊，可憐的傢伙！他現在知道了，善與惡之間的區別！參見創世記，第 210 頁。所以這裡，彷彿他說：「唉，他們誇耀的知識！他們知道他們必死——這就是它的實質，是他們科學所能達到的最遙遠的界限。」這裡所肯定的死者狀態中，有一種同樣的感覺。它陰鬱地只沉思死亡的物理層面，或死亡的物理側面，正如它有時呈現給基督徒的那樣，沒有任何不一致的感覺，也沒有損害他比傳道者更高程度地擁有的對未來生命的盼望。我們甚至可以說，偶爾將我們的思想固定在我們脆弱人性這種純粹的物理層面上，對我們是有益的。
噢，春天何時會造訪那腐朽的骨灰甕？ 噢，白晝何時會在墳墓的黑夜中破曉？ 寫下這話的不是一個不信者，而是一個虔誠的信徒。同樣，有時在思考死亡時，主要將其視為從當前風暴般的生活的辛勞和焦慮中休息，也會有一種憂鬱的快樂；正如那首在葬禮上經常唱的悲傷輓歌——
揭開你的胸懷，忠實的墳墓； 將這新的寶藏納入你的託付； 給這些神聖的遺骸留出空間 在寂靜的塵土中沉睡。 痛苦、悲傷或焦慮的恐懼， 都不能侵入你的界限；沒有凡人的苦難 能觸及這裡平靜的沉睡者。
我們認為，這些語調即便呈現出較為陰鬱的一面，與基督徒在沉思人類奇特命運之屬靈層面時所持有的那種較為明亮的觀點，甚至與舊約信徒有時所展現的觀點（詩 16:11；詩 17:15；詩 78:24），並無任何不一致之處。這些語調與我們救主的話語（約 9:4：「黑夜將到，就沒有人能做工了」[參見傳 9:10；傳 11:8]）相比，並不會與我們的思辨神學產生衝突；亦不與新約中那種感人的語言相悖——新約將死亡描述為一種令人寬慰的觀念，即「睡眠」——κοίμησις（koimēsis，安息、睡去）。正如最優秀的釋經所顯示，這一術語並不僅限於身體，似乎也指靈魂一種極其蒙福的靜止狀態——這是一種基礎的、不完美的、未完成的、反常的、預備性的，卻又極其穩妥的狀態——寧靜而不遲鈍，不活躍卻不惰怠——這是一種神聖的、有意識的安息，一種躺臥在「全能者蔭下」的狀態——與現世分離，遠離其所有忙碌的作為，即便未必能遠離其所有的記憶；因此，我們可以說，靈魂再次被懷抱、被撫育、被教導，以迎接那更高、更完滿的生命，屆時死亡將被徹底征服。死亡是最後且最大的仇敵 [林前 15:26]，在那個時刻到來之前，它對全人類仍保有某種統治權——甚至對那些「在耶穌裡睡了的人」，或按正確譯法應為「藉著耶穌睡了的人」也是如此——即那些得救者，或者更準確地說，是「正在得救的人」[現在分詞，οἱ σωζόμενοι（hoi sōzomenoi）]，即那些正在被醫治或被賦予生命的人（正如敘利亞語譯本所言），在他們裡面，基督的救贖生命正在戰勝死亡，並成長為永恆中成熟而完美的生命。因為即便從新約來看，也很清楚，這種「死亡狀態」或死亡的掌權，在某種意義上、在某種程度上，一直持續到復活為止。它的權勢臨到所有人，臨到整個人（靈魂與身體），儘管對於基督徒而言，其「生命與基督一同藏在神裡面」[西 3:3]，死亡的毒鉤已被完全除去。林前 15:54 的語言不容誤解：ὅταν δὲ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσηται（當這必朽壞的穿上……）等等。唯有當這必朽壞的穿上不朽壞的，這必死的穿上不死的，那句經文才得以應驗：「死被得勝吞滅了。」在此之前，死亡與陰間（Hades）並行。一個只是另一個的延續。身處陰間即身處死人的國度。在此之前，舊約關於死亡的觀念依然成立，它並非消滅、不存在或非存在 [參見《創世記》注釋，第 273, 586 頁]，而是一種狀態，一種積極存在的狀態，儘管它奇特且不可解釋——這是一種持續的人格狀態，真實卻未被定義，其狀況完全未知，或僅能從消極面去構想，即它在幾乎所有方面都不同於當前「日光之下」那種活躍、規劃、勞碌、追求享樂、尋求知識的生命。關於它有某種奇特之處，某種難以理解之處，救主在談及舊約聖徒時已有所暗示，路 20:38，πάντες γὰρ αὐτῷ ζῶσιν（因為對祂而言，他們都活著），「因為他們對祂（對神）都活著」——彷彿所謂他們的生命是存在於他們自身之外的某種東西，唯有透過這種非凡的語言，才能讓我們隱約地構想出來。比較猶太人的表達方式，如我們在撒上 25:29 所見，以及拉比著作中常引用的解釋：צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים（tsrurah bitsror hachayim，與耶和華你的神一同繫在生命之捆中），或如武加大譯本（Vulgate）所譯：anima custodita quasi in fasciculo viventium apud Dominum Deum tuum（靈魂被守護，彷彿在主你神的生命之捆中）。
關於死後立即的生命，其教義仍留有餘地，我們甚至可以敬虔地說，即便在新約中，其上仍蒙著一層面紗。關於死後瞬間過渡到最高諸天並進入完美生命的現代觀念，或許與傳道者（Koheleth）在陰鬱情緒下對死亡的描述一樣，都走向了極端。這種認為死者直接進入一種忙碌活躍的生存狀態，在各方面類似於現世生活，並伴隨著關於進步的傲慢言論的觀念，在早期教會中是未知的，其禮儀和葬禮讚美詩最明顯地證明了這一點。參見最早的敘利亞讚美詩，現代觀念會使其中許多語言變得幾乎無法理解。基督確實「將不朽壞彰顯出來」，但這主要是透過復活的教義——這一偉大的條款在新約中如此清晰，儘管在舊約中已有其影子。但那裡還有另一項教義，儘管研究甚少。我們被教導說，基督在陰間有一項工作。祂降入陰間；祂在陰間向那些「被囚的」宣告 [ἐκήρυξεν（ekēryxen）]（彼前 3:19）。祂是我們的基督徒赫耳墨斯（Hermes），屬於兩個世界。祂是ψυχαγωγὸς（psychagōgos，引導靈魂者），是陰間中被救贖靈魂的引導者與嚮導，是「靈魂的牧人與監督」（彼前 2:25），是「好牧人」（詩篇 23 篇），祂帶領祂的屬靈羊群經過死蔭幽谷（Cetzalmaveth，即 terra umbrarum，陰影之地），同時，祂也是至高的大祭司，天上地下所有的權柄都賜給了祂。祂是舊約中מלאך הגואל（Malach HaGoel，救贖之天使），義人將靈魂交託給祂 [詩 31:6]，也是新約中更清晰啟示的中保。
如前所述，關於死後立即生命的教義，其上仍籠罩著陰影。因此，我們不應驚訝於傳道者仍處於面紗之下。他的語言本身就暗示了存在的延續，儘管呈現出一種不活躍的狀態，簡言之，即與當前「日光之下」的作為甚至記憶完全沒有任何參與。在他的沉思中，並未談及在這種狀態下「義人與惡人」之間的區別；但在舊約的其他段落中，這一點顯得更為清晰，儘管仍只是隱約暗示，如箴 14:32；詩 73:20；詩 49:15。這是一種狀態，其中一人被「驅逐」，而另一人「有指望」。然而在其他地方 [傳 3:17；傳 12:13-14]，傳道者肯定了他堅定的信念，即在某個時間、以某種方式，這兩類人將受審判，他們之間的區別將最清晰地顯明出來。
在傳 9:10 的韻律譯本中，חָכְמָה（chokmah）被譯為「哲學」（philosophy），因為作者在此處似乎將其視為更自負的意義，或是相對於神聖智慧的人類智慧——即思辨性的探究。
這與保羅在新約中偶爾使用 σοφία（sophia，智慧）的方式非常相似。因此，我們或許可以透過將另一個詞 דַּעַת（da'ath）譯為「科學」（science）來更接近其預期的力度，儘管它並不完全對應於該詞在最現代意義上的用法。這就是保羅所說的 γνῶσις（gnōsis，知識），即「好奇的知識」——而非僅僅作為意識的知曉，無論傳道者是否堅持這種意識。將其與緊密相連的 חֶשְׁבּוֹן（cheshbon，計劃、計算）進行比較。同樣地，即使在談論完美的心理狀態時（林前 13:8），保羅談到知識（γνῶσις）時說，καταργηθήσεται（katargēthēsetai）——不是譯為「終止」，而是「將被廢黜」——被擱置一旁——不再被視為最高的事物，正如在這個墮落的生命中，智力被置於道德本性之上。在未來蒙福而完美的生命中，被 ἀγάπη（agapē，愛）所浸潤的道德或屬靈沉思，將是靈魂最高的操練。即使是中間狀態，在本體論層次上也應被視為優於當前的存在，若將「胚胎的」或「基礎的」等術語應用於它，必須僅將其視為一種預備性的安息狀態，為隨後更榮耀的生命做準備。——T. L.]
