雅歌第 08 章
第 8 章
雅歌 8:1-4
關於此段引文及腳註，請參照歌 5:1 及後續章節。
歌 8:1。願你像我的兄弟，כְּאָח（ke'ach，像兄弟）絕不可能僅僅作為呼格（七十士譯本，路德）。它更傾向於指一種如兄弟般的關係（「像我的兄弟」，參照詩 35:14），因此表達了一種願望——一個嚴肅且希望迅速實現的願望（反對魏斯巴赫）——即所羅門在內在與外在的各個方面都能如此親近她，以至於她能將他視為自己的兄弟，作為她家庭的一員，屬於她自己的家室。這裡表達的願望，若對象是一位牧羊人身份的愛人，將毫無意義。它顯然暗示了其對象是一位社會地位高於愛人的愛人，若要在兩人之間建立真實的生活共融，他必須從其崇高的地位降卑下來。因為他使愛人成為「王后」和「貴族的女兒」，這對這位純樸的自然之子的孩子氣與謙卑心靈顯然沒有產生影響。她無法說服自己，在面對這位被六十個王后、八十個妃嬪以及眾多女奴所包圍的傲慢後宮之主時，能以姐妹對兄弟那種親切的信任感稱呼他為「我的」。她已經學會稱他為 דּוֹד（dod，愛人），卻無法稱他為 אָח（ach，兄弟），儘管自婚後他多次稱她為 אֲחוֹתִי כַלָּה（achoti kallah，我的新娘，我的妹子）。如果她與他維持的這種關係被正確評估，那麼亨格斯滕伯格（Hengstenberg）對此感嘆的意譯——「願你這身為我兄弟的人，能與我進入一種真正的兄弟關係」——看起來就絕非魏斯巴赫所說的那樣荒謬。若我在外面遇見你，我就要與你親嘴。「外面」，即在街上或曠野，總之在任何我現在必須對你這位國王保持嚴格宮廷禮節的地方。因此，這是對她已無法忍受的後宮禮儀的又一次抗議。——誰也不會輕看我。לֹא־יָבֻזוּ לִי（lo-yabuzu li），他們，即眾人，不會輕看並責備我，彷彿我是個在公共街道上親吻陌生男人的粗俗女子；參照箴言 7:12-13。
歌 8:2。我必引導你，領你進我母親的家。她先前在歌 3:4 中僅僅夢見的事，現在能作為心中熾熱的願望對愛人說出，並確信其即將實現。אֶנְהָֽגְךָ（en-hagecha，我必引導你），即牽著你的手；至於去哪裡，由後面的動詞說明，它與前一個動詞的關係，正如歌 8:1b 中的 אֶשָּׁקְךָ（esh-shakecha，我必與你親嘴）限定 אֶמְצָאֲךָ（em-tsa'acha，我遇見你）一樣。——你必教導我。這再次表明愛人並非年輕的牧羊人，而是智慧博學的所羅門王，與他相比，書拉密女早已學會感受到自己的無知，同時也感受到從他豐富的心靈寶庫中獲取教導的需要。希茨格（Hitz.）感受到由一位僅僅是牧羊人的愛人來教導是不協調的，因此重新拾起伊本·埃茲拉（Ibn Ezra）的猜測，即在 תְּלַמְּדֵנִי（telammedeni，你教導我）之前應補上 שֶׁ·（she-），從而將該動詞轉化為關係子句，並作為第三人稱陰性指代前面的 אִמִּי（immi，我母親）：「我母親會教導我」，即如何以最好的方式為你做一切事。但這是相當武斷的；因為前後所有的動詞都是第二人稱；一個如此異常地中斷該序列的動詞，必然不僅僅由 שֶׁ· 或 אֲשֶׁר（asher）標示，還必須由強調性的 הִיא（hi，她）來標示；而對這個 הִיא，隨後必須對應一個 אֲנִי אַשְׁקֶךָ（ani ash-kecha，我必給你喝）等（參照伯特徹，《新麥穗集》，第三卷，172頁）。大多數古代譯本證實了我們的觀點，這是普遍的看法；而七十士譯本和敘利亞譯本用機械地重複歌 3:4 的最後一行來代替 תְּלַמְּדֵנִי，並不能證明其正確性。我必給你喝香料酒。אַשְׁקְךָ（ash-kecha，我必給你喝）包含對歌 8:1 中輔音相同的 אֶשָּֽׁקְךָ（esh-shakecha，我必與你親嘴）的有意影射，這是希茨格和魏斯巴赫的一種無謂評論，幾乎沒有什麼支持證據。邁爾（Meier）不必要地將此子句視為愛人要教導說話者內容的陳述，「你必教導我如何讓你喝」等；埃瓦爾德（Ewald）和海利格斯泰特（Heiligst.）亦持此觀點，認為其含義是：「從你口中我將學到什麼對你是愉悅和合意的，即，讓你喝」等。但如果我們假設 תְּלַמְּדֵנִי（你教導我）與此子句之間沒有緊密的關係，並且發現這裡除了教師所賦予的精神恩賜與學生反過來提供的身體慰藉之間的相互作用外（參照路 10:38ff，林前 9:11；加 6:6），沒有暗示其他內容，那麼一切都會顯得更簡單且更有品味。——關於她打算讓他喝的香料酒，書拉密女可能指的是混合了芬芳與辛辣精華的葡萄酒（根據一種眾所周知的東方習俗，參照多普克與瓦伊，同上注）。定冠詞將此酒指定為眾所周知的卓越飲品，即「香料酒之最」；參照 יִיִן הַטּוֹב（yayin hat-tob，美酒，歌 7:10）。我石榴的汁。儘管缺少連詞，這裡意指與前文不同的東西，而非香料酒本身，彷彿這僅僅是由水果汁製成的（希茨格）。因為這種區別是通過使用 עָסִים（asis，新酒，未發酵的汁）來代替前面的 יַיִן（yayin，酒），以及上面提到葡萄樹與石榴樹並列（歌 7:13，參照歌 6:11）來表明的。רִמּוֹנִי（rimmoni，我的石榴）中的後綴（武加大譯本和敘利亞譯本讀作 רִמוֹנַי，即「我的石榴們」）是 עָסִים 的所有格（參照 הַר קָדְשִׁי，我聖山），因此等同於「由我準備的石榴酒」。反對魏斯巴赫等人「我石榴樹的酒」這一觀點的理由是，根據歌 6:11；7:13，書拉密女擁有的不止一棵這樣的樹。——古人稱石榴的發酵汁為「酒」，正如老普林尼《自然史》第14卷第16章所載：「Vinum fit—e punicis, quod rhoiden (ῥοιά, 石榴) vocant」（石榴酒，他們稱之為 rhoiden）；參照維納《聖經百科全書》「酒」條目。
歌 8:3。他的左手（在）我頭下，他的右手抱著我。此節並非僅僅標記章節結束的短語，且與前文並非毫無關聯（希茨格）。它與歌 7:13 起對兩位愛人在書拉密女家中將要做什麼、享受什麼的詳細描述，有著與歌 2:6 對前文描述他們共同享受自然與愛情（歌 1:16ff；2:3ff）相同的聯繫。只是在那裡，書拉密女是在描繪現在，而在此處，她生動地描繪了屬於未來的喜樂；儘管並非如埃瓦爾德、瓦伊等人毫無根據地假設的那樣，是以祈願的形式。
歌 8:4。耶路撒冷的眾女子啊，我囑咐你們，等等。——關於此感嘆在此處作為書拉密女對耶路撒冷眾女子告別的意義（希茨格也基本正確地看到了這一點），請參照上文歌 2:7。只是不必如瓦伊那樣，將其形式的簡短歸因於書拉密女在此處所說的激動與責備的語氣，因為她曾受到宮廷女士們的冒犯。
教義與倫理
- 教會的寓意解經法必然無法洞察此處行動的進展。它到處尋找救贖論奧秘的象徵性表述，而沒有內在的有機聯繫；變幻莫測的形象，其目的在於反覆展示基督教真理的中心點——罪人藉著救贖主的恩惠而獲得的悔改、稱義、成聖與完全，或是整個教會蒙召與揀選，進入在基督裡與神救贖性的共融。因此，夢的敘事（歌 5:2-7），連同隨後的對話，直到歌 6:3（即根據我們的劃分，第一場景），對它而言似乎是一場戲劇性的表述，已經完整地呈現了教會的背道與復興，或人類的墮落與救贖。這一部分構成了雅歌的縮影，是從始至終整個救贖歷史的詩意圖景。根據亨格斯滕伯格（第135頁），這一表述以「黑暗場景」或夜景開場。不信的人類背離他們的神，特別是錫安的女兒拒絕救贖主，以及隨之而來的頑梗與盲目的懲罰，通過書拉密女夢境般的形象——她愛人要求進入的徒勞願望、隨後的消失、對他的徒勞尋找，以及最後守望者（「天上的復仇使者」）在她尋找過程中給予她的打擊——得到了如此清晰的闡述，以至於整個過程可以說是《以賽亞書》53章的適當伴奏，同時也是《羅馬書》11:7「選民得著了，其餘的就成了頑梗的」或《羅馬書》11:25-26 的註腳。隨後，這一表述再次指向以色列最終悔改的目標，以及隨之而來的整個救贖過程的完成。