§ 6. 續篇
b. 世俗歷史視角下的世俗情色或片面詮釋。
許多最古老的基督教注釋家將《雅歌》視為描繪淫蕩與感官意象的世俗情歌，這一點由布雷西亞主教 Philastrius（約卒於 390 年）證實，他在其異端名單中將此觀點列為當時的異端之一。Theodoret（卒於 457 年）反對這一觀點，並列舉了其幾種變體。根據其中一種，書拉密女是所羅門的某位新娘或妃嬪；根據另一種，她是法老的女兒（王上 3:1）；根據再另一種，她是書念的亞比煞。在這些世俗情色釋經的擁護者中，Theodoret 無疑是指摩普綏提亞的狄奧多爾（Theodore of Mopsuestia，卒於 429 年），他是安提阿自由神學派嚴格字面釋經法的著名倡導者。他後來被拜占庭的 Leontius 指責為「以其心意和娼妓般的語言淫蕩地解釋《雅歌》」，因此他的注釋連同其餘著作在查士丁尼皇帝時期（553 年）的第五次大公會議上被教會定為異端，並因此失傳。在中世紀，這種世俗的解釋方式甚至在猶太神學家中也完全消失了。30 此後在宗教改革時期，改革宗人文主義者塞巴斯蒂安·卡斯特利奧（Sebastian Castellio，1544 年）是第一個再次冒險將《雅歌》解釋為「所羅門與某位書拉密女情人的對話」的人，並因其所謂的純粹世俗性質而要求將其從聖經正典中剔除，這導致他在加爾文的要求下迅速被逐出日內瓦。31 在接下來的一個世紀裡，雨果·格老秀斯（Hugo Grotius）至少在某種程度上步其後塵，他雖然在理論上承認預表性和寓意性彌賽亞解釋的適當性，但實際上仍堅持片面的字面和相當世俗的解釋；還有著名的演說派自由思想家理查·西蒙（Richard Simon），對他來說，這本書似乎是一部沒有順序或聯繫的情色詩集——而其他人則走得更遠，要麼警告不要閱讀這本書，認為它是敗壞道德的出版物（Simon Episcopius），要麼認為必須將其視為單純的田園詩，一種帶有粗俗比喻的牧歌，就像奧維德《變形記》中波呂斐摩斯的比喻（John Clericus）。隨後，在 Semler 和 J. D. Michaelis 試圖以批判方式證明寓意性或任何屬靈與彌賽亞觀點的不可能性之後，18 世紀帶來了由萊辛（Lessing）和赫爾德（Herder）發起的碎片化或瓦解過程（參見 § 1, 註 2），以及現代戲劇式的理解方式，其道路由 J. C. Jacobi、v. Ammon、Keller 等人鋪平，兩者都基於書中內容是絕對世俗和情色的假設，並在科學與非科學的眾多黨派中得到培養和各種修改，一直延續到最近。特別是在戲劇式的理解中，除了假設一個只有一段愛情的簡單情節（如 Weissbach）外，還流行各種更複雜的假設，根據這些假設，兩對（Umbreit, Ewald 等，通常是大多數）甚至三對戀人（Hitzig, Renan）出現在舞台上。
特別書目 I. 較早期的世俗情色詮釋者
（直到 18 世紀中葉，所有人都基於一個簡單的假設，即這首詩只歌頌了一種愛情關係，即所羅門與書拉密女之間的關係。）
摩普綏提亞的狄奧多爾（參見其《雅歌注釋》，不幸已完全失傳：拜占庭的 Leontius，《反對聶斯脫里派與歐提奇派》，收錄於 Gallandii 的《教父文庫》第 XII 卷，並比較 Sieffert (1827)、Fritzsche (1836)、Klener 等人的專著）。[「在 5 世紀，摩普綏提亞的狄奧多爾冒險斷言《雅歌》的新娘不是別人，正是所羅門娶的埃及公主。無論東方是否傳統地保留了這種解釋的殘餘，我們發現雅各派主教 Abul-Faraj（卒於 1286 年）在其阿拉伯歷史中承認《雅歌》表面上是所羅門與法老女兒之間的對話。否則，在 16 世紀最初印刷的英文聖經中出現對她的提及之前，法老女兒的名字與《雅歌》的聯繫並未被追蹤到。[參見第 9 頁註] Davidson 等人聲稱她在奧利金（Origen）的作品中出現，這是極不可能的；經過仔細搜索，我確信這是錯誤的。我可以補充說，Perez 不公正地指責古代猶太人聲稱這首歌是為了讚美她。」——Thrupp。Moody Stuart 也持同樣觀點：「我們可能有所疏忽，但在這些古代作者（從奧利金到伯納德）中，我們沒有發現任何關於法老女兒的遙遠暗示，並且必須承認，在追蹤她如何進入《所羅門雅歌》的艱苦嘗試中，我們完全受挫。」]
