§ 7. 結論。
c. 預表性-彌賽亞觀點，或基於其在救贖歷史中地位的觀點。
迄今為止，對《雅歌》的兩種主要觀點——純粹的寓意解經，以及將其視為世俗歷史的片面處理——不僅面臨一個令人懷疑的情況，即從早期到現代，其追隨者在細節觀點的塑造上存在極大的動搖，且這些觀點中沒有任何一個能讓人一眼看出是解決此謎題的完美方案；而且這兩者都在《雅歌》的文本中引入了奇怪且未經證明的假設，這與其內在和外在的獨特性質完全矛盾。寓意解經法，無論其細節如何修改，都做出了一個極其不可思議且不可能的，甚至荒謬的假設，即歌中的「所羅門王」指的不是那位同名的歷史統治者，而是一位同名的天上的原型，事實上，就是耶和華神自己。隨後，它在解釋細節時陷入了無法解脫的困境，例如這位天上的所羅門的六十個王后和八十個妃嬪，以及他的母親、轎子和冠冕等。此外，還有一個令人懷疑的情況：在舊約中，每當比喻性語言將耶和華與以色列的關係象徵為婚姻或訂婚時，新娘總是處於最不利的境地，甚至大多被描述為妓女（特別是在何西阿書、耶利米書、以西結書中；參見上文 § 4, p. 16），而在《雅歌》中，情況卻恰恰相反 [?]。世俗歷史解釋不僅被迫採取各種人為的假設和輔助假設，特別是引入一個、兩個、三個或更多的從屬人物，而文本中並無跡象表明這些人物的出現，且這些人物（特別是「牧人」）作為幻影突然出現，毫無鋪墊；它還完全無法解釋，這首純粹的世俗情歌——其中所羅門被描繪成一個誘惑女性純潔的極其負面形象——是如何被納入聖經正典的，並且還冠以一個帶有讚美意味的標題，即所羅門本人——那位偉大的皇家歌手和聖哲——的名字（參見 § 1 和 3）！反對寓意或直接彌賽亞觀點的證據，在於所羅門（列王紀上所記載的歷史上的所羅門）作為劇中主角時，被描繪得過於世俗甚至充滿罪惡色彩。而那種帶有反所羅門傾向，因而也反彌賽亞傾向的片面世俗歷史解釋，則被以下事實所駁倒：沒有任何一個決定性的證據段落能證明，所羅門在書拉密女的純潔面前堅持其通姦企圖和多妻慾望是該作品的主題；相反，對於一個不帶偏見的釋經（Exegesis）來說，顯而易見的是，他正是書拉密女的愛人，而戲劇表現的真正目的，在於他從後宮淫亂道德的眩暈高度，被帶回到婚姻貞潔、愛情與忠誠的道德純潔且不可侵犯的立場上。
由於將書中描繪的愛情關係典型地指向基督與祂的教會，與這種簡單而高尚的觀點以最自然、自發的方式結合在一起（正如 § 4 中已簡要暗示的那樣，且《雅歌》的闡釋將更詳細地展示），這可以被稱為典型-彌賽亞觀點，或者——因為救贖歷史的每一個要素本身就具有一種內在必然性的典型價值，指向前方和上方——救贖歷史觀。在古代教會中，可能已經有人嘗試建立並執行這種觀點，特別是當新約經文（如基督關於祂自己是比所羅門更大者的宣告，Mat 12:42；參見 Mat 6:28；Rev 3:20）似乎更支持這種觀點，而非寓意或直接彌賽亞解釋時。然而，教父們那種很快佔據絕對統治地位的、傾向於立即且直接沉浸在屬靈意義中的強烈傾向，必然在萌芽狀態就扼殺了任何同時主張歷史意義的嘗試，並將其與摩普綏提亞的狄奧多爾（Theodore of Mopsuestia）那種世俗情色解釋一樣，打上了同樣的咒詛。因此，直到中世紀以後，才出現了更多重要嘗試，試圖通過「預表」（Typology）這一中間環節，將歷史意義與更深層的屬靈意義結合起來。這些嘗試不僅僅是像格老秀斯（Grotius）那樣半途而廢、流於表面的（參見 § 6），而是嚴肅且值得維護的。例如，高貴的西班牙神秘主義者路易斯·德·萊昂（Louis de Leon，† 1591）的嘗試，他確實因偏離傳統寓意解經的寬闊道路，以及選擇用西班牙語撰寫注釋，而在宗教裁判所的監獄中付出了代價；此外，還有改革宗釋經家梅西耶（Mercier）、萊特富特（Lightfoot）和洛斯（Lowth），以及著名的天主教傳道人和歷史學家波舒哀（Bossuet）的類似嘗試。馮·霍夫曼（von Hofmann）仍然試圖維持這些早期典型觀點支持者共同的假設，即《雅歌》的新娘是埃及法老的女兒，而德里茨（Delitzsch）和納格爾斯巴赫（Naegelsbach，他在主要觀點上與前者一致）則支持一種觀點，即基於 Son 7:1，毫無疑問應優先考慮新娘是來自書念的以色列鄉村姑娘。
