關於本段註釋及腳註，請參見 Son 5:1 及後續經文。
Son 7:1。「回來，回來，書拉密女，等。」根據我們對 Son 7:11-12 的理解，書拉密女在其中表達了她對家鄉簡樸環境的嚮往，並談到她被提升到國王的寶座是一種她未曾預料、也非她所求的殊榮，那麼最自然的想法就是，她是在一種悲傷且痛苦激動的情緒下說出這些話的，並且可以推測她強烈而痛苦的思鄉之情會伴隨著相應的姿態。我們毫無疑問地必須從宮廷女士們對她懇切而重複的呼喚「回來，轉回來」（שׁוּבִי שׁוּבִי，參見 Jdg 5:12）中推斷出，這個姿態是打算離開，逃離國王那已令她感到厭惡的邪惡宮廷周圍。她並非打算離開「王的園子」（Döpke, Delitzsch 等），況且她當時也不可能在那裡，而是打算完全離開國王，因為國王已使她深感悲傷，並離開他那宮廷女士們的周圍，她感到今後必須避開她們的社交圈。因此，後者（因為書拉密女的回答「你們為何要看書拉密女呢？」正是針對她們）呼喚她，懇求她轉回並允許她們繼續注視她迷人的身影。因為這是 וְנֶחֱזֶה בָּךְ（「好讓我們看你」，חָזָה בְּ 與 Son 6:11 中的 רָאָה בְּ 沒有本質區別）唯一能被採納的含義，即：帶著喜悅凝視，用目光飽覽那位早已被她們讚美為美麗的人（參見她們頻繁的稱呼：「女子中極美麗的」，Son 1:8；Son 5:9；Son 6:1）。這呼喚她回來並留下的請求，是由宮廷女士們而非所羅門（許多舊派註釋家認為所羅門是說話者，參見 Starke）所發出的，這要麼解釋為所羅門加入了婦女們的呼喚（參見 Döpke, Ewald 等），或者更好的是，假設那位比任何人都更受她離去企圖影響的人，不僅僅是呼喚她回來，他還試圖以愛的強制力留住她；因此，他因激動而語塞，先是擁抱並拉住她，以便隨後用最深情的諂媚將她束縛住 1（Son 7:2 及後續經文）。——「你們為何要看書拉密女呢？」被詢問的一方所提出的這個問題，無疑應被理解為謙虛地拒絕了在呼喚她時對其美貌所作的間接讚美。書拉密女不願再被所羅門的妃嬪和宮廷女士們這樣的人注視與讚賞；這已令她感到壓抑。她整個問題的謙卑，當然也體現了她對自己 בַּשּׁוּלַמִּית 的稱呼（字面義為「在書拉密女中」，即不是「在這位書拉密女中」，而是「在一位身為書拉密女的人中」；參見 1Ki 20:36；Isa 7:14；Joel 4:3 等）。其含義無疑是：「你們為何看我這個純樸的鄉下姑娘（Hitzig）？你們在加利利村莊的平凡女兒身上看到了什麼？」הַשּׁוּלַמִּית 正如冠詞在此處及用作呼格時所顯示的那樣，當然不是某個人的專有名詞（大多數古代譯本和註釋家如此認為）；它也不是一個意為「受寵的、被善待的」形容詞（Weissb.），而是一個族名，與 1Ki 1:3；2Ki 4:12；2Ki 4:25 中的 הַשּׁוּנַמִּית 同義，只是後者的方言變體；因此，它是根據她居住的地方 שׂוּלֵם 或 שׁוּנֵם 對該人的稱呼。2 這個地方，即優西比烏（Eusebius）和耶柔米（Jerome）在《地名錄》（Onomast.）中提到的 Σουλήμ，以及現代的 Sôlam，似乎是因為它位於陡峭的山坡上而得名，其原意可能等於 סֻלָּם（「梯子」）（參見 Robinson, Pal. II. 234），正如許多其他山峰，例如 1Ma 11:59 中提到的那座山，帶有 Κλίμαξ（梯子）之名（參見 Hitzig 的相關註釋及《非利士人史前史》，第 126 頁）。根據 Jos 19:18，這個書念位於以薩迦支派，根據 1Sa 28:4；1Sa 29:1；1Sa 29:11；1Sa 31:1，離基利波山和耶斯列平原不遠，根據 2Ki 4:22-25，離迦密山也不太遠（參見本章 Son 7:6，以及前文 Son 2:8；Son 3:6；Son 4:1；Son 4:8；以及導論第 6 頁）。