先知以賽亞
導論
§ 1. 當代歷史
從以色列與猶大諸國建立之初，他們與鄰國之間的所有衝突，可以說僅限於局部性質。唯有當他們與亞述和巴比倫接觸時，才進入了與世界強權（Weltmacht）的關係之中。若一方面這使得神權政治（theocratic life）面臨的危險無限增大，那麼另一方面，神權政治也因此更接近其在世界歷史中任務的完成。與亞述的關係，是由猶大王亞哈斯渴望獲得保護以對抗敘利亞和以法蓮所引發的。亞哈斯由此陷入對亞述的依賴，其繼承者希西家則試圖藉助南方的世界強權——埃及——來擺脫這種依賴。就他而言，這是一種非神權政治的行徑。亞述不應因人力而受阻於征服猶大。耶和華親自保護祂的子民，並藉由耶和華的使者在亞述軍隊中所造成的恐怖荒涼（王下 19:35），迫使亞述王西拿基立倉皇撤退。然而，就在猶大尚未完全藉此神蹟援助從亞述的權勢下獲救之前，它已開啟了與另一世界強權的關係，這對它而言，將比與亞述的關係更為致命。
當希西家從危險的疾病中康復時，巴比倫王米羅達·巴拉單曾派遣使節向他祝賀，並試圖建立友好關係。希西家因受到的尊榮而沾沾自喜，以過於缺乏戒心的態度接待了巴比倫使節。隨後，他不得不從以賽亞口中聽到譴責：他向那些使節炫耀的宮中所有寶藏，都將被擄掠而去，他的子孫也將被擄至巴比倫。因此，以賽亞看見巴比倫取代了已成過去的亞述，出現在地平線上，成為那將預備外在神權政治終結的敵人。巴比倫之囚在他的先知異象中清晰可見，但其終結亦然，隨之而來的是那將延續至世界末了的偉大救恩時期，儘管期間會有巨大的變遷。因此，以賽亞所見的神權政治處於三重衝突之中：即與以法蓮-敘利亞、亞述以及巴比倫的衝突。一個衝突發展出另一個。與以法蓮-敘利亞的衝突，嚴格來說只是與亞述發生致命糾葛的導火線，而後者又進而產生了與巴比倫的關係。因為米羅達·巴拉單，這位偉大的巴比倫愛國者（參見賽 39:1-8 的注釋）以及其國家對抗亞述壓迫的堅定捍衛者，若非視希西家為對抗共同敵人亞述的盟友，絕不會為他的康復而祝賀。因此，我們看見先知以賽亞出現於一個時期，當時神權政治與那些威脅其毀滅的偉大世界強權之間的直接關係正在鋪路。毫無疑問，這是一場極具意義的歷史危機，我們看見唯有具備最強大屬靈力量的人才能勝任。以賽亞勝任了。當耶路撒冷傳出以法蓮與敘利亞結盟的消息時，人心顫抖，如同林中的樹木被風搖動（賽 7:2）。但以賽亞宣告，利汛和利瑪利的兒子不過是兩根冒煙的火把頭（賽 7:4）。然而，亞哈斯所倚靠的亞述，卻是應當懼怕的（賽 7:17）。然而，當亞述在以色列和猶大完成了它的使命，現在又以邪惡的傲慢想要佔領耶路撒冷城，並像吞滅以法蓮那樣吞滅猶大時，神說：「我必用鉤子鉤上你的鼻子，把嚼環放在你口裡，領你從原路回去」（賽 37:29）。事情果然如此。人類的智慧怎能看出米羅達·巴拉單那次使團對神權政治的危險？先知察覺到了危險。他發出警告——他宣告巴比倫將擄去猶大王及其屬下。但他不僅僅描繪這場審判，他更致力於安慰以色列，使其在這次懲罰中得到慰藉。他的目光主要集中在從這場流亡中得釋放，而所有屬於個人與自然生命、在遠景中可見的榮耀救恩，即使遠至極處，在他眼中也是赤露敞開的。
因此，以賽亞是偉大的中心先知，他站在一個決定性的轉折點，以清晰的眼光察覺到從中展開的遠景的所有要點，從而成為他子民的先知性中保，既是勸誡與警告者，也是在需要時提供安慰與教導者。藉此，他同時成為所有後世先知所倚靠的對象，視其為最偉大的典範與最高的先知權威。