（後略，保留原書目與腳註格式）
摩西·斯圖爾特（Moses Stuart）在其《舊約正典之批判歷史與辯護》（Critical History and Defence of the Old Testament Canon，安多弗，1845年）一書中，用了第364至385頁的篇幅探討《雅歌》。他認為該書「以借用男女之間純潔情感的語言，表達了靈魂對上帝熱切而真摯的渴慕」，並認為該書僅在虔誠個人的屬靈經歷與全體信徒共同體共通的意義上，才適用於教會。他認為該書在意象與思維風格上具有極其獨特的東方色彩，雖然適合其起源地之宗教需求，且可能在東方基督教化後展現出新的價值，但對一般西方基督徒而言，其價值相對較低。
喬治·R·諾伊斯（George R. Noyes）的《箴言、傳道書與雅歌新譯本，附導論與註釋，以解釋為主》（波士頓，1846年），將該書視為一組情歌集，「由某位猶太詩人於所羅門統治期間或其後不久所寫」，且並無任何「明確的道德或宗教意圖」。
卡爾文·E·斯托（Calvin E. Stowe）在1847年4月的《聖經寶庫》（Biblical Repository）中，對《雅歌》進行了部分翻譯，並為其寓意解經法進行了辯護。
喬治·伯羅斯（George Burrowes）的《雅歌註釋》（費城，1853年）；以及1849年10月在《普林斯頓評論》（Princeton Review）上發表的關於《雅歌》的文章。「《雅歌》是一個連續且連貫的整體，闡明了信徒內心最崇高、最令人愉悅的操練。」他認為「在默想此書時，將新娘視為個別信徒的代表，而非整個教會的代表，更為有益且自然。由於教會是個人的集合，其狀態必然是構成它的成員之狀態；耶穌對集體教會的愛與祂對構成全體之個別信徒的愛，兩者之間無法劃分界線。」書中引用東方習俗及古代與現代文學中的平行經文，內容極為豐富且審慎。
倫納德·威辛頓（Leonard Withington）的《所羅門之歌翻譯與解釋》（波士頓，1861年）。他認為《雅歌》中的新娘是一位阿拉伯酋長的女兒（歌 7:1），所羅門娶她正如他娶巴勒斯坦周邊小部落的眾多公主一樣，目的是「希望將希伯來帝國與宗教擴展至周邊地區。他寫這首詩是為了展示他的幸福是何等純潔，他與一位來自異教國家、被他帶入真宗教影響之下、並希望使其歸信真信仰的鄉村新娘結婚是何等快樂，並希望以此作為促進他和平王國榮耀的工具之一。但這首偶然的詩歌被上帝的護理提升到了一個更高的目的。這個目的主要是且首要地預示外邦教會與基督的形成與聯合，屆時將呈現出一種更崇高、更屬靈的宗教。」
A. R. 福塞特（A. R. Fausset）與 B. M. 史密斯（B. M. Smith）的《聖經詩歌書卷，附批判與解釋性註釋》（費城，1867年）。該書很大程度上基於穆迪·斯圖爾特（Moody Stuart）的註釋，並採納了其分段與歷史應用。
韻文翻譯