因為雖然被她的愛人離棄與拒絕，她卻始終因愛與對他的渴望而病倒（歌 5:8）；在回答為考驗她而提出的問題——她如何看待她的愛人（歌 5:9）時，她展現了一顆充滿愛與順服天上的所羅門的心，作為一切卓越的典範（歌 5:10-16）；最後，她也回答了第二個問題，該問題旨在為她與天上的新郎重聚鋪平道路，並以具體的方式回答（歌 6:1-3），因為在回答「你的愛人往哪裡去了？」時，她毫無保留地承認他存在於教會中，由於這種認知，先前的關係可以被視為恢復了。——這就是亨格斯滕伯格的觀點，他可以被視為對本節所有早期教會寓意解經的理想化總結。隨後的章節也根據他再次描繪了這首歌的一個主要對象——主與祂教會之間最初存在、隨後被擾亂與中斷、最終又被鞏固的愛之關係。歌 6:4-10 以讚美新娘之美，並將她與所有其他構成天上所羅門家室的婦女進行比較的形式來完成；歌 6:11 至 7:1 以錫安的女兒敘述她如何達到天上君王新娘的高貴尊嚴，以及耶路撒冷眾女子對她從漂泊中歸來，以及因此而賦予她的卓越恩惠表示衷心喜悅的祝福形式來完成；歌 7:2-11 以君王對從迷途中回到他身邊、因而恢復了往昔美麗的錫安女兒所發出的新頌詞形式來完成——此外還加上了他決心享受她魅力的表達，以及她對這一決心的衷心贊同（歌 7:8-11）；最後，歌 7:12 至 8:4 以錫安的女兒向她天上的愛人祈禱的形式來完成，祈求他恢復對她的古老之愛，並遠離這罪惡世界的喧囂，在鄉村的隱居與幽靜中，像兄弟一樣與她生活在一起。早期寓意解經家的解釋在重複方面更為豐富，而在真正的內在進展方面則相應貧乏。例如，他們中的一員斯塔克（Starke，他緊隨馬克、安斯沃思、邁克爾等人的腳步）將歌 6:2-3 意譯為：使新娘闡述「由於靈魂新郎的特別同在而產生的愉悅感受，這正是她心中剛剛經歷的」，從而描述了基督在祂教會的香料園中，即在真正神的兒女心中的掌權，其中主藉著道與聖禮所做的全部救贖工作，以及祂對個別靈魂的運作——栽種、培育、保存與成全——得到了簡要的展示。然後他將歌 7:1 意譯為：「回到我身邊，也回到你自己身邊，脫離那種混亂，那是在我再次向你顯現之前你所處的狀態（歌 5:6；詩 116:7），哦書拉密女，你已在與我的共融中獲得了與神的和平、公義與力量；回來吧，摒棄所有陰鬱與膽怯的思想。我將永遠是你耶穌，你的救贖主與恩人。只要再次將一顆信靠的心放在我身上，你靈魂的朋友，這樣我們，即我，你的救贖主，與那在我也愛你的父，以及聖靈，就可以注視你，即，可以在你身上得到我們的喜悅與快樂，作為屬靈美麗的完美鏡子。」而在歌 8:1，同一位解釋者對「若我在外面遇見你，我就要與你親嘴」等詞句評論道：如果我在外面遇見你，即在我的母親家之外遇見你，當我生活在異國他鄉與這世界的寄居中時（林後 5:6-9），我將以信心、愛與順服的吻與你親嘴，是的，給你所有能想像到的我真誠與熱烈愛情的標記（詩 2:12；何 13:2；伯 31:27）。而且沒有人應該使我蒙羞，特別是那些對我顯得如此卑微，並在我誇耀與你的共融並宣揚你的讚美時嘲笑我的人（歌 5:7；創 38:23 等等）。簡而言之，這裡在每一件事中都發現了每一種可能的事，而詞句的簡單含義幾乎在任何地方都被犧牲給了教條與神秘主義解釋那過剩的幻想。
- 對這種過度行為的適當反對，當然不能在於將此處呈現的行動過程中的一切神聖事物，與世俗情色的釋經法一起放逐，並將其（特別是希茨格和勒南所做的）轉化為後宮中一系列沒有秩序或進展的淫穢場景。這種觀點變得非常令人反感，特別是當它堅持認為詩人通過對所羅門與其他後宮美女的愛慾交往的詳細描述，將他對書拉密女以外其他寵妃的愛展現給讀者或觀眾時；他通過言語和行動詳細描述了國王如何厭倦了羞怯的書拉密女，轉而與他後宮的其他美女「補償」自己。希茨格基於這種理解對歌 7:2-11 的釋經，甚至連伯特徹（Böttcher）都憤慨地宣稱這是一種「最終淪為令人作嘔的庸俗」的解釋——這一判斷同樣適用於勒南對同一章節的處理。但即使在其較為溫和的形式中，如赫爾德（Herder）、翁布萊特（Umbr.）、埃瓦爾德（Ew.）、瓦伊（Vaih.）等人所提出的那樣，牧羊人假說總是包含許多道德上可疑的內容，這使得我們面前這一章節的宗教與道德特徵在幾個方面受到了明顯的損害。特別是所羅門的性格受到的損害超過了公正的限度，因為除了多妻制及其過度行為的指責外，還堆砌了對誘惑的勤奮嘗試以及對女性純潔的腐蝕性攻擊，因此這實際上是一種通姦行為——這在所謂的「最後攻擊」（歌 7:2-10）中，與所稱的少女對遠方愛人的忠貞形成了不雅的對比。從這個觀點來看，書拉密女的性格也顯得不如我們所描述的那樣公平與偉大；對她愛人的描述（歌 5:10-16）如果指的是一個平凡的年輕牧羊人，那麼這種誇張，甚至可以說是吹牛的特徵，尤其令人反感；根據這個觀點，她向遠方的愛人發出呼籲，要求他與她一起去鄉下（歌 7:12ff），這種激動的悲情也是如此。這位高貴女性畫像中一些最美好、最可愛的特徵完全喪失了，特別是她夢境的象徵意義（歌 5:2-7）；她試圖通過歌 6:2-3 中閃爍其詞的回答來為她缺席的丈夫辯解的那種可愛的溫柔；她打斷他（歌 7:10）以完全解除他的武裝並俘獲他的機智；以及她在描繪他們在鄉下共同生活的純真樂趣時，在歌 8:2 中插入了一句她希望從愛人那裡得到教導的暗示，那種真正的女性天真等等。
- 典型的彌賽亞觀點以一種真正滿足審美與宗教情感的方式，避免了上述的缺陷。它始終如一地賦予光明與陰影應有的重要性；在嚴謹地展現這位可愛、貞潔、純潔的自然之子，與宮廷腐敗習俗及其共享這些習俗的皇家愛人之間的衝突時，它同時也為這種衝突的真正蒙福的和解與消除鋪平了道路。它展示了書拉密女急於回到鄉間家園的迫切，如何為她丈夫的心意轉變奠定了基礎，並滿足了她最大膽、最高尚的願望。因此，這位卑微少女之愛的真實力量，在最榮耀的光輝中閃耀，起初抗拒的愛人被它所吸引；他對婚姻關係神聖性的抗拒，被她情感的純潔所克服。——當將此情節與基督對祂教會的關係進行對照時，這段關於所羅門與書拉密女愛情故事的插曲，確實展現了更多的差異而非相似。但它恰恰構成了故事中那一部分，即兩種關係的不相似性必然最強烈地顯露出來，在某些部分幾乎抹去了所有相似的痕跡。然而，即便在此處，仍保留了足夠顯著的類比，以確立整部作品本質上的彌賽亞特徵。最重要的是，對愛人美貌那熱切的描述（歌 5:10-16），這僅適用於所羅門，而不適用於他的任何臣民，指向了萬王之王作為那位君王的屬天原型，作為一位擁有遠超屬世所羅門榮耀的永恆榮耀的擁有者。尋求神並渴慕祂救恩的人類，作為屬世書拉密女在救贖歷史中的預表，藉著其懇切且持續的渴望、等待、祈求與哀求，成功地感動了這位屬天的所羅門，使祂放棄自己的榮耀並進入其卑微的境地，正如她感動她的主與君王，決意與她同住在她母親的家中，並與她共享這房子及其周圍環境所能提供給他與她的一切純樸鄉間樂趣。在這個平行對照中，確實隱含了對所寫之事的預言，約 14:23：「人若愛我，就必遵守我的道；我父也必愛他，並且我們要到他那裡去，與他同住；」同樣還有林後 6:16（利 26:11；來 8:10）：「我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的神，他們要作我的子民；」以及啟 21:3：「看哪，神的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他的子民。神要親自與他們同在，作他們的神。」那句意義深遠的話，「你必教導我」（歌 8:2），指向了新約之下人類所被提升到的更高階段的神聖啟示，正如賽 54:13（約 6:45）所言：「你的兒女都要受耶和華的教訓；」或如耶 31:33（來 8:10 起）：「我要將我的律法放在他們裡面，寫在他們心上；……他們各人不再教導自己的鄰舍和自己的弟兄說：『你該認識耶和華』，因為他們從最小的到至大的都必認識我。這是耶和華說的，」（參見珥 3:1-2；徒 2:16-17；約壹 2:27 等）。——但當然——這正是新約所羅門超越舊約之處，也是新約恩典之約相較於所羅門與書拉密女之間婚姻之約的優越性所在——無需任何帶有奉承言語與堅持懇求的明確請求，就能將新約的主帶到祂自己的子民那裡。即使祂在比喻中偶爾表現出不情願的朋友或不義的法官的姿態，從而似乎將強求的乞求與呼喊的義務強加給祂自己的子民（路 11:5-8；路 18:1-7），這也是刻意為之，目的是為了讓人類鐵石心腸與祂那無限慈愛且先行之恩惠之間的對比，能引導人對後者產生更熱切的信靠。祂為了使我們富足而成為貧窮，祂虛己並降卑自己取了奴僕的形像，這始終是先行之恩，不帶有任何人類方面的功德或價值；是的，以至於祂「被那些不尋求祂的人遇見，向那些不詢問祂的人顯現」（羅 10:20；賽 65:1）。關於祂來到祂自己的人那裡，可以真實地說：