根據賽 1:1，以賽亞的勞苦發生在猶大王烏西雅、約坦、亞哈斯和希西家的時代。根據賽 6:1，他在烏西雅崩的那一年蒙召進入先知職分。因此，除了關於先知蒙召的那段記載外，沒有出現烏西雅時代的其他著作，這不足為奇。但在約坦時代也沒有發現。因為在約坦治下沒有發生任何事能促使以賽亞進行先知活動。約坦治下的十六年，可能是先知內在積累與預備的時期。他的正式勞苦始於亞哈斯時期。第一個契機是由敘利亞-以法蓮戰爭所引發的，關於其細節請參見賽 7:1 及後續經文的注釋。以法蓮-敘利亞軍事力量的結合，促使亞哈斯請求亞述王提革拉·毗列色的援助。但這促使以賽亞將他的先知目光投向亞述，並主要在先知週期（第 7-12 章）中，宣告來自亞述的迫在眉睫的危險以及最終的拯救。事實上，提革拉·毗列色滿足了亞哈斯求援的願望。這符合他征服政策的利益。他征服並使敘利亞王國臣服（王下 16:9；參見賽 17:1 的注釋）。他同時征服了以法蓮王國的北部和東部，並將居民擄走（王下 15:29）。從那時起，巴勒斯坦及其鄰近國家便成為亞述征服遠征的主要目標。亞哈斯因其不信的政策招致了這一切。當然，他本人尚未收穫其非神權政治行為的果實。儘管他因直接鼓勵外邦宗教崇拜方式（參見王下 16:10 及後續經文）而加重了自己的罪孽，但他直到生命終結（西元前 728 年）仍保有土地與王位。但他的繼承者希西家，儘管是一位全心敬畏耶和華的君王，卻不得不經歷所有從他父親那條龍種所生出的有害果實般的苦難。當以色列王何細亞試圖藉由與埃及結盟來擺脫亞述的壓迫勢力時，提革拉·毗列色的繼承者撒縵以色圍困撒馬利亞兩年。他因死亡而未能完成其事業。他的繼承者撒珥根在圍城的第三年（西元前 722 年，王下 17:6）攻取了該城，並將十支派的餘民擄走。但由於以色列王試圖在埃及尋求對抗亞述的保護，亞述統治者的注意力被吸引到了後者身上。根據曼涅托（MANETHO），從西元前八世紀中葉起，埃及由第二十五王朝（衣索比亞王朝）統治。其中三位國王的名字被提及：沙巴卡（塞維赫，梭）一世、二世以及提哈加。根據撒珥根的年表（參見施拉德 SCHRADER, Die Keilinschriften und das A. T., pp. 258, 318），塞維赫（二世）與加薩的漢諾聯合，於西元前 720 年在拉菲亞（加薩西南 22 英里處）遭遇撒珥根。撒珥根獲勝並征服了非利士。但非利士諸王反叛。因此，撒珥根對非利士進行了新的遠征，導致叛亂者在西元前 711 年被征服。這就是以賽亞書第 20 章所指的由他珥探（即總司令）所指揮的遠征。所有這些衝突發生時，猶大王國並未作為共同受害者被捲入。充滿毀滅的烏雲三次掠過猶大的北部、西部和西南部邊界，然後才轉向猶大本身傾瀉。王下 18:7 也記載，希西家背叛了亞述王，即他試圖擺脫亞哈斯所屈服的依賴關係。同時，希西家——這是這位原本令人欽佩的君王所犯下的重大弱點——試圖從埃及尋求保護與幫助，以對抗來自亞述的迫在眉睫的危險。因此，他受到以賽亞的嚴厲責備。第 20 章、28-33 章旨在警告這種非神權政治的政策。猶大必須信靠耶和華，祂藉由祂的先知應許不會將猶大交給亞述，而是會藉由大能的拯救行動使其獲釋。撒珥根於西元前 705 年被暗殺。他的兒子西拿基立繼位。