《雅歌》的韻文翻譯非常多。除了穆迪·斯圖爾特因其優雅而稱讚的 A. 約翰遜（查理一世的御醫）與 J. 克爾（阿伯丁大學希臘語教授，1727年）的拉丁語意譯，以及同一作者引用並讚賞的匿名英語意譯《主與祂誓約之妻的愛》（The loves of the Lord with his troth-plight spouse）之外，威廉·鮑德溫（1549年）、J. 史密斯（1575年）、羅伯特·弗萊徹（1586年）、達德利·芬納（1587年）、馬卡姆（1596年）、阿加爾（1621年）、安斯沃思（1623年）、桑迪斯（1641年）、博伊德（1644年）、R. 史密斯（1653年）、希爾德舍姆（1672年）、T. S.（倫敦，1676年）、伍德福德（1679年）、希爾斯（1681年）、勞埃德（1682年）、梅森（1683年）、里夫（1684年）、貝弗利（1687年）、巴頓（1688年）、弗萊明（1691年）、斯坦內特（1700年）、辛普森（1701年）、拉爾夫·厄斯金（1736年）、坦蘇爾（1738年）、伊麗莎白·羅（1739年）、布蘭德（1750年）、約翰遜（1751年）、吉福德（1751年）、巴克萊（1767年）、安·弗朗西斯（1781年）、古德（1803年）、梅森（1818年）、泰勒（1820年）、一位牛津大學近期畢業生（1845年）、《韻文默想》（1856年）等，都曾將其改寫為詩體（或單獨成書，或與詩篇及舊約其他詩歌部分合編）。費城的威廉·S·倫圖爾先生亦宣布即將出版另一部韻文譯本，以配合他所編輯的穆迪·斯圖爾特註釋。
關於《雅歌》不同經文的講章，請參閱達林（Darling）的《聖經百科全書：聖經》（Cyclopædia Bibliographica: Holy Scriptures），第583–586頁。——譯者註]
腳註：
[1] [毫無理由懷疑，更不用說相信，這個標題的年代晚於書本身；毫無疑問，它是正文真實且不可或缺的一部分。支持這一點的論據是古代作家（無論是神聖的還是世俗的）習慣於在作品前加上關於作者、主題或場合的簡短說明。它與詩篇和先知書的標題處於同一地位，後者的原創性也曾受到質疑，往往是基於最輕浮的藉口，但從未被推翻。這個標題的正確性已被承認，或可以輕易證實。如果這首歌涉及除最低級情色解釋者之外的所有人都能從中發現的神聖奧秘，那麼作者將自己的作品稱為「歌中之歌」既不失禮也不反常。在這首歌的高雅措辭中，僅在其他地方零星出現的縮寫且不常見的關係代詞形式，在全書中被專門使用；但正如策克勒（Zöckler）本人在第3節，備註2中所承認的那樣，它沒有出現在散文體的標題中，這當然不足為奇。士師記 5:27 中出現 אֲשֶׁר（asher，關係代詞）並不會對該節的真實性產生懷疑，儘管在底波拉之歌的其他地方（第7節）使用了 ש（she）。同樣，在 אֲשֶׁר 為主要形式的地方出現單個 ש，也不會使創世記 6:3 或約伯記 19:29 的真實性受到質疑。這兩種關係代詞形式在傳道書中也交替出現，且兩者皆見於耶利米的作品中。——譯者註]
[2] [其他類似結構的最高級形式還有：至聖所（出 26:33）、萬王之王（結 26:7）、萬神之神與萬主之主（申 10:17，但約書亞記 22:22 除外，原文不同）；參見但以理書 8:25，詩篇 72:5，比較啟示錄 1:6。同樣的慣用語也見於新約希臘文，例如：希伯來人中的希伯來人（腓 3:5），甚至已轉入英語，如「心之深處」（heart of hearts）一詞。——譯者註]
[3] [考弗代爾（Coverdale）譯為：舞曲（Ballets）。在馬太聖經、克蘭麥聖經及主教聖經中：所羅門的舞曲之舞曲。威克里夫及通用英語譯本：歌中之歌。杜埃譯本：所羅門的雅歌。日內瓦譯本：「一首優秀的歌，是所羅門的」，並附註：「希伯來文：歌中之歌，之所以這樣稱呼，是因為它是所羅門所作那一千零五首詩歌中最傑出的一首，列王紀上 4:32。」派屈克（Patrick）： 「最自然的含義似乎是，這是所羅門所作所有詩歌中最優秀的一首；然而迦勒底語意譯本及大量基督教作家認為，它被稱為最優秀的歌，也是相對於任何先知人物先前所作的所有詩歌而言，如出埃及記 15 章、士師記 5 章、撒母耳記上 2 章等，因為那些詩歌僅讚美了某些特定的恩惠，而這首歌讚美的是上帝對該民族乃至對全人類的無限之愛。」普爾（Poole）：「所有詩歌中最優秀的一首，無論是由世俗作家還是神聖作家、由所羅門還是其他人所作。」]