[II. 關於傳道者伊比鳩魯主義的指控。關於傳 9:7-10 與傳 11:9-10 的注釋。這些段落引起了許多評論。斯圖爾特（Stuart）與許多其他人一樣，認為前者表達了傳道者在生活行為方面給出的真實建議，並隨後說：「這一切中沒有任何伊比鳩魯主義。」那麼，什麼是伊比鳩魯主義？或者我們該如何區分？這似乎是一個太過嚴肅的詞。此處使用的語言幾乎可以被描述為阿那克里翁體（Anacreontic）：「歡歡喜喜吃你的飯，心中快樂喝你的酒……你的衣服時常潔白，你頭上也不要缺少膏油」：
Πίνωμεν, ὦ πίνωμεν— Τὸ ῥόδον τὸ καλλίφυλλον Κροτάφοισιν ἁρμόσαντες. （讓我們喝吧，讓我們喝吧——將那美麗的玫瑰，戴在我們的額上。）
那麼，我們該如何避免這段經文表面上看起來的意思呢？僅僅因為某種「處境的迫切性」（exigentia loci）而訴諸特殊的解釋是行不通的；儘管我們可以完全真實地說，這種阿那克里翁式的建議不僅違背了新舊約中所有更嚴肅的部分，也違背了傳道者本人在其他地方對人類虛空和即將到來的偉大審判所表達的深刻嚴肅觀點。然而，所有這些外在的論證並不能證明我們稱其為反諷，除非有某種內在證據，即經文本身的風格要求得出這樣的結論。以整本書的精神進行仔細審查，顯示確實存在這樣的內在批判依據。正是這種感覺促使教父注釋家中最明智的傑羅姆（Jerome）稱其為 προσωποποιί̈α（prosōpopoiia，擬人化），即一種戲劇化，more rhetorum et poetarum（按照修辭學家和詩人的方式），或者猶太評論家（見第 71 頁）所稱的「案例陳述」，即從其純粹屬地狀況的角度，對人類生活和人類行為的語言進行描述。這是作者將自己置於這種絕望狀態的代表時所使用的語言：quasi dixerit, O homo quia ergo, post mortem nihil es, dum vivis in hac brevi vita fruere voluptate, etc.：「噢，人啊，既然死後你什麼都不是，那麼在你短暫的一生中，享受快樂，沉溺於宴席，用酒淹沒你的憂慮，穿上潔白的衣服（象徵永恆的喜樂），讓芬芳的香氣從你頭上散發；在女性的可愛中尋找你的喜樂（quæcunque tibi placerent feminarum, ejus gaude complexu, et vanam hanc et brevem vitam vana et brevi voluptate percurre），並以短暫的快樂度過這虛空而短暫的一生」等等。隨後，他描述傳道者在緊接著的段落中收回了這一切，他說：「我轉念，見快跑的未必能贏，力戰的未必得勝，智慧的未必得糧……」換句話說，這種在喜樂中生活並非人力所能及，而是萬事皆由神所安排：Hæc, aliquis inquit, loquatur Epicurus et Aristippus, et ceteri pecudes philosophorum, ego autem (inquit Koheleth) mecum diligenter retractans, invenio non est velocium cursus, nec fortium prælium, etc, etc.
經文本身有兩點引導嚴肅的讀者產生這種感覺，並對其反諷的、或者更確切地說是戲劇性的特徵產生這種看法。第一是語言的豐富性，其誇張、其酒神風格（我們幾乎可以這樣稱呼），與斯圖爾特所主張的那種溫和、理性、清醒的觀點，或那種過著知足生活的清醒建議不一致，或者肯定不是這種觀點所要求的。那反覆強調的喜樂、歡樂、酒、白衣、芳香油——這種風格的最高級別與那種溫和、清醒的目的有什麼關係？它並不需要，就像歐里庇得斯（Euripides，阿爾刻斯提斯 800）在赫拉克勒斯扮演酒神時所放入其口中的語言，而這所羅門式的反諷與之極為相似：—
Εὔφραιυε σαυτὸν, πῖνε. τὸν καθ̓ ἡμέραυ Βίον λόγίζου σόν. τὰ δ̓ ἄλλα τῆς τύχης. Τίμα δὲ καὶ τὴν πλεῖστον ἡδίστην θεων. Οὔκουν, μεθ̓ ἡμῶν, τὴν λύπην ἄφεὶς, πίη, Στεφάνοις πυκασθείς κ. τ. λ. （使你的心歡喜，飲酒。將今日的生活，視為你自己的；其餘皆屬命運。尊崇愛那最甜美的神。與我們一同，拋開憂愁，飲酒，戴上花冠等。）
這兩種語言似乎互為迴響。如果我們忽視傳道者的精神和設計，他的描述中確實有一種伊比鳩魯式的熱情，至少不亞於歐里庇得斯。另一方面，我們也可以說，很難將他的語言及其精神與保羅在林前 15:32 的引用區分開來：「我們吃喝吧，因為明天要死了。」如果有人說那裡的上下文使我們不可能誤解使徒的反諷含義，那麼對於那位在不久前告訴我們以下內容的作者來說，同樣適用：
「往遭喪的家去，強如往宴樂的家去； 悲愁強如喜笑； 因為面帶愁容，終必使心喜樂。」
這正是修辭反諷的本質，特別是如果它是悲傷警告的反諷，它會用比直接和說教式的勸誡更濃烈的色彩來描繪事物。如果這是一篇伊索克拉底（Isocratean）式的道德說教，旨在讚揚一種溫和、知足、節儉和感恩的生活享受，它自然會以一種更低沉、更平靜的語調呈現。酒、香氣、華麗的衣服都將不復存在。然而，它們正是畫面中的關鍵點，當人們感覺到這是對生命虛空的描述時，它們會給嚴肅的心靈留下深刻印象。我們甚至可以說，正是這些東西導致了這種感覺。
第二個顯示這段經文真實特徵的內在證據，是作者在所有表面上的歡樂中無法抑制的悲傷感。我們稱之為反諷，但聖經的反諷不僅是嚴肅的，有時還是最溫柔的。因此，雖然這裡所批評的語言並非斯圖爾特等人所代表的那種世俗建議，但它也不是諷刺或無情嘲弄的那種尖刻反諷。傳道者對死亡及其可怕未知之處的思考壓抑了他的信心，他似乎產生了一種近乎絕望的感覺。他對神公義的觀念，以及對某種超越並包圍當前世界的偉大命運或世界的觀念，並沒有喪失——因為它在之後又強烈地顯現出來——但在那一刻，他所見到的處於屬地狀態下的人的形象佔據了主導地位，他爆發出這種語調，其中憐憫是一個非常明顯的因素。「去吧，享受你那貧乏的生命。」其中有強烈的感情，一種最溫柔的同情，這表現在對短暫人類狀態的感人提及，特別是在對以下詞句的悲愴重複中： 「在你虛空的一生之日，就是神賜你在日光之下…… 是的，你虛空的所有日子。」 這種哀傷的語調與伊比鳩魯式的解釋完全不一致，無論我們多麼努力地使其顯得道德和體面。
此外，有兩個反對這種觀點的論據可以說是來自經文之外，儘管其中一個源自書中的另一個地方。首先——在傳 11:9-10 中，我們有一種在風格和措辭上如此精確相似的語調，以至於我們不得不認為它具有相同的修辭特徵。它可以這樣按韻律呈現，但卻是最字面意義的，並帶有每個希伯來詞的全部力量：
「少年人哪，你在幼年時當快樂；在壯年的日子，使你的心歡暢； 行你心所願行的，看你眼所愛看的。」
即使後面沒有那句最令人印象深刻的警告，也很難誤解其性質： 「卻要知道，為這一切的事，神必審問你。 所以從你心中除掉愁煩，從你肉體克制邪惡； 因為幼年和青春的晨曦，也都是虛空。」
這裡的告誡表達得很清楚，儘管我們感覺到，這種表達正是先前的話語（若正確理解其精神）所會引導我們預期的。從修辭學角度看，這樣的補充將完全適合這個地方（傳 9:7-10）。它將與之前內容的語調相協調。然而，它受到整段經文精神的強烈暗示，特別是前述詞句中那種無法抑制的憐憫語調（對我們貧乏虛空生命的感人影射），因此，是否任何此類明確的警告或任何純粹的說教性言論，能比那種將其完全留給讀者感受和良心的「表達性的沉默」更有力量，這確實是一個問題。
傳 11:9-10 的段落本身非常重要，並且對我們面前的經文有如此大的影響，以至於有必要在此處進行更充分的解釋。許多現代注釋家也將這些經文視為對年輕人的嚴肅建議，如果「嚴肅」一詞可以恰當地應用於此類勸誡的話。然而，較早期的注釋家大多持相反觀點。他們確實認為這段經文是「最嚴肅的」，但這種特徵源於其尖銳而哀傷的反諷。正如蓋爾（Geier）所說：magnam interpretum partem hæc verba imperative, ironice accipere（大多數注釋家將這些話視為命令式，並帶有反諷）。其中包括金希（Kimchi）、明斯特（Munsterus）、默瑟（Mercerus）、德魯修斯（Drusius）、朱尼烏斯（Junius）、皮斯卡托（Piscator）、卡特賴特（Cartwright）、卡耶坦（Cajetan）、瓦塔布勒（Vatablus）、蒙塔努斯（Ar. Montanus）、奧索里烏斯（Osorius）、馬里亞納（Mariana）、梅諾赫（Menoch）、皮內達（Pineda）、馬蒂亞（Jac. Mathiæ）等人，其中如果我們從其拉丁文翻譯的語調和風格來判斷，特雷梅利烏斯（Tremellius）也可以算在內。路德（Luther）則持相反觀點，可以說他為許多追隨他的人（無論是福音派還是理性主義者）定下了基調。「這是所羅門嚴肅說的，」他告訴我們，de licita juventutis hilaritate（關於年輕人被允許的歡樂），「這不應該是放縱或淫蕩的，而應該限制在一定的範圍內。」