「瑪哈念的跳舞」。一些註釋家效仿武加大譯本（「你們在書拉密女身上看見什麼，豈不是軍營的跳舞嗎？」），將困難的詞語 כִּמְחֹלַת הַמַּחֲנָֽיִם 與問題「你們為何要看書拉密女，就像看瑪哈念的跳舞一樣呢？」（Hahn, Weissb., Renan 等）或「就像在瑪哈念的跳舞一樣」（Hitzig）聯繫起來。但與大多數新舊註釋家一樣，將這些話視為對書拉密女問題的回答，似乎更自然且更適合上下文；那些請求她回來的人，以此方式說明了他們為何如此關切地想要再見到書拉密女。她們在書拉密女身上看到了「某種類似瑪哈念跳舞的東西」，某種像雅各回到應許之地時，約旦河東天使軍隊的跳舞那樣壯麗而令人陶醉的東西。參見 Gen 32:1-3，正如 Döpke, Delitzsch, Hengstenb., Meier 等人正確假設的那樣，此處無疑是對該段經文的影射。這段早期族長歷史中與雅各在毗努伊勒的摔跤（Gen 32:28，參見 Hos 12:4 及後續經文）同樣著名的事件，這段族長雅各的神蹟經歷，以及雅博河與約旦河之間、伊施波設統治下反大衛北國的王室駐地瑪哈念（2Sa 2:8 及後續經文）因此得名，在此構成了比較的焦點，顯然旨在將書拉密女的容貌表現為具有天使般的美麗與天上的崇高，正如她先前被比作晨光、太陽和月亮（Son 6:10）一樣，這也與其他經文中將讚美神的跳舞歸於星辰和神的天使這一事實相符（參見 Job 38:7；Jdg 5:20；Psa 103:21；Psa 148:2；1Ki 22:19；Luk 2:13 等）。因此，「瑪哈念的跳舞」就是瑪哈念後來所在地點上著名的天使合唱團的跳舞。沒有必要將 הַמַּחֲנָֽיִם 取其普通名詞意義「天使合唱團的跳舞」（Döpke）或「天使軍隊」（Gesen.）或「天使營地」（Del.）或「雙重軍隊」（Umbr., Weissb.；參見該處的 Targ.）。然而，我們必須堅決拒絕任何將這些話視為「跳舞邀請」的解釋，無論是所羅門（Böttcher）、宮廷女士（Ew., Delitzsch 等）還是所羅門及其同伴（Döpke）被認為請求書拉密女在他們面前表演著名的瑪哈念跳舞。這種跳舞，無論是被視為幾個人參與的莊嚴節慶跳舞（Ewald, Böttcher 等），還是由年輕男子和年輕女子組成的兩排對舞（Hitzig），或是「後宮舞女」的獨舞（Ren.），還是「以牧羊女或葡萄園工人的簡樸裝束進行的鄉村節慶跳舞」（Del.），都缺乏其歷史存在的證據，正如無法從當前的上下文中證明它在此實例中確實被表演過一樣。如果它真的在舞台上展示，並以隨後的詞語（Son 7:2 及後續經文）進行描述，它肯定不會提供 Delitzsch 所聲稱的那種「最純潔的奇觀」，那種「書拉密女謙卑與孩子氣性格的表現」；參見前文第 2 點，第 94 頁。
歌 7:3。「你的肚臍如圓杯。」שֹׁרֶר（shorer）根據古代譯者的一致見證 = 結 16:4 的 שֹׁר（shor），且 = 阿拉伯語 surr，即「肚臍」（參見箴 3:8）。但是，正如我們從與圓杯或調酒器（關於 אגן，見下文）的比較，以及從隨後希望這器皿不缺調和之酒的願望中所了解到的，肚臍本身不能作為意指對象，而應是指整個腹部（abdomen），以肚臍為中心。因此，哈恩（Hahn）、法伊（Vaih.）、魏斯巴赫（Weissbach）等人正確地將其譯為「你的腹部」（dein Schooss），這一表達方式足以暗示下文所要求的參照，而將其譯為「陰部」（pudenda，馬格努斯、德普克、希齊格）則在語言學上無法辯護；因為伯 40:16 的 שְׁרִיר（sherir）和阿拉伯語 sirr（αἰδοῖον，arcanum）僅是相關概念，而非同一概念。——אַגָּן（agan，複數 אַגָּנוֹת，賽 22:24；出 24:6）並不表示杯子，而是指碗，一種大型圓形飲器，此處無疑是指調酒用的碗（κρατήρ，七十士譯本、武加大譯本），正如隨後的 מֶזֶג（mezeg，「調和之酒」）所顯示的那樣。