「你無需勞苦，
也無需日夜掙扎，
藉著你力量的努力，
將祂從天上拉下。
祂出於自己的動機而來，
充滿了愛與恩惠，
你所有的悲傷與痛苦，
祂將徹底抹去。」
此外，祂為了愛貧窮的人類兒女而放棄並撇下的，是真實且實質的榮耀，而非像屬世所羅門那樣充滿罪惡與虛空的虛假榮耀。祂對地上貧窮少女的愛是如此完全無私，以至於祂給予一切卻不索取分毫，而她除了接受之外一無所有（參見聖法蘭西斯關於富有的基督君王與美麗的「貧窮」少女的寓言）。甚至，她並不擁有那些「新陳佳果」，即當祂進入她母親家時，她要用來款待這位恩慈的屬天客人的果子。但正是她的愛人，唯有祂，使祂神聖話語的種子在她裡面結出美好且配得的果子，存到永生。唯有祂使她在聖靈與公義的一切果子上富足（腓 1:11；加 5:22 等）。唯有祂在祂恩惠的筵席上分發喜樂的珍貴美酒，藉此祂與祂地上的新娘莊嚴地印證並確認了祂藉著流血代贖之死所建立的愛之聖約（參見約 2:1-11）。雖然書拉密女對她皇家主君與丈夫的懇求「巴不得你像我的兄弟，像吃我母親奶的兄弟」（歌 8:1）只能在最受限的意義上提出——雖然她在冷靜清醒地看待此事時，至多只能期待她的愛人短暫地降臨到她的貧窮與隱居中——但教會的屬天新郎卻相反，祂不僅僅是一次且以最真實的方式降臨，而是永遠作為我們的兄弟在地上。祂「稱呼那些祂所救贖的人為弟兄，也不以為恥」（來 2:11；參見約 20:17）。祂分擔了他們屬地的血肉之軀，為要將他們從罪與死的奴隸提升為神的兒女，並成為祂永恆屬天福分的繼承人（來 2:14-15；約 8:32-36）。——因此，在祂救贖之愛的作為光照下，雅歌的這一部分成為了一首讚美主恩惠的詩歌，這恩惠在萬事中運行；這是一首讚美神聖憐憫那不可測度奧祕的榮耀讚美詩，保羅對此驚嘆道，羅 11:34-35：「誰知道主的心？誰作過祂的謀士呢？誰是先給了祂，使祂後來償還呢？因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。願榮耀歸給祂，直到永遠。阿們。」
雅歌 8:5-14
第五首詩歌
歸家與妻子貞潔的愛對皇家丈夫不貞情感的勝利
歌 8:5-14
第一場景：
抵達家園
（歌 8:5-7）
鄉間民眾（在書念的田野中）
5 那從曠野上來，
靠著她良人的是誰呢？
所羅門（與書拉密女挽手進入）
在蘋果樹下我叫醒了你；
在那裡你母親為你受胎，
在那裡生你的為你受苦。
書拉密女（親暱地緊貼著她的愛人）
6 求你將我放在心上如印記，
帶在臂上如戳記。
因為愛情如死之堅強，
嫉妒如陰間之殘忍。
其火花是火焰的火花，
是耶和華的烈焰。
7 眾水不能熄滅愛情，
大水也不能淹沒它。
若有人拿家中所有的財寶要換愛情，
就全被藐視。
第二場景：
書拉密女與她的愛人（在她的朋友圈中）
（歌 8:8-14）
書拉密女
8 我們有一小妹，
還沒有乳房；
我們為我們的妹子，
提親的日子，該怎麼辦呢？
書拉密女的兄弟們
9 她若是牆，
我們要在其上建造銀塔；
她若是門，
我們要用香柏木板圍護她。
書拉密女
10 我是牆，
我乳房像塔；
那時我在他眼中，
像得平安的人。
11 所羅門在巴力哈們有一葡萄園，
他將這葡萄園交給看守的人，
為其中的果子，
必交一千舍客勒銀子。
12 我自己的葡萄園，
在我面前；
所羅門哪，那一千歸你，
二百歸看守果子的人。
所羅門
13 你這住在園中的，
同伴都要聽你的聲音；
求你使我得聽。
書拉密女（歌唱）
14 我的良人哪，願你快來，
如羚羊或小鹿，
在香草山上。
釋經與考證
- 一些較近期的釋經家將這最後一幕拆解，將其中一部分附於前一節，並將其餘部分視為整部作品的附錄或結語。例如，翁布萊特（Umbreit）將該作品的最後一幕延伸至歌 8:7，隨後歌 8:8-12 作為第一附錄，「精明的年長兄弟與天真戲謔的妹妹」；而歌 8:13-14 作為第二附錄，「不幸的鄉間之旅」。同樣地，勒南（Renan）認為第五幕結束於歌 8:7，其餘七節構成結語。相反地，霍夫曼（v. Hofmann）將歌 8:5-12 與他對全書的最後主要劃分（歌 6:1 至 8:12）聯繫起來，僅將最後兩節歌 8:13-14 視為附錄。——德普克（Döpke）與馬格努斯（Magnus）將拆解過程推向極致，前者將此部分分為三首獨立的詩歌（5-7；8-12；13, 14）。後者則認為它由四個小片段組成，一首抒情詩：「離別」（5-7），兩首戲劇性警句（8-10 與 11, 12），以及帶有若干註釋的殘篇（13, 14）。——埃瓦爾德（Ewald）、希齊格（Hitz.）、德里茨（Del.）、亨斯登堡（Hengstenb.）、法伊辛格（Vaih.）、伯特徹（Böttcher）、魏斯巴赫（Weissb.）等人認識到該部分作為一個整體的統一性，並以莊嚴的引言公式「那……是誰」與前文區隔開來。然而，其中一些人，特別是最後提到的幾位，在斷言該段落的緊湊性與連續性時走得太遠，因為他們未能識別出其中明確包含的兩個場景之間的差異。因為在歌 8:5-7 中，顯然描繪的是歸家，而在歌 8:8 起則是抵達家園後的交易。前一段落展示了作品的主角夫婦仍在旅行，儘管已非常接近旅程終點。後一段落則描繪了他們在書拉密女家庭圈子中的行為與活動，那裡充滿了歡快的戲謔與平靜的享受。因此，這兩個性質迥異的場景與第三幕的關係完全相同；只是在那裡，首都的激動喧囂與錫安王宮中迴盪著奢華慶典的嘈雜，構成了行動的背景，而在此處，純樸的鄉間隱居與簡樸，在蘋果樹下、花園中以及香草山上那種歡快、寧靜的生活，被描繪為整部作品光明而和平的終結。
- 關於行動的時間與地點，若假設前一幕的內容與意義已被正確理解，則不存在任何合理的懷疑。所羅門必然屈服於他愛人的迫切懇求，立即安排了前往她家鄉的旅程並與她一同出發，因此這與前一幕之間最多只有三到四天的間隔。各種跡象表明書拉密女的家鄉書念是這對愛侶旅行的目的地，因此也是這一幕的所在地；特別是引言段落歌 8:5，若被正確理解與詮釋，以及提到書拉密女的小妹妹（歌 8:8 起）、她「住在園中」（歌 8:13），以及「香草山」或「香膏山」（歌 8:14），這些都讓我們想起歌 2:17。——部分由於引言與歌 3:6 完全相同，「那從曠野上來的是誰？」部分由於 חבלתך（ḥabaltāḵ，你受胎）、אמך（’immēḵ，你母親）、עוררתיך（‘ōrartīḵ，我叫醒你）等詞中的陽性後綴（根據馬索拉標點），這些似乎表明該段落指的不是書拉密女而是所羅門的出生地，魏斯巴赫（以及在他之前的德普克等人）解釋並假設錫安的王宮是此行動的地點；歌 8:5 起描述了愛侶們從皇家花園（或更準確地說是從「錫安與國王花園之間尋求的皇家羊群路徑或牧場」）抵達那裡；其餘行動則在錫安本身進行。但該段落中馬索拉讀法的正確性極其可疑（見下文第 3 點）；且只有通過極大的強解，才能將隨後的一切，特別是歌 8:8 起、11 起以及歌 8:13，與這種場景轉移到耶路撒冷協調起來，魏斯巴赫關於拔示巴如何在「蘋果樹下」生下所羅門，以及書拉密女如何在所羅門的出生地「叫醒」國王的奇怪組合，已充分證明了這一點（參見歌 8:5b 的註釋）。——大多數近期的釋經家與我們一致同意假設書念為行動地點，只有牧羊人假說的擁護者，正如預期那樣，認為抵達那裡的不是所羅門，而是牧羊人與書拉密女，並進行了隨後的活動；——這一觀點已被歌 8:12 充分駁斥，在那裡所羅門顯然被視為在場（見該處註釋以及歌 8:13 的註釋），且該觀點與法伊辛格斷言歌 8:5-7 發生在書拉密女母親家中，而歌 8:8 起發生在「小黑門山東坡」（那裡她的兄弟可能有牧場）一樣，毫無根據。——當德里茨（Delitzsch）對這一幕的位置與重要性的看法在其他方面都是正確且恰當的，卻認為這裡僅僅表現了「書拉密女與她丈夫對她家鄉的一次訪問」時，我們必須反駁說，書拉密女在前一幕結尾的懇求與願望，肯定不僅僅是為了在她的家鄉作短暫停留，且整個案件的情況也要求如此。只有在她與她丈夫在她的家鄉實際定居，她才能找到對她與他之間那種親切與夫妻之愛得以不受干擾地持續下去的必要保證。
