（傳道書 8:1–8）
1 誰如智慧人呢？誰知道解釋的事呢？人的智慧使他的臉發光，並使他臉上的暴戾改變。2 我勸你遵守王的話，並要顧及對神所起的誓。3 不要急促離開王的面前，不要固執於惡事；因為他凡事都隨自己的心意而行。4 王的話本有權力，誰敢對他說：「你做什麼呢？」5 凡遵守命令的，必不經歷惡事；智慧人的心能辨明時間和審判。6 因為各樣事務都有時間和審判，所以人的苦難重壓在他身上。7 因為他不知道將來的事，誰能告訴他將來如何呢？8 無人有權力掌管生命，將生命留住；在死期也沒有權力；這場爭戰，無人能免；邪惡也不能救那好行邪惡的人。
（傳道書 8:9–15）
9 這一切我都見過，且專心查考日光之下所做的一切工作：有時人轄制人，使自己受害。10 我見惡人埋葬，他們從聖地進出，在城中被人忘記，他們曾這樣行：這也是虛空。11 因為對惡行的判決沒有迅速執行，所以世人的心在他們裡面滿心想要作惡。12 罪人雖然作惡一百次，倒享長久的年日；然而我確實知道，敬畏神的人，就是在他面前敬畏的人，終久必得福樂。13 惡人卻不得福樂，也不得長久的年日，好像影兒，因為他不敬畏神。14 地上有一件虛空的事，就是義人所遭遇的，反照惡人所行的；又有惡人所遭遇的，反照義人所行的。我說，這也是虛空。15 我就稱讚快樂，因為人在日光之下，莫強如吃喝快樂；因為他在日光之下，神賜他一生的日子，從勞碌中所得的，必與他同在。
[傳道書 7:29。לְבַר（lĕbar）譯為「只有」——「我所找到的只有一件」是不正確的。更準確地說，是「這單獨的一件」或「此外」，作為對男女兩性之前所說內容之外的補充。——T. L.]
[傳道書 8:1。יְשֻׁנֶּא（yĕšunneh）；無需說這是「迦勒底語化」（more Chaldæo）；在希伯來文中，這種 א 與 ה 的互換相當常見——參見猶太語法學家約拿·本·加納赫（Jona Ben Gannach）所列舉的大量案例。七十士譯本讀作 שָׂנֵא（śānē’，恨）。敘利亞譯本也是如此。עֹז פָנָיז（‘ōz pānāyw）指臉上的嚴厲或冷峻。智慧使之明朗，將其改變為明亮喜樂的容貌。參見《韻文譯本》。——T. L.]
[傳道書 8:2。אֲנִי פּי־מֶלֶךְ（‘ănī pī-melek），策克勒在此處會補上 אָמַרְתִּי（我說）。幾乎沒有必要這樣做——「我，王的口」；只需補上繫詞，「我是王的口——要謹守」。這是作者斷言他有權給出這樣的建議。參見《韻文譯本》。——T. L.]
[傳道書 8:10。וּבְכֵן（ūbĕkēn）。參見《釋經》。——T. L.]
[傳道書 8:11。פִתְגָם（pithgām）。參見導論附錄中的評註，第 33 頁。——T. L.]
[傳道書 8:15。וְשִׂפַהְתִּי（wĕšibbaḥtī）；此處的連詞 ו（wĕ）不僅僅具有連接作用。它常表示時間，也表示原因。當它連接句子時，其單純的連接作用很少單獨存在：「那時我稱讚快樂」——即當我採取這種觀點時。אְַשֶׁר（‘ăšer）不單指 ὅτι（因為），而指 ὡς ὅτι（如何，即有……），並且這種 יִלְוֶגּוּ（yillĕwū，將伴隨）會留在他身上，附著在他身上。——T. L.]
本節分為三個相等的部分或詩節，由傳道書 7:23–29、8:1 和 8:9 中關於總體內容的介紹性評註所標示。從這些段落開始的劃分在內容上彼此截然不同；傳道書 7:25–29 警告我們遠離淫亂；傳道書 8:2–8 警告我們反對對民事權威的叛亂；傳道書 8:9–15 警告我們反對不公義。由於後一個主題直到第 14 和 15 節才結束，因此像亨斯登堡（Hengstenberg）、希齊格（Hitzig）等人那樣將第三部分僅延伸至傳道書 8:10 似乎是非常不恰當的，[與傳道書 8:1、8:9 和 7:23–25 相比，傳道書 8:14 第一部分的總體介紹太過微不足道，無法作為新劃分的開端]，正如我們必須宣佈將傳道書 8:15 從前文中分離出來作為全新部分的開端（哈恩，Hahn）是絕對不適當且破壞意義的。
傳道書 8:3。不要急促離開他的面。第一個動詞僅用於表達第二個動詞的副詞性限定。從王面前急促離開，並非表示對他的背叛或參與叛亂活動（諾貝爾、法因格的觀點），而僅僅是指在王心意不悅時，那種膽怯或不妥當的撤離；這與隨後經文中禁止的「站立」恰恰相反。希齊格認為王被視為不潔的外邦人，且整段訓誡的目的是勸阻在異教君王面前過於嚴格地遵守利未人的潔淨律法，這種觀點與上下文聯繫太少，且在各方面都過於牽強。——「不要固執於惡事」（德語譯本：「惡言」）；即當王說出憤怒的話（דָּבָר רַע，dābār ra‘）時，不要因愚蠢地站立不動而進一步激怒他，彷彿你能透過固執地留在原地來強迫他施恩。埃瓦爾德和埃爾斯特正確地給出了這段訓誡的總體含義：在君王面前，表現得謙遜而堅定是適宜的，既不要過於膽怯，也不要對他固執。武加大譯本、路德、斯塔克（Starke）等人的觀點則較不一致：「不要固執於惡事」，即如果你已捲入對王不利的陰謀，就不要繼續堅持——亨斯登堡也持此觀點。法因格：「不要顯露在惡事中。」最後希齊格：「不要站在惡劣的命令上」[即即使王命令做惡事，你也必須執行，如多益在撒母耳記上 22:18 所做的那樣]，這種翻譯基於一種錯誤的假設，即作者在傳道書 8:2-4 中呈現的是一個反對他教導的人，一個為卑劣的世俗權宜之計和虛假奴性辯護的人。——「因為他凡事都隨自己的心意而行。」這句話在其他地方用於顯示神作為世界統治者的不受控權力（約拿書 1:14；約伯記 23:13），但在這裡必須被理解為相對意義，作為對一位至少在自己國度內擁有全能的君王那可怕憤怒的強烈警告；參見箴言 16:14；19:12；20:2。
傳道書 8:4 完成了傳道書 8:3 的最後一句。——「王的話本有權柄。」此處及傳道書 8:8 中的 שִׁלְטוֹן（šilṭōn）不必被視為形容詞；它可以像在但以理書 3:2-3（亞蘭語）中一樣，輕易地表達「統治者、指揮官」的名詞意義。——「誰敢對他說：『你做什麼呢？』」即誰能對他的條例和命令提出異議？這類表達與前一節結尾處的表達類似，在其他地方僅用於頌揚神的大能（約伯記 9:12；以賽亞書 45:9；但以理書 4:32；所羅門智訓 12:12），因此，這既不能證明亨斯登堡或哈恩（Hahn）將此段經文指向作為屬天君王的神是正確的，也不能支持希齊格的斷言：「我們這裡看到的是一個反對君王的人的奴性，作者以一種通常用於指代神之全能的風格引入了此人的言論。」
傳道書 8:10。我見惡人埋葬，他們來去（歸於安息）。——וּבְכֵן（ūbhəkēn）直譯：在這種情況下，[12] 參見以斯帖記 4:16。此處斷言被埋葬並歸於安息的惡人，即他們得到了顯赫而光榮的埋葬 [參見以賽亞書 14:19；耶利米書 22:19；以及傳道書 6:3]，與傳道書 8:9 中所提到的那些轄制他人使自己受害的人是同一群人，因此他們是暴虐的壓迫者和強暴的統治者。בָּאוּ（bā’ū）直譯：「他們進入」，即進入安息，這是以賽亞書 57:2 中完整形式的縮寫。——「離開聖地。」——[策克勒：但遠離了聖地。]——此處的惡人顯然不再是主語，正如在下一句中，「那些行義的人」，作者生動地描繪了他們與前者相比那種不應得的悲慘命運。因此，他們遠離的「聖地」[מִן（min），如以賽亞書 26:14；西番雅書 3:18；約伯記 28:4] 是墳墓，是這些義人無法獲得的光榮埋葬之地；將此表達指向耶路撒冷（希齊格）、人民領袖的聖所（諾貝爾）或聖徒群體（亨斯登堡），都是武斷的，且與上下文相悖。יְהַלְּכוּ（yehallēkhū，「他們徘徊，他們離去」），當然不是指未被埋葬者的靈魂在死後的徘徊，而僅僅是 [與 בָּאוּ 一詞形成對比] 徘徊或被帶到另一個安息之處，而非那個「聖地」，即埋葬在既不神聖也不光榮的墳墓中。希齊格對 יַהֲלֹכוּ（yahălōkhū，「他們離世」）的修訂，與埃瓦爾德、埃爾斯特、法因格等人的觀點一樣，都是不必要的，他們認為此處的皮爾語（Piel）הִלֵּךְ（hillēkh）與希腓爾語（Hiphil）הוֹלִיךְ（hōlīkh）同義，彷彿意義是「我見他們被驅逐，被趕出聖地」。[13] ——「這也在城中被忘記，他們在那裡這樣行（策克勒：在那裡行義的人）。」——關於 עָשָׂה כֵן（‘āśāh kēn，「行義」，即行事正直），參見列王紀下 7:9；關於「在城中被忘記」，即在他們自己的居住地 [而非希齊格所宣稱的耶路撒冷]，參見傳道書 6:4；箴言 10:7；詩篇 73:19-20。七十士譯本、武加大譯本和二十三個手抄本將 וַיִּשְׁתַּכְּחוּ（wayyištakkəḥū，被忘記）讀作 וַיְשֻׁבְּחוּ（wayəšubbəḥū，「他們被稱讚」）；但這一讀法顯然是修訂後的結果，且會導致語法上不可接受的翻譯：「他們在城中被稱讚，彷彿他們行事正直。」——「這也是虛空。」——即這種人類生活中命運的不平等分配，是瀰漫在控制所有世俗關係的人類中的虛空的一個例子；參見傳道書 2:26；4:14；4:16；7:6 等。
傳道書 8:11。因為斷定罪案，不立刻施刑。——因為沒有迅速執行正義——這是犯罪和邪惡增加的一個非常普遍的原因。פִּתְגָם（pithgām）[14] 最初是一個波斯語詞彙 [古波斯語 patigama，現代波斯語 paigam，亞美尼亞語 patkam]；直譯：「發生的事」，因此意指命令、敕令、判決；參見以斯帖記 1:20。由於在此段經文中，正如在以斯拉記和但以理書的亞蘭語部分（例如以斯拉記 4:17；但以理書 3:16；4:14），該詞總是作為陽性處理，我們本預期是 נַעֲשָׂה（na‘ăśāh）而非 נַעֲשֶׂה（na‘ăśeh）。但參見埃瓦爾德 § 74, gr. 中引用的陽性例子，這些例子在後期作者中被用作陰性。——「所以世人滿心作惡。」——因此他們毫無猶豫地冒險作惡；參見傳道書 9:3；以斯帖記 7:5；馬太福音 15:19。
傳道書 8:12-13。儘管前文描繪了邪惡在普遍意義上且不斷地凌駕於公正與公義之上，但惡人最終會找到他們應得的報應，而受壓迫的無辜者也不會滅亡。——「罪人雖然作惡百次。」——אֲשֶׁר（’ăšer）在此處並不意指「因為」（希齊格），而是「雖然」、「考慮到」，正如 כִּי（kī）有時所表達的那樣（拉丁語 quod si）。參見利未記 4:22；申命記 11:27；18:22；埃瓦爾德 § 362, b。在 מְאַת（mə’ath，百）之前補上 פְּעָמִים（pə‘āmīm，次）。——「他的日子得以長久」——即在犯罪中。לוֹ（lō，對他）與 מַאֲרִיךְ（ma’ărīkh，延長）表明此動詞無需像下一節那樣補上 יָמִים（yāmīm，日子）。——「然而我確實知道，敬畏神的人終久必得福。」——כִּי גַם（kī gam，「然而」），在此處形成了強烈的對比。傳道者將公正報應的思想表現為某種確定且持久的事物，儘管經驗似乎強烈地教導相反的結論，因此這是一種不基於經驗觀察，而是基於直接宗教信心的信念。「本節並未表達某些注釋家所假設的來世報應思想，但必須承認，傳道者在此處所處的觀察立場很容易導致這一結論，儘管此處並未得出該結論（埃爾斯特）。」——「就是敬畏他的人。」——並非「因為他們敬畏他」；אֲשֶׁר 在此處確實是一個關係代詞，指出敬畏神者行為的一致性，符合他們作為敬畏神者的稱號。參見提摩太前書 5:3：χήρας τίμα τὰς ὄντως χήρας（尊敬那真為寡婦的）。——「惡人卻不得福，也不得長久的日子。」——這種對惡人長壽的否定，與傳道書 8:12 中所說的並不矛盾；因為那裡討論的不是長壽，而是延長犯罪的時間。——「他好像影兒，因為他不敬畏神。」——[策克勒：他不敬畏神，就如影兒一樣。] 我們在傳道書 6:12 中見過同樣的意象。武加大譯本以及大多數現代注釋家正確地沒有將 כַּצֵּל（kaṣṣēl，如影兒）與馬所拉標點符號所指的前文聯繫起來 [路德、法因格、亨斯登堡亦如此：「像影兒一樣不會長久」]，而是與後文聯繫起來 [武加大譯本：「transeunt」（他們逝去）]。