因為他們專門在較小的器皿如杯子、高腳杯等中準備這種飲料（酒與溫水或冷水的混合物——Berachoth 7, 5; 8, 2; Pesach 7, 13; Maasser 4, 4），這一點很難通過 מְזֹג אֶת־הַכּוֹם（mezog et-hakkos）的公式來證明（反對希齊格）。——「不缺調和之酒。」這個願望不應像早期注釋家那樣被轉化為客觀陳述，如「永不缺杯」（武加大譯本）或「從不缺飲料」（路德），毫無疑問，它包含了一種類似的暗示，但不如歌 5:12 以下那樣細膩（參見箴 5:15 以下）。一些現代注釋家徒勞地試圖通過各種方法來迴避這一承認，例如伯特徹（Böttcher）假設這個願望僅旨在生動地展現肚臍的圓形；亨斯登堡（Hengstenb.）則進行寓意化註解：「教會以充滿高貴清爽飲料的碗為象徵，代表了教會使口渴者復甦的能力」；德里奇（Del.）斷言：「肚臍因她在跳舞時呼吸加重而透過衣服顯露出來，就像一個圓形的杯子，不缺香料酒」（但 אַל 後面跟的是祈願或勸誡的將來式！），「即像那香料酒一樣充滿了蓬勃的健康（箴 3:8）。」——「你的身體如一堆麥子，周圍有百合花。」——עֲרִמַת חִטִּים（arimat chittim）當然不是「一捆麥子」（埃瓦爾德，他此處想到的是得 3:7，然而在那裡 עֲרֵמָה 更意味著一堆禾捆），而是堆積起來的穀物堆（參見代下 31:6 以下；尼 3:34），因此比較的重點一方面在於其拱起的形狀，另一方面在於其黃白色的色澤，或許也次要地在於這種穀物堆的豐饒。「周圍有百合花」似乎暗示了「在收割後立即在露天場地上打穀時，用花朵裝飾麥堆」的習俗（德普克）——這當然只能從這段經文中推斷出來。整個描述僅僅是「幻想圖景」（魏斯巴赫、希齊格）是不太可能的。然而，這種比較很可能是由她衣服的百合紅——我們應該說是玫瑰紅——色澤所啟發，這件衣服莊重而謙遜地覆蓋了這位年輕女士的身體，正如歌 5:14 中包裹著「象牙身軀」的藍寶石暗示了衣服的顏色一樣。無論如何，整個形象的特徵和主要意義，或許不在於這周圍環繞百合花的次要事項，而在於那堆穀物。德普克、馬格努斯等人列舉了近似的平行文，例如莫塔內比（Motanebbi）的一段話（v. Hammer, p. 74），其中女孩的腰部被比作沙丘；Ommonrheif（Hamasa, in Reiske Taraf., p. 53）：「她的臀部如露水凝結的沙丘」；Nuweirius（loc. cit., p. 131）：「詩人將愛人的臀部比作沙丘。」
歌 7:4。「你的兩乳好像兩隻小鹿……」——參見歌 4:5。「在百合花中吃草」在此處被省略，因為百合花的形象剛剛被用於略有不同的應用；並非出於對歌 7:9 的考慮，該節在形象或事實上都與「吃草」無關（反對魏斯巴赫）。
歌 7:5。「你的頸項如象牙塔。」——比較的第三點一方面在於其纖細筆直，另一方面在於頸部純白的皮膚；因此它與歌 4:4 中的描述相似，但不完全相同。此處提到的象牙塔肯定不同於那裡提到的大衛塔，因為它不應被設想為防禦塔或軍械庫，而無疑是為奢華目的而設計的建築，就像亞哈的象牙宮（王上 22:39；參見摩 3:15；詩 45:9），或像所羅門根據王上 10:18 以下所坐的象牙寶座。——「你的眼目像希實本的水池。」——正如歌 5:12 中愛人的眼睛被比作「溪水旁的鴿子，在奶中沐浴，安坐在豐滿處」，此處他愛人的眼睛被比作淺藍色的水池或水盆，迷人地映照出太陽的光芒。參見奧維德（Ovid），《愛的藝術》（de arte amat.），II., 722：「眼目在顫動的光輝中閃爍，正如太陽常從清澈的水中反射出來。」希實本附近的池子，或許是這座城市主要城門前兩個相鄰的池子，可能因其水面的清澈和岸邊的可愛而特別適合這種比較。