但他有什麼權利這麼說？規定了什麼限制？語言似乎完全沒有限制或保留：「行你心所願行的，看你眼所愛看的」，這些術語在希伯來聖經的其他地方，都被用作 in malam partem（貶義），來表示感官和不敬虔的行為；如民 15:39：「你們不可隨從自己的心意、眼目行邪淫。」比較常見的短語 שְׁרִירוּת לֵב（sherirut lev），通常譯為「心中的想像」，但實際上是指心中的轉向（選擇）——隨心所欲。參見申 29:18；詩 71:13，那裡它與 יֵלְוּ בְּמוֹעֲצוֹתֵיהֶם（隨自己的計謀而行）同義，也見耶 9:13 及其他地方。特別比較伯 31:7，那裡「心隨眼目」被列為嚴重的罪之一，事實上被視為罪的源頭：אִם אַחַר עֵינַי הָלַךְ לִבִּי（若我的心隨從我的眼目），意志（良心）隨從選擇，velle（意願）隨從 optare（渴望），voluntas（意志）隨從 voluptas（享樂）。「行你心所願行的」；這對一個年輕人來說是什麼樣的告誡，即使這樣的人真的需要關於歡樂或隨從自己快樂的勸告！這也顯得如此奇怪，因為它出自書中其他地方談話如此不同的人之口：「往遭喪的家去，強如往宴樂的家去」；「我指著嬉笑說：這是狂亂；指著喜樂說：這有何益呢！」將其與所羅門在《箴言》中反覆要求約束年輕人的教導進行比較——不要讓他隨從心中的想像，要給他套上韁繩（חנך，箴 22:6），並「在他年輕時折服他的頸項」。此處的語言很特殊，每個詞都必須仔細審視：「行」（這是 הַלֵּךְ，piel 強調式）「繼續行，在你心（所有的路，複數，每一條路）的道路上」，וּבְמַרְאֵי עֵינֶיךָ（k'tib 無疑是正確的）「在（或隨從）你眼目的形式中」。מַרְאֶה（mar'eh）一詞經常被用於女性的美貌（參見短語 יְפַת מַרְאֶה，創 12:11，及其他地方），因此這裡立刻引發了這種觀念；那麼，與我們救主的教導相比，這是一個多麼大的對比，祂說甚至看一眼也是罪。我們可以說，與基督關於寬路所說的話，以及聖約翰關於「眼目的情慾」（約一 2:16，τὴν ἐπιθυμὶαν τῶν ὀφθαλμῶν）最強調的語言相比，這一切構成了一個多麼大的對比！如果我們給這個短語更通俗的譯法，「眼目的看見」（客觀的看見），結果也是一樣。這將成為隨從每一種美貌形式的許可。我們也可以指出它（若被視為嚴肅建議，即使以最體面的意義）與保羅對年輕人的勸告（多 2:6，τοὺς νεωτέρους παρακάλει σωφρονεῖν，「勸少年人要謹守」）之間的對比，即要清醒、節制、頭腦健全，讓理性和良心統治食慾和慾望。這與詩人詩 119:9 的指引又是多麼不同：「少年人用什麼潔淨他的行為呢？是要遵行（לִשְׁמֹר，守望）祢的話。」這與那種對年輕人「行他心所願行的」（即隨心所欲）的無限建議是多麼完全對立。路德感受到了這種對比的力量，因為他在同一注釋中談到 ותלך בדרכי לבך（行你心所願行的）時說：fecit hic locus ut totum hunc textum ironiam esse putarem, quia ferme in malum partem sonat, siquis incedat in via cordis sui：「這個地方會讓我認為整段經文都是反諷，因為『行在自己心的道路上』這個短語通常被視為貶義。」但最終，他還是說我們必須堅持該段落的一般觀念（正如他所理解的那樣），並假設必要的限制。很少有注釋家比路德對聖經的一般意義有更清晰的洞察力，但對於這類段落，他並非絕對值得信賴。
他性格非常開朗，但在此處及本書其他地方導致他做出此類解釋的主要原因，是他對羅馬天主教某些更嚴苛的教條以及實踐的厭惡，特別是他對僧侶所表現出的禁慾主義的厭惡。因此，他讓自己過多地被推向了相反的極端。因此，他在注釋 במראה עיניך（看你眼所愛看的）時大膽地說：quod offertur oculis tuis hoc fruere, ne fias similis Monachorum, etc.：「無論你的眼睛看到什麼，都自由地享受，以免你變得像那些甚至不讓人看太陽的僧侶一樣。」同樣在段落開頭，傳 9:9：non prohibet jucunditates sive voluptates, quemadmodum stulti monachi fecerunt, etc.：「它並不禁止歡樂或享樂，正如愚蠢的僧侶所做的那樣，這無異於將年輕人變成木頭（正如安瑟倫所說，ille monachissimus monachus，那最僧侶的僧侶），或者試圖將一棵樹種在狹窄的盆子裡。」其他改革者和早期新教注釋家在追隨路德時也受到了同樣的影響，毫無疑問，這極大地影響了他們對傳道者的解釋，使他談話像個伊比鳩魯主義者，然後又否認這是伊比鳩魯主義，或者試圖透過他們毫無根據的假設和限制，給它披上一件體面的道德外衣。然而，在他們以這種方式盡了最大努力之後，他們使這位聖經作者成為了一個不如蘇格拉底和塞內卡的道德家，後者當然從未認為年輕人需要任何這樣的建議。虔誠的蓋爾似乎意識到了可能來自聖經其他部分的暗示，並熱切地保護這位所羅門式的年輕人（他需要這種對過度清醒的警惕），使其免於與路加福音 15 章中的浪子進行任何比較。但那個 filius perditus（浪子），那個揮霍者，ille heluo（那個饕餮之徒，正如蓋爾所稱），除了「行他心所願行的，看他眼所愛看的」之外，還做了什麼？除了說「把家業中屬於我的分給我」之外，所有追求享樂的自私 [φιλαυτία（philautia，自愛），φιληδονία（philēdonia，愛享樂），提後 3:2-4] 是什麼？
然而，人們可能認為，在警告審判之後，傳 9:10 的後半部分會以不同的方式處理；但路德所說的一致性導致一些人甚至對此也進行了伊比鳩魯式的解釋。我們遺憾地發現我們的作者策克勒（Zöckler）在解釋 הסר כעם מלבך（從你心中除掉愁煩）時採取了這種做法。「在這裡，」他說，「對歡樂（Frölichsein）的積極勸誡之後，是對其相反面的勸阻」——也就是說，年輕人被告知要避免嚴肅，因為它是痛苦和麻煩的（Kummer, Unmuth，他將其作為 כַעַם 的解釋）。這是一種對歡樂的推薦，以反對禁慾主義或過度的清醒，彷彿年輕人在所羅門時代、瑪拉基時代或人類歷史的任何其他時期，其危險都在於憂鬱和僧侶主義的方向。
很少有注釋家比斯圖爾特更誠實、更博學，然而他在此處的評論確實非常奇怪。「在第 9 節，」他告訴我們，「命令是做一些積極的享受方式；這裡則是避開邪惡和痛苦。兩者合起來，總結就是：在考慮到報應的情況下，享受一個理性人所能享受的一切，並避免所有能避免的邪惡和痛苦。」這裡的「報應」只是一個湊數的詞。為什麼僅僅因為按照建議行事就要有報應？如果快樂是「善」，那麼正如那位敏銳的道德家蘇格拉底所說，「得到最多快樂的人就是 ἀγαθὸς（agathos，好人），最好的人。」「但為什麼，」斯圖爾特問道，「這對年輕人如此強烈地強調？」這個問題在這種解釋下自然會被提出，但他給出的回答卻很引人注目：「顯然是因為即使是他們，儘管處於人類的最佳狀態，也以非常脆弱的條件持有生命。因此，既然連青春都如此脆弱和短暫，就充分利用它。這幾乎就像他說——此時不享，更待何時。」換句話說，生命短暫，及時行樂。阿那克里翁也不過如此。沒有保羅風格的對父母順服、節制、頭腦清醒的勸誡，沒有所羅門在《箴言》中給出的「保守你的心」的建議，而是一個「行你眼所愛看的」的指示，以及對嚴肅的警惕，認為它與年輕人的歡樂不一致。在任何情況下，這都是奇怪的建議；而更奇怪的是，這是書中唯一提到年輕人的地方——第 12 章第 1 節只是此處給出的告誡的延續。看看這樣呈現的論點：神必審問你，年輕人；因此從你心中除掉所有嚴肅的關切。為什麼？因為青春短暫而易逝。它在聖經上與另一種觀點（呈現另一種推理）相比如何：要知道神必因你「隨從你心的道路，行你眼所愛看的」而審問你；因此「從你心中除掉愁煩」——即悔恨的感覺，對神不悅的意識，或你自己對這種不受約束地為自己而活的自責憤慨 [כַּעַם]——並「從你肉體克制邪惡」——即那些必然來自感官生活，或隨從「你心的慾望」和「你眼目淫蕩的看見」而來的身體疾病。為什麼？因為「幼年和青春 [שַׁחֲרוּת，字面意思是生命的晨曦] 都是虛空」；也就是說，它們所有的喜樂，即便取其最高點，與這種自由放縱可能帶給你的嚴肅惡果（無論是為了今生還是來世）相比，都是虛空且毫無價值的。
這段經文的反諷性質被偉大的評論家格拉修斯（Glassius）在《聖經語言學》（Philologia Sacra，第 1518 頁）中所接受。他說，這是一個「使徒式的轉向」（apostrophe），「a concessio ironia cujus correctio, a consuetudine animi et sensuum prava revocans, statim subjungitur」：去行吧——但要知道。他將其與賽 2:10 進行比較：「進入巖穴，藏在土中」，但要知道神必找到你。同樣賽 8:9，「你們儘管同謀，終必歸於無有」。這等同於說，「儘管你們這樣做」——命令式實際上是一個假設的陳述。他引用的另一個段落是賽 21:5：「擺設筵席，派人守望，吃喝」等等；儘管那可以以不同的方式理解。