[4] [古德（Good）認為：「שִׁיר（shir，歌）這個詞，在此處及大多數其他情況下被翻譯為『歌』，其原始含義是『繩索或鏈條』；它與希臘文 σειρά（seira，鏈條）完全同義。因此，我們面前這部文集中的不同田園詩，在聖經詩人創作時，可能被視為一顆顆獨立的珠子或珍珠，當串在一起時，構成了一個完整的 שִׁיר，即繩索、鏈條或詩集。」]
[5] [古德將《雅歌》視為「關於一個共同主題——希伯來君王與其美麗新娘之愛——的 [12] 首獨立田園詩集。……這些精美情詩的作者是所羅門王。」弗萊（Fry）也在《雅歌》中發現了「許多獨立的篇章」，它們確實出自同一作者，並且在「它們旨在承載的神秘意義方面具有某種統一的設計」。但所描述的對象並非始終如一。「雖然提到了所羅門王，且他的婚禮隊伍或許引發了其中一些寓言，但場景不時變換，我們被引導去沉思某對鄉村或家庭夫婦在卑微生活中的交往與關切。」諾伊斯在很大程度上同意弗萊的觀點，但不承認存在神秘意義。——譯者註]
[6] [威廉·瓊斯爵士（隨後是古德、弗萊和諾伊斯）：Salomonis sanctissimum carmen inter idyllia Hebræa recensendum puto（我認為所羅門最神聖的詩歌應被列入希伯來田園詩中）。泰勒將《雅歌》的各個部分稱為「牧歌」（eclogues），但像波舒哀（Bossuet）和珀西（Percy）一樣，將整部書視為一部田園戲劇。——譯者註]
[7] [這些屬於他自己的感官解釋，而非《雅歌》本身。——譯者註]
[8] 這兩個名稱形式的同一性已由尤西比烏（Eusebius）在《地名錄》（Onomast. s. v. Σουλήμ）中證實，比較埃瓦爾德（Ewald），《希伯來語法》（Lehrb. § 156, c），[格塞紐斯（Gesen.）詞典，字母 ל 下]。
[9] [我們不得不承認這個方案具有極大的獨創性，特別是德里茨（Delitzsch）最初提出的形式，它避免了策克勒（Zöckler）修改後所面臨的一些反對意見。然而，人們不可能不注意到，連接環節始終是由解釋者提供的，而非在《雅歌》本身中找到。這充其量只是一個貌似合理的假設，只要運用同樣的獨創性，就可以設計出無數其他與之大相徑庭、但同樣值得考慮的假設。上述故事畢竟只是現代註釋家的一部浪漫史，將《雅歌》的元素編織進去以適應他的方便或品味。
如果不是因為它在解釋者心中產生的偏見（無論他多麼不自覺），以及它誘使他將一切事物解釋為與其預設方案相協調的誘惑，那麼對於這個或任何其他關於詩歌陳述或暗示的奇思妙想的組合，或許不會有嚴重的反對意見。歌 2:7-8 之間的回家、第3章與第4章之間的婚禮儀式、歌 7:11 中回家的願望等等，都必須全部補足。新郎與新娘之間愛情的暫時中斷是由於前者的反覆無常（策克勒的修改之一，這當然不是一種改進），這不僅純屬想像，而且與書中明顯的暗示相矛盾，例如歌 5:3，並導致對其整體觀念的扭曲。在《雅歌》中，什麼是比喻，什麼是其主要應用中的字面意義，也主要取決於解釋者所採用的方案之需求。因此，將新娘視為鄉村少女的策克勒，堅持認為關於她鄉村生活或樂趣的一切說法都必須嚴格按字面理解，同時承認國王在歌 1:7 中的田園工作只是比喻，並對歌 7:1 中關於她是王子之女的說法進行了曲解。那些將新娘與法老女兒等同起來的人，堅持歌 7:1 的字面意義，並將她的葡萄園等轉化為比喻。威辛頓為了支持她是一位酋長的女兒並在鄉村生活中長大的觀點，聲稱這兩種情況下都沒有比喻，因為在他的假設中，兩者都可以按其字面意義進行調整。