現代旅行者如塞岑（Seetzen）、伯克哈特（Burckhardt）等人，仍提到在希實本（Hesbân，摩押諸王的城市，申 2:24 以下；賽 15:4）附近至少有一個巨大的蓄水池，位於城市南面的一個山谷中，城市坐落在一座高山上，由優質的石砌結構組成；參見克羅姆（Crome），《巴勒斯坦》（Palästina），I., 254 以下。——「在多民之女的城門旁。」——這個「多民之女」（בַּת רַבִּים，bat rabbim，直譯為「許多人之女」，λεωφόρος）或人口稠密的城市，無疑就是希實本本身（參見以擬人化表達 בַּת「女兒」來稱呼城市的常見做法，例如賽 1:8；賽 10:32；賽 23:12；詩 137:6），這座城市在大衛和所羅門時代，無疑是僅次於拉巴（Rabbath Ammon）的、約旦河東以色列鄰國或省份中最人口稠密的城市。亨斯登堡認為 בַּת רַבִּים 僅是 רַבָּה（Rabbah）或 רַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן（Rabbath of the children of Ammon）的另一種表達方式，從而在此處命名了兩個外約旦城市的池子，這種觀點是不可接受的。希齊格認為「多民」是希實本城一個特定城門的名稱（因此 בַּת רַבִּים 不是屬格而是同位語），即市場和法庭通常舉行的地方，這種觀點也是如此；因為在其他任何地方都沒有將城市城門擬人化為女兒的例子。——「你的鼻子彷彿朝向大馬士革的黎巴嫩塔。」——直譯為「如黎巴嫩的一座塔」——但並不能因為缺少定冠詞就得出意指多座同類和位置的塔中的一座（希齊格）。因為它被 צוֹפֶה וגו״ 明確指定為瞭望塔或觀察哨；儘管在黎巴嫩山上可能有幾座這種結構的建築（因為根據撒下 8:6，大衛在大馬士革敘利亞駐紮了軍隊），但幾乎不可能有超過一座「朝向大馬士革」的塔，即用於對這座城市進行軍事觀察的塔，自從利遜（Rezon）背叛以來，這座城市對以色列的北部邊境已構成威脅（參見王上 11:23–24）。自然地，現在無法準確確定這座黎巴嫩塔的位置，是在福克拉（Fukra，羅賓遜在附近指出了一座「顯著的塔」，可能用於軍事目的，Zeitschr. d. Deutsch.-Morgenl. Gesellsch. VII. 1, 77），還是在馬格多爾（Magdol，同一地區的一個地方，有一座非常古老的朝北神廟，同上，p. 72）。然而，無論如何，這座黎巴嫩塔與歌 4:4 中提到的大衛塔完全不同，這一點更為確定，因為後者是用來代表雄偉且裝飾精美的頸項，而前者則代表挺直的鼻子，形成英俊的輪廓。
歌 7:6。「你的頭在你身上如迦密山。」——關於「你的頭在你身上」這種略顯不準確的表達，其中頭在某種程度上顯得像是整個人的附屬物，參見王下 6:31；士 14:18。——與迦密山比較時，主要考慮的是，除了黎巴嫩山之外，它是北巴勒斯坦最高的山，因此它常被稱為「迦密山頂」（רֹאשׁ הַכַּרְמֶל，rosh hakarmel，王上 18:42；摩 9:3；參見耶 46:18）；或許還有一個次要的參考，即它被茂密的森林所覆蓋，這是頭髮茂密生長的象徵（彌 7:14；參見上述歌 5:13 a）——而亨斯登堡認為最應考慮的其可愛之處，則可能被排除在考慮之外。——「你垂下的髮絲如紫色。」——דַּלָּה（dallah）在此處意為 coma pendula——直譯為「垂下的，從你頭上懸掛下來的東西」（參見賽 38:12，那裡它表示經線，即舊織機上懸掛下來的線，新線附著在上面），源自 דלל（dalal，懸掛，伯 38:4）。——在將頭髮與紫色（אַרְגָּמָן，argaman，特別指紅紫色，以區別於深紫藍色或 תְּכֵלֶת，techelet）進行比較時，顏色並非主要考慮因素——因為東方美女的頭髮不可能是紅色的，或帶有任何偏紅的色調——而是其深沉的光澤（參見歌 5:11）。