傳道書 8:15。我就稱讚快樂，等等。[15] ——參見對傳道書 2:24；3:22；5:19 的釋經評論。——「因為他在日光之下，在他一生之中，勞碌中所得的，就是這份快樂。」——直譯：「這與他相隨」，等等，即這才是真正成為他自己的；參見傳道書 3:22；5:19，其意義相同。יִלְוֶנּוּ（yilwennū，與他相隨）的願望語氣（希齊格：「願這與他相隨」；赫茨費爾德：「願這陪伴他」等）是不必要的，且與早期平行經文的類比相悖。
教義與倫理（附講道提示）
關於誘惑、反抗權柄、邪惡壓迫與暴力的警告，其性質各不相同，聯繫鬆散。在第一類警告中，作者的注意力主要集中在女性作為人類因罪而毀滅的始作俑者和主要代表的墮落本性上；在第二類中，強調的重點與其說是神聖的必然性，不如說是服從君王所帶來的世俗效用與利益；在第三類中，關注的主要對象並非罪人本身的邪惡行為，而是神對這種行為固定、確定且公正的報應，以及善人應從中汲取的有益教訓。關於人類墮落的起源、目標與補救的問題 [人類學中最嚴重的問題]，以這種方式被觸及，但絕未得到詳盡的處理；所指出的解決方案由於闡述的簡短而顯得有些片面。至少在傳道書 7:28 中，似乎女性性別被徹底且無一例外地視為邪惡，第一位女性被描述為人類罪惡的唯一始作俑者；同樣，似乎對抗罪惡及其惡果的補救措施主要是（傳道書 8:2 起）對世俗權柄的無條件服從；然後，似乎（傳道書 8:15）推薦了一種輕浮且不經大腦的歡樂。但這種表象被各個相關段落的聯繫所證明是錯誤的。正如在傳道書 7:29 中，不僅是女性，而是整個人類作為罪人，被呈現為最初正直、純潔且神聖本性的毀滅者 [對應保羅的話，ἐφ̓ ᾧ πάντες ἥμαρτον（羅馬書 5:12）]；同樣在傳道書 8:2 起，對權柄的服從義務從一開始就應受到神的影響，因此從屬於對神更高的服從義務 [與使徒行傳 4:19 相對應]。最後，傳道書 8:15 中推薦的快樂顯然是敬畏神之人的快樂 [參見傳道書 8:12-13]，因此它既不與詩篇 2:11 中「戰兢而喜樂」形成排他性的對比，也不與使徒的訓誡「你們要靠主常常喜樂」（腓立比書 4:4）相矛盾。簡而言之，傳道者所指引我們的是真正智慧人的行為，作為智慧人，他也是敬畏神的人，傳道者在倫理人類學的領域中看到了真正的理想（參見傳道書 7:23-25；8:1；8:5）。由此，為本段經文的集體講道處理得出以下主題：真正智慧的人敬畏神，並防範不貞潔，以及防範這個世界的背叛與不公。或者，真正智慧的人在與這個世界的誘惑衝突時，首先在女性的狡詐中，其次在叛亂的慾望中，第三在暴君的邪惡與傲慢暴力中遇見它們。
各段經文的講道提示
傳道書 7:23-25。蓋爾（Geier）：——我們的知識是片面的：我們學得越多，就越意識到我們離真正的智慧有多遠，便西拉智訓 51:21 起；哥林多前書 13:9。——漢森（Hansen）：——世上沒有人有能力和技巧去獲得對神作為的完美知識。它們仍然深不可測，隱藏在我們的眼目之外。——我們必須竭盡靈魂的所有力量去發現智慧與愚昧之間的區別。——斯塔克（Starke）：——在基督教信仰中不要依賴你自己的力量。你以為自己取得了進步，但實際上你在退步，並在屬靈的傲慢中失去了你已經獲得的東西（約翰二書 1:8）。——最好的教師是那些將自己透過經驗學到的東西教給別人的人。
圖賓根聖經（Tübingen Bible）：——人被造於純真、公義與聖潔之中，這就是神的形象，他在墮落後失去了它，但之後他應以全部的誠懇再次追求它。——亨斯登堡（Hengstenberg）：——墮落後，人忘記了保持一種領受的關係，這在關於 ἄνωθεν σοφία（從上頭來的智慧）方面是唯一正確的立場；他追逐自己狂妄思想的計劃。從如此可怕的疾病中解脫出來，並從自己思想與幻象的束縛中得釋放的唯一途徑，是再次回到神聖的順服中，放棄自己所有的知識，讓自己受教於神。
傳道書 8:1。蔡斯（Zeyss）：——儘管人心本身難以捉摸，但它往往會被面容
梅蘭希頓（Melanchthon）：——這個問題折磨著所有人的心靈；以至於許多看見惡人興旺、義人受苦的人，開始認為這世上並無護理（Providence）。信心的卓越力量在於，它不會被這樣的景象所擊垮，而是持守對上帝真實的認知，並耐心地等待審判。——奧西安德（Osiander）：——我們不應當對上帝指手畫腳，教導祂該如何統治世界。讓我們滿足於上帝正在掌權，並最終會將祂審判的公義顯明出來這一事實。——因為上帝在懲罰罪惡上暫時延遲，人們便錯誤地說服自己，認為他們的邪惡將完全不受懲罰，參見《便西拉智訓》5:4-5。——J. 蘭格（J. Lange）：——上帝的兒女將主的忍耐視為他們的救贖 [彼後 3:15]；而惡人卻將這種忍耐視為可以更大膽犯罪的特權（羅 6:1）。然而，無論他們自認為多麼快樂，他們終究會死在無福的狀態中，他們的快樂將轉變為永恆的羞恥。
[傳 8:14] 及 15。《伯勒貝格聖經》（Berleb. Bible）：喜樂是一種敬虔的歡愉與靈魂的寧靜；因為義人雖然可能遭受這世上眾人皆有的虛空之苦，卻能藉著對上帝的信心，使靈魂免於虛空的憂慮，保持平靜，從而在履行職責時感到歡愉與敏捷；因此他吃、喝並喜樂，即以平靜、歡愉且合宜的方式，享受上帝所賜予的一切。——亨斯登堡（Hengstenberg）：——[參見前文對傳 8:14 的釋經說明。]
腳註：
[1] [此處的混亂源於忽視了本書沉思、自言自語、感嘆式的風格——簡言之，即其詩歌體裁。將其劃分為實踐與理論，是過於將其視為抽象的倫理或教義論文，並強加邏輯與修辭的安排。這與其主觀、情感的面向相悖，因此導致了許多牽強且錯誤的詮釋。參見節奏版導論第 172 頁的評論。最字面的翻譯是最好的，因為它保留了這種破碎、插入、感嘆的風格，作者在其中抒發對偉大過去的思考，以及人類知識對此顯得何其渺小的情感。他如實地表達感受，以片段的嘆息與重複，或如同一人對自己反覆訴說，而不考慮他人或任何教義用途，然而正是這種方式，產生了最生動且實際的印象。
「我說，我願智慧；但它離我甚遠；遙遠！過去，它是什麼？深——極深——噢，誰能尋得？」 在 אֶחְכָמָה（eḥkāmāh，我願智慧）的勸導或祈願形式中，蘊含著強烈的情感。它表達了最深切的渴望，但對於知曉那漫長過去的偉大奧秘，幾乎不抱希望，更不用說那遙遠的未來了。翻譯中所使用的感嘆詞確實內在於這種風格中。如果有人試圖將楊格（Young）的《夜思》（Night Thoughts）劃分為「實踐與理論的詩節」，我們會怎麼想？然而，它與傳道者（Koheleth）這首極具情感的詩歌相比，同樣具備這種劃分的可能性。在希伯來文中，רָחוֹק（rāḥōq，遙遠）在重音上與 מַה שֶּׁהָיָה（mah shehāyāh，過去的事）相連，但這更多是節奏上的而非邏輯上的，且不會阻止 מַה（mah）成為疑問代詞：מַה אשר היה，「什麼——那曾有的？」或「那曾有的，它是什麼？」彷彿他本想僅僅說「過去是遙遠的」，但情感將其轉化為更破碎或感嘆的表達，隨後他補充道：「且深——深——誰能尋得？」作為人稱疑問詞的 מִי（mī，誰），與一般的疑問詞 מה（mah，什麼）相對應。
在「我願智慧」這一表達中，我們立刻聯想到王上 3:5-12，所羅門在基遍的夢，主向他顯現，以及他對 לֵב הָכָם（lēb ḥākām，一顆智慧與聰明的心）的懇切祈求。儘管他有種種錯誤，但對智慧（φιλοσοφία，哲學，與 θεοσοφία，神智學）的愛，從他早年起就是一種熱情——不僅是思辨的智慧，也是實踐的智慧——不僅是「治理如此偉大的子民」並在倫理上「分辨善惡」，而是盡可能地理解上帝的道路與人類的偉大問題。正確地看，這種強烈的渴望，以這種方式表達，是所羅門著作權的一個特殊標記。「我說，我願智慧。」他在基遍的夢中這樣說。
「深——深——噢，誰能尋得！」如同聖經的其他段落，這句話具有不斷擴展的意義。我們可以想到地上的過去，其中大部分在歷史上是未知的；但傳道者的思想風格將心靈帶向更遙遠的過去，「在地球被造之前」（箴 8:23）——帶向 עולמי עלמים（‘ōlāmē ‘ōlāmīm，永恆的永恆），πρὸ τῶν αἰώνων（prò tōn aiōnōn，在諸世代之前，林前 2:7），即「世代的世代之前」。此處有兩種觀點可被稱為極其狹隘。一種是聖經詮釋者的觀點，他們認為整個宇宙的年代學不超過我們太陽測量的幾千年。對此，他加上六個太陽日，然後滑入一片空白的過去永恆，一種年代學上的虛無，我們可以說，那是神性居住的地方，祂一直居住在那裡，ἄχρονος（achronos，無時間的），沒有創造性的彰顯——所有的世界，無論是空間還是時間，以及神性之下所有的存在等級，都起源於他所分配給它們的這單一週（按地球公轉測量）。另一種觀點，更為狹隘——因為如果它是無限的狹隘——是一些享有盛譽的現代思想家的觀點。那就是永恆的物理發展或演化，在無限的過去持續進行，不斷地漸進演化，然而演化出的東西並不比我們現在所見的極其有限且不完美的狀態更高——人是這種永恆演化在宇宙任何地方所能達到的最高產物——人也是最近才演化出來的，或者在幾千年內，從他之下的一些動物類別中演化而來。在此之前的一切都是一個下降的斜面，有著不間斷的平坦度，以及一個無限小的角度，在無限的倒退中永遠地跌落得更低、更低！！
與這兩種觀點的貧乏形成鮮明對比的是聖經的 malkuth kol olamim（詩 145:13，諸永恆的國度），βασιλεία τῶν αἰώνων（提前 1:17，諸世代的國度）——一個包含所有永恆的國度，有著世代的世代，世界的世界，其上升的存在秩序，其強大的經綸，涵蓋了物理演化的所有等級，以及那位自稱為萬軍之耶和華（Jehovah tsebaoth）的聖潔治理中不可思議的多樣性。唯有這一點讓心靈在思辨的漫遊中保持自由，使其在這方面能與任何哲學競爭，同時將其永遠束縛於對那位唯一絕對且無限的人格的敬拜性認知中，「萬物都是按照祂的旨意而存在，並被創造的。」
塔爾古姆（Targum）將此處的 מה שהיה 解釋為偉大的未知過去，認為它與未知未來的秘密同樣神秘：「對於人類而言，要知曉從永恆之日起所發生的事，實在太遙遠了。」拉希（Rashi）與伊本·埃茲拉（Aben Ezra）給出了基本相同的解釋，同樣提到了創造與創造時期：「什麼在上面，什麼在下面，什麼在之前，什麼在之後——它是深的，深的，深到我們無法思考。」傳道者語言中那種充滿激情的感染力，充分證明了這種詮釋風格的合理性。——T. L.]