迄今為止，發現《雅歌》中存在規律性情節或連續故事的眾多且持續的嘗試，已經失敗得如此慘重，以至於在目前的問題狀態下，瑟普（Thrupp）的話似乎是合理的：「確實，只有在強迫之下，這首歌才能被視為符合外部戲劇統一性規則的戲劇。」它是一部連續的創作，始終保持著同一個主題，即所羅門王與其新娘的愛情，這是神聖與屬靈之愛的形象。但所描繪的場景和所展現的相互愛慕似乎是分組的，而非連結的。它們以其獨特性脫穎而出，精美絕倫，並像它們被收集成連續敘事或戲劇性情節的人為統一體一樣，在彼此之間以及在它們所說明和裝飾的主題上投射出同樣多的光芒。這種較為鬆散的排列或聚合方法，及其突兀的過渡和場景的突然變換，並不失優雅與感人，同時與東方人的心靈和一般的寫作風格相比，比邏輯性更強但熱情較少的印歐人所傾向於要求的嚴格、外部和形式上的連結更為和諧。——譯者註]
[10] [瑟普這樣揭露了這種非凡假設的倡導者之間缺乏共識：「我們發現歌 1:15 的段落被金斯堡（Ginsburg）分配給牧羊人，被希齊格（Hitzig）和勒南（Renan）分配給所羅門；歌 2:2 被金斯堡和勒南分配給牧羊人，但被希齊格分配給所羅門；金斯堡使牧羊人成為歌 4:1-5 和歌 4:7-16 以及歌 5:1 部分的發言者，但勒南將歌 4:1-7 分配給所羅門，將上述其餘部分分配給牧羊人，而希齊格將歌 4:1-5；歌 4:7；歌 4:9-10；歌 4:12 等分配給所羅門，將 6、8、11 分配給牧羊人；歌 6:8 被金斯堡和希齊格分配給所羅門，但被勒南分配給牧羊人；歌 6:9 被金斯堡分配給所羅門，但被希齊格和勒南分配給牧羊人。金斯堡本人對自己的論點有多麼不重視，可以從以下事實中看出：儘管他將歌 4:1-5 分配給牧羊人，但當這段經文在歌 6:5-7；歌 7:3 中部分重複時，他卻將相同的詞語放在了所羅門的口中。顯然，他認為他所設定的兩個男性角色所使用的語言沒有根本區別。而且，並沒有人聲稱他們曾經互相對話；事實上，也沒有任何一段經文，根據任何可能的解釋，他們兩人同時被提及或被談論。他們之間的區別實際上純屬虛構；歌中只有一個男性角色，即真正的愛人。」
關於引入新的和想像中的發言者，希齊格對此進行了極其誇張的運用，同一位能幹的作家中肯地評論道：「顯然，足夠的獨創性可以使這種複雜的交叉對話幾乎出自任何事物；可能出現的每一個困難，最多只需要一個額外的複雜化，或一個額外的發言者。」儘管如此，這種極端是所採用方法的自然結果。如果愛人可以分為兩個，為什麼心愛的人不能，為什麼由此產生的每個角色不能再次細分，這個過程很快就會提供，事實上在希齊格和勒南的手中可以被視為已經提供了其自身的歸謬法（reductio ad absurdum）。——譯者註]
[11] [這個觀點一直是英國註釋家們的最愛。這本書在馬太聖經中帶有這樣的標題：「所羅門寫這首舞曲或歌，是為了他自己和他的妻子法老的女兒，在自己的陰影下預表基督，並以他妻子的身份預表教會。」在較近期的解釋者中，華茲華斯（Wordsw.）： 「所羅門與法老女兒的婚姻很可能引發了詩篇第45篇以及《雅歌》的創作。」因此，哈默（Harmer，《大綱》，第27頁起）、萊特富特（Lightfoot，《舊約年表》，其著作第I卷，第76頁）、泰勒（Taylor，《卡爾梅特字典附錄》，第345號起），以及許多其他人也或多或少地充滿信心地這樣認為。吉爾（Gill）明確反對這一點（他在歌 7:4 中發現了一個年表上的困難，比較列王紀上 6:38；7:1-2），珀西（Percy）（他根據歌 3:4；3:10；8:2；8:8；8:12 進行論證），瑟普（Thrupp），魏斯（Weiss）（他強調了字面假設的一般不協調性，特別是歌 1:5-6；4:8；5:2 等），穆迪·斯圖爾特（Moody Stuart）（他在前面提到的基礎上增加了歌 1:7；1:14；7:4）等人也反對這一點。——譯者註]