關於語言真實特徵的第二個外部證據，見於《傳道書》9:7–10，其來源是偽經《所羅門智訓》（Wisdom of Solomon）。這顯然是對上述經文的模仿，無論作者是猶太人還是基督徒，這都證明了在《傳道書》（Koheleth）中，對所有此類言論最古老的詮釋方式。這是世俗享樂主義者的語言，見於該書第 2 章 6–8 節：「來吧，讓我們享受眼前的福樂；讓我們飽享昂貴的酒與芬芳的香膏；不要讓春天的花朵從我們身邊溜走；讓我們在玫瑰凋謝前為自己戴上花冠，」等等。這種模仿貫穿了整段經文。這不僅從所使用的語言可以看出，還因為作者無論是通過其整體風格，還是通過他為自己的書所取的標題，都意圖將其作為對他所認為的《傳道書》中瀰漫的思想與情感，進行更為充分、華麗的闡述。現在，通過將這種風格的語言置於享樂主義者的口中，他清楚地表明，他與耶柔米（Jerome，其觀點可能源自其希伯來語教師，後者代表了後來由金希 Kimchi 所提出的相同觀點）持相同意見，即《傳道書》所表達的內容是一種 προσωποποιί͂α（prosōpopoiia，擬人法/戲劇化呈現），是對人類行為中所表達內容的戲劇性呈現——享樂主義者自身的行為，說出了與「這就是人的一切，且沒有傳道者所強烈堅持的那種審判」這一觀點相一致的人生觀。這一點在 9:11 節中隨之而來的突然轉變中變得更加清晰，耶柔米正確地將其描述為 Koheleth retractans（傳道者撤回/反思）。他不能讓這些語言就這樣過去，而不指出若僅從現世的角度，並根據已知的人類生活狀況來看，這些語言是多麼充滿虛空：
我轉念觀看日光之下。 我見快跑的未必能贏， 力戰的未必得勝，智慧的未必得糧，明哲的未必得資財。 人類一切努力的不確定性，使得這樣的建議顯得極其虛空。為什麼要對人說，要快樂、吃喝、歡樂，「你的衣服時常潔白，你的頭上也不要缺少香膏」，當沒有任何力量、任何智慧能為避免憂愁提供保障，更不用說獲得這種伊壁鳩魯式的快樂時？在這樣的語境下，對於人而言，必然存在審判與命運的思想，使得所有這類快樂——即使是無辜的——在比較之下都顯得僅僅是虛空與無價值，這種暗示比最明確的表達更為有力。
還有一些其他事項，雖然在釋經學上的重要性較低，但值得關注它們與這些重要經文真實特徵的關聯。例如，כִּי כְּבָר רָצָה הָאֱלהִֹים אֶת־מַעֲשֶׂיךָ [傳 9:7] 在英文譯本（E.V.）中被譯為：「神現在悅納你的作為」，暗示祂在某種程度上變得恩慈了。正確的譯法是：「神早已」，或者更準確地說，「很久以前就悅納了你的作為」。這是一件過去的事，作為神對待人的方式已經定案；祂從未對此感到冒犯。這是柏拉圖第二類無神論者（正如他所稱呼的那樣，儘管他們自稱是有神論者）的教義，他們相信有一種神聖力量，但認為祂不理會人類，或者更確切地說，祂悅納所有人類的作為，正如祂悅納自然界的運作一樣。或者，這是盧克萊修（Lucretian）神性教義的一種希伯來式表達：
Semota ab nostris rebus, sejundaque longe. （遠離我們的事務，且隔絕甚遠。）
神對人類作為的這種普遍悅納，並非傳道者嚴肅的語言，這從他如此頻繁地堅持審判（無論是在這個世界還是在另一個世界）可以看出，彷彿這是他最鍾愛的教義，我們甚至可以說，這是他在整篇論述中的「唯一觀念」。因此，華茲華斯（Wordsworth）將整段經文視為享樂主義者的語言（這與耶柔米的諷刺性 προσωποποιί͂α 或傳道者以他們的身份說話是一樣的），並對相關經文評論道：「惡人將他們的繁榮誤解為神悅納他們作為的標誌。」然而，在這樣的陳述中，推論性的道德化太多了。在他們的語言中，神「悅納他們的作為」更像是說祂對這些作為完全漠不關心，或者，正如他們在盧克萊修式的超虔誠中所表現的那樣，神太偉大、太崇高，以至於不屑於理會人類的事務。
《傳道書》10:10 的第 10 節在英文譯本中譯為：「凡你手所當做的事，要盡力去做。」武加大譯本（Vulgate）支持這一點，但重音符號卻禁止這樣做。它們將 בכחך 與 לעשות 連接起來，要求我們若遵循它們，則應譯為：「凡你手所能做的事，要用你的力量去做。」這賦予了句子不同的面向，而重音符號以其慣常的細緻辨析將其顯現出來。另一種譯法確實會暗示類似的含義，但重音符號使其變得明確。這成為了一句格言：τὸ κράτιστον τὸ δίκαιον（強權即公理），力量即正義，或者讓力量成為你的正義法則，正如在韻文譯本中所譯：
凡你手所能做的事，就用你自己的力量去做。
華茲華斯採取了相同的觀點：「凡你手所能做的事，都要用你的力量去做」[參見 Hengstenberg, Ewald]；也就是說，「讓力量成為你的正義；不要關心神或人，只管按你的意志使用你的力量。」這當然不是嚴肅的傳道者——那位審判的熱切教師——的嚴肅語言，他如此莊嚴地談論「敬畏神」，並且在僅僅兩節經文前說：「我又轉念觀看日光之下，見快跑的未必能贏，力戰的未必得勝。」
隨後的語言：「因為沒有知識」等，即使是斯圖爾特（Stuart）也認為這是反對者的話，儘管是在回應上述嚴肅的建議，彷彿他還補充說：享受你自己吧，等等，因為沒有來世會讓你不安。「但我們已經看到，」斯圖爾特說，「傳道者本人 [傳 8:12–13] 的既定觀點與此完全不同。」這句話很難理解。如果斯圖爾特將整段經文視為諷刺或擬人化，他本可以獲得更一致的論證基礎。他在對這些經文的評論結尾處說：「那些顯示傳道者關於審判與報應觀點的正面經文，太過強烈，以至於我們無法屈從於這類暗示」——即他否認未來一切責任的假設。如果他們能始終如一地遵循這一批評規則，就會使傳道者在許多地方變得清晰，而相反的方法只會產生無法解開的混亂與矛盾。
策克勒（Zöckler）和斯圖爾特有時為了反對伊壁鳩魯主義而發表的言論 [希齊格（Hitzig）通常對此毫不關心] 表明了福音派注釋家（甚至所有在真實意義上可被稱為理性主義者的人）在採用所謂「中間路線路德宗模式」時所承受的壓力。伊壁鳩魯的教義，即使在其最體面的形式下，也與任何對神的虔誠敬畏不相容，而這又與任何維持神對人類行為漠不關心、不可祈求（ἀνευκταῖος，無可祈求的）、且無論在今世或來世都沒有任何審判的哲學或科學有神論完全背道而馳；因為就傳道者勸誡的真實本質而言，這兩種觀點都提出了決定性的論據。他的教義必須以某種方式與那整套真理體系相連，與那「敬畏耶和華是智慧的開端」的「智慧」相連。對於像傳道者這樣深思熟慮的心靈來說，沒有審判、沒有來世的思想（如果這種信念真的強加於他），絕不會是喜樂的理由，更不用說作為對他人勸誡喜樂的理由了。即使在這種情況下，他也不會採納伊壁鳩魯的格言：讓我們吃喝吧——相反，他會禁食、哀悼，鑑於這種存在如此短暫、如此充滿虛空，很快就會熄滅在更加濃重的黑暗中，這種絕望因我們如此奇怪且不合理地被賦予的短暫理性之光而更加痛苦——e tenebris in tenebras（從黑暗到黑暗）——就像暴風雨之夜波浪上的泡沫，瞬間反射了上方所有的星群，然後永遠熄滅。沒有任何宗教、迷信或信條，比人類的滅絕和一個無神的世界更令人敬畏地嚴肅。將這兩種勸誡並列：活在對神的敬畏中，因為你必受審判；活得快樂，因為你很快就不再存在；無論哪種選擇，從理性的估計來看，為了自身而考慮的現世存在的價值都會縮減。若與未來的偉大生命相連，儘管這種聯繫使其變得重要，但相比之下又是多麼貧乏！若將其視為我們存在的全部，又是多麼絕對的虛空！在第一種觀點下，它是 vanitas（虛空）；在第二種觀點下，它是 vanitas vanitatum（虛空中的虛空），徹底的虛空。伊壁鳩魯的觀點與伊壁鳩魯對歡樂的呼喚，與這兩者中的任何一個都不相容。——T. L.]
腳註：
[1] [參見關於此世界的文本註釋，以及武加大譯本與七十士譯本的簡單翻譯，這些翻譯源自現有的文本。——T. L.]
[2] [另一方面，可以說策克勒與法因格（Vaihinger）極其牽強的譯法表明，通用的翻譯「連接、聯合」，以及作為其基礎的讀法 יחְֻבַּר 是正確的。——T. L.]
[3] [「並歡樂地喝你的酒」。我們在任何地方都找不到比這更具酒神色彩的表達，然而策克勒卻將其視為「酒的無辜與正常使用」。（參見他對傳 10:19 的評論）：而在其他地方，在語言沒有差異的情況下，他說這表示「腐敗與放蕩的使用」。通過將其與傳 7:2 和傳 2:2 進行比較，可以立即看出這段經文的諷刺意味。——T. L.]
[4] [由於文中沒有提到道德行為，也沒有提到除無節制的吃喝之外的任何行為，策克勒的這個評論完全是無根據的。如果這被視為傳道者嚴肅的建議，那麼希齊格的觀點要合乎邏輯得多：「正是這種吃、喝等，是神預先批准的，所以你可以放縱，而沒有任何顧慮來擾亂你的感官享受。」我們在其他地方已經證明了這與傳道者的其他宣告是多麼矛盾。它與聖經中其他無數經文是多麼完全對立，無需贅述。這等同於說神永遠不會為此「帶你進入審判」，或者祂是完全漠不關心的。參見本卷附錄，第 134 頁。——T. L.]