[2] [策克勒（Zöckler）的翻譯「邪惡為愚昧，愚蠢為狂妄」，削弱了原意。若沒有連詞，或任何其他打破其嚴肅且急促風格的虛詞，它會更具激情：「邪惡，狂妄 [頑固，正如 כֶּסֶל（kesel）可能意味的]，是的，愚蠢，狂妄」，所有這些都以一連串的清單呈現：
尋求智慧，理性——知曉罪惡—— 狂妄，愚蠢，虛空的褻瀆。——T. L.]
[3] [參見對 לְבַד（lĕbad）的文本註釋。——T. L.]
[4] [這無疑被視為傳道書晚期著作權的證據，但它不過說明了這一點，即我們所傳承的傳道書古抄本，是由一位抄寫員在另一人朗讀時憑聽覺寫下的，因此他有時會完整寫出詞源學上已知存在但在發音中消失的字母，如本例；而另一方面，更常見的是，他將其寫為發音上的縮寫，如 שֶּׁ（she）代替 אֲשֻׂר（’ăshur），或 אִלּוּ（’illū）代替 אִם לוּ（’im lū），儘管通常以完整的古詞源形式書寫；又在其他情況下，他寫了一個發音相似的字母來代替正確的字母，如 שׂכלות（śiklūt）代替 סכלות（siklūt），以及其他類似情況。同樣的評論也適用於以西結書，以及策克勒引用的那些例子。它們是抄本中晚期書寫法的證據，但作為原始著作權的證明或反證，其可靠性很低。——T. L.]
[5] [這需要冠詞，或指示代詞，或兩者皆有：הדבר הזה（haddābār hazzeh）。——T. L.]
[6] [它並不比希伯來文更像迦勒底文。它僅僅是發音相似詞 פתר（pāthar，創 40:8）的拼寫變體。誰知道齒音的變化發生得有多早？因為在摩西與所羅門之間，或所羅門與但以理之間，沒有其他形式的例子？——T. L.]
[7] [參見文本註釋。——T. L.]
[8] [在所有這些相互衝突的詮釋中，建議最好的方法是將傳 8:5 視為對先前戒律之絕對性與嚴格性的限定：普通人若僅僅順服字面與被動的命令，這樣做是安全的；但智慧人會運用他的智慧來判斷執行命令的方式，或進行修正、規避，或者，正如但以理所做的那樣，進行抵制。這種對看似普遍且排他性的戒律進行限定或部分撤回的方式，在傳道者中並不罕見。參見傳 9:11 等。這大體上是斯圖爾特（Stuart）的觀點，特別是關於最後一句，儘管他將第一句中的 לא ידע（lō’ yāda‘）解釋為「他（順服者）將不會關心邪惡的命令」；也就是說，不會為其正確性而煩惱。——T. L.]
[9] [儘管有前一註釋中提到的限定，我們仍不得不認為這是強行將文本納入對被動順服之極端君主主義教義的支持。此外，策克勒罕見地遺漏了對傳 8:6 第一部分的評論，該部分不僅包含了與前文的聯繫，還提供了理解後文的關鍵。「智慧人的心會承認時間與理性」（傳 8:5）：「因為萬事都有時間與理性，儘管人所受的苦難（壓迫，他所受的邪惡統治）在他身上是如此巨大」[עָלָיו（‘ālāyw）暗示著像沉重負擔一樣加在他身上的東西]。將第二個 כִּי（kī）譯為「雖然」，作為對第一個的反義，使一切變得清晰——這是本書中該虛詞常見的意義，正如上下文通常所顯示的那樣。這是一個強烈且充滿激情的斷言：世界並非全是混亂；有時間與理性；它們最終會顯現，儘管苦難如此氾濫；因此要忍耐；警醒並等待。順服確實被教導給合法的（不僅僅是君主制的）權威，但也暗示了它不應是完全被動、不經思考且盲目的。——T. L.]
[10] [將其譯為「靈」的論據，在第 11 章第 5 節（靈的道路）中與此處完全相同。參見該段落的附錄，第 147 頁。——T. L.]
[11] [或許沒有什麼比某些註釋家頑固地決定將 רוח（rūaḥ）譯為「風」，且往往完全無視上下文（如創 1:2 及此類段落），更能顯示其缺乏屬靈洞察力了。——T. L.]
[12] [וּבְכֵן（ūbĕkēn）是說明性的虛詞：「在這種情況下」，或在上下文中理解為：「事情就是這樣」。參見韻律版—— 那時我看見惡人被埋葬。——T. L.]
[13] [策克勒此處的譯文，實質上是希齊格（Hitzig）甚至蓋爾（Geier）的譯文，顯得非常牽強。他如何能從 יְהַלֵּכוּ（yĕhallēkū）中得出「遠行」或「被驅逐」的意思？再者，將 אֲשֶׁר כֵּן עָשׂוּ（’ăsher kēn ‘āśū）譯為「那些行事公義的人」，並使其成為 יְהַלֵּכוּ 的主語，兩者都是沒有根據的。斯圖爾特正確地指出，כֵּן־עָשׂוּ 中的連字號（makkeph）表明馬所拉學者認為 כֵּן（kēn）是通常的副詞「如此」，因此將其緊密地與動詞相連，僅作為修飾語。策克勒與希齊格的引用並不能支持他們，在聖經中找不到一個明確的例子，其中 כֵּן 被絕對地用於表示公義。在此短語中尋找 יְהַלֵּכוּ 的主語有兩個反對意見；一是它與 וָבָאוּ（wābā’ū）之間造成的隔離；二是它在動詞之後出現得太晚，使得希伯來文結構在懸置意義上顯得極不尋常。顯然 יְהַלֵּכוּ 與 וָבָאוּ 擁有相同的主語——並非希伯來文中沒有突然改變主語的例子，而是因為這兩個動詞在類似表達中總是成對出現；如傳 1:4 דּוֹר הֹלֵךְ，דּוֹר בָּא（dōr hōlēk, dōr bā’）「一代過去，一代又來」；以及傳 6:4，בַּחשֶׁךְ יֵלֵךְ，בַּהֶבֶל בָּא（bāḥōshek yēlēk, bāhebel bā’）「在虛空中來，在黑暗中去」。因此，此處兩者必須有相同的主語；但它是指上文提到的惡人，還是指一般人（未以人稱或代詞明確表達，因為從埋葬的提及中很容易聯想到）——他們，哀悼者，真實的或假裝的——他們組成了送葬隊伍（יְהַלֵּכוּ；參見對該詞在皮埃爾語態中的評論，第 85 頁），他們在街上走來走去，傳 12:5，其中 סָבְבוּ（sābabū）包含了去與回。根據這一點，主語確實與前一句發生了變化，但這在希伯來文中遠非沒有先例，甚至無需特別說明；如詩 49:19：「他活著的時候，雖然自誇為有福，你若善待自己，人必稱讚你 [וְיוֹדֻךָ]」——也就是說，當你善待自己時，人們會稱讚你。然而，此處的人稱主語是如此熟悉，以至於很容易理解，而它的省略反而使其更具感染力：我看見惡人被埋葬，從聖地（埋葬之地）——他們來來去去 [人們來來去去]；然後他們很快就被遺忘了，也就是說，惡人統治者被遺忘了。在提到葬禮隊伍後，回到這些人作為舊主語顯得非常自然。人群散去，受僱的哀悼者「在街上走來走去」；一切都結束了；很快他們就「在他們如此行事的城中被遺忘」，在那裡他們為了自己的恥辱而統治，結果只招致憎恨，最終在空洞的葬禮排場後，被送入遺忘之中。在對如此眾所周知的場景描述中，形式上插入邏輯主語會使其顯得不那麼生動。參見韻律版。——T. L.]
[14] [關於此詞，參見策克勒導論後的附註，第 33 頁。——T. L.]
[15] [「那時我稱讚喜樂」，等等；也就是說，在這種對人類及其命運的觀點下。參見文本註釋。連詞 ו（wĕ）在 וְשִׁבַּחְתִּי（wĕshibbaḥtī）中通過顯示時間與原因進行連接。這對於顯示傳道者有時表現出的伊比鳩魯式面向，是與上述對人類命運令人沮喪且陰鬱的觀點相聯繫並受其制約的，這一點非常重要。這解釋了隨後的 אֲשֶׁר（’ăsher），作為錯誤稱讚的內容或語言（quod, ὅτι），「人沒有別的益處」，或者「我稱讚喜樂」（說），「人沒有益處」，等等；隨後也是如此：「這唯一的東西伴隨著他」，等等。這一切都取決於 שִׁבַּחְתִּי，作為伊比鳩魯式稱讚的主題。策克勒在此處省略了對 אֲשֶׁר 以及 וְשִבַּחְתִּי 連接的所有評論，儘管這非常重要。
那時我稱讚喜樂： 人日光之下沒有益處， 除了吃喝，並（在此）尋得他的喜樂， 這唯一的東西伴隨著他的勞碌， 在所有的日子裡，等等。
比較阿拉伯語 الَبِقيَّة（al-baqiyyah，剩餘的部分），正如在《古蘭經》中所用，指代虔誠者在來世的份，或世上追求享樂者的份。——T. L.]
第四篇講論
論智慧在人內在與外在生活中的關係
（傳 8:16 至 12:7）
A. 上帝普遍統治的深不可測，不應嚇阻智慧人參與生活，而應激勵並鼓勵他
（傳 8:16 至 9:16）
（傳 8:16 至 9:6）
16我專心求智慧，看世上所做的事（有晝夜不睡覺，不閉眼的）。17我就看明上帝一切的作為，知道人查不出日光之下所做的事；即便勞力尋查，也查不出來，就是智慧人雖想知道，也必查不出來。
傳 9:1 我將這一切事放在心上，詳細考究，就知道義人和智慧人，並他們的作為，都在上帝手中；或是愛，或是恨，都在乎他們面前，人不能知道。2凡臨到眾人的事，都是一樣：義人和惡人都遭遇一樣的事；好人，潔淨人和不潔淨人，獻祭的和不獻祭的，也是一樣；好人如何，罪人也如何；起誓的，怕起誓的也如何。3在日光之下所行的一切事上，有一件禍患，就是眾人所遭遇的都是一樣；並且世人的心充滿了惡，活著的時候心裡狂妄，後來就歸到死人那裡去了。4與一切活人相連的，那人還有指望，因為活著的狗比死了的獅子更強。5活著的人知道必死；死了的人，毫無所知，也不再得賞賜；他們的名無人記念。6他們的愛，他們的恨，他們的嫉妒，早都消滅了；在日光之下所行的一切事上，他們永不再有分了。
（傳 9:7-10）
7你只管去歡歡喜喜吃你的飯，心中快樂喝你的酒，因為上帝已經悅納你的作為。8你的衣服當時常潔白，你頭上也不要缺少膏油。9在你一生虛空的年日，就是上帝賜你在日光之下虛空的年日，當同你所愛的妻，快活度日，因為這是你生前在日光之下勞碌的事上所得的分。10凡你手所當做的事，要盡力去做；因為在你所必去的陰間，沒有工作，沒有謀算，沒有知識，也沒有智慧。
傳 9:11-16
11我又轉念：見日光之下，快跑的未必能贏，力戰的未必得勝，智慧的未必得糧食，明哲的未必得資財，靈巧的未必得喜悅；所臨到眾人的是在乎當時的機會。12原來人不知道自己的定期；魚被惡網圈住，鳥被網羅捉住，禍患忽然臨到的時候，世人陷在其中，也是如此。13我見日光之下有一樣智慧，據我看，乃是極大的：14有一小城，其中的人數不稀少；有大君王來攻擊，築壘圍困。15城中有一個貧窮的智慧人，他用智慧救了那城，卻沒有人記念那窮人。16我就說：智慧勝過勇力；然而那貧窮人的智慧被人藐視，他的話也無人聽從。
[傳 8:17。—בְּשֶׁל（bĕshel）等同於 באשר ל（ba’asher lĕ），「在……方面」——「與……成比例」；武加大譯本（Vulgate）譯為 quanto plus（越多）。七十士譯本（LXX）譯為 ὅσα ἐὰν（無論多少）；「與一個人勞力的程度成比例」——或「他勞力越多」。它在其他地方僅見於拿 1:7，或在複合詞中，如 בְּשֶׁלְמִי（bĕshelmī）與 בִּשֶׁלּי（bishillī）。它當然不是迦勒底語，但據說「屬於晚期希伯來文」，其論證方式如下：傳道書必須屬於晚期希伯來文，因為此詞在其他地方僅見於約拿書；而約拿書必須屬於晚期希伯來文，因為此詞在其他地方僅見於傳道書。它在傳道書中也被稱為拉比語（Rabbinism）；但它更像是一種傳道者用語（Kohelethism），與其他傳道者用語一起，被最早的拉比們廣泛使用，因為該書是他們的最愛，並被他們視為更優雅、更具宮廷氣息，以及更具哲學性的希伯來文範本。—傳 9:1，וְלָבוּר（wĕlābūr）；此處與 ברר（bārar，傳 3:18）意義相同，即探索——證明，通過探索——主要意義是分離、淨化。這是弱動詞（ain wau）與雙弱動詞（double ain）之間親緣關係或意義互換的一個例子。—T. L.]