Sebast. Castellio，《詩篇及其他聖經詩歌，附論證及難解之處簡釋》（Psalterium reliquaque sacrarum literarum carmina...），巴塞爾，1547 年。他致力於將聖經內容翻譯成盡可能古典且流暢的拉丁文，因此到處用 respublica 代替 ecclesia，用 heroes 代替 sancti，用 genius 代替 angelus，用 Phœbus 代替 sol；用 Jupiter 甚至 Gradivus、Armipotens 代替 Deus，用 lotio 代替 baptismus 等；在《雅歌》中，他特別使用甜膩的愛撫和柔和的表達來刻畫其情色內容，例如 Son 1:14 f. “Mea columbula ostende mihi tuum vulticulum. Fac ut audiam tuam voculam, nam et voculam venustulam et vulticulum habes lepidulum”，Son 2:15：“capite nobis vulpeculas, vinearum vastatriculas”等。——他在流亡前不久在日內瓦的聖經中，在 Son 7:1 處註明了“Sulamitha, amica Salomonis et sponsa”，並口頭對加爾文說：“que Salomon, quand il fit le chapitre vii, était en folie et conduit par mondanité et non par le Saint Esprit”——因此加爾文毫不猶豫地指責他認為《雅歌》是一部“carmen obscœnum et lascivum, quo Salomo impudicos suos amores descripserit”。——比較其完整的拉丁文聖經譯本：Biblia V. et N. T. ex versione Seb. Castalionis c. ejusd. annotatt.，巴塞爾，1551 年及多次再版；以及 Seb. Castalionis, defensio suarum translationum Bibliorum，巴塞爾，1562 年；最後是 Jac. Maehly 撰寫的傳記，巴塞爾，1863 年。
Hugo Grotius，《舊約注釋》（Annotationes in V. T.），巴黎，1664 年（宣稱《雅歌》是一部田園詩般的婚歌，表現了“所羅門與埃及國王女兒之間的夫妻戲言，同時還有兩隊年輕男女合唱團在臥室附近守候”。他進一步說，“婚禮的奧祕隱藏在誠實的詞彙外殼之下；這也是為什麼古代希伯來人不願讓這本書被閱讀，除非是那些即將結婚的人”。除了字面意義外，寓意和預表意義也應適當考慮——然而，這一規則即使在他主要的控制性段落中也幾乎完全被忽視。比較 S. Episcopius 在其《神學體系》中更為大膽和公開的做法。）
Richard Simon，《舊約批判史》（Histoire Critique du V. T.），1685 年，第一卷第 4 章；《雅歌》是一部情色田園詩集，沒有順序或統一性。
John Clericus，《舊約注釋》（Commentarius in V. T.），圖賓根，1733 年及後續版本。
II. 18 世紀中葉以後的後期及最新觀點
a. 現代世俗情色觀的創始人（最初僅堅持否定批判的更一般結果）。
John Solomon Semler，《反對雅歌新釋義的簡短抗議》（Kurze Vorstellung wider die neue Paraphrasin über das Hohelied），1757 年，以及《論神祕解釋研究在今日幾乎無用》（De mysticœ interpretationis studio hodie parum utili），1760 年。
John David Michaelis，在 Rob. Lowth 的《希伯來神聖詩歌導論注釋與附錄》（prœlectiones de s. poësi Hebrœorum notœ et epimetra），哥廷根，1758 年；第二版，1768 年。他拒絕甚至嘲笑教會和猶太會堂的寓意解釋；認為這首詩僅僅是一首世俗情歌，儘管如此，他認為可以通過將其情色內容理解為“夫妻間純潔的愛情”，而不是“婚前新郎與新娘的愛情”，來減輕或消除它在正典中的冒犯性。在《新東方與釋經圖書館》（Neuorientalische und exeget. Bibliothek）第四部分（1788 年）中，他聲稱與其解釋《雅歌》，他寧願冒險解釋《啟示錄》，而在他的《舊約德語譯本，附非學者注釋》（Deutsche Uebersetzung des A. T. mit Anmerkungen für Ungelehrte，1769 年及後續）中，他完全將其刪除。
b. 分裂嘗試或碎片化假設。（《雅歌》是情色歌曲和歌曲片段的混合體）。