- 第一場景。抵達，第 5-7 節。
歌 8:5。那從曠野上來的是誰呢？歌 3:6 中，「耶路撒冷的眾女子」，即宮廷女士合唱團，曾這樣問道，她們參與了行動直到前一幕結束。這個合唱團只有在與皇家夫婦同行時才能來到書拉密女的家；那麼我們面前的這個問題在她們口中就是不可想像的（反對勒南等人）。因此，埃瓦爾德、伯特徹、希齊格、德里茨等人正確地假設說話者是「牧羊人」、鄉間民眾或「該地區的居民」，而翁布萊特與邁爾（Meier）則武斷地認為這是詩人自己的提問；魏斯巴赫認為是錫安的朝臣，羅森穆勒（Rosenm.）認為是耶路撒冷的市民。מִדְבָּר（midbār，曠野）字面意思是「驅趕牲畜的地方，牧場」（相對於耕地，參見賽 32:15；珥 1:19；詩 65:13），此處的用法與歌 3:6 不同，後者指的是耶路撒冷北部與東部的荒蕪地帶。這裡指的是從書念向南延伸至耶斯列的耶斯列平原或 Merj ibn ’Amir，該平原大部分至今仍未開墾，且有貝都因人穿行（羅賓遜，Pal. II. 324, 362）。因為從首都來的旅行者最終必須經過這片平原。—— 靠著她良人。漫長的旅程，儘管她可能在轎子裡走了一部分，但已使這位嬌弱的女士疲憊不堪，因此她依靠在丈夫的臂膀上。由於未能識別出這種本身如此清晰且易於想像的情境，舊譯本以各種方式改變了該段落的含義。我們可以這樣解釋七十士譯本與武加大譯本中出現的註釋，λελευκανθισμένη（=מִתְבָּרֶרֶת，被洗淨的）與 deliciis affluens（=מִתְפִַּנֱקת，沉溺於享樂的），這兩者在隨後都跟隨著對 מִתְִרַפֶּקֶת עַל־דּוֹדָהּ（靠著她良人）的正確翻譯。—— 在這蘋果樹下我叫醒了你。עוֹרַרְתִּיךָ（‘ōrartīḵā）的標點，如同隨後動詞的標點一樣，暗示所羅門是被稱呼的對象，而書拉密女是說話者，但輔音也允許相反的解釋，且古敘利亞譯本似乎確實讀作陰性後綴。大多數較古老以及較近期的釋經家，遵循馬索拉文本，認為書拉密女是說話者，而希齊格、伯特徹（他確實將該節的一部分分配給書拉密女的母親）、德里茨、雷本斯特（Rebenst.）、桑德斯（Sanders）等人則認為是她的愛人在說話。支持後者的假設可以提出：1) 如果所羅門是被稱呼者，將會得出他在蘋果樹下出生的荒謬含義——這種含義在魏斯巴赫關於「拔示巴為了分娩而在皇家花園中暫住」的假設下，並未變得更容易接受；2) 如果年輕的牧羊人是被稱呼者，那麼前文中完全沒有提到他的母親會有些令人驚訝，且埃瓦爾德引用的平行文（創 35:48 等）並未緩解這一點；3) 如果歌 8:5b 也是由書拉密女所說，那麼公認由書拉密女所說的歌 8:6-7 將需要與歌 8:5b 更緊密地聯繫起來，而事實並非如此；4) 「受苦」或「懷胎」（חַבֵּל）的表達在男人口中似乎比在女人口中更合適，同樣地，עוֹרַרְתִּיךָ 當被正確解釋時，似乎也只在愛人口中顯得恰當。因為這個表達，我們因此讀作 עוֹרַרְתִּיךְ（‘ōrartīḵ），正如它與 תְּעֹרְריּ（歌 8:4）的相似性所顯示的那樣，不應理解為從睡眠中字面意義上的喚醒（埃瓦爾德、海利格斯特、希齊格、法伊辛格等），而是喚醒先前沉睡的情感，即激發愛情。「我叫醒了你」在此等同於「我激發了你的愛，我贏得了你的心」（德普克、德里茨、亨斯登堡等）。所羅門在此所暗示的情況，顯然與書拉密女在歌 2:8 起所描述的情況相同。因此，我們必須想像蘋果樹緊鄰書拉密女母親的房子，並且可能遮蔽了其中一扇窗戶；隨後的陳述因此也更容易解釋。—— 在那裡你母親為你受胎，在那裡生你的為你受苦。「在那裡」，即並非精確地在蘋果樹下，彷彿出生是在露天發生的（德普克），而是更不確定地，在那裡，在那棵蘋果樹生長的地方，在被它遮蔽的住所中。
歌 8:6。求你將我放在心上如印記，帶在臂上如戳記。這顯然是書拉密女在熱切地回應她愛人對她所說的話，藉此她被提醒了她與他關係的開始。她隨即親暱地緊貼著他，通過相應的行動闡明她話語的含義。חוֹתָם（ḥōtām，印章或印戒，創 38:18）在此如同在耶 22:24 與該 2:23（後者可能是對我們面前這段經文的模仿）中一樣，是緊密不可分離的聯繫與最忠實保存的象徵。這裡指的是創世記所證實的習俗，即將印戒戴在胸前的繩子上，以及將它們繫在手臂或右手上（參見耶利米書該處經文，傳道經 49:11）；並非指印戒用於封印，彷彿含義是「將我緊緊按在你的胸前與懷中」（希齊格），也絕非指從印章上取下的印記（赫爾德、德普克），或優雅雕刻的手鐲（魏斯巴赫），甚至不是指大祭司的胸牌（戈爾茨、哈恩等）。因為愛情如死之堅強，嫉妒如陰間之殘忍。書拉密女在此請求他將她牢固且忠實地作為他不可剝奪的財產保留，這是基於對她愛情，或者說是愛情（אַהֲבָה，絕對意義上的）——即一般真愛——那戰勝死亡的力量與威力的引用。「形容詞 עַזָּה（‘azzā，強壯的）與 קָשָׁה（qāšā，殘忍的/堅硬的）在創 49:7 中也並列，用以指代西緬與利未那種熱情憤怒與火熱的熱心，這種熱心太強大且不可戰勝，以至於無法被壓制。由於我們的詩人可能（？）想到了這段經文，他無疑也設計了 עַזָּה 在此處被理解為全勝的力量，而 קָשָׁה（字面意思是堅硬的，抵抗所有印象的）則被理解為愛情的恆久性，這種恆久性挫敗了任何壓制或根除它的企圖。比較也指向相同的結論；因為死亡戰勝萬物，而陰間（地獄，שְׁאוֹל）無法被征服，參見伯 7:9；智慧書 2:1；太 16:18；林前 15:55。」因此魏斯巴赫說，他是基本正確的，只是他可能走得太遠，將創 49:7 視為詩人在此處刻意模仿的範本。關於 קִנְאָה（qinn’ā，熱心，熱切的愛），參見箴 6:34；箴 27:4，儘管在那裡該表達被用於冷卻的愛這種壞的意義，即嫉妒。在此處，它強化了愛情的概念，正如「死亡」與「陰間」在層次上相互對應，且「強壯」（即不可戰勝）表示愛情熱情的程度低於「堅硬，不屈」（即冷酷無情，不可被安撫，就像死亡的領域，它從不放棄它所擁有的任何東西）。參見希齊格該處註釋。—— 其火花是火焰的火花，是耶和華的烈焰。關於 רְשָׁפִים（rešāpīm，「火花、光線、火焰」），參見伯 5:7（בְּנֵֹי רֶשֶׁף，「火焰之子」，即火花）；詩 76:4（「閃光」或「弓的火花」，即箭）；申 32:24；哈 3:5 等。愛情，或者更確切地說是它更強烈的同義詞 קִנְאָה（參見番 1:18），在此表現為一種明亮燃燒的火，它向人類的心中發出無數火花或火焰，從而驗證了其不可戰勝的力量與不可熄滅的強度。而這種品質之所以屬於它，是因為它不是自然的火，而是「耶和華的烈焰」，是由神親自點燃並維持的火焰。請注意，神的名僅在雅歌的這一處被提及，然而，這恰恰證明是其教義與倫理內容發展中最耀眼的頂峰（參見教義與倫理第 2 點）。作為本節的平行文，可以引用：莫塔內比（Motanebbi，v. Hammer 編）第 3 頁：
在愛人的心中燃燒著慾望的烈焰，
比地獄的火焰更猛烈，相比之下地獄之火不過是冰。
還有阿那克里翁（Anacreon）：「νικᾳ δὲ καὶ σιδηרὸν καὶ πῦρ」（它戰勝了鐵與火）。同樣地，忒奧克里托斯（Theocritus），Id. 2, 133。
——ἔρως δ’ ἄρα καὶ Λιπαρίου
Πολλάκις ‘Αφαίστοιο σέλας φλογερώτερον αἴθει.