釋經與評論
第一詩節，第一部分。傳 8:16-17。上帝的普遍統治是深不可測的。—我專心求智慧。—直譯為「給予」；參見傳 8:9，כַּאֲשֶׁר（ka’asher）引入了較長的主要子句，隨後在傳 8:17 中，一個更長的次要子句與之對應，由 וְ（wĕ）或 וְרָאיתִי（wĕrā’īthī）引入。與前文並無更緊密的聯繫，正如羅森穆勒（Rosenmueller）、希齊格、亨斯登堡與哈恩根據大多數古作者的例子所斷言的那樣。傳 8:15 對享樂的稱讚，如同早期對歡愉的讚美 [傳 2:24；3:22；5:18；5:20]，恰當地結束了前文，而本子句，正如 כִּי（kī，傳 9:1）所顯示的，為隨後的反思提供了基礎與準備。求智慧，看世上所做的事——參見傳 1:13；1:17。עִנְיָן（‘inyān）一詞在此處與彼處一樣，是指因熱切尋求人類行為、命運與生活的根據與目標而產生的勞苦。因為有晝夜不睡覺，不閉眼的。此處的 כִּי（kī）給出了勞苦的性質與運作；或是推論性的，「以至於」，如創 40:15；出 3:11 等 [參見懷辛格]。這第三個子句的括號式解釋 [埃瓦爾德（Ewald）、埃爾斯特（Elster）、哈恩等] 也是不必要的，參見創 31:40；箴 6:4；詩 132:4（拉丁文 somnum videre）。
傳 8:17。我就看明上帝一切的作為。אֶת־כָּל־מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים（’et-kōl-ma‘ăśēh ’ĕlōhīm）是關係賓語：「我看到了關於上帝一切作為的事」。在隨後子句中發現的「日光之下所做的事」，與「上帝的作為」是同一回事，即至高者普遍的統治；而無法找到這項工作，其不可理解性與不可測性 [參見詩 147:5；羅 11:33] 從一開始就構成了斷言的主題。「找到」被用於「理解、參透」的意義；參見傳 3:11；7:24。—即便勞力尋查，也查不出來。—也就是說，無論他嘗試多少，儘管有所有的勞苦等。בְּשֶׁל אֲשֶׁר（bĕshel ’ăsher）[1] 等同於 בַּאֲשֶׁר（ba’asher）—לַאֲשֶׁר（la’asher）[參見拿 1:7-8；1:12 中類似的關係堆疊，以及亞蘭文 בְדִיל דִ（bědīl dī）]，當與隨後的動詞 יַעֲמֹל（ya‘ămōl）連用時，意為「在其中所包含的」，等等；也就是說，「在他勞苦中所包含的」，或「其中可見的熱情與天賦」。比較希齊格對此段的評論，他正確地拒絕了埃瓦爾德將 בְּשֶׁל אֲשֶׁר 改為 בְּכָל אֲשֶׁר（bĕkōl ’ăsher）的修正，認為是不必要的，儘管七十士譯本、武加大譯本與敘利亞譯本似乎是這樣讀的。—就是智慧人雖想知道，也必查不出來。—אִם יֹאמַר（’im yō’mar）「他若自以為」、「他若嘗試」；參見出 2:14；撒下 21:16。
傳 9:2。—凡臨到眾人的事，都是一樣。也就是說，每一件事都同樣臨到智慧人與義人，如同臨到其他人；義人沒有特殊的命運，他們分享所有人的共同命運（當然是在這個世界上）。克諾貝爾、埃瓦爾德、海利格斯泰特（Heiligstedt）、翁布賴特（Umbreit）與亨斯登堡正確地採取了這一立場，而希齊格與埃爾斯特則包含了隨後的詞 מִקְרֶה אֶחָד（miqreh ’eḥād），從而引出了這個有些晦澀且扭曲的思想：「所有人都如所有人，他們遭遇同一個命運」；但懷辛格將詩節開頭的 הַכֹּל（hakkōl）視為從傳 9:1 來的省略重複：「是的，一切！正如所有人都有同樣的命運」，等等。—義人和惡人都遭遇一樣的事。並非他們是同一個盲目機遇力量的後
傳道書 9:3。——「在日光之下所行的一切事上，有一件禍患。」רַע בְּכֹל וְגוֹ（ra b’khol v’go，意為「在一切事中的惡」）不能解釋為「最壞的事」等等（Rosenmueller, Vaihinger），因為 רַע（ra，惡）之前沒有定冠詞（參見傳 1:8；書 14:15 等），它僅僅是指「壞事」、「在一切事中的惡」；因此，這是一種伴隨並存在於每一件世俗事件中的惡。——「就是眾人所遭遇的都是一樣。」即臨到眾人的事。מִקְרֶה（miqreh，遭遇）必須像第 2 節那樣理解，因此它指的不是人在生活中所遇見的事，而是其結果、其終局。傳道者將眾人（包括義人和善人）同樣難逃一死的命運，稱為那種惡，即那種混雜在每一件世俗事件中的惡事；（參見羅 5:14；羅 5:21；林前 15:55 及下文；來 2:15）。「並且世人心裡滿了惡」；即由於他們這種難逃死亡權勢的命運，這反過來對他們產生了敗壞道德的影響；參見傳 8:11。——「狂妄在他們心裡，以後就歸到死人那裡去了。」אַחֲרָיו（acharayv，在他之後）的後綴應視為中性（「在這情況之後」，參見耶 51:46），而不是陽性，好像意思是「在他之後」（即此生之後），如傳 6:12；傳 10:14 那樣。運動介詞（אֶל [el，向] 在 אֶל הַמֵּתִים [el hammetim，歸到死人那裡] 中）「表明『它去了』這個意義，是為了完成這個句子」，Hitzig 如是說。
傳道書 9:5。——「活著的人知道必死。」對死亡必然性的意識，在此處被提出，並非作為活人優於死人的唯一優勢，卻是其特徵性的優勢，就好像只有死亡的必然性才是人類知識的對象——這是一種帶有諷刺意味卻又極其嚴肅的個別化陳述。——「死了的人，毫無所知，也不再得賞賜。」並非指他們已經得到了他們的那份（Hitzig），而是指上帝不再對他們施行報應性的公義，因為他們缺乏有意識的、個人的生命。在此處，來世報應的事實只是表面上被否認，因為作者此時只看到這個世界的狀況；對於靈魂歸回上帝之後的命運，他目前完全保持沉默（傳 12:7；參見傳 11:9）。——「也不再有紀念。」死人竟如此徹底地沒有賞賜；甚至連在世上對他們有益的最小事物，甚至連後代對他們的紀念，都沒有賜給他們。參見詩 31:12；伯 14:21。זֶכֶר（zeker，紀念）是否意圖與前文的 שָׂכָר（sachar，賞賜）押韻（如 Hitzig 所假設的），尚存疑問。更有可能的是，這種押韻出現在下一節的 שִׂנְאָתָם（sin’atam，他們的恨）與 קִנְאָתָם（qin’atam，他們的嫉妒）之間。
傳道書 9:6。對死者悲慘命運的持續描述；「從一開始就帶著感人的深沉語調，一種壓倒作者的哀歌」（Hitzig）。「他們的愛，他們的恨，他們的嫉妒，早都消滅了。」這並非指他們被剝奪了愛、恨或嫉妒的對象（Knobel），而是指這些情感和活動本身對他們而言已經停止了；作為 רפאים（rephaim，陰魂），他們失去了所有的情感、興趣和努力，過著一種僅僅是表象的生活（Rosenmueller, Hitzig）。正如伯 14:11 及下文所描述的那樣，離世靈魂在陰間（Scheol）的悲慘存在，似乎在此處浮現在作者腦海中，正如他在下文第 10 節中明確提到的那樣。值得注意的是，他否認了他們擁有愛與恨，似乎藉此將他們的狀況標記為極其低下的。
傳道書 9:8。——「你的衣服時常潔白。」潔白的衣服是節日喜樂和靈魂純潔、平靜感受的表達，參見啟 3:4 及下文；傳 7:9 及下文。傳道者幾乎不可能意指對這一戒律的字面遵守，因此君士坦丁堡的諾瓦提安派主教西西尼烏斯（Sisinnius）因參考此經文而總是穿著白衣，被屈梭多模（Chrysostom）非常恰當地斥責為法利賽式的和驕傲的。Hengstenberg 的觀點是武斷的，且在其他方面幾乎不符合作者的本意：「此處穿白衣是作為對上帝子民未來榮耀的確信盼望的表達，正如施本爾（Spener）本人被安葬在白色的棺材中，作為他對教會更美好未來的盼望的標誌。」——「你頭上也不要缺少膏油。」正如在撒下 12:20；撒下 14:2；賽 61:3；摩 6:6；箴 27:9；詩 45:8 中那樣，此處出現的膏油，能使頭髮柔順並使面容發光，是節日喜樂的象徵，與憂傷的性情形成對比。此處沒有理由假設是芬芳的哪噠香膏（可 14:2），因為問題主要在於通過膏油產生良好的外觀，參見詩 133:2。
傳道書 9:9。——「在你一生虛空的年日，當同你所愛的妻，快活度日。」即與她一起享受生活，參見傳 3:1；詩 34:12；以及上文的傳 7:28，目前的表達似乎是對所有與婦女交往的禁令的一種修正。——「這就是你一生在日光之下勞碌中所得的份。」這對前文的簡短重複（「你虛空生命的所有日子，就是祂在日光之下賜給你的」）在七十士譯本和迦勒底語譯本中被省略，但在武加大譯本（Vulgate）中出現，且絕不應缺少，因為它強調[5]了生命的虛空是快樂的主要動機。——「因為這是你在這生命中和勞碌中的份，等等。」即，這種快樂而節制的生命享受，將根據上帝的旨意，補償你這生命所帶來的辛勞與勞苦；參見傳 2:10；傳 3:22；傳 5:18。
傳道書 9:10。——「凡你手所當做的事，要盡力去做。」בְּכחֲֹךָ（b’chochachah，用你的力量）一詞被武加大譯本和大多數現代作者與 עֲשֵׂה（aseh，做）連在一起，而根據重音和排列，它屬於前文。儘管如此，這裡推薦的仍然是一種充滿活力的行動；因為意義很明確：凡出現的事，都要用你的力量去完成，凡作為你努力對象呈現在你面前的事，就去做！關於「凡你手所當做的事」這一表達，參見撒上 10:7；撒上 23:8；士 9:33；以及賽 10:13–14。——「因為在你所必去的陰間，沒有工作，沒有謀算，沒有知識，也沒有智慧。」參見傳 9:6。正如傳道者在此處勸勉積極生活時，通過指出離世靈魂在死亡領域中毫無生氣和不活動的狀態來給出動機，基督在約 9:4 中也這樣說：「趁著白日，我們必須做那差我來者的工；黑夜將到，就沒有人能做工了。」既然約 9:4 及其他地方提到的 νύξ（nyx，黑夜）顯然與此處的 שְׁאוֹל（sheol，陰間）不同，因此並非如 Hengstenberg 所斷言的那樣有明確的指涉，但在這兩個斷言之間存在某種類比。
傳道書 9:12。——「原來人不知道自己的定期。」一個從大到小的結論。「甚至在他自己的時間之上，在他的人格和生命之上，更不用說他的行為（傳 9:11），在他之外有一種控制的力量」（Hitzig）。此處人的「定期」顯然等同於他毀滅的時間；正如其他地方的「日子」，伯 18:20；或「時候」，伯 12:27；可 14:41。參見前文的傳 7:17。——「好像魚被惡網圈住。」關於網、套和陷阱，作為臨到人類之審判的象徵，參見何 7:12；結 12:13；結 32:3；箴 7:23；路 21:35。——「世人陷在其中也是如此。」יוּקָשִׁים（yuqashim，被網羅，Pual 分詞，見 Ew. § 169. d）。這個詞生動地表現了人類在神聖命運面前無助的狀況，神聖命運可以在任何時刻終結他們的生命，就像捕鳥人突然奪去[†]了網中鳥的生命一樣。Hengstenberg 所假設的對馬其頓新世界君主制威脅波斯帝國的災難的影射，在此處並不存在。