[5] [傳 9:9。「你虛空生命的年日」，或者更字面地說，「你虛空生命的所有年日」。七十士譯本省略了第二次提及，因為他們認為這僅僅是重複。馬丁·蓋爾（Martin Geier）認為這不應與前者連接（他說那將是 odiosa repetitio，令人厭煩的重複），而應特別與關於妻子的話語連接，表明夫妻關係持續一生，正如路加福音 26:36 的觀點，即在來世沒有婚姻。其他注釋家也同樣對此感到困擾，但這只表明，沒有那種瀰漫於本書的詩意精神，任何程度的虔誠或學識都無法使一個人成為本書真正的詮釋者。正如希齊格與策克勒所堅持的那樣，這種重複給我們的並非僅僅是強調，更不是強加的喜樂動機，而是在生命短暫與貧乏的觀點下，一種極其精緻的悲愴。文體揭示了思想風格，顯示出它與任何形式的伊壁鳩魯情感——無論是粗俗的還是溫和的——是多麼遙遠。這是一個沉思、自言自語的人的語言，充滿了某種觸動心靈的思想，使他流連於自己的話語，並將其悲傷的音樂留在耳邊。希臘詩人中有這樣的例子，特別是在荷馬的作品中，這導致古代修辭學家給它起了一個技術名稱。因此，普魯塔克（Plutarch）稱之為 ἐπαναφορά（epanaphora，重複法），後來的作家馬克羅比烏斯（Macrobius, Saturnal. Lib. iv. 6）也更詳細地描述了它：Nascitur pathos et de repetitione quam Græci ἐπαναφορὰν vocant, cum sententiæ ab iisdem nominibus incipiunt：「悲愴也源於重複，希臘人稱之為 epanaphora，即句子以相同的詞開頭」。它從《伊利亞特》中的段落得到了最好的說明，例如 20:371, 23:641，特別是 22:126，儘管它在其他方面與此非常不同，但卻具有這種同樣的悲愴重複。這是赫克托耳（Hector）在面臨阿喀琉斯（Achilles）逼近的恐怖危險時的自言自語——
οὐ μέν πως νῦν ἐστὶν ἀπὸ πέτρης, τῷ ὀαριζέμεναι, ἅτε παρθένος ἠΐθεος τε, παρθένος—ἡΐθεος τ̓ ὀαρίζετον. （現在不是從橡樹和岩石旁，像少年男女那樣，少年男女那樣，進行親切交談的時候了。）
所羅門的句子在主題上非常不同，但在悲愴感、由此產生的獨特重複性措辭，以及它所流露出的沉思心境上卻與之相似： 去吧，歡歡喜喜吃你的飯，心中快樂喝你的酒， 你的衣服時常潔白，你的頭上也不要缺少香膏； 在你虛空生命的年日，與你所愛的妻享受生活， 你虛空生命的年日，神在日光之下賜給你的一切。
這確實是諷刺，但不是那種輕蔑的挖苦，也不是無情的諷刺。這是聖經的諷刺，充滿了憂傷的溫柔，將此作為其嚴肅勸誡中最令人印象深刻的形式。以其精神來詮釋，甚至通過其表面上修辭所揭示的內容來看，它與傳 7:2–3；傳 2:2 以及本書中其他代表節制、甚至悲傷在道德與屬靈上比歡樂對人更有益的經文之間，並沒有矛盾。我們在關於傳道者所謂伊壁鳩魯主義的擴展專論（第 131 頁）中，更充分地探討了這些主題，儘管冒著一些重複的風險。這樣做是因為，本書所暗示的觀點中，沒有什麼比這對其徹底詮釋更重要的了。——T. L.]
[6] [通過將 חָכְמָה 視為具體名詞，如同希臘語 τὸ σοφόν，意為「一件智慧的事」、「一個問題」、「一個奧秘」、「某種需要智慧來解釋的事物」，可以獲得更清晰的意義，且更適應整段經文的精神。這種用法雖然在希伯來語中沒有其他地方出現，但得到了完全平行的希臘語慣用語，以及代表本書獨特思想所需內容的證實。這個奧秘、謎題、τὸ σοφόν、φιλοσόφημα、ζήτημα、探究，就是他即將陳述的奇特案例。傳 7:25 中 חָכְמָה 的用法則完全不同。這一觀點得到了隨後內容的證實：「這事我以為大」。——T. L.]
B. 在幸運且有影響力的愚昧人的傲慢、大膽假設與暴力面前，智慧人只能通過忍耐、沉默與平靜來保持靈魂的安寧
傳 9:17 至 傳 10:20
（傳 9:17 至 傳 10:4）
17 智慧人的言語安靜聽，勝過掌權者在愚昧人中喊叫。18 智慧勝過打仗的兵器；但一個罪人能敗壞許多善事。1 死蒼蠅使作香的膏油發出臭氣；這樣，一點愚昧也能敗壞智慧與尊榮。2 智慧人的心居右；愚昧人的心居左。3 並且愚昧人行路顯出無知，對眾人說，他是愚昧人。4 掌權者的心若向你發怒，不要離開你的本位，因為柔和能免大過。
（傳 10:5–10）
5 我見日光之下有一件禍患，似乎出於掌權者的錯誤：6 愚昧人立在高位；富足人坐在低位。7 我見過僕人騎馬，王子像僕人一樣在地上步行。8 挖陷坑的，自己必掉在其中；拆牆垣的，必為蛇所咬。9 鑿石頭的，必受損傷；劈木頭的，必受危險。10 鐵器鈍了，若不將刃磨快，就必多費氣力；但智慧指教人成功。
（傳 10:11–20）
11 未行法術以先，蛇若咬人，後行法術也是無益。12 智慧人的口說出恩言；愚昧人的嘴吞滅自己。13 他口中的言語，起頭是愚昧；結尾是奸惡的狂妄。14 愚昧人多有言語，人卻不知將來有什麼事；他身後的事，誰能告訴他呢？15 愚昧人的勞碌，使自己困乏，因為連進城的路，他也不知道。16 邦國啊，你的王若是孩童，你的群臣早晨宴樂，你就有禍了！17 邦國啊，你的王若是貴冑之子，你的群臣按時吃喝，為要補力，不為酒醉，你就有福了！18 因懶惰，房頂塌下；因手懶，房屋滴漏。19 設擺筵席是為喜笑，酒能使人快活；但錢能叫萬事應心。20 你不可咒詛君王，也不可心懷此念；在你臥房也不可咒詛富戶。因為空中的鳥，必傳揚這聲音；有翅膀的，也必述說這事。
*[傳 10:8。גוּמָּצ。溝或坑，武加大譯本 fovea，七十士譯本 βόθρον。敘利亞譯本有相同的詞。然而，它並不比希伯來語更像亞蘭語，因為這兩個語言中都很罕見，儘管意為「挖掘」的動詞在後者中可以找到。它的形式在 shurek 後有 dagesh 是不尋常的，正如邊註中所指出的。——T. L.]
*[傳 10:9。יִסָּכֵן；為 יִשָׂכֵן，源自 שַׂכִּין（刀）的派生詞，因此與在伯 22:2；33:3；15:3；賽 22:15 等處發現的意為「有益」的動詞 סכן 無關。字面意為「將被割傷」或「可能因此被割傷」。這是拼寫變體的另一個例子，表明這部作品的最初手稿是根據聽寫寫成的。參見關於 שִׂכְלוּת 及類似詞彙的評論，第 116 頁。——T. L.]
*[傳 10:10。קִלְקַל；策克勒、希齊格和埃爾斯特（Elster）賦予該詞的「搖擺」之意，並未得到他們所引用的結 21:26 的證實。格塞紐斯（Gesenius）賦予其「磨快、拋光」的含義，但將其源自光線移動的原始概念，正如磨刀石的快速運動，這是很有可能的。重音符號將其與 פנים（面、刃）連接起來，儘管武加大譯本和七十士譯本忽略了這一點。——T. L.]
正如我們在與法因格（Vaihinger）基本一致的前提下所設定的，本章分為三個部分：第一部分比較了智慧人與愚昧人的整體本性；第二部分就他們幸福的條件對兩者進行了對比；第三部分則在兩者的兩種特殊品質（愚昧人的多言與懶惰，以及智慧人對這些缺點的克服）中，指出了他們相反命運的更深層 [8] 原因。由於句子的獨特形式——幾乎全是兩行的格言，篇幅簡潔，且具有意義與警句性質——這種思想脈絡顯得不那麼清晰；但因此不應忽視它，也不應通過接受計劃或聯繫的不協調來取代它，彷彿它是一堆沒有內在聯繫的格言群或獨立格言的混合體。通過原子論與解構的過程，本節被亨斯登堡（Hengstenberg）分為五個部分，哈恩（Hahn）分為八個，埃爾斯特（Elster）甚至分為九個；(1) 傳 9:17 至 10:1；(2) 傳 10:2–3；(3) 傳 10:4；(4) 傳 10:5–7；(5) 傳 10:8–10；(6) 傳 10:11–14；(7) 傳 10:15；(8) 傳 10:16–19；(9) 傳 10:20；我們將在對個別經文的詞彙與意義的闡述中，對這一系統提出特別的反駁。
傳 9:18。「智慧勝過打仗的兵器」；即它比最大的體力與戰爭準備更強大、更有效、更不可征服。קְרָב 是詩意的，等同於 מִלְחָמָה，參見詩 55:19；但 7:21；因此，כְּלֵי־קְרָב 正如我們在其他地方有 כְּלֵי נִלְחַמַה 一樣，不僅僅是戰爭的武器（武加大譯本：arma bellica；埃爾斯特等），而是戰爭的工具、戰爭器材與裝置，一般的戰爭物資（七十士譯本 σκευη πολέμου）。——「但一個罪人能敗壞許多善事。」「一個罪人」，即那些粗魯的惡棍或愚昧人中的一個，他們能指揮體力，卻缺乏智慧。當然，這絕無意特別影射「異教世界君主」，即波斯國王（亨斯登堡），在「許多善事」這一表達中，也沒有任何關於波斯王國繁榮的指涉。טוֹבָה הַרְבֵּה 這一表達只能旨在顯示與智慧同質並屬於智慧的事物，因此是智慧的救贖性創造與措施，是其在公民生活，特別是人類道德生活各領域中的祝福。——九份手稿讀作 וְחֵטְא 而非 וְחוטֵא，「一個罪惡能敗壞許多善事」；但上下文迫切要求保留馬索拉文本的讀法。——