這位國王的第三次遠征發生在西元前 700 年，經過腓尼基到達巴勒斯坦南部。猶大地被蹂躪荒廢。只有耶路撒冷城留給了希西家，他被關在城中「像籠中的鳥」。為了至少拯救耶路撒冷，希西家支付給西拿基立三十他連得金子和三百他連得銀子以求其撤退（王下 18:14 及後續經文）。西拿基立收了錢，卻仍要求投降該城。在這種極大的困境中，希西家向耶和華呼求，並透過以賽亞得到了安慰的應許。在但支派境內的利未城以提基（書 19:44; 21:23），西拿基立與提哈加的軍隊相遇。勝負未分。但不久之後，185,000 人在亞述軍營中一夜之間死亡，很可能是瘟疫。這迫使西拿基立撤退（參見列王紀下 18, 19 章；以賽亞書 36, 37 章）。猶大就這樣獲救了。
這一事件構成了我們所知的以賽亞歷史的終結。因為在這場神蹟般的拯救後不久，希西家就去世了。以賽亞是否還活著見到瑪拿西的統治是值得懷疑的。賽 1:1 反對這一點。因為在那裡，希西家被列為以賽亞所處時代的最後一位君王。以賽亞知道，在那次傾覆（賽 37:36）之後，亞述已不復存在，不再為神權政治所懼怕。他的目光，早在希西家十四年，即以賽亞書第 39 章所記載的那次使團之後，就轉向了另一個方向。他知道對神權政治最大的威脅不是來自亞述，而是來自巴比倫。此時，在他生命的末期，在亞述傾覆之前或之後，他一定已經關注過他的國家與巴比倫的關係。但他對巴比倫的勝利及其子民在那裡的被擄並不特別感興趣。這一點他留給了那些與此事更密切相關的人。在他生命的盡頭，唯有救恩與救贖的思想佔據著他。在這段時期，偉大的安慰之書（40-66 章）必然已經成形，連同與巴比倫相關的較小篇章（13-14:23；賽 21:1-10；以賽亞書 34, 35 章）。
§ 2. 以賽亞的個人與先知勞苦
名字 יְשַׁעְיָהוּ（簡寫為 יְשַׁעְיָה，然而此形式在舊約聖經原文中從未作為先知的名字使用）可以意為 salus Jovæ 或 Jova salvat（拯救）。יֵשַׁע 與 יָה 結合，讀音應為 יִשְׁעֲיָה 或簡寫的 יִשְׁעִיָּה，יִשְׁעִי（實際上出現於代上 2:31; 4:20; 5:24）。儘管在複合專有名詞的構成上存在一定的自由度。另一方面，以 יָה 為結尾，且第一部分為動詞（且為 Kal 詞幹）的複合詞極為眾多，因此在這裡將 ישׁע 視為動詞形式是很自然的。但 יָשַׁע יהּוה 的含義首先應為：Jova salvus est（耶和華是拯救）。儘管在複合名字時，Kal 詞幹常被取作 Piel 或 Hiphil 的含義（參見科勒 KOEHLER, Komm. on Zech., p. 3 sq.）；因此這裡的 יָשַׁע 也可被視為 הוֹשִׁיַע 的含義。無論我們從 יֵשַׁע 還是 יָשַׁע 推導 ישׁעיה，仍存在一些不規則性。但含義保持不變。福斯特（FUERST, 在其詞典中）取名詞 יָשָׁע 作為詞根，並翻譯為「耶和華是幫助者」；而在他的索引中，他將其翻譯為「神的拯救」。在耶柔米（JEROME）的著作中也發現了同樣的差異，只是他有時將該名字譯為 salus Domini（主的拯救），有時譯為 salvator Domini（主的救主）。其他以此為名的人在代上 3:21; 25:3; 25:15; 拉 8:7; 8:19; 尼 11:7 中被提及。關於阿巴班內爾（ABARBANEL）試圖建立先知名字（因此也包括以賽亞的名字）與預言之間聯繫的嘗試，參見科勒（KOEHLER）, l. c., p. 5, Anm.。