J. Th. Lessing，《所羅門王的牧歌》（Eclogœ regis Salomonis），萊比錫，1777 年，將《雅歌》中所謂的田園詩與忒奧克里托斯（Theocritus）和維吉爾（Virgil）的詩作進行比較。
J. G. Herder，《愛之歌，來自東方最古老、最美麗的詩歌》（Lieder der Liebe, die ältesten und schönsten aus dem Morgenlande），1778 年，宣稱《雅歌》中描繪的愛情本質上是純潔無辜的，可以與亞當和夏娃在樂園中赤身露體且無罪時的愛情相媲美，並譴責將其視為偽善的世俗處理方式，以及缺乏道德和審美純潔性的寓意解釋。（比較 Umbreit 在 Herzog 的《實用百科全書》VI，第 215 頁：“《雅歌》所有的百合花純潔和芬芳都轉移到了他的作品中，這與它完全共鳴，甚至在其他地方被視為對這位非凡人物的異議的明暗對照法，在這裡對他作為解釋者來說卻是一種優勢；籠罩在《雅歌》本身的玫瑰色晨光，同樣漂浮在他的闡釋之上，並賦予它一種非常獨特的魅力和吸引力。這甚至包括他對整體進行深刻而細膩的分配，將其分為不同的聲音，僅在愛的氣息中和諧一致，儘管在這裡我們不能同意他，”等。）
J. G. Eichhorn，《舊約導論》（Einleitung in’s A. T.）第三卷，萊比錫，1780 年及後續，在所有本質問題上都同意 Herder 的審美昇華和批判性剖析觀點：Hufnagel（在 Eichhorn 的《彙編》XVII, 199）；Paulus 和 Velthusen（同上，XVII, 108 及後續，參見上文 § 1, 註 1）；Jahn，《舊約導論》II, 816 及後續；Pareau，《舊約解釋學》（Institutio interpretis V. T.），第 559 頁；de Wette，《舊約正典與偽經導論》，柏林，1817 年及多次再版；Augusti，《歷史批判導論大綱》，1806, 1827。
J. F. Kleuker，《所羅門詩集，又稱雅歌》（Sammlung der Gedichte Salomo’s, sonst das Hohelied genannt），1780 年，以略微修改的方式再現了 Herder 的觀點，只是在學術上更為深入和徹底；比較 § 1, 註 1。
J. Chr. Döderlein，《所羅門傳道書與雅歌新譯附注釋》（Salomo’s Prediger und Hoheslied neu übersetzt mit Anmerkungen），1784 年；第二版，1792 年，同樣嚴格遵循 Herder。
Velthusen，《姐妹交易，一系列東方田園詩》（Der Schwesternhandel, eine morgenländische Idyllenkette），1786 年；以及《紫水晶，關於雅歌歷史批判研究的貢獻》（Amethyst, Beitrag hist.-kritischer Untersuchungen über das Hohelied），布倫瑞克，1786 年；同樣：《所羅門雅歌雙重解釋》（Cantilena Cantilenarum Salomonis duplici interpretatione illustrata），黑爾姆施泰特，1786 年。
J. F. Gaab，《關於所謂雅歌與耶利米哀歌的解釋貢獻》（Beiträge zur Erklärung des sog. Hohenliedes und der Klagelieder），圖賓根，1795 年；《雅歌》是一部情色歌曲的“選集”。
Justi，《古希伯來詩歌之花》（Blumen alt-hebräischer Dichtkunst），吉森，1807 年。
J. C. Döpke，《所羅門雅歌語言批判注釋》（Philologisch-kritischer Commentar zum Hohenliede Salomo’s），萊比錫，1829 年，認為構成《雅歌》的歌曲，“其中許多以殘缺狀態出現，並非最初在同一時間創作和書寫，而是在不同場合準備的，可能保存在人們口中，後來才拼湊在一起。”比較 Umbreit 在《研究與批判》（Stud. und Krit., 1829, II）中的反對評論。
Ed. Isid. Magnus，《所羅門雅歌的批判性處理與解釋》（Kritische Bearbeitung und Erklärung des Hohenliedes Salomo’s），哈雷，1842 年，在詩中找出了不少於二十首不同的歌曲和歌曲片段；比較 § 1, 註 2，以及 Delitzsch，第 2 頁及後續。