正如希臘語中的 πορφύρεος（porphyreos）通常與 μέλας（melas，黑色）意義幾乎相同，因此，例如阿那克里翁（Anacreon，28:6, 7）使用 πορφυραῖ χαῖται（porphyrai chaitai）作為 κόμαι μέλαιναι（komai melainai）的同義詞；普羅佩提烏斯（Propertius，III., 17, 22）談到尼蘇斯（Nisus）的 purpurea coma；蘇達（Suidas）將荷馬的 κυανοχαίτης（kyanochaites）解釋為「μελανόθριξ, πορφυρόθριξ」（關於提布魯斯、維吉爾、西塞羅、普林尼等人的其他相關引文，見羅森穆勒和德普克於此處）。此外，書拉密女可能在頭髮中編織了某種紫色裝飾（參見《伊利亞德》，17:52），這也可能引起了這種比較；同時，完全沒有必要假設這暗示了後來希伯來婦女用指甲花等染髮以使其呈現黃紅色的習俗。參見德普克於此處及 Winer R.-W.-B., Art. “Haar”。——「君王被髮綹繫住了。」剛剛描述的愛人頭部頭髮的高貴光澤，使得過渡到它，或者更具體地說是她那奇妙美麗的髮綹，對他——她的皇家愛人——所產生的強大影響變得容易（參見歌 4:9）。關於將漂亮的髮綹比作網或陷阱，愛人在其中被捕獲，參見《便西拉智訓》9:3–4，以及東方詩人中的眾多平行文（見埃瓦爾德、海利格斯特和德普克）；還有箴 6:25，其中這種誘捕效果被歸因於睫毛，正如傳 7:26 歸因於愛人的手臂一樣。武加大譯本、敘利亞譯本、路德譯本，以及最近的魏斯巴赫和弗里德里希將 מֶלֶךְ（melech）與 אַרְגָּמָן（argaman）連接起來：「如君王的紫色」，或「君王的紫色」，但在這樣做時，他們在解釋結尾詞語時陷入了無法解開的困境：אָסוּר בָּֽרְהָטים（例如弗里德里希：「如君王的紫色，像水槽中的褶皺一樣未被束縛」；魏斯巴赫：「如固定在流水中的君王紫色」——這裡被認為暗示了迦密山腓尼基一側的紫色染坊）！
歌 7:7。「愛情中的女子啊，你何其美好，何其可喜！」——此處沒有必要像歌 3:10 那樣將 אַהֲבָה（ahabah）視為 אֲהֻבָה（ahubah，愛人），正如武加大譯本（“charissima”）和敘利亞譯本所做的那樣，或者像希齊格所提議的那樣進行標點。我們顯然是在對「愛情」本身進行呼喚，就像歌 4:10 中所包含的那樣，只是為了更具體的概念「你的愛」，此處代之以更普遍的「愛情」概念。אַהֲבָה 在實質上與歌 2:7、歌 5:8、歌 8:6–7 或撒下 1:26 等處的意義相同。魏斯巴赫以一種奇怪的武斷方式，將 אַהֲבָה 視為其適當的不定詞意義，作為謂語的同位語，而非呼格：「你何其美好，何其可喜，一種在喜悅中的愛」——這被解釋為「一個，愛她會喚起喜悅的人」。——תַּעֲנוּגִים（ta'anugim，或 תַּעֲנוּגוֹת，傳 2:8）不是「愛撫」（亨斯登堡），而是與之相關的愉悅感，「歡樂，喜悅」（參見箴 19:10，彌 1:16；彌 2:9）。所羅門並非以此指代庸俗的肉體歡愉，而是指夫妻交往的甜蜜喜悅，正如他現在在擁抱書拉密女時重新體驗到的那樣。——關於在此處開始的夫妻柔情熱烈表現時，假設合唱團退場或退至背景的必要性，參見上述第 2 點，第 100 頁，那裡註明了關於從本節開始新場景的適當性所需的一切。