關於先知的外部關係，我們幾乎一無所知。他的父親被稱為亞摩斯（אָמוֹץ）。此人是誰完全未知。唯有對語言的無知才會將他與先知阿摩司（עָמוֹם）等同起來；唯有拉比的詭辯才能將他編造成亞瑪謝王（אֲמַצְיָה）的兄弟。後者是關於以賽亞出身王室這一說法的來源。此外，我們對於以賽亞的出生和死亡時間也一無所知。認為以賽亞的先知勞苦貫穿烏西雅統治的全部或至少大部分時間的觀點，是基於對賽 1:1 所給日期以及先知蒙召記載在書中位置的錯誤解釋（參見格塞尼烏斯 GESENIUS 在其注釋書中的論述，p. 5 sqq.）。先知蒙召的記載之所以首先出現在第 6 章，有著完全不同的解釋（參見我們在該處的注釋）。我們只能從賽 6:1 推斷，以賽亞是在烏西雅崩的那一年，即西元前 759 年蒙召進入先知職分。那時他多大，我們不得而知。如果我們假設他不可能比耶利米年輕，後者在蒙召時稱自己為 נַעַר（童子，耶 1:6 sq.），且如果我們進一步假設耶利米當時二十歲，那麼以賽亞從那時起將生活 16 + 16 + 29 年，因此至少活了六十一年，從而必然達到了至少八十一歲的高齡。關於他死亡的時間和方式，我們只有傳聞。據說希西家的繼承者瑪拿西下令將先知鋸死。先知為躲避王的憤怒逃入一棵空心雪松中，並被其「包裹」，王便讓人連同這棵樹將他鋸開（參見塔木德中關於此事的段落，格塞尼烏斯 GESENIUS, in loc.）。瑪拿西對耶和華忠心的先知施以殉道之死，這本身並非完全不可能。眾所周知，他被描述為猶大諸王中最邪惡、最殘酷的一位。經上明確記載他流了許多無辜人的血（王下 21:16）。約瑟夫（JOSEPHUS, Antiq. x. 3, 1）補充說，他連先知也不放過。但與這一切相反的事實是，賽 1:1 並未提及瑪拿西的統治，如果先知是被該王處死的，這點肯定不會被遺漏。在汲淪谷、欣嫩子谷和泰羅普昂谷交匯處，矗立著一棵古老而扭曲的樹幹（然而，那是一棵桑樹的樹幹），被稱為以賽亞之樹（參見瓦滕斯萊本伯爵 GRAF VON WARTENSLEBEN, Jerusalem, Gegenwärtiges und Vergangenes, 3, Aufl., Berlin, 1875, p. 83）[羅賓遜博士 Dr. ROBINSON’S Researches, etc., Vol. I., p. 232, 336.—TR.]。在同一地點，西羅亞池湧出，據傳神在先知臨終前差遣它來平息他的乾渴（參見赫爾佐格百科全書 HERZOG’S R. Encycl. XIV. p. 375 中的萊雷爾 LEYRER）。我們沒有任何跡象表明以賽亞曾居住在耶路撒冷以外的任何地方。他已婚的事實顯然見於賽 7:3（參見賽 10:21 sq.），那裡他的兒子被稱為施亞雅述，以及賽 8:3 的記載，即以賽亞遵照神的命令「親近女先知」，她為他生了一個兒子，他也遵照神的命令將其命名為瑪黑珥-沙拉勒-哈施-罷斯。此外，賽 8:18 中，以賽亞談到了「神所賜給他」的兒女。從上述經文所記載的內容，我們可以看出先知的家庭完全被捲入了他先知活動的領域。