Heiligstedt（在 Maurer 的《舊約語法批判注釋》IV, 2, 1848 中），將整部作品視為十二首情色歌曲組合成的一部田園詩；比較 § 1, 註 3。
Rebenstein，《歌中之歌》（Das Lied der Lieder），1834 年。
Dan. Sanders，《所羅門雅歌》（Das Hohelied Salomonis），萊比錫，1866 年。關於這種現代猶太人的解釋嘗試，以及作為其基礎和模型的上述作品，比較 § 1, 註 2，以及 Delitzsch，第 6 頁及後續。
E. W. Lossner，《所羅門與書拉密女，雅歌之花束》（Salomo und Shulamith, die Blumen des Hohenlieds zu einem Strausse gebunden），萊比錫，1851 年（同樣比較 § 1, 註 2）。
c. 現代戲劇觀。（《所羅門雅歌》是一部具有兩個或多個主要人物的情色戲劇，即具有較簡單或——通過假設多個愛情故事——較複雜的情節）。
J. C. Jacobi（策勒的傳道人），《通過簡單而自然的解釋從指責中拯救出來的雅歌》（Das durch eine leichte und ungekünstelte Erklärung von seinen Vorwürfen gerettete Hohelied），1771 年。整部作品是一首讚美夫妻忠貞的歌，如果不是嚴格意義上的戲劇，也保留了對話形式，值得一位神聖詩人創作，對所羅門及其繼任者時代具有指導和有益的作用。——“書拉密女因其美貌與丈夫一起被帶到所羅門的宮廷，她的丈夫因仁慈而離婚（？）；當他們把她從丈夫身邊帶走並獻上酒時，國王走近並提出要親吻她。書拉密女驚恐地對丈夫喊道：‘他要親吻我！’等。”——整個嘗試在各方面都非常笨拙。
J. W. Fr. Hezel，《雅歌新譯與解釋》（Neue Uebersetzung und Erklärung des Hohenlieds），1777 年。
Chr. Fr. v. Ammon，《所羅門被輕蔑的愛或得到回報的忠貞》（Salomo’s verschmähte Liebe oder die belohnte Treue），萊比錫，1795 年（同樣因試圖證明這首詩嚴格來說是一個情節劇整體而重要）。
K. Fr. Staeudlin，《論雅歌》（über das Hohelied），收錄於 Paulus 的《紀念錄》（Memorabilien）第 2 部分，第 178 頁及後續，像 Jacobi 一樣，只是以更細膩和熟練的方式，他讓書拉密女的鄉下情人也出現在舞台上，並賦予他在情節中相當大的份額，特別是從《雅歌》第 6 章開始。
K. Fr. Umbreit，《愛之歌，來自東方最古老、最美麗的詩歌》（Lied der Liebe, das älteste und schönste aus dem Morgenlande），哥廷根，1820 年；第二版，1828 年，以及《雅歌回憶錄》（Erinnerung an das Hohelied），1839 年，旨在極大簡化情節，並模仿 Herder 的審美觀點對其內容進行倫理理想化；他此外宣稱 Son 8:8-14 是偽造的增補。
H. Ewald，《所羅門雅歌譯本，附導論、注釋等》（Das Hohelied Salomonis übersetzt mit Einl., Anmerkungen, etc.），哥廷根，1826 年；比較《舊約詩歌書》（die poet. Bücher des A. T’s.）I, 1839；第二版，標題為：《舊約詩人》（Die Dichter des A. Bds., etc.），1866 年（參見上文 § 3, 註 1 和 2）。
Köster，《論雅歌》（über das Hohelied），收錄於 Pelt 的《神學合作者》（Theol. Mitarbeiten），1839 年，第 2 期。
Bernhard Hirzel，《歌中之歌或忠貞的勝利，譯注》（Das Lied der Lieder oder der Sieg der Treue, übersetzt und erklärt），蘇黎世，1840 年，基本上遵循 Ewald，他試圖在特定段落中修正 Ewald 的觀點。