以及阿拉伯、希臘與羅馬詩人的許多其他表達。參見馬格努斯該處註釋。
歌 8:7。眾水不能熄滅愛情，大水也不能淹沒它。這裡更具體地展示了愛情在何種意義上是神聖的火焰，一種比任何人類之手點燃的火更偉大的火，參見王上 18:38。在燃燒之火的形象之後，很容易加上洪水無法熄滅這種火的形象，因此在解釋這個新形象時，我們既不需要（如希齊格所做的那樣）參考賽 43:16，那是一段在各方面都不同的經文，也不需要（與法伊辛格等人一起）將洪水解釋為所羅門特別的誘惑，藉此他本可以將書拉密女從她的愛人身邊轉移開。「大水」（נְהָרוֹת）並不構成對「眾水」的層次遞進，正如赫勒曼（Hölemann）所假設的那樣（參見相反的例子，拿 2:3）；但在後者中，主要考慮的是對火具有敵意的元素的大量存在，而在前者中則是其速度與猛烈程度。—— 若有人拿家中所有的財寶要換愛情，即為了激發愛情並在不存在的地方人為地產生它。如果在這裡指出購買真愛是不可能的，在書拉密女的口中同樣恰當，我們確實可以在這裡看到支持牧羊人假說的某些東西。但這種情況可以從書拉密女對所羅門那種真實、不可戰勝的強烈愛情，與這位國王與他其他妻子之間先前存在的僅僅是愛情假象之間的對比中得知；參見指涉這種對比的句子，歌 2:7；歌 3:5；歌 8:4，書拉密女藉此向宮廷女士們表示，她們通過自己的愛情藝術想要真正贏得國王的心是多麼不可能（參見歌 2:7 註釋，第 63 頁）。關於該表達，參見民 22:18；箴 6:31，後者可能是從此處引用的。關於 אִישׁ（’īš，「一個人，任何人」），參見出 16:29。它在此是一個不確定的主語，這一點似乎更為確定，因為在後句中也跟隨了一個帶有動詞非人稱形式的普遍陳述（יָבוּזוּ לוֹ）。因此，法伊辛格、赫勒曼等人沒有充分理由翻譯為「若某人」等。—— 就全被藐視；字面意思是「藐視他們將藐視他」。非人稱複數表達了，正如在類似的經文箴 6:30 中一樣，普遍的情感，而不僅僅是那些特別被虛假愛情與金錢所誘惑的人的情感。通過不定式絕對結構重複動詞，表達了此處所說的那種人將會遭遇的極高程度的藐視。
- 第二場景。—— a. 書拉密女的小妹妹，歌 8:8-10。只有魏斯巴赫試圖指出這些經文與前文之間的密切聯繫。他說：「歌 8:7c, d 作為一個普遍命題（即金錢與財產在愛情面前沒有價值）所表達的內容，現在在歌 8:8-9 中以那位仍然年輕且缺乏魅力的妹妹為例進行了條件性的說明，而書拉密女在歌 8:10 中將自己表現為對立面。」由於這種觀點只能基於對歌 8:8-9 非常人為的解釋，我們將不得不堅持德里茨與哈恩（Hahn）所維持的較鬆散的聯繫。他們認為，書拉密女在歌 8:6-7 中表達的她在對國王的愛中所擁有與享受的高尚幸福感，使她想起了她那仍然被剝奪了這種愛情享受的年輕妹妹，因此她相應地表達了對她未來行為與命運的關切。基於這一假設，明確的戲劇性進展得到了應有的承認，而沒有切斷這裡開始的新場景與前文之間的聯繫，正如翁布萊特的觀點那樣，根據該觀點，歌 8:6-7 構成了戲劇的結尾情感（由詩人本人說出），而歌 8:8-14 是對它的雙重補充。勒南、德普克、馬格努斯（參見上文第 1 點）的類似觀點也是如此，以及最後在多德萊因（Döderlein）、埃瓦爾德、海利格斯特、邁爾與羅克（Rocke）的假設下，即書拉密女在歌 8:8-9 中敘述了先前兄弟們關於她小妹妹所說的話。與後一種觀點相反，根據該觀點，歌 8:8-9 應被視為敘述，而書拉密女自己的話直到歌 8:10 才重新開始，德里茨正確地反駁道：「訴諸歌 3:2；歌 5:3 來證明這種觀點的可能性是徒勞的；在這兩段經文中，引入他人的語言而沒有任何形式上的指示，發生在敘述的過程中，而歌 8:8 起僅通過理解為『兄弟們曾經說過』（fratres aliquando dixerunt，海利格斯特）才被轉換為敘述。沒有任何理由證明這種插入。唯一看似的必要性可能在歌 6:9 中找到，根據該經文，書拉密女本人似乎是『小妹妹』。然而，歌 6:9 並未說『書拉密女是她母親唯一的女兒，而只是說她母親沒有擁有或認識與她相等的人』」（參見該處註釋）。希齊格也強烈反對將該段落理解為敘述，但假設歌 8:9 以及歌 8:8 都是由書拉密女的兄弟們說的，這與兩節經文作為問答的關係相矛盾。儘管如此，這種假設，如果假設一個兄弟在歌 8:8 中說話，另一個在歌 8:9 中說話，由法伊辛格所共享，將比伯特徹的觀點要容易接受得多，後者使書拉密女的母親在歌 8:8 中提問，而她的兒子之一在歌 8:9 中回答；或者比亨斯登堡認為歌 8:8-9 都是由所羅門說的觀點；或者比斯塔克（Starke）以及許多較古老的釋經家認為歌 8:8 屬於書拉密女，而歌 8:9 屬於所羅門的觀點要好。
歌 8:8。我們有一小妹，還沒有乳房。關於 קָטָן（qāṭān，「小」）在年輕、屬於童年時期的意義上，參見創 9:24；創 27:15；王上 3:7；而在關於乳房作為處女成熟標準的關係上，參見
歌 8:9。倘若是牆，我們要在其上建造銀塔；倘若是門，我們要把她用香柏木板圍住。德里茨（Delitzsch）對這些話的意譯十分精確：「如果她對一切不道德的暗示都進行了堅定且成功的抵禦，我們就要像在堅固的牆上那樣，在她身上建造一座銀塔；換言之，我們要將她貞潔與堅貞所應得的自由與尊榮賜予她，使她能在這片土地上，如同高牆上一座遠近可見、莊嚴的城堡那樣閃耀。但如果她是一扇門，即對誘惑的伎倆敞開且容易接近，我們就要用香柏木板將她封住；換言之，我們要看守她，使任何誘惑者都無法接近她，她也無法接近任何誘惑者。」——只要我們假設這番話是哥哥們對年幼妹妹所作的回答，它在書拉密女口中那種顯得怪異甚至冒犯的形象便消失了。如此一來，我們也不必像「牧羊人假說」的擁護者那樣，強行尋求這段感言與詩歌主線情節之間的緊密聯繫，而可以堅持一個簡單的假設：此處所言，正如從歌 8:8 開始的所有內容一樣，僅旨在為整部作品構成一個歡快且戲謔的結尾。我們最不需要採納的，是魏斯巴赫（Weissbach）那種過於精細的觀點，即認為歌 8:9 是書拉密女話語的延續，她假設有某些人就她妹妹適婚年齡的問題向她提出兩個問題，而她隨即對兩者作了回答——句子因此變成了這樣：
……那麼，當他們問起我們妹妹時，我們該怎麼辦：
(a) 「她是牆嗎？」
答：我們要圍繞她建造一座小銀牆（？）；
(b) 「她是門嗎？」
答：我們要圍繞她建造一個香柏木框（？）。
關於細節，請進一步觀察：牆 חוֹמָה（chômâh，牆）並非旨在表達高大身材（קוֹמָה，qômâh，7:8）或無法攀登的概念，而僅僅是指那種能阻止敵人進一步推進的堅定抵禦（希齊格 Hitzig 的觀點正確，反對魏斯巴赫）。要在牆上建造的「銀塔」טִירַת כֶּסֶף（tîrath kesef，銀塔），當然只能被構想為一座小而堅固的城堡、塔樓或堡壘（參見民 31:10；結 25:4 等處的 טִירָה，tîrâh），或者如果有人願意，也可以視為「頂峰」或「加冕牆頭的城垛」（希齊格、海利格斯泰特 Heiligstedt、馬格努斯 Magn.、邁爾 Meier、赫勒姆 Hölem.——參見七十士譯本：ἔπαλξις，城垛）——而不是「宮殿」（戈爾茨 Goltz）[英譯本如此] 或「居所」（亨格斯登堡 Hengstenberg），或「庭院」（伯特徹 Böttcher），或「低矮的籬笆」（魏斯巴赫）。希齊格引用我們諺語中的表達方式「他（或她）值得被鑲在金子裡」，極好地闡釋了這個比喻的含義。他還恰當地暗示了東方女子至今仍用銀幣串或浮雕銀製的角狀飾物等來裝飾頭飾的習俗（參見上文歌 4:4 的註釋）。相反，法因格（Vaihinger）試圖賦予該表達的含義是無法證明的，且品味低劣：「我們要藉著她尋求獲得豐厚的嫁妝。」而魏斯巴赫的解釋則完全荒謬且瑣碎：「我們要圍繞著她建造一座銀牆，而她根本不需要這種保護。」——門與牆形成了恰當的對比，因為門容易打開，讓一切事物通過；這是對不貞潔的生動象徵，對任何情慾的誘惑都敞開大門。「封住」或「堵住」（希齊格：「設置路障」）這扇門，用「香柏木板」自然意味著堅決抵禦那些誘惑性的影響，並通過最勤勉的照料使一切放蕩成為不可能。這不應被理解為「正門前的外門或前廳門」（胡格 Hug），也不是「香柏木柱」（魏斯巴赫），或作為裝飾貼在門上的牌匾（赫勒姆），而肯定是指放在門內側以防止其轉動和開啟的木板。這塊木板必須是香柏木的，因為這種木材是一種特別堅固的建築材料，且不易腐爛。