傳道書 9:14。——「有一小城，其中的人數不稀少。」即，不是總體居民很少，而是可用於防禦的戰鬥人員很少——這一情況顯示出城市的危險性更大，其拯救者的功績也更為輝煌。——「有大君王來攻擊，修築營壘。」מְצוֹדִים（metsodim，從 מצוד [matsod，捕獲工具，因此有時指「網」；例如傳 7:26]）在此處僅用於營壘的意義，因此不應與更常見的 מְצוֹרִים（metsorim，申 20:20；彌 4:14）混淆，儘管此處有兩個手抄本這樣讀。
傳道書 9:15。——「城中有個貧窮的智慧人。」字面意思是「在其中發現了一個人」，非人稱——不是「他，那個國王發現了」。——「這窮人卻沒有人紀念。」[Zöckler 將其譯為過去完成時「曾紀念」等，然後將其作為後續評論的基礎。——T.L.] 我們既不能用此處被指定為 אִישׁ מִסְכֵּן（ish misken，貧窮人）而不是 חָכָם（chacham，智慧人）這一事實（因為貧窮的謂語顯然是為了指出為什麼他們沒有紀念他——），也不能用下一節的內容來反對這種過去完成時的翻譯。因為在其中，重點在於第一句所包含的對智慧的讚揚，而不是隨後關於它經常遭遇的藐視和忽視的限制性評論。Vaihinger 在偏離 Hitzig, Ewald, Elster 和大多數現代作者方面是正確的，他們像武加大譯本和路德一樣翻譯為：「沒有人紀念」。正如這種認為討論的是一位被同胞忘恩負義回報的國家拯救者的意義，既無法通過語言也無法通過上下文得到證實一樣，我們同樣不能（與 Ewald 和一些古代作者一起）在此處找到對地米斯托克利（Themistocles）作為雅典從薛西斯手中拯救者的影射；後者尤其如此，因為雅典幾乎不可能被作者指定為 עִירֹ קְטַנָּח（iro qetanah，小城）。Hitzig 認為被圍困的城市是小海港多拉（Dora），它在公元前 218 年被安條克大帝徒勞地圍困（Polyb. v. 66）；但關於這座城市被一個「貧窮的智慧人」拯救一事卻一無所知，且由於許多原因，這本書的時代不能被推遲到安條克大帝那樣晚的時代。參見導論，§ 4, Obs. 3。
傳道書 9:16。——故事的寓意，是在傳道者聽完後立即說出的話。——「我就說：智慧勝過勇力。」參見傳 7:19；箴 14:29；箴 16:32；箴 21:22；箴 24:5 中的類似句子。——「然而那窮人的智慧被人藐視。」這些再次限制了上述對智慧讚揚的話，也取決於「我就說」這一表達。根據傳 9:15，它們指的是起初沒有人想到那位城市拯救者的智慧這一事實——甚至不是指後來對他表現出的忘恩負義，也不是指沒有遵循他明智的建議（然而後一種觀點將與傳 9:15 相矛盾，根據該節，處於困境的城市確實被拯救了）。
教義與倫理（附講道提示）
正如前一節包含了一系列具有人類學基礎的倫理戒律（類似於它之前的那一節）一樣，這一節是神學和倫理真理的結合，作者將其銘記在讀者心中。作者特別處理了上帝的預旨和審判的不可理解性，以及祂普遍統治的隱秘性，並從中導出了快樂享受和使用生命祝福（傳 9:7–9）、不懈活動（傳 9:10）以及持續追求實踐智慧作為在任何情況下都有價值的財產的義務。因此，其內容與第 3 章相似，只是在那裡，主要思想是上帝旨意和普遍統治行為的制約和限制性特徵；而在此處，突出的觀念是它們的隱秘和不可測度（羅 9:33；林前 13:12）。這一節也與第 6 章有密切關係，特別是在其倫理和實踐戒律方面（參見傳 9:9 與傳 6:12；傳 9:14 與傳 6:8；傳 9:1–6 與傳 6:2–6 等），只是從前者得出的結論主要是嚴肅和陰鬱的，而從後者得出的結論則主要是快樂的。
關於全節的講道。人類生命短促的思想，以及其中等待我們的事物的模糊性，不應使我們氣餒，而應促使我們準備好並快樂地使用在此世賜給我們的祝福，以及為真正明智的努力而擁有的力量；或者更簡短地說：關於對死亡的反思的祝福和價值，作為熱忱履行生命職責的動力。
關於個別經文的講道提示
傳 8:16–17。Hieronymus：——他表明萬事皆有原因，為什麼每件事都如此，且在一切事中都有公義，儘管它們可能是潛在的且超出了理解範圍。——Zeyss：基督徒既不應表現出在調查上帝作為上的疏忽，也不應過於好奇。——Hansen：上帝在世人中所行的作為有永恆的視角，沒有什麼比永恆更能向我們揭示它們內在的完美，啟 15:3。——Berlenb. Bible：——噢，你們這些盲目的窮人，以為能用你們的智慧去探究上帝護理的原因；你們確實被大大欺騙了！你們譴責一切超越我們理解的事物，而你們本應承認，這些事物越是超越你們的理解，就越是神聖。你們越是費力地通過自己的研究去探究智慧的奧秘，你們就越難達到目標。一個人擁有真正智慧的真實檢驗，在於他確信自己無法理解上帝對待靈魂的奧秘。——Hengstenberg：——那接受上帝所賜的一切而不加審查的人是有福的，他堅信這是正確的，儘管它看起來可能是錯誤的，並且對於那些愛上帝的人來說，萬事都必互相效力，得益處。
傳 9:1–3。Brenz（傳 9:1）：——有些人是上帝所愛的，有些人是祂所恨的。因為祂並沒有拋棄整個人類，儘管祂本可以公正地這樣做；祂也沒有將所有人都納入祂的恩惠中；但對一些人，祂屈尊賜下祂的憐憫，而其他人則被留給他們自己的毀滅。然而，沒有人能通過任何外部標記知道上帝接納或拒絕了誰。——（傳 9:2–3）。凡憑信心查考上帝話語的人，很容易知道，儘管惡人現在似乎與虔誠人有同樣的命運，但最終必會有一個明確的區分，將一類人判為永刑，另一類人判為永生的幸福。——Geier（傳 9:2–3）。我們不能憑我們的理性，而只能根據與上帝啟示的話語的一致性，來判斷死後的情況。——Hansen：——如果義人與惡人一同受苦，我們應將其歸因於當前生命的特殊性；Sir 40:1 及下文。
Zeyss：——上帝的兒女愛這生命，不應是因為世俗的繁榮，而是為了上帝的榮耀和鄰舍的福祉。Cramer：——只要惡人還活著，這對他來說就比死了更好，因為他還有悔改的機會。但當他死了，他的一切指望就都斷絕了。Starke：——無神論者生活在愚蠢的錯覺中，認為死後一切都結束了，靈魂隨著身體的死亡而停止；但他們將在偉大的審判日得到最明確的反駁。
傳 9:7–10。Luther（傳 9:7）：——你生活在一個除了悲傷、苦難、痛苦和死亡，以及許多虛空之外什麼都沒有的世界裡：因此要帶著愛去使用生命，不要用虛空和焦慮的憂慮使你自己的生活變得酸澀和沉重。——所羅門這話不是對那些安逸和邪惡的世界之子說的，而是對那些真正敬畏和相信上帝的人說的。他安慰後者，並希望他們能在上帝裡面快樂地得到安慰。對於前者，祂說要快樂，但並沒有命令那些本就太傾向於這樣做，並像邪惡和墮落的人一樣在懶惰和奢華中度過一生的人去喝酒、吃東西等等。
Zeyss（傳 9:7）：——信徒比不信者更有權利享受上帝的恩賜（林前 3:21–22），儘管他們可能享受得最少。——（傳 9:9）。婚姻是上帝神聖而明智的條例；因此基督徒可以憑良心使用它；但它必須在敬畏上帝中享受，弗 5:31。Starke（傳 9:8）：——傲慢、驕傲和衣著上的炫耀是這些末世非常普遍的惡習：上帝的兒女發現很難在自己身上抑制這些。——（傳 9:10）。你對身體所負的義務，你對靈魂負有雙倍的義務。噢，人啊，不要忽略對你靈魂應盡的勞苦；死亡的黑夜即將來臨，那時沒有人能做工。——Cramer（傳 9:10）：——我們應該以堅決和自信的精神履行我們呼召的工作，絕不要在我們的職責上猶豫。——Hengstenberg（傳 9:10）：——我們應該盡我們所能去做一切，這是因為我們在此世留下的未竟之事永遠不會完成，上帝為我們在此生安排的任務，如果在這裡沒有完成，就永遠找不到完成的機會，且賦予我們在此生使用的恩賜和力量必須在此生中使用。
傳 9:11–12。Tübingen Bible：——即使在世俗事物中，也不取決於任何人的意志或行動，而只取決於上帝的憐憫。一切都源於上帝的祝福。——Starke（傳 9:12）：——憑藉他的技能，人可以計算太陽的升起和落下；但人類的智慧還沒有延伸到能預知他生命之太陽何時升起或落下。——Hengstenberg：——如果當世界得勝時，上帝子民的情況看起來很悲慘，讓我們反思，這樣的結果並不取決於人的力量或軟弱；且突如其來的災難可能會壓倒最高貴的人，將他拋向地面。我們有上帝作為我們的朋友嗎？這一切都歸結於此，這是唯一能決定的事情。
傳 9:13–16。Melanchthon：——城中這樣一個貧窮的人，就是耶利米，正如他自己所寫的那樣，一個在混亂和困惑中拯救教會的人。同時，這條戒律告誡我們，好的建議只有少數人聽，而最壞的建議卻取悅多數人。因此他說：那窮人的智慧被人藐視。——Cartwright：——智慧，無論多麼輝煌，如果處於卑微的地位，就會被貧窮的陰雲所遮蔽，以至於在短時間內它就使所有人的目光轉移，並完全從記憶中消失。
Cramer：——你不應因某人的高位而讚美他，也不應因某人的低位而藐視他。因為蜜蜂是一種非常小的生物，卻能給出最甜的果實。——Starke：——人的心本性如此敗壞，以至於為了自己的傷害，它傾向於追隨愚昧，而不順從智慧。——但真正的智慧總能找到那些認識並愛她的人。儘管一個智慧人可能會在默默無聞中生活一段時間，但他最終仍會在自己意識到之前被引出來。所羅門的智慧，傳 10:13–14。
附錄
[I. 傳道者對死者的觀念。——傳 9:5：——
活著的人知道必死，死人一無所知； 對他們來說，再也沒有賞賜——他們的名字已被遺忘； 他們的愛，他們的恨，他們的熱忱，如今都已消滅； 只要世界存在，他們在日光之下所行的一切事上， 再也沒有份了。
Stuart 認為傳道者「對活人只主張微小的價值，僅僅是知道他們必死。」他問道：「這比什麼都不知道更好嗎？」此外，他認為這種觀點存在不一致，而這種不一致因以下事實而加劇：這種對生命的讚美是令人振奮的段落之一，而諸如傳 7:1；傳 4:2–3 這樣的宣告則是來自沮喪的情緒。然而，這不是一個錯誤嗎？這裡的語言是陰鬱的，如果不是完全沮喪的話。傳道者在沉思死者的表面狀態時感到困惑和迷茫，特別是當它以感官呈現出來時——不活動、不動、沉默、不理會。他轉向活人，審視他們那充滿虛空的狀況，僅僅比死人多了一點點知識的優勢，其中一個重要的要素是知道這種虛空必然會結束。這正是會引起那種已經提到的感人諷刺的審視，那種對人類愚蠢的哀傷微笑，其中一種正當的藐視與最深切的同情融合在一起——這不是嘲笑，而是溫柔的憐憫，正如我們在其他一些經文中發現的那樣。例如，在創 3:22 中，上帝被描繪成諷刺地重複撒旦的話，但其精神與魔鬼的完全不同！啊，可憐的傢伙！他現在知道了，善與惡之間的區別！見創世記，第 210 頁。所以這裡，就好像他說：「唉，他們自誇的知識！他們知道他們必死——這就是它的實質，是他們科學所能達到的最遠界限。」這裡所肯定的死者狀態中，有一種同樣的感覺。它陰鬱地只沉思死亡的物理層面，或死亡的物理側面，正如它有時呈現給基督徒那樣，沒有任何不一致的感覺，也沒有損害他比傳道者擁有更高程度的對未來生命的盼望。我們甚至可以說，偶爾將我們的思想固定在我們脆弱人性這一純粹的物理層面上，對我們是有益的。