傳 10:1。「死蒼蠅使作香的膏油發出臭氣。」字面意為「死亡的蒼蠅」等。單數 יַבְאִישׁ 與複數 זְבוּבֵי 一起，應作分配性理解：每一隻死蒼蠅一旦掉進去，都能使膏油發臭。關於這種結構，參見何 4:8；箴 16:2；歌 2:9；格塞紐斯，《語法體系》，第 665, 713 頁。יַבִּיעַ 字面意思是「轉化為液體，使其冒泡」，即使其發酵，並以此產生膏油的分解與腐爛。רוֹקֵחַ，香料商人。這一補充使我們明白，指的是商業上有價值的膏油，絕非毫無價值的物品。——「這樣，一點愚昧也能敗壞智慧與尊榮。」[策克勒的評論基於他的翻譯：「一點愚昧比智慧、比尊榮更重」，[1] 這與我們的英文譯本有本質區別。——T. L.]。יקר 在此處用於其原始含義「沉重、有分量」，即在被愚昧所迷惑的群眾眼中，他們習慣於尊重愚昧，事實上，極少量的愚昧比所有真正的智慧與尊榮更有價值。「智慧與尊榮」在第二句中對應於第一句中昂貴的膏油，而「一點愚昧」[מְעַט] 對應於蒼蠅，那隻微小的死動物，儘管如此卻腐壞了整罐膏油；參見林前 5:6。
傳 10:2。在傳 10:1 解釋並發展了傳 9:18 的第二句後，作者轉回闡述智慧勝過愚昧的巨大優勢，即傳 9:18 的第一句。「智慧人的心居右。」也就是說，它在正確的地方，而愚昧人的心實際上在左邊，即有邪惡與乖僻的目的。「心」在此處等同於判斷力，正如在隨後的經文，以及箴 2:2；14:33；15:28 中一樣。
傳 10:3。「並且愚昧人行路顯出無知，對眾人說，他是愚昧人。」也就是說，當他出門時，他以各種方式讓人察覺到他缺乏判斷力——因此，他最好還是留在家裡與他的愚蠢為伴。——「並且對眾人說，他是愚昧人。」即因為他認為只有自己是智慧的，而作為一個愚昧人，他別無選擇；因為一旦他認為自己是愚昧人，他就已經邁出了回歸智慧之路的第一步。諾貝爾（Knobel）、埃瓦爾德（Ewald）和法因格譯為：「這是愚昧的。」但 סָכָל 在其他地方僅代表個人；若要表達形容詞含義，則必須假設讀作 סֶכֶל。
傳 10:4 並非偶然拋出的一條特定格言（埃爾斯特），而是一條與前文聯繫最緊密的勸誡，它構成了關於智慧的溫柔與愚昧的激情之間關係的整個討論（始於傳 9:17）的實踐性結論。因為愚昧人中的掌權者（傳 9:17）在此處再次明確出現為「掌權者」；「大過」回指傳 9:18 的「罪人」；因此，本章的傳 10:2–3 也與此建立了緊密的聯繫。因此，路德的翻譯是正確的：「因此，當權勢者的傲慢……時」等。「掌權者的心若向你發怒。」關於 רוּחַ תַּעֲלִה עַל 這一表達，其中 רוּהַ 不指靈（七十士譯本、武加大譯本、亨斯登堡），而指憤怒，參見撒下 11:12；詩 78:21；結 38:18。——「不要離開你的本位」；即不要驚慌失措，不要變得不滿，因為這會以一種會給你帶來危險的方式，體現在你身體位置的改變上。在這個明顯的例證中，沒有必要像希齊格那樣，將 מְקוֹמְךָ 解釋為「你的靈魂狀況，你通常的心境」——對於這種解釋，引用阿拉伯故事《金項鍊》中的靈魂——「保持你的位置」——幾乎沒有提供足夠的理由。——「因為柔和能免大過」，即防止它們，將它們扼殺在搖籃中，不讓它們顯露出來。我們在箴 10:12；15:1；25:15 中發現了類似的句子。
傳道書 10:6–7 舉出了統治者犯錯的兩個例子。——「昏昧被安置在高位上」；即因統治者一時興起，將不配之人擢升至其國中最高榮譽之位。נִתֵּן（nittan，被給予、被安置），參見以斯帖記 6:8；申命記 17:15。抽象名詞 הַסֶּכֶל（hassekhel，昏昧）在此代表具體名詞 הַסָּכָל（hassakhal，愚昧人）；七十士譯本（LXX）、武加大譯本等似乎是直接按後者解讀，但我們不應因此就將其取代馬索拉文本（Masoretic text），因為後者表達了更強烈的思想；這不僅僅是指一個愚昧人，而是將「昏昧」擬人化了。——「富足人坐在低位上」，即由於那位專制統治者的專制行為，富足人（即那些財富來自祖傳且正當的貴族與顯赫之人，homines ingenuos nobiles，參見傳道書 10:20，以及同義詞 בֶן־חוֹרִים，傳道書 10:17）被剝奪了財產，並被逐出高位。希齊格（Hitzig）說：「這種由統治者個人意志所引發的、突如其來且巨大的命運變遷，是東方專制世界的特徵；在那裡，理髮師可以成為大臣，沒收巨額財產與壓迫有產者成了家常便飯。」
傳道書 10:7。我見過僕人騎馬，王子像僕人在地上步行。這與騎馬形成對比，在希伯來人中，騎馬被視為上層階級的特權。參見歷代志下 25:28；以斯帖記 6:8–9；耶利米書 17:25；此外再加上查士丁尼（Justinian）41:3 的話：「Hoc denique discrimen inter servos liberosque est, quod servi pedibus, liberi non nisi equis incedunt.」（僕人與自由人最終的區別在於，僕人步行，而自由人非騎馬不前行。）在此，正如前一節一樣，所比較的對象不僅在於其外在條件，也在於其品格；王子是真正具有王子氣度與高貴心靈的人，而僕人則是具有卑劣奴性的人，這種奴性使他們適合並理應去服事。
傳道書 10:8–10 表明，儘管不配且愚昧的人能輕易獲得這種突如其來的擢升，但他們的命運絕不值得羨慕；因為他們的命運充滿危險，因為他們用來排擠前任以奪取財產的陰謀，同樣容易將他們自己推翻，且因為他們在高位上所承擔的艱鉅任務，很容易給他們帶來傷害與恥辱。因此，具備內在價值與辦事能力的真正智慧，遠勝於愚昧人那種外表光鮮卻不可靠且無常的命運。希齊格、亨斯登堡（Hengstenberg）與哈恩（Hahn）正確地察覺到這些經文與傳道書 10:5–7 之間的緊密聯繫，而埃爾斯特（Elster）與法伊辛格（Vaihinger）則將其內容過於孤立，試圖將其僅僅解釋為對叛亂或抗拒神聖命令的警告。——「掘坑的，自己必掉在其中」。這與詩篇 7:15；箴言 26:27；便西拉智訓 27:26 不同；這不是為他人掘的坑，而僅僅是一個坑，是危險性質的艱苦勞動的結果，並伴隨著挖掘工具。掉進坑裡並非被呈現為必然，而僅僅是非常可能發生的情況。——「拆牆的，必為蛇所咬」；即根據一個眾所周知且屢次證實的事實，蛇與其他爬行動物會棲息在古老的牆壁中；參見以賽亞書 34:15；阿摩司書 5:19。拆毀這道牆顯然是一種試圖傷害鄰舍的行為。
傳道書 10:9。鑿石頭的，必受損傷；劈木頭的，必遭危險。希齊格將將來時態 יֵעָצֵב（ye'atsev）與 יִסָּכֵן（yissaken）過於看作僅僅是潛在意義，他說：「可能會傷害自己」。參見傳道書 10:8 第二句。關於 הִסִּיע（hissi'a，「拆開、拔出」，即從地裡拔出石頭，而非克諾貝爾所說的「滾開」），參見列王紀上 5:31。——יִסָּכֵן（yissaken）並不等同於「使自己陷入危險」（七十士譯本、埃瓦爾德、克諾貝爾與法伊辛格），而應源自 שַׂכִּין（sakkin，刀，源自 סכה，「切割」；參見箴言 23:2），並應根據武加大譯本的 vulnerabitur（將受傷）翻譯為「他將傷害或刺傷自己」（希齊格、埃爾斯特、亨斯登堡）；參見路德的譯本。
傳道書 10:10。若鐵器鈍了。（策克勒譯為：「若人把鐵器弄鈍了」）。由於 קֵהָה（kehah）作為 קָהָה（qahah，「變鈍」）的 Piel 詞幹，幾乎不可能有其他含義，只能是「使之變鈍」，我們必須將不定代詞「人」視為主語，或是前一節的劈木者。埃瓦爾德（《舊約作者》）、亨斯登堡與大多數古代作者（以及武加大譯本與路德）認為 קֵהָה 應作不及物動詞，等同於 hebescit（變鈍）、retusum fuit（被弄鈍），但這與隨後 לֹא־פָּנִים（lo-panim）之前的 הוּא（hu）相矛盾，後者清楚顯示了主語的轉換，排除了鐵器作為該分句主語的可能性。埃瓦爾德早先持有的觀點「人讓鐵器變鈍」（《詩歌書》，第一版），後來被他視為不正確而拋棄了。——「並且不把刃磨快」。策克勒譯為：「且它沒有刃」。希齊格正確地指出 לֹא־פָּנִים 的構成方式如同 לֹא בָנִים（lo banim，「無子」，歷代志上 2:30, 32），等同於說「沒有刃，或無刃」。隨後的 קִלְקַל（qilqal）不應與這些詞相連，而應與後面的詞相連，特別是根據它唯一出現的經文（以西結書 21:26），它並不表示「磨光、磨快」，而是「搖動、揮舞」。（希齊格與埃爾斯特是正確的，儘管這與大多數現代作者相反，後者譯為：「且他沒有磨快刃」）。那麼他就必須多用氣力；即在劈木頭時，他必須用盡全力揮舞斧頭。——「但智慧有益處，能指引」。策克勒譯為：「但智慧地運用智慧是有益的」。