[12] [採用田園詩假設的古德、弗萊和諾伊斯將該書劃分如下：
古德（GOOD）： 田園詩
弗萊（FRY）： 田園詩或寓言
諾伊斯（NOYES）： 田園詩
波舒哀（Bossuet）提出了這樣一個觀點，即《雅歌》的連續部分旨在婚禮持續的七天內每天演唱。珀西、威廉姆斯和泰勒（在卡爾梅特聖經字典的片段中）將該書的分段建立在這個概念之上。例如：
波舒哀（BOSSUET）： 第1天：歌 1:2 至 2:6 第2天：歌 2:7-17 第3天：歌 3:1 至 5:1 第4天：歌 5:2 至 6:9 第5天：歌 6:10 至 7:11 第6天：歌 7:12 至 8:3 第7天：歌 8:4-14
珀西（PERCY）： 第1天：歌 1:2 至 2:7 第2天：歌 2:8 至 3:5 第3天：歌 3:6 至 4:7 第4天：歌 4:8 至 5:1 第5天：歌 5:2 至 6:10 第6天：歌 6:11 至 8:4 第7天：歌 8:5-14
威廉姆斯（WILLIAMS）： 第1天：早晨 歌 1:2-8，晚上 歌 1:9-14 第2天：早晨 歌 1:15 至 2:7，晚上 歌 2:8-17 第3天：早晨 歌 3:1-5，晚上 歌 3:6-11 第4天：早晨 歌 4:1-6，晚上 歌 4:7 至 5:1 第5天：早晨 歌 5:2 至 6:3，晚上 歌 6:4-13 第6天：早晨 歌 7:1-10，晚上 歌 7:11 至 8:4 第7天：早晨 歌 8:5-7，晚上 歌 8:8-14
泰勒（Taylor）假設各個「牧歌」在六天內演唱，且是在婚禮儀式之前而非之後。他將該書劃分如下： 第1天：早晨 歌 1:2-8，晚上 歌 1:9 至 2:7 第2天：早晨 歌 2:8-17，晚上 歌 3:1-5 第3天：早晨 歌 3:6 至 4:6，晚上 歌 4:7 至 5:1 第4天：早晨 歌 5:2 至 6:3，晚上 歌 6:4-13 第5天：早晨 歌 7:1-5，晚上 歌 7:6 至 8:4 第6天：早晨（婚禮儀式後）歌 8:5-14
穆迪·斯圖爾特（Moody Stuart）的分段與策克勒相同，但章節標題不同： 雅歌 I.：歌 1:2 至 2:7 新娘尋找並找到國王。 II.：歌 2:8 至 3:5 沉睡的新娘被喚醒。 III.：歌 3:6 至 5:1 新郎與新娘。 IV.：歌 5:2 至 8:4 新郎的離去與重現，以及新娘的榮耀。 V.：歌 8:5-14 小妹妹。
戴維森（Davidson）和金斯堡（Ginsburg）作為牧羊人假設的追隨者，遵循相同的劃分。
瑟普（Thrupp）基本上採用了相同的劃分，只是將第四和最後部分進行了細分，如下：
魏斯（Weiss）根據其歷史-預言方案，將該書分為三部分，與三次連續的神聖顯現相關，並附有結論，如下：
伯羅斯（Burrowes）也分為三部分，即：
[13] [策克勒的假設在《雅歌》中所展現的對所羅門的不當貶低，顯然在一定程度上不必要地增加了關於他作者身份的問題。——譯者註]