歌 7:8。「你的身量好像棕樹。」在 קוֹמָתֵךְ（komatek，你的身量）之前的 זֹאת（zot，這）通常被認為是指回歌 7:2–6 中包含的對愛人美貌的描述，然而這更不可接受，因為那裡僅談到了身體的各個部分，對於將其組合成一個概念，מַרְאֶה（mar'eh，歌 5:15）而非 קוֹמָה（komah）才是正確的表達。德里奇正確地指出：「當他讓她從懷中離開時，他用眼睛審視她的身形，發現它像棕樹，」等等。為了對她高聳的身量（參見賽 10:33；結 31:3；詩 37:24 中的 קוֹמָה）獲得生動的印象，他至少必須暫時放開她，並從更遠處注視她。女性名字「他瑪」（Tamar），在舊約中並不罕見，就是基於這種比較，東方詩人非常喜歡將高挑纖細的身材比作棕樹（參見 Fraehn on Ibn Fossl., p. 72；以及荷馬，《奧德賽》vii. 160）。「你的兩乳好像其上的果子。」即棕樹的果子，這必然是指掛滿果實的棗椰樹（羅森穆勒、伯特徹、希齊格正確），特別是因為直到下一節才過渡到葡萄串，葡萄串通過增加 הַגֶּפֶּן（haggephen，「葡萄樹」）被明確指定為此。棗椰果串相當堅硬，在某種程度上似乎與乳房的豐滿柔軟不符，這並不損害比較的適當性，因為唯一考慮的是形狀（反對魏斯巴赫）。此外，本段再次提到乳房（參見歌 7:4）證明了前面的描述（歌 7:2–6）與眼前的描述並無緊密聯繫，因此魏斯巴赫認為歌 7:2–11 中刻意列舉了十二種美（即身量和乳房，加上前面的十種）的觀點缺乏證實。
歌 7:9。「我決意上這棕樹。」אָמָרְתִּי（amarti）不應被視為過去式「我說」或「我決意」，在過去的某個時間，等等，好像這些話是指回歌 5:1（武加大譯本、路德譯本等），而應視為現在式，因為隨後表達了幾個其他願望，但沒有提到這些願望的任何先前實現。參見 תְּשׁוּקָתוֹ（teshuqato，歌 7:11），這明顯指向她愛人剛剛重新顯露的深情渴望，而不是過去某個時期所懷有的渴望。「我必抓住枝子。」סַנְסִנִּים（sansinnim，直譯為「在頂上的東西」，與 תלל、סלל 同源，意為舉起），即構成棕樹冠的枝葉。對該形象的更具體解釋，例如，愛人想要親吻的鼻子和嘴巴在此處被「枝子」所意指（魏斯巴赫），是不可接受的，並導致違反良好品味。——「願你的兩乳好像葡萄串（參見歌 7:8），你鼻子的氣息如蘋果。」此處表達的無非是想要親吻，或沉醉於愛人臉龐和胸懷的美麗與甜蜜的意圖。因此，歌 4:16；歌 5:1 不應直接進行比較。——「鼻子的氣息」（參見賽 2:22，撒下 22:16）在此處被明確提及，因為這是親吻嘴巴時所感知到的。蘋果（תַּפּוּחַ，tappuach）的形象更為恰當，因為蘋果在希伯來語中因其令人愉悅的芬芳而得名。
歌 7:10。「你的口如上好的酒。」此處提到口並非作為言語的器官（亨斯登堡等人），而是作為嘴或嘴唇的替代，以表示甜蜜的氣息或可愛的親吻（參見歌 5:13）。יִיִן הַטּוֹב（yayin hattob，直譯為「好的酒」，參見箴 24:25 的 בִּרְכַּת־טוֹב）等同於「令人愉悅的、極好的酒」。關於這種形容詞的迂迴說法，見埃瓦爾德，Lehrb. § 287, b [Green’s Heb. Gram., § 254, 6, b]。——「為我的愛人順流而下。」由於假設 לְדוֹדִי（ledodi，「為我的愛人」）是從下文第 11 節錯誤地滑入此處（Amm., Heiligst., Hitz.；埃瓦爾德先前亦持此說），與將其改為 לְדוֹדַי（ledodai，「我的愛」）或 לְדוֹדִים（ledodim，「愛人，朋友們」，埃瓦爾德現在持此說）一樣武斷，因此毫無疑問，書拉密女在此處接過君王的話，以便像在歌 4:16 中那樣繼續他的描述，並以最奉承的方式讓他明白，她完全回應他的愛，並準備好給予他其中的每一種享受。——「滑過睡著之人的嘴唇。」其他人：「使睡著之人的嘴唇說話」（Mercerus, Hengstenb., Del. 等，將 דּוֹבֵב 與 דִּבָּה（dibbah，說話，貶義）聯繫起來）；或「使睡著之人的嘴唇渴望它」（魏斯巴赫）等。但對於 דבב（dabab）——由此產生 דּבֹ（dob，熊，因其緩慢笨拙的步態）——「輕輕流動」或「滑過」的意義是足夠合適的，其含義無疑是，口感愉悅的酒容易使人入睡，以至於飲用它的人會在不知不覺中被睡意籠罩（埃瓦爾德正確）。這裡當然沒有暗示兩個親吻的愛人的唾液（根據盧克萊修的表達，“junguntque salivas oris”等），因為這種精緻感官的形象在貞潔的書拉密女口中是不可想像的。