噢，春天何時會造訪那發霉的骨灰甕？ 噢，白晝何時會在墳墓的黑夜中破曉？ 寫下這話的不是一個不信者，而是一個虔誠的信徒。同樣，有時在思考死亡時，主要將其視為從當前風暴般生活的辛勞和焦慮中休息的層面，可能會有一種憂鬱的快樂；正如那首在葬禮上經常唱的哀歌—— 揭開你的胸懷，忠實的墳墓； 將這新的寶藏託付給你的信任； 給這些神聖的遺骸空間， 在寂靜的塵土中沉睡。 痛苦、悲傷和焦慮的恐懼， 都不能侵入你的界限；沒有凡人的苦難， 能觸及這裡平靜的沉睡者。
我們認為，這些語調即便呈現出較為陰鬱的一面，與基督徒在沉思人類奇特命運之屬靈層面時所持有的那種較為明亮的觀點，甚至與舊約信徒有時所展現的觀點（詩 16:11；詩 17:15；詩 78:24），並無任何不一致之處。這些語調與我們救主的話語（約 9:4：「黑夜將到，就沒有人能做工了」[參見傳 9:10；傳 11:8]）相比，並不會與我們的思辨神學產生衝突；亦不與新約中那種感人的語言相悖——新約將死亡描述為一種令人寬慰的觀念，即「睡眠」——κοίμησις（koimēsis，安息、睡去）。正如最優秀的釋經所顯示，這一術語並不僅限於身體，似乎也指靈魂一種極其蒙福的靜止狀態——這是一種基礎的、不完美的、未完成的、反常的、預備性的，卻又極其穩妥的狀態——寧靜而不遲鈍，不活躍卻不惰怠——這是一種神聖的、有意識的安息，一種躺臥在「全能者蔭下」的狀態——與現世分離，遠離其所有忙碌的作為，即便未必能遠離其所有的記憶；因此，我們可以說，靈魂再次被懷抱、被撫育、被教導，以迎接那更高、更完滿的生命，屆時死亡將被徹底征服。死亡是最後且最大的仇敵 [林前 15:26]，在那個時刻到來之前，它對全人類仍保有某種統治權——甚至對那些「在耶穌裡睡了的人」，或按正確譯法應為「藉著耶穌睡了的人」也是如此——即那些得救者，或者更準確地說，是「正在得救的人」[現在分詞，οἱ σωζόμενοι（hoi sōzomenoi）]，即那些正在被醫治或被賦予生命的人（正如敘利亞語譯本所言），在他們裡面，基督的救贖生命正在戰勝死亡，並成長為永恆中成熟而完美的生命。因為即便從新約來看，也很清楚，這種「死亡狀態」或死亡的掌權，在某種意義上、在某種程度上，一直持續到復活為止。它的權勢臨到所有人，臨到整個人（靈魂與身體），儘管對於基督徒而言，其「生命與基督一同藏在神裡面」[西 3:3]，死亡的毒鉤已被完全除去。林前 15:54 的語言不容誤解：ὅταν δὲ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσηται（當這必朽壞的穿上……）等等。唯有當這必朽壞的穿上不朽壞的，這必死的穿上不死的，那句經文才得以應驗：「死被得勝吞滅了。」在此之前，死亡與陰間（Hades）並行。一個只是另一個的延續。身處陰間即身處死人的國度。在此之前，舊約關於死亡的觀念依然成立，它並非消滅、不存在或非存在 [參見《創世記》注釋，第 273, 586 頁]，而是一種狀態，一種積極存在的狀態，儘管它奇特且不可解釋——這是一種持續的人格狀態，真實卻未被定義，其狀況完全未知，或僅能從消極面去構想，即它在幾乎所有方面都不同於當前「日光之下」那種活躍、規劃、勞碌、追求享樂、尋求知識的生命。關於它有某種奇特之處，某種難以理解之處，救主在談及舊約聖徒時已有所暗示，路 20:38，πάντες γὰρ αὐτῷ ζῶσιν（因為對祂而言，他們都活著），「因為他們對祂（對神）都活著」——彷彿所謂他們的生命是存在於他們自身之外的某種東西，唯有透過這種非凡的語言，才能讓我們隱約地構想出來。比較猶太人的表達方式，如我們在撒上 25:29 所見，以及拉比著作中常引用的解釋：צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים（tsrurah bitsror hachayim，與耶和華你的神一同繫在生命之捆中），或如武加大譯本（Vulgate）所譯：anima custodita quasi in fasciculo viventium apud Dominum Deum tuum（靈魂被守護，彷彿在主你神的生命之捆中）。
關於死後立即的生命，其教義仍留有餘地，我們甚至可以敬虔地說，即便在新約中，其上仍蒙著一層面紗。關於死後瞬間過渡到最高諸天並進入完美生命的現代觀念，或許與傳道者（Koheleth）在陰鬱情緒下對死亡的描述一樣，都走向了極端。這種認為死者直接進入一種忙碌活躍的生存狀態，在各方面類似於現世生活，並伴隨著關於進步的傲慢言論的觀念，在早期教會中是未知的，其禮儀和葬禮讚美詩最明顯地證明了這一點。參見最早的敘利亞讚美詩，現代觀念會使其中許多語言變得幾乎無法理解。基督確實「將不朽壞彰顯出來」，但這主要是透過復活的教義——這一偉大的條款在新約中如此清晰，儘管在舊約中已有其影子。但那裡還有另一項教義，儘管研究甚少。我們被教導說，基督在陰間有一項工作。祂降入陰間；祂在陰間向那些「被囚的」宣告 [ἐκήρυξεν（ekēryxen）]（彼前 3:19）。祂是我們的基督徒赫耳墨斯（Hermes），屬於兩個世界。祂是ψυχαγωγὸς（psychagōgos，引導靈魂者），是陰間中被救贖靈魂的引導者與嚮導，是「靈魂的牧人與監督」（彼前 2:25），是「好牧人」（詩篇 23 篇），祂帶領祂的屬靈羊群經過死蔭幽谷（Cetzalmaveth，即 terra umbrarum，陰影之地），同時，祂也是至高的大祭司，天上地下所有的權柄都賜給了祂。祂是舊約中מלאך הגואל（Malach HaGoel，救贖之天使），義人將靈魂交託給祂 [詩 31:6]，也是新約中更清晰啟示的中保。
如前所述，關於死後立即生命的教義，其上仍籠罩著陰影。因此，我們不應驚訝於傳道者仍處於面紗之下。他的語言本身就暗示了存在的延續，儘管呈現出一種不活躍的狀態，簡言之，即與當前「日光之下」的作為甚至記憶完全沒有任何參與。在他的沉思中，並未談及在這種狀態下「義人與惡人」之間的區別；但在舊約的其他段落中，這一點顯得更為清晰，儘管仍只是隱約暗示，如箴 14:32；詩 73:20；詩 49:15。這是一種狀態，其中一人被「驅逐」，而另一人「有指望」。然而在其他地方 [傳 3:17；傳 12:13-14]，傳道者肯定了他堅定的信念，即在某個時間、以某種方式，這兩類人將受審判，他們之間的區別將最清晰地顯明出來。
在傳 9:10 的韻律譯本中，חָכְמָה（chokmah）被譯為「哲學」（philosophy），因為作者在此處似乎將其視為更自負的意義，或是相對於神聖智慧的人類智慧——即思辨性的探究。
這與保羅在新約中偶爾使用 σοφία（sophia，智慧）的方式非常相似。因此，我們或許可以透過將另一個詞 דַּעַת（da'ath）譯為「科學」（science）來更接近其預期的力度，儘管它並不完全對應於該詞在最現代意義上的用法。這就是保羅所說的 γνῶσις（gnōsis，知識），即「好奇的知識」——而非僅僅作為意識的知曉，無論傳道者是否堅持這種意識。將其與緊密相連的 חֶשְׁבּוֹן（cheshbon，計劃、計算）進行比較。同樣地，即使在談論完美的心理狀態時（林前 13:8），保羅談到知識（γνῶσις）時說，καταργηθήσεται（katargēthēsetai）——不是譯為「終止」，而是「將被廢黜」——被擱置一旁——不再被視為最高的事物，正如在這個墮落的生命中，智力被置於道德本性之上。在未來蒙福而完美的生命中，被 ἀγάπη（agapē，愛）所浸潤的道德或屬靈沉思，將是靈魂最高的操練。即使是中間狀態，在本體論層次上也應被視為優於當前的存在，若將「胚胎的」或「基礎的」等術語應用於它，必須僅將其視為一種預備性的安息狀態，為隨後更榮耀的生命做準備。——T. L.]
[II. 關於傳道者伊比鳩魯主義的指控。關於傳 9:7-10 與傳 11:9-10 的注釋。這些段落引起了許多評論。斯圖爾特（Stuart）與許多其他人一樣，認為前者表達了傳道者在生活行為方面給出的真實建議，並隨後說：「這一切中沒有任何伊比鳩魯主義。」那麼，什麼是伊比鳩魯主義？或者我們該如何區分？這似乎是一個太過嚴肅的詞。此處使用的語言幾乎可以被描述為阿那克里翁體（Anacreontic）：「歡歡喜喜吃你的飯，心中快樂喝你的酒……你的衣服時常潔白，你頭上也不要缺少膏油」：
Πίνωμεν, ὦ πίνωμεν— Τὸ ῥόδον τὸ καλλίφυλλον Κροτάφοισιν ἁρμόσαντες. （讓我們喝吧，讓我們喝吧——將那美麗的玫瑰，戴在我們的額上。）
那麼，我們該如何避免這段經文表面上看起來的意思呢？僅僅因為某種「處境的迫切性」（exigentia loci）而訴諸特殊的解釋是行不通的；儘管我們可以完全真實地說，這種阿那克里翁式的建議不僅違背了新舊約中所有更嚴肅的部分，也違背了傳道者本人在其他地方對人類虛空和即將到來的偉大審判所表達的深刻嚴肅觀點。然而，所有這些外在的論證並不能證明我們稱其為反諷，除非有某種內在證據，即經文本身的風格要求得出這樣的結論。以整本書的精神進行仔細審查，顯示確實存在這樣的內在批判依據。正是這種感覺促使教父注釋家中最明智的傑羅姆（Jerome）稱其為 προσωποποιί̈α（prosōpopoiia，擬人化），即一種戲劇化，more rhetorum et poetarum（按照修辭學家和詩人的方式），或者猶太評論家（見第 71 頁）所稱的「案例陳述」，即從其純粹屬地狀況的角度，對人類生活和人類行為的語言進行描述。這是作者將自己置於這種絕望狀態的代表時所使用的語言：quasi dixerit, O homo quia ergo, post mortem nihil es, dum vivis in hac brevi vita fruere voluptate, etc.：「噢，人啊，既然死後你什麼都不是，那麼在你短暫的一生中，享受快樂，沉溺於宴席，用酒淹沒你的憂慮，穿上潔白的衣服（象徵永恆的喜樂），讓芬芳的香氣從你頭上散發；在女性的可愛中尋找你的喜樂（quæcunque tibi placerent feminarum, ejus gaude complexu, et vanam hanc et brevem vitam vana et brevi voluptate percurre），並以短暫的快樂度過這虛空而短暫的一生」等等。隨後，他描述傳道者在緊接著的段落中收回了這一切，他說：「我轉念，見快跑的未必能贏，力戰的未必得勝，智慧的未必得糧……」換句話說，這種在喜樂中生活並非人力所能及，而是萬事皆由神所安排：Hæc, aliquis inquit, loquatur Epicurus et Aristippus, et ceteri pecudes philosophorum, ego autem (inquit Koheleth) mecum diligenter retractans, invenio non est velocium cursus, nec fortium prælium, etc, etc.