歌 8:10。我是一堵牆，我的乳房如同塔樓。這顯然是書拉密女所說的，她哥哥們對小妹妹名譽與純潔所展現的忠誠關懷，使她的思緒回到了自己少女時代。回顧這段已成往事的時光，她能歡喜地斷言，一切誘惑都像從堅固的牆上彈開一樣，沒有人敢冒險對她那純潔且令人敬畏的魅力（她的乳房如同牆上的塔樓般不可接近且難以攀登，參見歌 7:9b）進行攻擊。——那時，我在他眼中像一個尋得平安的人，即：這種對我貞潔的謹慎維護，這種保持我魅力純潔與神聖的行為，為我贏得了他——國王的恩惠與內心的愛。שָׁלוֹם（shâlôm，平安）在此處與詩 41:10 中的 אִישׁ שְׁלוֹמִי（îsh shlômî，我親近的朋友）一樣，是 חֵן（chên，恩惠）或 חֶסֶד（chesed，慈愛）的同義詞（參見創 6:8；創 19:19；耶 31:2，以及斯 2:17 中的 חֶסֶד וָחֵן），且不無對所羅門（Solomon）名字的微妙影射。書拉密女的表達也有一種精緻之處，她並非精確地說 אָז מָצָאתִי בְעֵינָיו שָׁלוֹם（那時我在他眼中尋得了平安），而是用了一種謙遜的迂迴說法：「那時我像一個（כְּ，如同，如 8:1 中的 כְּאָח）在他眼中尋得平安的人」，那時我在他看來是配得上他真摯愛慕的（參見德里茨與赫勒姆的註釋）。因此，該表達並不包含對前文將自己比作牆上塔樓或防禦工事的影射。如果詩人意圖藉由 אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום 來表達「那時他終於讓我平靜，不再進一步騷擾我」，那麼他所用的方式就顯得極其怪異且不可理解（反對希齊格），而將「牆」חוֹמָה 視為 מוֹצֵאת（尋得）的主語（埃瓦爾德 Ewald、魏斯巴赫）是行不通的，因為這個詞距離太遠；且「牆或堡壘尋得平安——它投降或被饒恕」這樣的說法，在舊約其他地方或一般東方文學中都找不到佐證。
- 續篇。——b. 書拉密女為她哥哥們的代求，歌 8:11-12。——這些艱澀的經文，只有按照上下文以及整部作品的脈絡與基調，採納德里茨的假設才能得到解釋：即歌 8:11 中提到的「所羅門在巴力哈們的葡萄園」僅是作為一個例子被引用；說話者的「我自己的葡萄園」，正如在歌 1:6（參見歌 4:12 及後續）中一樣，是對她自己及其魅力的比喻性稱呼，她將這些獻給了國王；最後，「看守果子的」（歌 8:12b）是對她哥哥們的稱呼，他們是她純潔的忠實且熱心的守護者；因此，整段經文必須被視為書拉密女為她哥哥們所作的代求。這種代求恰如其分地與他們剛才對小妹妹所表現出的溫柔關懷聯繫起來；它也以適當的方式回溯了前文對她哥哥們的提及（歌 1:6），從而有助於促成整部作品的終結，使一切都得到圓滿的調整與協調。因此，我們拒絕以下對此簡短選段的各種分歧解釋：1) 書拉密女宣稱她自己比所羅門在巴力哈們的葡萄園守護得更好，那裡的看守除了果子外，還私下為自己留下了兩百舍客勒；因此她不需要其他看守，甚至不需要她哥哥們的監護（赫爾德 Herder、翁布賴特 Umbreit、德普克 Döpke、希齊格、羅克 Rocke）。2) 書拉密女抗議說，她蔑視所羅門的一切財富與珍寶，這些財富像他在巴力哈們的葡萄園一樣，必須委託給他人看守；她的葡萄園，即她的純潔與美德，由她自己掌控，擁有這些對她來說就足夠了（達特 Dathe、羅森米勒 Rosenmueller、埃瓦爾德、海利格斯泰特等）。3) 書拉密女勝利地敘述說，所羅門曾提議將巴力哈們那座富饒的葡萄園，連同其所有出產以及整個園林作為她的私有財產送給她，只要她願意成為他的人；他甚至願意免除她支付給每位看守的兩百舍客勒；但她為了愛人放棄了這一切，而愛人現在作為她自己選擇的葡萄園（！）站在她面前（法因格）。4) 書拉密女的意思是，所羅門必須讓人看守他在巴力哈們遙遠的葡萄園，因此必須支付其收益中的很大一部分；但她相反地看守著她自己的葡萄園，也就是說看守著所羅門（！），因此獨自擁有他的愛，而不必與他人分享（赫勒姆）。5) 書拉密女以巴力哈們的所羅門葡萄園指代她自己，以她自己的葡萄園指代牧羊人，她的愛人；她的意思是，所羅門確實是在書念（=巴力哈們）將書拉密女掌握在手中，並提議給她一千舍客勒，由宮廷中的每位女士作為她的看守；但他可以留著這些錢，因為她真正的看守，那位牧羊人，現在又站在她面前了（邁爾）。6) 書拉密女的意思是，所羅門將葡萄園租給看守，作為業主，他從每個看守那裡收到一千銀幣的現金，而看守們則保留了五倍的果子作為報酬 = 五千舍客勒。但書拉密女看守著她自己的葡萄園，即她自己連同她所有的個人魅力，因此作為業主和看守，她本可以為自己保留全部收益，卻將果子的使用權，即五份，在此情況下 = 1000（！）給了所羅門，而自己作為看守僅保留了 200，即所有權；收益歸他，她只願做她葡萄園的看守（魏斯巴赫）。7) 所羅門在巴力哈們的葡萄園指代在世界之中、在野蠻的異教群眾之中建立的上帝國度。這個葡萄園的看守是各個基督教國家，每個國家都必須向天上的所羅門支付一千舍客勒作為其勞動的產物。因此，每個國家都必須生產出與以色列人（歌 8:12 中提到的葡萄園佃戶）一樣多的果子，以色列人構成了教會大葡萄園的一部分。每個民族隨後會得到兩百舍客勒的恩惠獎賞作為回報，即其產出的五分之一；而以色列人得到的也不會更多，參見太 20:1-16（亨格斯登堡）。8) 所羅門在巴力哈們的葡萄園指代世界中的主教會。其看守是基督教的先知、使徒、牧師和教師，他們將獲得十分之二（因此是舊約之下的兩倍）作為恩惠獎賞，以表彰他們忠實地培育果子，或引領成千上萬的靈魂歸向天上的所羅門（卡洛夫 Calov、米迦勒 Michael.、馬克 Marck.、貝勒布聖經 Berleb. Bib.，以及一般而言大多數舊約寓意解經家）。9) 巴力哈們的葡萄園指代一般意義上的外邦世界，書拉密女的葡萄園（歌 8:12）指代作為該外邦世界一半的雅弗異教，那兩百銀幣指代國王因雅弗人類對他的愛戴與順服而賜予他們的屬靈平安，等等（哈恩 Hahn）。