以賽亞是希西家王的導師，正如拿單曾是所羅門的導師（撒下 12:25），這僅僅是保盧斯（PAULUS）在賽 9:5 的註解中所作的推測。歷代志中的兩處記載引發了以賽亞是王國編年史官的推測。因此，我們在代下 26:22 讀到，以賽亞寫了（כָּתַב）烏西雅始終的事蹟。而在代下 32:32 寫道：「希西家其餘的事和他的善行，都寫在亞摩斯的兒子先知以賽亞的默示書上，和猶大、以色列的諸王記上」[「（被收錄）進諸王記中」，等等。N. 博士的翻譯.—TR.]。因此，根據這一點，以賽亞撰寫了關於他同時代兩位最傑出君王生平的歷史著作，而其中一部著作被納入（儘管可能只是部分地）猶大與以色列諸王的偉大編年史著作中，歷代志作者正是從中取材（參見策克勒 ZOECKLER, Chronik., p. 16 sq.）。當歷代志作者將關於希西家的著作稱為 חָזוֹן（默示）時，最自然的解釋是，那部歷史著作被視為我們這卷先知書的一部分，事實上該書的標題正是 חזון ישעיהו（以賽亞的默示）。這可能是因為第 36-39 章包含了歷史片段，這些片段既存在於我們的先知書中，也存在於正典的列王紀中，以及作為後者來源的猶大王國編年史中。這卷先知書很容易被歷代志作者（他生活在較晚時期，幾乎不可能在他面前擁有以賽亞關於希西家的著作）視為他在其編年史歷史著作中所發現的以賽亞關於希西家記載的來源。但歷代志作者的陳述絕不證明以賽亞擔任了 מַזְכִּיר（史官）的職務。在我們擁有的他的著作中，先知的個人形象被置於背景之中。它們僅在必須講述他對所發生事件的直接與個人干預時，才提到他及其相關事物（參見賽 6:1 sqq.; 7:1 sqq.; 8:1 sqq., 16 sqq.; 20:1 sqq.; 22:15 sqq.; 28:9 sqq.; 37-39）。他所有先知活動的秘密基礎，是他意識到自己是神所揀選、裝備並呼召去服事祂的器皿（參見第 6 章）。這種意識在他心中產生了最忠誠的順服與對神最絕對的信靠。因此，他無懼於人，也不顧及純粹的人類利益。他以最大的自由反對亞哈斯（賽 7:1 sqq.）。他對家宰舍伯那（賽 22:15 sqq.）、權貴、祭司與先知、男女，事實上對整個民眾（第 2, 3, 5 章；賽 28:7 sqq.）也是如此。此外，他也不放過希西家及其高貴的謀士，也不放過那些在他治下似乎也獲得了巨大影響力的婦女。他敏銳地責備他們在對待埃及政策上的秘密行徑（30-32 章）。當希西家生病時，他以同樣的大膽告訴他必須死（賽 38:1），隨後他又喜樂地向這位信心的祈求者宣告他的拯救與壽數的延長（賽 38:5 sqq.）。而在希西家以愚蠢的虛榮向巴比倫使者展示他的寶藏後，他直截了當地告訴他，這一切都將被擄往巴比倫（賽 39:5 sqq.）。
雖然一方面我們看見先知如此實際地處理當前的緊急情況，但另一方面，對他而言並不存在純粹當代的利益。對他來說，那種將遙遠未來與即將到來的未來區分開來的、對普通人而言不可逾越的間隔並不存在。兩者在他看來是一個持續的整體，他以目光統攝其所有部分。每一類事物，儘管在時間的實現中確實形成了一條有機、連貫的發展線，但卻是無限延伸的，他將其視為一幅圖景，其中的人物儘管實際上屬於時間的最不同階段，但在他看來卻彷彿並肩而立。總而言之，時間的界限對他而言是不存在的。時間週期在他的目光前消失了。當事物屬於一起時，他將最近的和最遠的同時進行沉思。