歌 7:11。「我屬我的良人（參見歌 6:3），他也戀慕我。」直譯為：「而他的渴望（停留）在我身上。」תְּשׁוּקָה（teshuqah）如創 3:16，這是本節的基礎，指男人對妻子陪伴的渴望，而非對性交的粗俗肉慾。整句話是一個勝利的感嘆，書拉密女在其中歡樂地肯定她的愛人沒有她就無法生存，這為她隨後向他提出請求鋪平了道路。希齊格以難以形容的庸俗斷言，「這位妾在此處以顫抖的聲音和充滿淚水的眼睛，承認了愛情相互的必要性。」
歌 7:12。「我的良人，來吧，我們往田間去。」——被稱呼的良人（דּוֹד，dod）不可能是別人，只能是剛才在歌 7:10–11 中被稱呼的那一位，即所羅門，而不是「牧人」，她當然不必首先以懇切的請求和流利而熱情的說服形式，向他表達她想要逃離狹窄的城市圍牆進入鄉村的願望，即使他當時與她在一起在耶路撒冷（反對 Böttch., Hitz., Ren.）；如果他不在她身邊，那麼在遙遠的地方向他表達這些話是完全無用的（反對埃瓦爾德、法伊）。她的說服顯然是針對一位真正在場的愛人，而且是認真的，並非僅僅是幻想的假裝請求，即請願者事先確信不可能被滿足的願望（反對魏斯巴赫）。——「我們在村莊住宿。」——在田間（שָׂדֶה，sadeh）之後加上了村莊（כְּפָרִים，kepharim，源自 כפֶֹר，撒上 6:18；構造式 כְּפַר），如代上 27:25。它們僅適合「住宿，過夜」（לוּן，lun）的概念，而不是「柏樹花」或「指甲花」，Döderl.、埃瓦爾德、Meier 不適當地將其混入此處，且這些花在當時的聖地不可能如此普遍，以至於人們可以睡在它們上面或下面（參見歌 1:14）。——關於從耶路撒冷到書念的路上至少需要過兩夜的必要性，參見上述歌 3:8（p. 82）。
歌 7:13。「我們早晨起來往葡萄園去。」——此處意指的並非在前往書念路上的葡萄園，他們可能在途中參觀，而無疑是書拉密女家鄉的葡萄園，可能就是她自己的。因為只有在這些葡萄園中，她才能像隨後所表達的那樣，對其產生如此生動的興趣。——「看看葡萄發芽開花沒有。」此處提到的葡萄樹和石榴樹與歌 6:11 中的相同。書拉密女希望與她的愛人回到那些純真的鄉村生活和樂趣中，這些在該處被描述為屬於她以前的生活方式。所暗示的季節，如歌 6:11 和歌 2:11 以下，是春天——這是一年中最適宜並誘惑人們享受外部自然的時期。假設在那些段落所描繪的春天與此處所暗示的春天之間恰好過了一年是不可接受的（希齊格）。更可能的是——因為整個行動似乎在兩三週內完成（參見上述歌 2:8 以下，p. 69）——此處所指的與那裡是同一個春天，假設詩人對行動主要細節之間的間隔形成了清晰的概念。——「在那裡我將我的愛情給你。」——דּוֹדַי（dodai）並不意味著「你給我的愛撫」，而是「我給你的愛撫」。這當然，她已經給了他（見歌 4:16；歌 7:7 以下），但尚未持續，也並非沒有暫時的干擾和中斷（參見歌 6:4 f.；歌 6:11），也尚未完全且毫無保留地敞開她的