歌 8:11。所羅門在巴力哈們有一個葡萄園。巴力哈們無疑是位於以薩迦支派南部多坦（Dothaim）附近的地方，在友弟德傳 8:3 中被稱為 Βελαμὼν 或 Βαλαμὼν，因此是一個離書念不遠的地方。它得名於敘利亞-埃及神阿蒙 הָמוֹן（Hâmôn = אָמוֹן，耶 46:25），那裡可能曾崇拜該神，正如巴力迦（書 11:17；12:7 等）得名於迦（Gad），即著名的巴比倫財富之神。巴力哈們幾乎不表示「人口稠密的」（武加大譯本、魏斯巴赫等），而且正如許多早期作家所假設的那樣，將其與柯里敘利亞（Cœle-Syria）的巴爾貝克（那裡幾乎不可能有葡萄園繁茂），或與書 19:28 的哈們（חַמּוֹן），或與書 11:17 的巴力迦等同起來，就更不可能了。但如果指的是書念附近的那處地點，絕不意味著書拉密女曾被所羅門擄到那裡，並作為囚犯在國王的行宮中被拘留了一段時間，正如法因格奇怪地假設的那樣。書拉密女只是將這個葡萄園作為她家附近的一個高租金皇家產業的例子，以便隨後藉此闡明她與國王以及她哥哥們的關係。——他將葡萄園交給看守——即同時交給幾個人，土地被劃分為較大或較小的部分分配給他們。這些看守租賃了該產業，這由下文顯示。——每個人都要為其果子帶來一千銀子——即一千舍客勒銀子。從高額租金可以推斷出該產業的生產力；因為其年產量符合協議是預設的，而且每個佃戶每年平均能保留一部分產出——即大約兩百舍客勒（參見歌 8:12）。
歌 8:12。我的葡萄園，我自己的，在我面前——即我親自管理我自己的葡萄園，即我自己和我女性的魅力，我自己作為男人欽佩與追求的對象。自從我成熟以來，我一直是我自己的看守，並以完全的自由將我處置自己的權利轉讓給了我的皇家丈夫。我不再有除他之外的任何看守，他與我合而為一（參見歌 1:6，第 56 頁）。——那一千是你的，所羅門，兩百給看守果子的——即全部收益都歸你；我連同我所是與所有的一切，完全屬於你。但那些在我屬於你之前看守我果子的人，即我的純潔與美德的人，不應空手而歸。這些曾守護我少女時代、如同他們現在忠實且勤勉地守護我們小妹妹（歌 8:9）一樣的忠誠哥哥守護者，必須被託付給你的愛與恩惠，因為在我的心中，他們僅次於你。這個解釋雖然不能完全消除所有困難，但與上述其他嘗試性的解釋相比，它涉及的疑點和強解更少。
- 結論。——c. 皇家夫婦的歡快戲謔與歌唱，歌 8:13-14。——根據赫爾德的觀點，這兩節結尾經文包含了一段對話的片段；根據翁布賴特的觀點，這是城裡年輕人的小夜曲，以及他在鄉間愛人的回答；根據德普克的觀點，這是一首屬於書拉密女愛情初期、被詩人附錄於此的「小二重唱」；根據馬格努斯（Magnus）的觀點，這是一首被註釋且殘缺的情歌片段；而大多數「牧羊人假說」的擁護者則從中看到了愛人與書拉密女之間的對話，由前者發出歌唱的邀請，以及書拉密女隨後唱出的一首淘氣且俏皮的歌曲組成（埃瓦爾德、希齊格、法因格等）。後一種觀點顯然最有說服力，因為歌 2:14 中的 הַשְׁמִיעֵנִי（讓我也聽見）再次出現，且歌 8:14 中的歌曲與歌 2:17（以及部分與歌 2:15）有著不可否認的相似之處。只是沒有理由假設那位邀請她歌唱，且書拉密女在歌中稱之為 דּוֹדִי（我的愛人）的人是一位年輕的牧羊人。他賦予她的稱號「你這住在園中的」，使人覺得他更有可能是一位地位顯赫的市民，甚至居住在宮殿中，是一位地位遠高於她的王室成員。雖然沒有理由認為在歌 8:13 中說話並隨後在活潑小曲中被稱呼的「愛人」不是所羅門，但同樣也沒有理由像希齊格那樣將此事件歸於比前文記錄的時間晚得多，或者像伯特徹那樣假設新郎在離開書拉密女母親家歡樂的訂婚宴時，想在離開她前往婚禮慶典前的最後短暫間隔前，再聽新娘唱一首歌。德里茨和魏斯巴赫對此段的理解是正確的，只是後者荒謬地想像此處的行動地點與整個最後部分一樣，都是耶路撒冷的皇宮（參見第 127 頁）。——你這住在園中的。——字面意思是「你這坐在園中的」，即你這居住在園子裡的，與居住在人口稠密的城市和華麗宮殿中的人相對（參見歌 1:16f.；歌 4:6；歌 5:7；歌 7:12ff.）。所羅門在此顯然意圖以愉快的戲謔暗示一個事實：他的愛人，之前曾多次表達對家鄉園林與草地的渴望，現在正處於她的環境中，因此應該處於最好的心情中。——同伴們在聽你的聲音；讓我聽見吧。——根據馬格努斯的觀點，חֲבֵרִים（同伴）是「鄰居」或「家人」；根據胡夫納格爾（Hufnagel），是「女性朋友」；根據莫爾德恩（Moldenh.）、埃瓦爾德、勒南（Renan）等，是「伴郎」（des paranymphes，勒南）；根據法因格，是「牧羊人、同牧者」；根據魏斯巴赫，是所羅門本人，他在此戲謔地將自己表現為牧羊人，或者更確切地說，以複數形式稱為「牧羊人們！」；最後，根據赫爾德、胡格、德里茨的觀點，是書拉密女的「玩伴」或「年輕夥伴」。後一種觀點最有說服力；只是理所當然地，書拉密女年輕時的同伴同樣也是她哥哥們的同伴；因此，他們很可能是來自書念及其附近地區的牧羊人和鄉下人。因此，他們很可能就是本章歌 8:5a 中的說話者；相反，他們不是所羅門的同伴（參見歌 5:1），書拉密女在歌 1:7 中曾提到過他們（反對埃瓦爾德）。
歌 8:14。我的愛人哪，你快奔逃。這些話聽起來像是打發走，或者如果有人願意，也可以說是「嚇跑」或至少是「催促到開闊地去」（德里茨）。然而，它們絕不表達嚴肅的羞怯，這從稱呼 דּוֹדִי（我的愛人）的形式就可以看出。它們更像是邀請對方快跑，並與歌者一起在山嶺與平原上漫遊，這由下文顯示。然而，ברח（逃跑）並不完全等同於「快，起來！」，法因格和魏斯巴赫堅持這種觀點，並引用民 24:11、賽 30:16 等處。因為即使在這些經文中，以及在創 27:43；摩 7:12 中，該動詞「逃跑」的主要含義也顯而易見。埃瓦爾德武斷地認為：其含義是「他應該抄近路，離開他的同伴，不要停在她對面，而要趕到她身邊」等等。——如羚羊等，參見歌 2:17 的註釋。在那裡提到的「分離之山」或「裂開的山」之處，我們這裡有香脂山或「香草高地」（魏斯巴赫），當然，這與歌 4:6 的含義不同。書拉密女在此以這個名字稱呼她家鄉的山嶺與丘陵（參見歌 2:8），因為當時正值春季或初夏，山上覆蓋著各種芬芳的花朵，因此充滿了香氣（參見歌 2:12f.，歌 6:11）。——關於本節作為整部詩歌結尾的意義，參見德里茨，第 153 頁：「在這首歌歡快的音符中，我們失去了那對在花香高地上漫遊的戀人的蹤影，而《雅歌》那優雅的魔力，像羚羊一樣從一個美麗的場景跳躍到另一個場景，也隨之消失了。」
教義與倫理
- 寓意釋經法在本節中比以往任何時候都更難以將一切整合為一個具有統一性和規則結構的形式，並得出真正確定的結果，正如上文展示的（第 132 頁）對歌 8:11-12 進行寓意解釋的嘗試所證明的那樣。不僅是在這段經文中，在本節的其他部分，這種解釋方式也顯示出其擁護者之間存在著巨大的多樣性和分歧。歌 8:8f. 中的「小妹妹」，被一些人解釋為基督升天後立即進入教會的猶太人和外邦人的初熟果子（卡西奧多魯斯 Cassiodorus、貝扎 Beza、格列高利 Gregory、魯珀特 Rupert v. Deutz 等）；被另一些人解釋為整個尚未歸信的猶太人和外邦人群體（赫尼施 Heunisch、萊因哈德 Reinhard、蘭巴赫 Rambach，以及哈恩 Hahn，他特別將其指向「含族異教」）；被另一些人解釋為屬於教會各個時期、信心軟弱且剛入門的基督徒總體（馬克、貝勒布聖經、斯塔克 Starke）；最後被另一些人解釋為在歸向天上所羅門的初期階段的錫安女兒（亨格斯登堡等）。歌 8:9 中的「牆與門」，確實大多被理解為對上帝話語的堅定忠實持守，以及對外邦人的熱切宣揚（根據林前 16:9 等）；但也有人將其解釋為信心堅強者與信心軟弱者，或博學者與單純者，或忠實的基督徒與那些背信棄義且容易受誘惑伎倆影響的人。隨後，根據這些不同的解釋，「銀堡壘」有時是耶穌最初見證人的神蹟，有時是教會傑出的教師，有時是虔誠的基督教統治者，有時是加強信心的聖經見證等等。同樣，「香柏木板」有時被理解為十誡或律法，有時是基督教教師，有時是聖徒的榜樣，有時是為了基督的緣故而受苦的救贖性管教等等（參見斯塔克在此處的註釋）。至於歌 8:13 中等待新娘聲音的「同伴」或「夥伴」，皮斯卡托（Piscator）嚴肅地將其理解為聖父、聖子和聖靈；而科塞烏斯（Cocceius）的追隨者大多將其指向天使；然而，他們中的一些人則指向真正的基督徒；而這一類別中最近的兩位解釋者則認為該表達意指基督時代之前的外邦世界，但區別在於一人（哈恩）主要想到的是作為啟示敵人的外邦人，另一人（亨格斯登堡）則想到的是對上帝及其啟示友好的外邦人。