應讀（與希齊格和埃爾斯特一致）הַכְשִׁיר（hakshir）而非 הַכְשֵׁיר（haksher），從而構成不定詞結構，它與其賓語 חָכְמָה（智慧，作為 יִתְרוֹן 的謂語）構成了主語（即：這是有益的、有利的，或者，這是最好的；參見相反的 וְאֵין יִתְרוֹן，傳道書 10:11）。關於僅在此處出現的短語 הִכְשִׁיר חָכְמָה（字面意思：使智慧變直，即成功地指引它，熟練地運用它），參見路得記 3:10 中類似的轉折 הֵיטִיב חֶסֶד（heitiv chesed）。通常的做法是保留不定詞絕對式 הַבְשֵׁיר 作為從屬於 יִתְרוֹן 的屬格：「智慧是繁榮的益處」（克諾貝爾）；或「智慧有改進的優勢」（亨斯登堡）；或「智慧是勤奮的益處」（埃瓦爾德）；或「智慧給予成功的優勢」（法伊辛格）。但所有這些譯法所表達的思想都不如我們的譯法清晰且符合文本。路德的譯法不精確：「因此智慧跟隨勤奮」（與武加大譯本一致，et post, industriam sequetur sapientia）。哈恩的譯法最接近我們：「智慧的恩惠是一種優勢」，其中將 הכשיר 譯為「恩惠」似乎不太恰當。本節的整體含義在希齊格的以下譯法中得到了本質上的正確表達：「任何想要安全行事，而不讓自己暴露在危險中的人——即使是運用正確手段達到目的，如果他以錯誤的方式進行任務（像傳道書 10:6–9 中的那些愚昧人一樣），也是徒勞的；通往目的地的直接、明智的路徑是最好的」——即作者在傳道書 9:17–18、10:2–3 以及現在 10:12 節之後所推薦的那種謙卑、樸實但有效的智慧之道。
這句話與第 10 節緊密相連，建議智慧人應熱切且靈巧地運用他所掌握的補救措施；但同時，通過一個或許是參考第 8 節所選擇的例子，展示了這種運用的必要性；從而構成了向傳道書 10:12–14 中對空洞饒舌及其惡果的警告的過渡。傳道書的作者在此並非暗示通過懇求來馴服屬靈的蛇，即惡人（亨斯登堡），而無疑是指實際的馴蛇術；作者清楚地預設了智慧且熟練的人擁有這種能力，正如詩篇 58 篇（第 4–5 節）的作者，事實上，正如基督本人在馬可福音 16:18；路加福音 10:19 中所肯定的那樣。（參見出埃及記 7:11，以及克諾貝爾關於古代馴蛇術的博學觀察）。בְּלֹא לָחַשׁ（bela lachash），字面意思為「沒有咒語」，即沒有那種據稱在適當時機吟誦、作為驅逐毒蛇主要手段的輕聲魔法公式，從而防止被咬的危險。בַּעַל הַלָּשׁוֹן（ba'al hallashon），字面意思為「舌頭的主人」，即掌握了爬行動物毒舌的人，知道如何提取毒液或防止其咬人；或者它也可以指「有天賦的舌頭的人」，他能通過舌頭產生非凡的結果（希齊格、哈恩）。後一種解釋更為可取，既是因為箴言 1:17 中 בַּעַל כָּנָף（ba'al kanaph）等類似表達的類比，也是因為上下文，上下文清楚地表明作者眼中所見的是一個舌頭靈巧卻未及時運用其天賦的人，一個舌頭上的英雄，但在行動上卻缺乏活力與敏捷。
傳道書 10:12。智慧人的口說出恩惠的話。因此，這樣的人不應像傳道書 10:11 中那個懶散的馴蛇者那樣沈默，而應多說話，因為他所做的盡是善事，並以其「恩惠」的話語在各處贏得喜愛（路德）。חֵן（chen）在此意為 id quod gratiam seu favorem parit（產生恩典或喜愛的事物），即恩惠；參見箴言 31:30；關於該句的整體含義，參見箴言 15:2, 26。——「但愚昧人的嘴必吞滅自己」。參見箴言 15:2；10:8, 21；13:16 等。動詞 תְּבַלְּעֶנּוּ（teballe'ennu）中的後綴除了指代邏輯主語 כְּסִים（愚昧人）外，不容許有其他指代。關於複數形式 שִׂפָתוֹת（siphoth），參見以賽亞書 59:3；詩篇 59:7。
傳道書 10:13。他口中的話，起頭是愚昧；結尾是奸惡的狂妄。即，他的愚昧廢話無論是起頭還是結尾都沒有任何謹慎之處（希齊格）；他在所說的一切事上始終是個愚昧人；參見箴言 27:22。「他話語的結尾」是他口中說話的終結，是他愚昧言論中最後且最荒謬的部分。關於這一點，此處斷言它是奸惡的狂妄，即對他自己而言也是有害且奸惡的狂妄；參見箴言 18:7；詩篇 64:8 等。
傳道書 10:14。愚昧人多有言語。他不僅犯了愚蠢言論的錯誤，還加上了無休止饒舌的錯誤。他最喜歡對那些本質上他所知最少的事物，即關於未來的事，津津樂道地喋喋不休。而這一事實又在第二與第三句中得到了呼應。——「人卻不知將來有什麼事」。מַה־שֶּׁיּהְיֶה（mah-sheyihyeh）不應根據七十士譯本、辛馬庫斯（Symmachus）、武加大譯本、敘利亞譯本、法伊辛格等改為 מַה־שֶּׁהָיָה（mah-shehayah）；因為隨後的句子即使保留馬索拉文本的讀法，也不會與當前句子構成同義反覆，因為這裡首先否認的僅僅是關於未來本身的知識，然後是否認存在一個未來事件的預言者（作為對未來無知的原因）。——「他身後的事，誰能告訴他呢？」正如傳道書 6:12 中的 אַחֲרָיו（acharayv，與傳道書 9:3 中的 וְאַחֲִרָיו 不同），מֵאַהֲרָיו（me'acharayv）中的後綴指代主語 הָאָדָם（人），而非 מַח־שֶּׁיִּהְיֶה（mah-sheyihyeh），彷彿這裡區分了愚昧人言論的近處與遠處後果（希齊格）。將此處提到的「未來之事」限制為愚昧人輕率廢話的惡果，與將其定義為他的宏偉計劃與大膽項目（亨斯登堡）一樣，都是不可接受的。這裡僅僅是對未來事件的一般性提及，正如傳道書 6:12 中的類似段落一樣。
傳道書 10:15。愚昧人的勞碌，使自己困乏。字面意思為「愚昧人的勞碌」：複數形式的使用具有分配性質，正如第 1 節一樣；參見何西阿書 4:8。作者在此從愚昧人空洞且煩人的饒舌，轉向他的懶惰、徹底的遲鈍與軟弱的怠惰，因為這些品質與這種饒舌有著密切的聯繫，且主要是饒舌的基礎。——「因為他連進城也不知道」。希齊格不太正確地說：「那不知道的人」，埃瓦爾德說：「那個人」等。但這第二句更旨在說明愚昧人過早疲勞的原因，以及他努力的軟弱與無益。「不知道進城」無疑是一句諺語，與傳道書 6:8 中的「在活人面前行走」相關，表示在行為與一般能力方面的無知。此處提到進城的路，是因為它是最為人所知、最常走且最容易找到的路（法伊辛格、亨斯登堡），並非因為它通往傳道書 10:16–19 中所描述的那些可以賄賂的大人物（埃瓦爾德），而僅僅是因為城市是統治者與官員的所在地，壓迫由此產生，而土地居民的救濟也可能由此而來（希齊格、埃爾斯特）。哈恩的觀點很獨特，但很難符合 אֲשֵׁר（asher）一詞的真實含義：「愚昧統治者（？）為其臣民準備的勞苦，使後者疲憊不堪，使他們陷入絕望，以至於他們在進城時不知道關於、何時、或如何進行，以免觸犯法律。」
傳道書 10:16–19 與傳道書 10:15 的聯繫如此鬆散，以至於希齊格似乎是對的，他認為這些經文是先前描述的饒舌愚昧人（傳道書 10:12–15）的話，而非作者本人的言論。那麼，對國王及其顧問浪費時間與奢侈放蕩的抱怨，將被視為愚昧人在言談中極度缺乏判斷力的例子，而隨後對這種缺乏遠見的警告（傳道書 10:20）將非常恰當地附在後面。那麼，該部分的全部傾向似乎僅僅是針對輕率且懶散的饒舌及其惡果；而奢侈貴族的懶惰與奢華（傳道書 10:16, 18–19）並非作者攻擊的對象，儘管他可能認為愚昧饒舌者的抱怨是有根據的，並且他自己可能生活在一個伴隨著這些惡習的權威之下。對於那些不接受這種觀點的人（第四章第 5–6 節之間的關係可作為類比），除了像絕大多數注釋家那樣，將這些經文視為對愚昧人懶惰、辦事無能與怠惰這一主題的進一步擴展外，別無他法，這一主題的處理始於傳道書 10:15。那麼，傳道書 10:16 將從一般的懶惰愚昧人轉向特別是懶惰、消極與無能的統治者與貴族。但這樣一來，與傳道書 10:20 中最後警告的聯繫將非常不完美，甚至根本不存在；事實上，在緊接其前的經文中，公開抱怨統治者的不良行為，似乎與關於大聲抱怨這些行為的警告直接矛盾。——「邦國啊，你的王若是孩童，你就有禍了！」——即一個缺乏經驗、輕率的愚昧人，無力治理；參見列王紀上 3:7；以賽亞書 3:4, 12，這些經文也將由孩童（νήπιος）統治描述為巨大的不幸。因此 נַעַר（na'ar）不應譯為「僕人、奴隸」，後者通常用 עֶבֶד（'ebed）表示（與德德萊因、赫茲菲爾德等人的觀點相反）。——「你的群臣早晨宴樂」。——這是極度放縱與貪食的標誌；參見以賽亞書 5:11 等；使徒行傳 2:15，並比較西塞羅（Cicero, Phil. 2:40）、卡圖盧斯（Catullus, Carm. 47:5, 6）、尤維納利斯（Juvenal, Sat. 2:49, 50）中的古典平行經文。