雅歌 7:13。風茄（mandrakes）發出香氣。——הַדּוּדָאִים（had-duda'im，風茄）並非「百合花」（路德語），而是風茄（mandragora vernalis，或 atropa mandragora）的果實。這是一種巴勒斯坦常見的野生植物，特別是在加利利地區（舒伯特，《旅行記》，第三卷，117頁）。它與顛茄屬同一類，開著白色帶綠的小花，在五月或六月結出如肉豆蔻般大小的黃色小果，具有強烈而宜人的香氣（μῆλα εὔοσma，見《以薩迦遺訓》100:1；參照迪奧斯科里德斯，《藥物論》第四卷，76章：「香氣濃郁且帶有某種沉重感」）。既然這些果實有宜人的香氣，而花朵或植株本身則不然，書拉密女顯然是指前者。因此，她在此處所展望的季節比 7:12 更為進階——即小麥收割的時節（參照創 30:14）；正如她在隨後提到「今年的果實」時，她的想像力更進一步。根據創世記 30:14-16，這些果實自遠古東方起，就被視為一種人為的催情劑（因此得名 דּוּדָאִים，源自 דּוֹדִים，意為「愛情」）；希臘人和羅馬人亦持此看法，稱其為 κιρκαία（Circeta，參照赫西基烏斯與法沃里努斯詞典中 Ἀφροδίτη μανδραγορῆτις 之名）；阿拉伯人至今仍稱其為 tuffâh es-Shaitân，即「撒旦的蘋果」；中世紀的整個基督教世界（參照格雷斯，《中世紀文學與傳說論集》，1850年）以及現代許多人亦持此觀點；例如，邁勒神父（Father Myller）在《應許之地遊記》中寫道：「這根（！），我在施洗約翰的曠野發現並帶回了相當多，它具有許多藥用價值，能治癒不孕，並能製成有效的愛情靈藥。」（參照德里奇，《創世記注釋》，467頁。）書拉密女在此提到風茄，絕非因為這些所謂的催情功效，更不是暗示她打算用它們製作魔法藥水來激發愛人的情感。對她而言，在她的純真與質樸中，這果實僅僅是愛情的象徵。她在此處將其與「我們門口各種珍貴果子」並列，僅是為了增添她家鄉的吸引力與樂趣，正如她先前所提到的，這些對她的愛人而言是新鮮且較為陌生的事物（參照魏斯巴赫，同上注）。邁爾（Meier）試圖為這些詞彙尋求象徵意義則顯得過度解讀，他將「風茄發出香氣」理解為「我深陷愛河」，並將提到的「陳果與新果」解釋為愛情的甜美果實，意指她要讓他分享的——既有迄今為止已存在的舊愛，也有在此期間成長並達到更高強度的愛。反對這種將自然描述的清新感為了平庸瑣事而消解的寓意解經，請參照希茨格（Hitz.）與魏斯巴赫（Weissb.）的相關注釋。——在我們門口有各樣珍貴的果子，新的舊的都有。——書拉密女所說的「我們門口」，是指她在書念的父母家門口，除了她的兄弟姊妹（歌 1:6；8:8）外，她的母親也住在那裡（參照歌 3:4；8:2）。這座房子可能有好幾扇門，至少有前門和後門，很可能還有側門，因此用了複數。在門內上方的架子上，他們可能存放著精選的熟果，這在我們的農舍中很常見；因此 עַל（'al，在……之上）出現在 פְתָהֵינוּ（pethacheinu，我們的門口）之前，這既不能解釋為「在……前面」（路德，馮·阿姆），也不能解釋為「在……裡面」（馬格努斯），或「在……旁邊」（科克，哈恩，戈爾茨等）。箴言 17:19 也似乎暗示了鄉村住宅門上方的橫樑或木板可用於存放各種物品（即使並非專門用於建造正規的儲藏室）。——關於 מְגָדִים（megadim，直譯為「卓越之物、珍貴之物」），參照歌 4:13。כָּל־（kol，各樣）是指這些精美果實的種類，而非如魏斯巴赫所斷言的，是指今年與去年果實的區別。至於這兩個表達（חֲדָשִׁים גַם יְשֵׁנִים，新的與舊的），它們都應按馬太福音 13:52 的 καινὰ καὶ παλαιά（新與舊）之意來理解（參照利 25:22；26:10），並作為限定 כָּל־מְגָדִים 的形容詞；它們絕不能違反重音符號，與最後一句「我為你存留的」連接起來（反對馬格努斯、德里奇、邁爾的觀點）。將動詞 צָפַנְתִּי（tsaphanti，我存留）與從 עַל־פְּתָחֵינוּ 開始的整個句子聯繫起來，彷彿該節的最後三個子句構成一個長句（埃瓦爾德、翁布萊特、魏斯巴赫），也是不可接受的；因為雖然她可以說為愛人存留了舊的或去年的果實，但對於今年還需要成熟生長的果實，卻不能這麼說。
關於教義與倫理，請參照歌 8:1。