經文本身有兩點引導嚴肅的讀者產生這種感覺，並對其反諷的、或者更確切地說是戲劇性的特徵產生這種看法。第一是語言的豐富性，其誇張、其酒神風格（我們幾乎可以這樣稱呼），與斯圖爾特所主張的那種溫和、理性、清醒的觀點，或那種過著知足生活的清醒建議不一致，或者肯定不是這種觀點所要求的。那反覆強調的喜樂、歡樂、酒、白衣、芳香油——這種風格的最高級別與那種溫和、清醒的目的有什麼關係？它並不需要，就像歐里庇得斯（Euripides，阿爾刻斯提斯 800）在赫拉克勒斯扮演酒神時所放入其口中的語言，而這所羅門式的反諷與之極為相似：—
Εὔφραιυε σαυτὸν, πῖνε. τὸν καθ̓ ἡμέραυ Βίον λόγίζου σόν. τὰ δ̓ ἄλλα τῆς τύχης. Τίμα δὲ καὶ τὴν πλεῖστον ἡδίστην θεων. Οὔκουν, μεθ̓ ἡμῶν, τὴν λύπην ἄφεὶς, πίη, Στεφάνοις πυκασθείς κ. τ. λ. （使你的心歡喜，飲酒。將今日的生活，視為你自己的；其餘皆屬命運。尊崇愛那最甜美的神。與我們一同，拋開憂愁，飲酒，戴上花冠等。）
這兩種語言似乎互為迴響。如果我們忽視傳道者的精神和設計，他的描述中確實有一種伊比鳩魯式的熱情，至少不亞於歐里庇得斯。另一方面，我們也可以說，很難將他的語言及其精神與保羅在林前 15:32 的引用區分開來：「我們吃喝吧，因為明天要死了。」如果有人說那裡的上下文使我們不可能誤解使徒的反諷含義，那麼對於那位在不久前告訴我們以下內容的作者來說，同樣適用：
「往遭喪的家去，強如往宴樂的家去； 悲愁強如喜笑； 因為面帶愁容，終必使心喜樂。」
這正是修辭反諷的本質，特別是如果它是悲傷警告的反諷，它會用比直接和說教式的勸誡更濃烈的色彩來描繪事物。如果這是一篇伊索克拉底（Isocratean）式的道德說教，旨在讚揚一種溫和、知足、節儉和感恩的生活享受，它自然會以一種更低沉、更平靜的語調呈現。酒、香氣、華麗的衣服都將不復存在。然而，它們正是畫面中的關鍵點，當人們感覺到這是對生命虛空的描述時，它們會給嚴肅的心靈留下深刻印象。我們甚至可以說，正是這些東西導致了這種感覺。
第二個顯示這段經文真實特徵的內在證據，是作者在所有表面上的歡樂中無法抑制的悲傷感。我們稱之為反諷，但聖經的反諷不僅是嚴肅的，有時還是最溫柔的。因此，雖然這裡所批評的語言並非斯圖爾特等人所代表的那種世俗建議，但它也不是諷刺或無情嘲弄的那種尖刻反諷。傳道者對死亡及其可怕未知之處的思考壓抑了他的信心，他似乎產生了一種近乎絕望的感覺。他對神公義的觀念，以及對某種超越並包圍當前世界的偉大命運或世界的觀念，並沒有喪失——因為它在之後又強烈地顯現出來——但在那一刻，他所見到的處於屬地狀態下的人的形象佔據了主導地位，他爆發出這種語調，其中憐憫是一個非常明顯的因素。「去吧，享受你那貧乏的生命。」其中有強烈的感情，一種最溫柔的同情，這表現在對短暫人類狀態的感人提及，特別是在對以下詞句的悲愴重複中： 「在你虛空的一生之日，就是神賜你在日光之下…… 是的，你虛空的所有日子。」 這種哀傷的語調與伊比鳩魯式的解釋完全不一致，無論我們多麼努力地使其顯得道德和體面。
此外，有兩個反對這種觀點的論據可以說是來自經文之外，儘管其中一個源自書中的另一個地方。首先——在傳 11:9-10 中，我們有一種在風格和措辭上如此精確相似的語調，以至於我們不得不認為它具有相同的修辭特徵。它可以這樣按韻律呈現，但卻是最字面意義的，並帶有每個希伯來詞的全部力量：
「少年人哪，你在幼年時當快樂；在壯年的日子，使你的心歡暢； 行你心所願行的，看你眼所愛看的。」
即使後面沒有那句最令人印象深刻的警告，也很難誤解其性質： 「卻要知道，為這一切的事，神必審問你。 所以從你心中除掉愁煩，從你肉體克制邪惡； 因為幼年和青春的晨曦，也都是虛空。」
這裡的告誡表達得很清楚，儘管我們感覺到，這種表達正是先前的話語（若正確理解其精神）所會引導我們預期的。從修辭學角度看，這樣的補充將完全適合這個地方（傳 9:7-10）。它將與之前內容的語調相協調。然而，它受到整段經文精神的強烈暗示，特別是前述詞句中那種無法抑制的憐憫語調（對我們貧乏虛空生命的感人影射），因此，是否任何此類明確的警告或任何純粹的說教性言論，能比那種將其完全留給讀者感受和良心的「表達性的沉默」更有力量，這確實是一個問題。
傳 11:9-10 的段落本身非常重要，並且對我們面前的經文有如此大的影響，以至於有必要在此處進行更充分的解釋。許多現代注釋家也將這些經文視為對年輕人的嚴肅建議，如果「嚴肅」一詞可以恰當地應用於此類勸誡的話。然而，較早期的注釋家大多持相反觀點。他們確實認為這段經文是「最嚴肅的」，但這種特徵源於其尖銳而哀傷的反諷。正如蓋爾（Geier）所說：magnam interpretum partem hæc verba imperative, ironice accipere（大多數注釋家將這些話視為命令式，並帶有反諷）。其中包括金希（Kimchi）、明斯特（Munsterus）、默瑟（Mercerus）、德魯修斯（Drusius）、朱尼烏斯（Junius）、皮斯卡托（Piscator）、卡特賴特（Cartwright）、卡耶坦（Cajetan）、瓦塔布勒（Vatablus）、蒙塔努斯（Ar. Montanus）、奧索里烏斯（Osorius）、馬里亞納（Mariana）、梅諾赫（Menoch）、皮內達（Pineda）、馬蒂亞（Jac. Mathiæ）等人，其中如果我們從其拉丁文翻譯的語調和風格來判斷，特雷梅利烏斯（Tremellius）也可以算在內。路德（Luther）則持相反觀點，可以說他為許多追隨他的人（無論是福音派還是理性主義者）定下了基調。「這是所羅門嚴肅說的，」他告訴我們，de licita juventutis hilaritate（關於年輕人被允許的歡樂），「這不應該是放縱或淫蕩的，而應該限制在一定的範圍內。」但他有什麼權利這麼說？規定了什麼限制？語言似乎完全沒有限制或保留：「行你心所願行的，看你眼所愛看的」，這些術語在希伯來聖經的其他地方，都被用作 in malam partem（貶義），來表示感官和不敬虔的行為；如民 15:39：「你們不可隨從自己的心意、眼目行邪淫。」比較常見的短語 שְׁרִירוּת לֵב（sherirut lev），通常譯為「心中的想像」，但實際上是指心中的轉向（選擇）——隨心所欲。參見申 29:18；詩 71:13，那裡它與 יֵלְוּ בְּמוֹעֲצוֹתֵיהֶם（隨自己的計謀而行）同義，也見耶 9:13 及其他地方。特別比較伯 31:7，那裡「心隨眼目」被列為嚴重的罪之一，事實上被視為罪的源頭：אִם אַחַר עֵינַי הָלַךְ לִבִּי（若我的心隨從我的眼目），意志（良心）隨從選擇，velle（意願）隨從 optare（渴望），voluntas（意志）隨從 voluptas（享樂）。「行你心所願行的」；這對一個年輕人來說是什麼樣的告誡，即使這樣的人真的需要關於歡樂或隨從自己快樂的勸告！這也顯得如此奇怪，因為它出自書中其他地方談話如此不同的人之口：「往遭喪的家去，強如往宴樂的家去」；「我指著嬉笑說：這是狂亂；指著喜樂說：這有何益呢！」將其與所羅門在《箴言》中反覆要求約束年輕人的教導進行比較——不要讓他隨從心中的想像，要給他套上韁繩（חנך，箴 22:6），並「在他年輕時折服他的頸項」。此處的語言很特殊，每個詞都必須仔細審視：「行」（這是 הַלֵּךְ，piel 強調式）「繼續行，在你心（所有的路，複數，每一條路）的道路上」，וּבְמַרְאֵי עֵינֶיךָ（k'tib 無疑是正確的）「在（或隨從）你眼目的形式中」。מַרְאֶה（mar'eh）一詞經常被用於女性的美貌（參見短語 יְפַת מַרְאֶה，創 12:11，及其他地方），因此這裡立刻引發了這種觀念；那麼，與我們救主的教導相比，這是一個多麼大的對比，祂說甚至看一眼也是罪。我們可以說，與基督關於寬路所說的話，以及聖約翰關於「眼目的情慾」（約一 2:16，τὴν ἐπιθυμὶαν τῶν ὀφθαλμῶν）最強調的語言相比，這一切構成了一個多麼大的對比！如果我們給這個短語更通俗的譯法，「眼目的看見」（客觀的看見），結果也是一樣。這將成為隨從每一種美貌形式的許可。我們也可以指出它（若被視為嚴肅建議，即使以最體面的意義）與保羅對年輕人的勸告（多 2:6，τοὺς νεωτέρους παρακάλει σωφρονεῖν，「勸少年人要謹守」）之間的對比，即要清醒、節制、頭腦健全，讓理性和良心統治食慾和慾望。這與詩人詩 119:9 的指引又是多麼不同：「少年人用什麼潔淨他的行為呢？是要遵行（לִשְׁמֹר，守望）祢的話。」這與那種對年輕人「行他心所願行的」（即隨心所欲）的無限建議是多麼完全對立。路德感受到了這種對比的力量，因為他在同一注釋中談到 ותלך בדרכי לבך（行你心所願行的）時說：fecit hic locus ut totum hunc textum ironiam esse putarem, quia ferme in malum partem sonat, siquis incedat in via cordis sui：「這個地方會讓我認為整段經文都是反諷，因為『行在自己心的道路上』這個短語通常被視為貶義。」但最終，他還是說我們必須堅持該段落的一般觀念（正如他所理解的那樣），並假設必要的限制。很少有注釋家比路德對聖經的一般意義有更清晰的洞察力，但對於這類段落，他並非絕對值得信賴。
他性格非常開朗，但在此處及本書其他地方導致他做出此類解釋的主要原因，是他對羅馬天主教某些更嚴苛的教條以及實踐的厭惡，特別是他對僧侶所表現出的禁慾主義的厭惡。因此，他讓自己過多地被推向了相反的極端。因此，他在注釋 במראה עיניך（看你眼所愛看的）時大膽地說：quod offertur oculis tuis hoc fruere, ne fias similis Monachorum, etc.：「無論你的眼睛看到什麼，都自由地享受，以免你變得像那些甚至不讓人看太陽的僧侶一樣。」同樣在段落開頭，傳 9:9：non prohibet jucunditates sive voluptates, quemadmodum stulti monachi fecerunt, etc.：「它並不禁止歡樂或享樂，正如愚蠢的僧侶所做的那樣，這無異於將年輕人變成木頭（正如安瑟倫所說，ille monachissimus monachus，那最僧侶的僧侶），或者試圖將一棵樹種在狹窄的盆子裡。」其他改革者和早期新教注釋家在追隨路德時也受到了同樣的影響，毫無疑問，這極大地影響了他們對傳道者的解釋，使他談話像個伊比鳩魯主義者，然後又否認這是伊比鳩魯主義，或者試圖透過他們毫無根據的假設和限制，給它披上一件體面的道德外衣。然而，在他們以這種方式盡了最大努力之後，他們使這位聖經作者成為了一個不如蘇格拉底和塞內卡的道德家，後者當然從未認為年輕人需要任何這樣的建議。虔誠的蓋爾似乎意識到了可能來自聖經其他部分的暗示，並熱切地保護這位所羅門式的年輕人（他需要這種對過度清醒的警惕），使其免於與路加福音 15 章中的浪子進行任何比較。但那個 filius perditus（浪子），那個揮霍者，ille heluo（那個饕餮之徒，正如蓋爾所稱），除了「行他心所願行的，看他眼所愛看的」之外，還做了什麼？除了說「把家業中屬於我的分給我」之外，所有追求享樂的自私 [φιλαυτία（philautia，自愛），φιληδονία（philēdonia，愛享樂），提後 3:2-4] 是什麼？