傳道書 10:17。邦國啊，你的王若是貴冑之子，你就有福了！——（בֶּן־חוֹרִים，參見雅歌 7:2；以賽亞書 32:8）；不僅出身高貴，而且性情高貴，vere nobilis, generosus（真正高貴、慷慨）。——「你的群臣按時吃喝，為要補力，不為酒醉」。——因此，要像詩篇 104:15；提摩太前書 5:23 中所論述的那樣，適當地使用酒；而不是像箴言 31:4 中所警告的那樣，進行扭曲的使用。כִּגִבוּרָה（kigburah）不是「在力量中」（哈恩），或「在美德中」（埃瓦爾德），而是「為了力量」，為了獲得力量。介詞 ב（be）與動作發生的對象相關，正如傳道書 2:24 中的 בּאדם（ba'adam，參見傳道書 3:12 中的 בּם）。
傳道書 10:18。因懶惰，房頂下塌；因手懶，房屋滴漏。——即國家的大廈，此處被比作一座搖搖欲墜、威脅要倒塌的房屋（參見以賽亞書 3:6；阿摩司書 9:11）。此處的意圖是指出那些被召治理國家的大人物們放蕩懶惰的惡果。עֲצַלְתַּיִם（atsaltayim），字面意思為「兩隻懶惰的手」；參見埃瓦爾德，§ 180 a, 187 c。該表達比簡單形式 עַצְלָה（atslah）或 עַצְלוּת（atslut，箴言 19:15；31:27）更強烈；「雙重懶惰」，即「極度懶惰」。——「因手懶，房屋滴漏」。——即雨水透過漏水的屋頂滲入。שִׁפְלוּת יָדַים（shiphluth yadayim）的使用與其他地方的 רִפְיוֹן־יָדָים（riphyon-yadayim，「手懶」，以賽亞書 47:3；參見箴言 10:4）相同。
傳道書 10:19。設擺筵席是為喜笑。——回到第 16 節中對放蕩與毀滅性行為的描述。לִשְׂחוֹק（lischoq），「為了喜笑」，正如其他地方的 בִּשְׂחוֹק（bischoq，「帶著喜笑」）；關於 לְ（le）的這種用法，參見歷代志下 20:21；詩篇 102:5。——עשֹׁים לֶחֶם（'oshim lechem），字面意思為「他們製作麵包」；即他們設宴，舉行放蕩的筵席。因此，עָשָׂה לֶחֶם（'asah lechem）在此處的用法與以西結書 4:15 不同，後者意為「準備麵包，烘烤麵包」；參見傳道書 3:12；6:12 中的 עָשָׂה。——「酒使人快活」。——後綴缺失，正如 עֹשִׂים（'osim）中省略了 הֵם（hem）一樣。此外，參見詩篇 104:15，那裡指的是對酒無辜且合理的享受，而此處指的是對酒扭曲且放蕩的使用，如傳道書 7:2 等。——「錢能叫萬事應心」。——即對這些奢侈的放蕩者而言，他們依賴財富，在醉酒的傲慢中宣稱「金錢統治世界」，「為了錢，一個人可以得到心所渴望的一切，酒、美味」等等。關於這種伊壁鳩魯式的生活準則，參見賀拉斯（Horace, Epis. I., 6, 36–38）。עָנָה（'anah），字面意思為「回答、傾聽」（傳道書 5:10），但在此等同於「負擔得起、給予」；參見何西阿書 2:23。希齊格不必要地將 יַעֲנֶה（ya'aneh）視為 Hiphil（使之聽見）。
傳道書 10:20。關於與前文可能的聯繫，請參閱上述傳道書 10:16–19。——「你不可咒詛君王，也不可在臥房中咒詛富戶」。——מַדָּע（madda'），其他地方意為「知識」，此處意為「思想」，七十士譯本作 συνείδησις（良心）。亨斯登堡給出的「書房」含義缺乏語言學依據。關於該句，參見列王紀下 6:12。亨斯登堡正確地說：「我們這裡有一條純粹的審慎規則（而非正式的義務戒律），這條原則可以簡單地總結為主的話：γίνεσθε φρόνιμοι ὡς οἱ ὅφεις（靈巧像蛇）。」——「因為空中的鳥，必傳揚這聲音」。——即以一種無人能想像的方式，你所說的話將會被洩露。參見諺語：「牆有耳」；以及哈巴谷書 2:11；路加福音 19:14。——「有翅膀的，也必述說這事」。——בַּעַל הַכְּנָפִים（ba'al haknaphim）等同於箴言 1:17 中的 בַּעַל־כָּנָף（ba'al-kanaph）。K'ri 在此不必要地去掉了 כְּנָפִים（kenaphim）前的冠詞。
教義與倫理（附講道提示）
儘管本章的結語——對傳道書 10:20 中攻擊君王應有尊重的輕率言論的警告——可能是出於對以色列與波斯統治者關係的自覺參考而寫的，但該部分作為一個整體，僅僅是智慧人與愚昧人之間關係的一個明確例證。亨斯登堡的寓言式構想，憑藉該構想，他在傳道書 10:1–3 中看到了這樣一種思想：在世界暴政下呻吟的上帝子民，將因參考敵對世界（即波斯世界）沉溺於愚昧、因此其毀滅已不遠的事實而得到支撐——我們說，這種構想在文本中找不到足夠的支持；相反，它與道德描述部分以及勸誡部分極其普遍的性質非常堅決地對立。該部分的內容與傾向，構成了對智慧優於愚昧這一點的雄辯、形象、生動且通俗的說明。此處處理的主題是箴言中那個最受歡迎的主題——智慧與愚昧的平行對照 [箴言 1:20 等；9:1 等；10:1 等；14:1 等；24:1 等]；唯一的區別在於，此處更強調且準確地描述了愚昧人的傲慢與狂妄，以及他們的饒舌與懶散輕浮，以與智慧人相應的美德形成對比。參見上述釋經說明第 1 點。關於整章的講道：論智慧與愚昧的幾種主導品質與主要特徵。——或者，論真正的智慧是抵禦驕傲、輕浮與傲慢及其惡果的唯一補救措施。——參見斯塔克（Starke）：三條道德戒律：1. 尊重真正的智慧（傳道書 10:1–15）。2. 避免懶惰與放蕩（傳道書 10:16–19）。3. 不可咒詛君王（第 20 節）。
各節講道提示
傳道書 9:17；10:4。梅蘭希通（Melanchthon，傳道書 9:17）：智慧人的話語被沈默的人所聽取——即那些不被狂暴慾望所帶走，而是尋求真實與有益事物的人。（傳道書 10:10）。良好的建議、健全的教導、井然有序的方法，不斷地被瑣碎的干預者所破壞與削弱，這些干預者在宮廷與民眾中比那些給予正確教導與有益建議的謙卑貧窮人更容易被聽取。蘭格（Lange，傳道書 9:18）。一個徹底學會任何事物的人可以藉此產生許多善，但如果他邪惡地利用所學來對抗上帝的偉大目的，也會產生許多惡。卡特賴特（Cartwright）：——這種忍耐的順服平息了靈魂中最猛烈的風暴；它使激情中最洶湧的波濤平靜下來；它將獅子變成了羔羊。因此，讓我們努力被這種美德所浸潤，藉此我們不僅能取悅上帝，也能取悅世人，甚至是那些遠離虔誠與人性的人。斯塔克（傳道書 10:3）：——驅逐愚昧並灌輸智慧是困難的；但當人在其愚昧中自以為聰明時，這就變得更加困難（羅馬書 1:22）。——（傳道書 10:4）。受苦並耐心地將自己的清白交託給上帝，是抵禦被濫用的權力與我們所忍受之錯誤的最佳補救措施，耶利米書 11:20。
蓋爾（Geier，傳道書 10:5）：——崇高的地位與巨大的權力並不享有絕對正確的特權。因此，一個人站得越高，就越要小心，懇求上帝使他不至於陷入錯誤與惡習。——漢森（Hansen，傳道書 10:6–7）：——統治者缺乏遠見總是在世界上產生惡劣影響。不配的人因此被優先於配得的人，一切都走向了錯誤的方向。——（傳道書 10:10）：——成功地進行人類的職業，更多地取決於智慧與遠見，而非體力。——亨斯登堡（傳道書 10:9）：在道德領域中以暴力行事，從而執行那些在性質上類似於鑿石或劈木的行為的人，將遭受不可避免的傷害。——（傳道書 10:10）。在智慧中擁有矯正工具，藉此可以磨快他理解力鈍鐵的人，無論沉淪多深，都必須升起。不擁有它的人，無論升得有多高，都必須走向毀滅。
傳道書 10:11–15。布倫茨（Brenz）：——人身上沒有什麼比他的舌頭更能促使他犯罪了。真理滿足於最少且最簡單的詞語，一個人越聰明，或越依戀真理，他在言談上就越節制。（傳道書 10:15）。這教導我們，如果一個人不知道勞動的合法用途，任何勞動、任何勤奮都不會產生果實。正如笨拙的管家有許多勞苦，卻幾乎沒有結果，如果他不知道如何以適當的方式利用所獲得的貨物，或者沒有將它們運到城裡的市場去。——克拉默（Cramer）：——無益的饒舌者喋喋不休地談論無關緊要的事；但智慧人以金秤稱量他們的話語，便西拉智訓 21:27。——斯塔克：
傳道書 10:15。自墮落以來，人必須痛苦地勞碌是普遍的必然；但在無益與罪惡的事上勞碌，則是雙重的愚昧與罪惡，以賽亞書 57:10。——蔡斯（Zeyss，傳道書 10:15）：——記住永生上帝的城（希伯來書 12:22），並學習通往那裡的正確道路，這條路確實狹窄且不易找到（路加福音 13:24）。——蓋爾（傳道書 10:16）：——在評判智慧人時，我們不應看他的年齡，而應看他心靈的力量，以及他們所展現的，撒母耳記上 16:17；提摩太前書 4:12。——[傳道書 10:17]。我們應當感激地承認虔誠與有德的官員是上帝不可估量的禮物，並衷心為他們的保存向他祈禱。——蔡斯（傳道書 10:18–19）：——最重要的是要小心，當你屈服於肉體及其罪惡慾望時，你靈魂的房屋不要因疏忽而毀壞。——圖賓根聖經（Tub. Bib.）：——遵守這條智慧規則：不可說你統治者的壞話，也不可說任何其他人的壞話，雅各書 4:11。——[馬太·亨利]（傳道書 10