Fr. Böttcher，《最古老的舞台詩歌》（Die ältesten Bühnendichtungen），萊比錫，1850 年；比較《舊約釋經批判拾遺》（Exeget.-Krit. Aehrenlese z. A. T.），1849 年，第 80 頁及後續，以及《新釋經批判拾遺》第三部分，1865 年，第 76 頁及後續。他將《雅歌》解釋為“公元前 950 年左右在以色列王國上演的一部流行舞台劇的通俗劇文本，針對所羅門的王室及其對家庭生活構成威脅的後宮道德，演出伴隨著像印度、中國甚至古代義大利戲劇那樣的表演和簡短的即興創作；”為了使整部作品盡可能具有滑稽和丑角色彩，他讓牧羊人從 Son 1:15 開始多次潛入皇家後宮（Son 1:15 及後續；Son 4:7 及後續；Son 7:12 及後續），用婚宴的食物和酒款待他的同伴（Son 5:1），最後在 Son 7:12 及後續中與他的愛人一起離開，而國王沒有採取任何行動來阻止它，等等。——比較 § 2, 註 1。
G. M. Rocke，《雅歌，來自東方的初生戲劇，或家庭罪惡與愛的奉獻。訂婚與婚姻的道德鏡子》（Das Hohelied, Erstlingsdrama aus dem Morgenlande, oder Familiensünden und Liebesweihe. Ein Sittenspiegel für Brautstand und Ehe），哈雷，1851 年。他將大部分不同的場景解釋為夢境，其中一些是直接表現的（通過鬼魂顯現），一些是隨後敘述的（例如 Son 2:8-17；Son 3:1-5；Son 5:2 至 Son 6:3）；他將其他部分如 Son 5:8 及後續；Son 6:11 及後續視為書拉密女浪漫而熱情的幻想狂想曲等。）
E. Meier，《雅歌》（Das Hohelied），圖賓根，1854 年，回到了 Ewald 更簡單、更溫和的觀點。
F. Hitzig，《雅歌解釋》（Das Hohelied erklärt），收錄於《舊約簡明釋經手冊》（Kurzgefasstes exeget. Handb. zum A. T.）第 16 部分，萊比錫，1855 年，除了書拉密女和她的鄉下情人外——比較 § 2, 註 1——還引入了所羅門的妻子（例如 Son 3:6-11；Son 4:16 及後續）和一位妃嬪（Son 7:2-11）進行對話和行動，從而使情節盡可能複雜。
E. F. Friedrich，《所羅門雅歌詩歌形式》（Cantici Canticorum Salomonis poetica forma），1855 年，以及《所謂所羅門雅歌，或更確切地說是悲劇性戲劇“書拉密女”，從希伯來文平行翻譯》（Das sogen. Hohelied Salomonis oder vielmehr das pathetische Dramation ‘Sulamith’ parallelistisch aus dem Hebr. übersetzt）。轉載自《古普魯士月刊》，柯尼斯堡，1866 年。他以最細緻的關懷試圖剖析戲劇整體的藝術結構及其細節，區分了四幕十場和一百六十個鏈環（catellas），即詩句細分的條款；他混入了許多瑣碎且不協調的內容，而沒有以任何方式公正對待這首詩的神學特徵。
J. G. Vaihinger，《傳道書與雅歌節奏翻譯與解釋》（Der Prediger und das Hohelied rhythmisch übersetzt und erklärt），斯圖加特，1858 年，大部分遵循 Ewald 的觀點，但態度具有批判性的獨立性。
Fr. Ed. Weissbach，《所羅門雅歌翻譯、解釋並以其藝術詩歌形式呈現》（Das Hohelied Salomo’s übersetzt, erklärt und in seiner kunstreichen poet. Form dargestellt），萊比錫，1858 年；通過對其他情色和戲劇觀點的敏銳而徹底的批判，他簡化了作品的情節，使其僅指所羅門與書拉密女之間的一種愛情關係，但否認了事件的真實性（比較 § 4, 註 2），並因此也拒絕承認這首詩存在更深層的倫理思想或預表性和彌賽亞意義）。
Ernest Renan，《雅歌，從希伯來文翻譯，附關於詩歌計劃、時代和特徵的研究》（Le cantique des cantiques, traduit de l’ Hebreu, avec une étude sur le plan, l’ âge et le caractère du poëme），巴黎，1860 年；第二版，1861 年，最接近 Böttcher 和 Hitzig 的觀點，只是他以自己的方式奇幻地重塑了它們，從而產生了一部浪漫感傷的田園作品，其中甚至引入了芭蕾舞（Son 7:2 及後續：“une danseuse du Harem”）。比較 § 2, 註 1。