然而，人們可能認為，在警告審判之後，傳 9:10 的後半部分會以不同的方式處理；但路德所說的一致性導致一些人甚至對此也進行了伊比鳩魯式的解釋。我們遺憾地發現我們的作者策克勒（Zöckler）在解釋 הסר כעם מלבך（從你心中除掉愁煩）時採取了這種做法。「在這裡，」他說，「對歡樂（Frölichsein）的積極勸誡之後，是對其相反面的勸阻」——也就是說，年輕人被告知要避免嚴肅，因為它是痛苦和麻煩的（Kummer, Unmuth，他將其作為 כַעַם 的解釋）。這是一種對歡樂的推薦，以反對禁慾主義或過度的清醒，彷彿年輕人在所羅門時代、瑪拉基時代或人類歷史的任何其他時期，其危險都在於憂鬱和僧侶主義的方向。
很少有注釋家比斯圖爾特更誠實、更博學，然而他在此處的評論確實非常奇怪。「在第 9 節，」他告訴我們，「命令是做一些積極的享受方式；這裡則是避開邪惡和痛苦。兩者合起來，總結就是：在考慮到報應的情況下，享受一個理性人所能享受的一切，並避免所有能避免的邪惡和痛苦。」這裡的「報應」只是一個湊數的詞。為什麼僅僅因為按照建議行事就要有報應？如果快樂是「善」，那麼正如那位敏銳的道德家蘇格拉底所說，「得到最多快樂的人就是 ἀγαθὸς（agathos，好人），最好的人。」「但為什麼，」斯圖爾特問道，「這對年輕人如此強烈地強調？」這個問題在這種解釋下自然會被提出，但他給出的回答卻很引人注目：「顯然是因為即使是他們，儘管處於人類的最佳狀態，也以非常脆弱的條件持有生命。因此，既然連青春都如此脆弱和短暫，就充分利用它。這幾乎就像他說——此時不享，更待何時。」換句話說，生命短暫，及時行樂。阿那克里翁也不過如此。沒有保羅風格的對父母順服、節制、頭腦清醒的勸誡，沒有所羅門在《箴言》中給出的「保守你的心」的建議，而是一個「行你眼所愛看的」的指示，以及對嚴肅的警惕，認為它與年輕人的歡樂不一致。在任何情況下，這都是奇怪的建議；而更奇怪的是，這是書中唯一提到年輕人的地方——第 12 章第 1 節只是此處給出的告誡的延續。看看這樣呈現的論點：神必審問你，年輕人；因此從你心中除掉所有嚴肅的關切。為什麼？因為青春短暫而易逝。它在聖經上與另一種觀點（呈現另一種推理）相比如何：要知道神必因你「隨從你心的道路，行你眼所愛看的」而審問你；因此「從你心中除掉愁煩」——即悔恨的感覺，對神不悅的意識，或你自己對這種不受約束地為自己而活的自責憤慨 [כַּעַם]——並「從你肉體克制邪惡」——即那些必然來自感官生活，或隨從「你心的慾望」和「你眼目淫蕩的看見」而來的身體疾病。為什麼？因為「幼年和青春 [שַׁחֲרוּת，字面意思是生命的晨曦] 都是虛空」；也就是說，它們所有的喜樂，即便取其最高點，與這種自由放縱可能帶給你的嚴肅惡果（無論是為了今生還是來世）相比，都是虛空且毫無價值的。
這段經文的反諷性質被偉大的評論家格拉修斯（Glassius）在《聖經語言學》（Philologia Sacra，第 1518 頁）中所接受。他說，這是一個「使徒式的轉向」（apostrophe），「a concessio ironia cujus correctio, a consuetudine animi et sensuum prava revocans, statim subjungitur」：去行吧——但要知道。他將其與賽 2:10 進行比較：「進入巖穴，藏在土中」，但要知道神必找到你。同樣賽 8:9，「你們儘管同謀，終必歸於無有」。這等同於說，「儘管你們這樣做」——命令式實際上是一個假設的陳述。他引用的另一個段落是賽 21:5：「擺設筵席，派人守望，吃喝」等等；儘管那可以以不同的方式理解。
關於語言真實特徵的第二個外部證據，見於《傳道書》9:7–10，該段落源自偽經《所羅門智訓》（Wisdom of Solomon）。這顯然是對上述經文的模仿；無論作者是猶太人還是基督徒，這都證明了在《傳道書》（Koheleth）中，對所有此類言論的最早詮釋方式。這是世俗享樂主義者的語言，見於該書第 2 章 6–8 節：「來吧，讓我們享受眼前的福樂；讓我們飽享昂貴的酒與芬芳的香膏；不要讓春天的花朵從我們身邊溜走；讓我們在玫瑰凋謝之前為自己戴上花冠，」等等。這種模仿貫穿了整段經文。這不僅從所使用的語言中顯而易見，而且從作者的整體風格以及他為其書所取的標題來看，他意圖將其作為對他所認為的《傳道書》中瀰漫的思想與情感，進行更為充分且華麗的闡述。現在，透過將這種風格的語言置於享樂主義者的口中，他清楚地表明自己與耶柔米（Jerome，其觀點可能源自其希伯來語教師，後者代表了後來由金希 Kimchi 所提出的相同觀點）持相同意見，即這些話語出自《傳道書》時，是一種προσωποποιί͂α（prosōpopoiia，擬人法/角色扮演），是對人類行為中所表達內容的戲劇性呈現——享樂主義者自身的行為，說出了與「這就是人的一切，且不存在傳道者所強烈堅持的那種審判」這一觀點相一致的人生觀。這一點在 9:11 節中隨之而來的突然轉變中變得更加清晰，耶柔米正確地將其定性為《傳道書》的「撤回」（Koheleth retractans）。他無法讓這些語言就此過去，而不指出若僅從現世角度，並根據已知的人類生活狀況來看，這些話是多麼充滿虛空：
我轉念觀看日光之下。 我見快跑的未必能贏， 力戰的未必得勝，智慧的未必得糧，明哲的未必得資財。 人類一切努力的極度不確定性，使得這類建議顯得極其虛空。為何對人說：要快樂，要吃喝歡樂，「你的衣服當時常潔白，你頭上也不要缺少香膏」，當沒有任何力量、任何智慧能為規避憂愁提供保障，更不用說獲得這種伊壁鳩魯式的歡樂時？在這樣的語境下，對於人而言，必然存在審判與命運的觀念，使得所有這類享樂——即便本身是無辜的——在對比之下顯得僅是虛空與無價值，這種暗示比最明確的言辭更具力量。
還有一些釋經重要性較低，但在探討這些重要經文的真實特徵時值得注意的事項。例如，經文 כִּי כְּבָר רָצָה הָאֱלהִֹים אֶת־מַעֲשֶׂיךָ [傳 9:7] 在英譯本（E.V.）中被譯為：「神現在悅納你的作為」，暗示祂在某種程度上變得恩慈了。正確的譯法應是：「神早已」，或者更準確地說，「神在很久以前就悅納了你的作為」。這是一件過去的事，作為神對待人的方式已經定局；祂從未對此感到冒犯。這正是柏拉圖所稱的第二類無神論者（儘管他們自稱是有神論者）的教義，他們相信有一種神聖力量，但認為神對人類不予理會，或者說，神悅納所有人類的作為，正如祂悅納自然界的運作一樣。或者，這是一種希伯來式的盧克萊修（Lucretian）神性教義：
Semota ab nostris rebus, sejundaque longe.（遠離我們的事務，且隔絕甚遠。）
神對人類作為的這種普遍悅納，並非《傳道書》作者嚴肅的語言，這從他如此頻繁地堅持審判（無論是在今世還是在來世）這一點便可看出，彷彿這是他最鍾愛的教義，我們甚至可以說，這是他整篇論述中的「核心思想」。因此，華茲華斯（Wordsworth）將整段經文視為享樂主義者的語言（這與耶柔米的諷刺性擬人法，或傳道者以他們的身分說話是一樣的），並對相關經文評論道：「惡人將他們的繁榮曲解為神悅納他們作為的標誌。」然而，這種說法中包含了過多的推論性道德化。在他們的語言中，神「悅納他們的作為」更像是另一種說法，意指神對他們完全漠不關心，或者正如他們在盧克萊修式的「超虔誠」中所表現的那樣，神太偉大、太崇高，以至於不屑於過問人類的事務。
《傳道書》9:10 在英譯本中譯為：「凡你手所當做的事，要盡力去做。」武加大譯本（Vulgate）支持此譯法，但重音符號卻禁止這樣理解。它們將 בכחך（用你的力量）與 לעשות（去做）連接起來，若我們遵循這一點，則要求譯為：「凡你手所能做的事，要用你的力量去做。」這賦予了句子不同的面向，而重音符號以其一貫細膩的辨析力將其凸顯出來。另一種譯法確實會暗示類似的含義，但重音符號使其變得明確。這成為了一句格言，即 τὸ κράτιστον τὸ δίκαιον（強權即公理），力量即是權利，或者讓力量成為你的權利法則，正如在韻文譯本中所譯：
凡你手所能做的事，就用你自己的力量去做吧。
華茲華斯持相同觀點：「凡你手所能做的事，都要用你的力量去做」[參見 Hengstenberg, Ewald]；也就是說，「讓力量成為你的公理；不要關心神或人，只管按你的意志使用你的力量。」這顯然不是嚴肅的傳道者——那位審判的熱切教導者——的嚴肅語言，他如此莊嚴地談論「敬畏神」，並且在僅僅兩節經文前說：「我又轉念觀看日光之下，見快跑的未必能贏，力戰的未必得勝。」
至於隨後的語言：「因為沒有知識」等，即使是斯圖爾特（Stuart）也認為這是反對者的話，儘管是在回應上述嚴肅的建議，彷彿他還補充說：享受你自己吧，等等，因為沒有來世會讓你感到不安。「但我們已經看到，」斯圖爾特說，「傳道者本人 [傳 8:12–13] 的既定觀點與此完全不同。」這句話很難理解。如果斯圖爾特將整段經文視為諷刺或擬人法，他本可以獲得更一致的論證基礎。他在對這些經文的評論結尾處說：「那些顯示傳道者關於審判與報應觀點的正面經文，太過強烈，以至於我們無法屈從於這類暗示」——即他否認未來一切責任的假設。如果他們能始終如一地遵循這一批評原則，那麼在許多地方，傳道者的觀點本會變得清晰，而相反的方法卻只會產生無法解開的混亂與矛盾。
策克勒（Zöckler）和斯圖爾特有時為了反對伊壁鳩魯主義而發表的言論 [希齊格（Hitzig）總體上對此毫不關心] 顯示了福音派注釋家（甚至所有在真實意義上可被稱為理性主義者的人）在採用所謂「半路路德宗模式」時所承受的壓力。伊壁鳩魯的教義，即使在其最體面的形式下，也與任何對神的虔誠敬畏不相容，而這又與任何維持「神對人類行為漠不關心」的哲學或科學有神論完全背道而馳——那種神是無法被祈求的（ἀνευκταῖος），且在今世或來世都沒有任何審判；因為就傳道者勸誡的真實本質而言，這兩種觀點都提出了決定性的論據。他的教義必須以某種方式與那整套真理體系相連，與那「敬畏耶和華是智慧的開端」的「智慧」相連。對於像傳道者這樣深思熟慮的心靈來說，沒有審判、沒有來世的思想（如果這種信念真的強加於他），絕不會是喜樂的理由，更不會成為對他人發出的喜樂勸誡。即使在這種情況下，他也不會採納伊壁鳩魯的格言：讓我們吃喝吧——相反，他會禁食、哀悼，鑑於生命如此短暫，如此充滿虛空，如此快地熄滅在更加濃重的黑暗中，這種絕望因我們被如此奇異且不合理地賦予的短暫理性之光而更加痛苦——e tenebris in tenebras（從黑暗到黑暗）——就像暴風雨之夜波浪上的泡沫，瞬間反射了上方所有的星群，隨後便永遠消失。沒有任何宗教、迷信或信條，比人類的滅絕和一個無神的世界更顯得極其嚴肅。將這兩種勸誡並列：活在對神的敬畏中，因為你必受審判；活得快樂，因為你很快就不再存在；無論哪種選擇，若僅為自身而考慮，現世存在的價值在理性評估中都會縮減。若與未來的偉大生命相連，儘管這種聯繫使其變得重要，但相比之下又是多麼貧乏！若將其視為我們存在的全部，又是多麼絕對的虛空！在第一種觀點下，它是 vanitas（虛空）；在第二種觀點下，它是 vanitas vanitatum（虛空中的虛空），徹底的虛空。伊壁鳩魯的觀念與伊壁鳩魯對歡樂的呼喚，與這兩者中的任何一個都不相容。——T. L.