因此，他以突然的跳躍從最遙遠的未來回到即將到來的現在，反之亦然。因此，賽 1:12 將耶路撒冷整個救恩的未來概括為一體。第二次導論的偉大講論將最遙遠未來的兩幅宏大圖景置於其首（賽 2:1-4; 4:2-6），以便在它們的光照下沉思現在。更常見的情況是，在即將到來的未來事件之後，先知立即看見了遙遠與最遙遠的未來。因此在以賽亞書第 11 章，在從亞述手中得救之後，他立即看見了彌賽亞及其和平國度的形象，事實上，後者在自然界新生命的產生中展開至極致的結果。在賽 16:5，對於摩押，作為對其接納猶大逃亡者（根據整個上下文，他將其視為被當前威脅的世界強權所驅逐）的獎賞，他應許其參與彌賽亞國度的祝福。在以賽亞書第 19 章，在宣告埃及將藉由當時世界強權的代表——亞述——而毀滅之後，他立即宣告了它對耶和華的歸信，以及它與亞述和以色列的和平聯合。這些例子就足夠了。若要列舉書中兩部分出現的所有此類情況，將會使我們走得太遠。雖然這可能不是以賽亞獨有的特徵，但人們仍可說，這在他身上表現得尤為強烈與頻繁。這與他所採取的觀點的高度相一致。因為站得最高的人，看得最遠。
因此，他特別在先知中享有如此高的地位。在耶穌·西拉之子（便西拉）的著作中，他被稱為 ὁ προφήτης ὁ μέγας（偉大的先知，Sir 48:22），後者進一步說他 πνεύματι μεγάλῳ εἶδε τὰ ἔσχατα（以偉大的靈看見了末後的事，Sir 48:24），並且他 ἕως τοῦ αἰῶνος ὑπέδειξε τὰ ἐσόμενα（直到永恆，指明了將要發生的事，Sir 48:25）。優西比烏（EUSEBIUS）稱他（dem. ev. II. 4）為 τὸν μέγαν καὶ θαυμάσιον προφήτην（偉大而奇妙的先知）——甚至稱為 προφήτην μέγιστον（最偉大的先知，ibid. V. 4）。狄奧多勒（THEODORET）稱他為 ὁ θειότατος Ἠσαΐας（最神聖的以賽亞）。佩魯修姆的伊西多爾（ISIDORUS PELUS）：ὁ διορατικώτατος（最具洞察力的，lib. I. ep. 366），以及 τῶν προφητῶν σαφέστατος（先知中最清晰的，ibid. ep. 366）。與此密切相關的是，以賽亞預見了那些救恩實現的事實，而基督教的特定教義正是建立在這些事實之上。因為構成基督教教義核心的是歷史事實，而非教條。當然，以賽亞並非像站在近處的人那樣看見這些事實，而是像站在遠處的人，這正是應有的方式。因此，他以極其奇特的詞語描述它們，這些詞語對他自己而言是模糊的，但本質上卻是正確的。在自己對其話語含義毫無預感的情況下，他必須預言救主將由未婚女子所生（賽 14:14）。然後，他以聽起來近乎褻瀆的表達方式描述這個孩子，如果將其應用於一個僅僅是人的人身上（賽 9:5）。與此形成對比的是，他看見神的僕人受辱，以至於看起來不再像人，然後又被提升到超人的能力與榮耀中（第 53 章）。此外，他看見了一種完全新的領受救恩的方式，這對人類的思想而言確實顯得足夠陌生（第 55 章），而且，對於舊約時代的虔誠人而言，這一定顯得極其冒犯，他談到了一種對神的敬拜，對此，外在的聖殿與儀式服務將被視為可憎之物（賽 66:1 sqq.）。