[14] [魏斯（以及派屈克、安斯沃思和吉爾，態度較為猶豫）翻譯為「關於所羅門」，認為在這節經文中以及整首歌中被如此稱呼的是一位天上的而非地上的位格。諾伊斯（基於歌 1:4-5；3:6-11；7:5；8:11-12）和瑟普否認它是所羅門所寫。前者假設「《雅歌》是由某位猶太詩人在所羅門統治期間或其後不久所寫的」。瑟普反對說，所羅門的訓練並不適合他去欣賞或描繪一種純潔神聖的愛；書中沒有提到聖殿；所羅門形象的預表性使用；提到了得撒（歌 6:4）；某些他給予奇思妙想解釋的段落，例如歌 1:15，他從中推斷「耶路撒冷不再是整個民族的宗教大都會」；歌 4:4，「幾代戰士的盾牌」；歌 2:15，在所羅門繁榮的統治下，不會想到狐狸毀壞以色列的葡萄園；詩篇 45 篇，在這首歌中被模仿，「可能追溯到約沙法統治時期」。從這些如此無形以至於不需要也不太可能反駁的數據中，他推斷「《雅歌》很可能是在所羅門死後一個世紀或更久，由十個支派王國中某個先知學校的成員所創作的」。金斯堡說：「這首詩的標題指定所羅門為作者，但內部證據反對它」，也就是說，他與牧羊人假設的其他倡導者共同對其所作的解釋，與它是由所羅門所寫是不一致的。但在此情況下，是必須放棄所羅門作者身份這一得到充分證實的事實，還是必須放棄這一站不住腳的假設，則是另一回事。——譯者註]
[15] [穆迪·斯圖爾特等人想像這首歌是所羅門在登基前所寫，認為這就是為什麼他沒有被稱為國王的原因，歌 1:1；比較箴言 1:1；傳道書 1:1。吉爾認為省略他的王室頭銜是對《雅歌》寓言性質的暗示，並根據歌 7:4 中提到的「黎巴嫩塔」（他將其與列王紀上 7:2 的「黎巴嫩林宮」等同起來）進行論證，認為當這本書寫成時，所羅門至少已經做了二十年的國王。普爾：「由所羅門創作，但究竟是在他墮落前還是悔改後，不容易確定，也沒有必要知道。」——譯者註]
[16] [因此瑟普也將「我民的車輛」（歌 6:12；比較列王紀下 2:12；13:14）歸入此類。——譯者註]
[17] [關於舊約下上帝子民的生活不僅處於較低水平，而且與新約下有本質不同的暗示，屬於德里茨喜歡沉迷的哲學推測。他認為道成肉身的事實將一種全新的元素引入了人性，這種元素在該事件之前並不存在，也不可能存在。——譯者註]
[18] [書拉密女與書念的聯繫似乎不像策克勒所認為的那樣確定，儘管該書的方案很大程度上建立在它之上。將這個名字與所羅門聯繫起來的推導，吸引了許多對希齊格關於亞比煞的荒謬想法沒有共鳴的人。——譯者註]
[19] 總體比較 Ed. Cunitz，《雅歌解釋之批判歷史》（Histoire Critique de I’interpretation du Cant. des Cantiques，斯特拉斯堡，1834年），[以及威廉姆斯註釋第108–126頁、金斯堡第20–102頁、穆迪·斯圖爾特第623–640頁和瑟普第16–36頁中對先前註釋家的描述，譯者在認為有必要進行補充時，已自由地利用了這些內容。]
[20] [相反，瑟普評論道：「它確實從未在其中被直接引用；但另一方面，其語言和意象以各種方式體現出來的段落卻很多；由此所作的使用始終是寓言性的；這些反覆依賴它以支持寓言解釋的累積說服力變得非常大；並且在整個新約中，找不到任何暗示它帶有或可能帶有除寓言意義之外的任何其他意義。」他在其註釋第53–55頁中為證明這一結論而引用的段落，並非都同樣令人信服；有些完全是異想天開的。但剩下的足以使一個沒有偏見的人相信，新約的
[31] [加爾文的傳記作者亨利（Henry）對整件事有詳盡的敘述，參見《約翰·加爾文傳》（Das Leben Johann Calvins），第二卷，第 384–390 頁。他斷言卡斯特利奧（Castellio）是自願離開日內瓦的，並非被放逐，也沒有蒙羞被逐。加爾文雖然不得不對他的觀點表示不贊同，但在個人層面上對卡斯特利奧表現得非常寬容，並在後者離去時給了他寫給朋友的推薦信。——譯者註]
[32] [這種聖經用法顯然是反對佐克勒（Zöckler）自己的解釋，而非反對通常所持的預表論（allegorical）解釋。——譯者註]