- 從上述釋經解釋中可以明顯看出，寓意釋經法的這種分歧，與本章僅僅從歷史角度進行解釋的釋經者所持有的同樣多樣的觀點和不確定的猜測相呼應；事實上，即使採取最謹慎的程序，也很難就本節經文的含義及其與其碎片般的簡短與晦澀之間的聯繫得出完全確定的結果。然而，這使得在進行實際應用時，更有必要堅持其主要且最清晰的段落，這些段落不僅構成了結尾行動的基本思想，也構成了整部詩歌的基本思想，並以莊嚴的強調以及故意升華至高潮的語言與情感進行了闡述。我們指的是歌 8:6-7 中包含的熱情讚美，即男女之間的愛作為一種神秘的上帝創造，以及一種超越死亡的力量；這是書拉密女對婚姻與夫妻之愛的崇高頌歌，是整部詩歌的頂點，也是根據各派解釋者一致假設的、通往其含義的唯一真正鑰匙。德里茨（第 182 頁及後續）對這段核心經文中包含的思想給出了最好的闡釋，其中包含了整件事的精髓：「書拉密女在此親自宣告她如何愛所羅門，以及她希望如何被他所愛。這種自發的見證向我們揭示了男女之間真愛中人類自由與神聖必然性的交織。愛是 שׁלהבת יה（上帝的火焰），是由上帝親自點燃的火焰。人不能在自己心中產生它，即使他為此動用所有的財富，他也不能在他人心中點燃它。她當然是在談論真愛，這種愛指向的是人格，而非任何單純的事物。人不能靠自己的力量創造這種愛。它是上帝的運作——一種神聖的火焰，像死亡一樣以不可抗拒的力量抓住一個人，且不能被任何災難或敵對力量所熄滅或撲滅。因此，在真愛中展現出一種不可避免且不可戰勝的神聖必然性力量。但這種神聖必然性有其另一面，即人類的自由。這是人內心最真實的自我，這神聖的愛之火焰正是從這裡迸發出來的。當一個人因一種不可抗拒的神聖能量而成為愛人時，愛人對擁有被愛對象的熱切渴望，就像不可抗拒且吞噬一切的墳墓一樣猛烈且不可動搖。愛人之所以愛，是因為他必須愛，但愛同時也是他最愉悅的意志，回報愛是他最熱切的渴望。所羅門被對書拉密女的愛所擊中，驚呼：我的愛啊，你何其美麗，何其可愛，在眾樂之中（歌 7:7）；而書拉密女被對所羅門的愛所擊中，祈禱：將我放在你心上如印記，帶在你臂上如戳記（歌 8:6）。」在書拉密女的這番宣告中，她匯集了夫妻之愛與經驗的所有主要要素，並據此構成了整部詩歌的基本思想，其中確實沒有提到子女的祝福作為夫妻共融的輝煌圓滿，正如整部作品中其他地方也沒有明確提及此事一樣。因為若要在書拉密女在歌 8:12 中所說的「一千」——即她丈夫從其葡萄園產出中應得的份額——中看到對此的影射，顯然是牽強且武斷的。但德里茨在談到這種對一個看似本質細節的省略時正確地指出：「《雅歌》的作者避免了一切可能導致他所描述的關係外在化的事物。他沒有提到孩子；因為如果締結婚姻的雙方彼此不是目的，而僅僅是獲得後代的手段，那麼這就不符合婚姻的理念。孩子是上帝祝福的火花，當兩個靈魂的火焰閃爍合一時，就會產生這種火花。後者才是婚姻中的主要事物。」書拉密女，這位貞潔且思想純潔的少女，雖然對子女的祝福保持沉默，卻以溫柔的愛與關懷提到了她的小妹妹和哥哥們，正是那些先前曾對她生氣並嚴厲對待她的人（歌 1:6），並與她哥哥們商議前者的未來，在向皇家丈夫代求時，也將她哥哥們的未來放在心上，這也是一種具有巨大心理價值和美學價值的細膩特徵。這種愛的盈餘，使她在對丈夫的熱烈奉獻中，依然為自己的家庭保留了一份愛（參見歌 8:12）；這種感人的姐妹之愛，與她先前在詩歌前部分多次表現出的對母親忠實且虔誠的孝道本質上是一致的；再加上她那歡快、開朗、俏皮的性格，在她的結尾話語中表現出來，為詩人所描繪的她作為新娘和年輕妻子的理想性格畫像增添了最後的潤色，使其變得甜美而超凡脫俗；藉此——作為聖靈無意識的器皿——他闡明了婚姻本身作為一種神聖且神聖制度的理念與奧秘。
- 從這位光輝而受人尊崇的女性形象中，散發出一種使人變貌的光芒；在這光芒中，她那位身為熱情崇拜者與其愛慕及美貌之靈動歌者的皇家丈夫，也顯露出清晰而令人愉悅的光輝。然而，為了對這一事件進行完整且徹底正確的預表論（Typology）評估，我們絕不能忽略一個悲慘的事實，即她所視為純潔且神聖的愛之紐帶，最終卻被他所褻瀆並破壞。因為舊約的兩位歷史學家在記載所羅門晚年的命運及其結局時（王上 11:1-43，代下 9:22-31），其方式幾乎讓人無可懷疑這一點。無論是《列王紀》還是《歷代志》，對於這位君王在晚年是否曾有過真誠且持久的悔改，以致歸向敬畏神並過著德行的生活，皆無任何記載；若所羅門的生命中真有此類轉變，後者（《歷代志》）幾乎不可能會忽略記載他與瑪拿西在這一點上的相似之處。至於許多早期神學家所偏愛的一種觀點，即認為可以從《傳道書》中為此找到證據，本書的導論已給予了教導（§ 4）。我們必須堅持《列王紀上》第 11 章所證實，且未受任何其他見證反駁的假設：這位不幸的君王，後來從本《雅歌》——特別是歌 6:8——所顯示的多妻墮落階段，進一步走向了更為粗鄙的放縱，從而最終填滿了他罪惡的量器，並為自己及其家族招致了相應的審判，這審判始於耶羅波安的背叛。因此，他必然是因為迅速回歸其宮廷中那種犯罪的淫亂與偶像崇拜習俗，而深深刺傷了書拉密女的心，並以卑劣的不忠回報了她那純潔而熾熱的愛。
這種可悲的狀況，使他在救贖歷史中與其預表（Antitype）——彌賽亞——的關係，蒙上了一層並不光彩的陰影。他對其子民中最純潔、最美好之女兒的愛，雖曾為她戴上皇家冠冕，並將她從卑微的地位提升至大衛的寶座，卻無法永久地潔淨與聖化屬世的所羅門，也無法將他從那即將沉淪的罪惡深淵中拯救出來。相反地，屬天的所羅門必須勞苦地將祂從人類中聚集歸於自己的教會，一步步提升至祂自身聖潔與真理的光輝高度；祂必須對她的軟弱給予極大的寬容，必須赦免她多次重陷舊有的罪惡行徑，只要她仍處於現今的世界，祂就絕不能指望將祂的新娘呈現得完美無瑕、毫無斑點或皺紋。因此，在舊約的預表中，我們發現了妻子之忠貞與丈夫之不忠之間悲慘的對比。另一方面，關於彌賽亞的原型（Archetype），經上寫著絕對的真理：「我們縱然失信，祂仍是可信的，因為祂不能背乎自己」（提後 2:13）。在預表中，婚姻觀念並未達到真正純潔、完整且持久的實現，自然關係僅僅因為丈夫的過失，太快地被扭曲為其反面。而在預表的應驗中，那位丈夫——新亞當、從天降下仍舊在天的人子（約 3:13）——不僅與人類締結了婚姻之約，更保存、堅固、提煉並引導它一步步走向理想的圓滿，這同時也是人類的重生（Palingenesia）與完美。
對於我們人類的意識而言，這種平行對照——若嚴格執行，在預表與原型之間幾乎只剩下微弱的相似光芒——帶有一種深刻的羞辱感。但它仍可能在我們心中產生堅固信心的作用，因為它將我們指向那位唯一的屬神幫助者與醫生，祂醫治我們所有的疾病；它驅使我們投向那位中保與安慰者的懷抱，祂對所有呼求祂的人有豐盛的憐憫；它鼓勵我們對那位我們信心創始成終的屬天主宰懷有孩童般的信靠，祂的恩惠（Grace）正照著祂的應許之言，在萬事中運行（約 5:15；腓 1:6；腓 2:12 等）。
祂的愛無終亦無量，
無變更可轉其向，
永恆源頭湧流出，
始終如一不變樣。