這些，如果我可以這樣表達的話，就是以賽亞預言的形式基礎，使得稱他為——正如耶柔米（JEROME）首先所做的那樣——“non solum prophetam sed evangelistam et apostolum”（不僅是先知，更是福音傳道者與使徒，Prolog. in expos. Jes.; 參見 Epist. ad Paulinam，他在那裡說：“non prophetiam mihi videtur texere Esaias sed evangelium”——以賽亞在我看來編織的不是預言，而是福音）。關於這一點，奧古斯丁（AUGUSTINE, De civ. Dei. XVIII. 29）說以賽亞：“de Christo et ecclesia multa plura quam caeteri prophetavit, ita ut a quibusdam evangelista quam propheta potius diceretur”（關於基督與教會，他所預言的比其他先知多得多，以至於有些人稱他為福音傳道者而非先知）。亞歷山大的區利羅（CYRIL OF ALEXANDRIA）也在其注釋書的序言中評論道：“ἐν ταὐτῷ ἔστι προφήτης ἅμα καὶ εὐαγγελιστής”（他同時既是先知又是福音傳道者）。
我從未理解，為何有人竟將「在沒有位格神的情況下解釋世界」視為科學知識的前提與推動力。若取消祂，謎團與神蹟便隨之而來，且我們的信心將被迫接受種種不可能之事。若有人要求我們相信，某件藝術品並非出自藝術家之手，而是由抽象的藝術、智慧與力量所造，我們定會宣稱此人該被送進精神病院。然而，人們卻要我們相信存在著一種「抽象的思考與意志」！他們認為位格是一種限制，因此非位格的神才是無限制的，進而是更崇高的！但一旦打破位格的界限，人便進入了純粹主觀表象的領域；哲學家們最好審視一下他們那些貴族式的抽象概念，看看它們是否具備真實、客觀存在的屬性。若缺乏這一點，那麼哲學家們或許是為書齋而勞作，而非為真實的生活。試圖以抽象理想的哲學取代具體、賦予生命的基督教信仰，既是瘋狂，也是偶像崇拜。此外，位格並非負面意義上的限制。它僅是集中，從而成為有序且真正有效存在的前提。然而，位格同時也是完整且豐盛存在的前提，即它不僅是思考與意志，也是感性。換言之：唯有位格才能擁有心靈與愛。誠然，我們在此觸及了爭論的核心。並非所有人都希望被神所愛，更遑論回報祂的愛。全人類分為兩部分，一部分趨向神，另一部分背離神。對於前者，沒有什麼比親近神更寶貴；後者則唯有遠離神才感到自在。如今，那些竭盡全力「將我們從創造主手中解放出來」（如大衛·史特勞斯所言）的人，被尊為科學的主宰與人類的恩人！但此處的標準並非客觀、公正、科學的興趣，而是心靈在面對神時，以這種或那種方式自我決定的興趣。因為在任何情況下，我們與神的關係都是心靈的問題。人必須愛祂或恨祂，站在祂這一邊或反對祂（Luk 11:23）。沒有人能保持中立。自覺或不自覺地，每個人都必須感受到被神吸引或被神排斥，這取決於在他隱秘的心中，是與神親近的成分佔上風，還是與神為敵的成分佔上風。因為沒有人身上不同時存在這兩者。試想，若一種詮釋學建立在「沒有位格神」的假設上，並認為世界建立在抽象概念之上（儘管這違背了一切理智與經驗，卻要求人相信其真實存在），那麼這種詮釋學是否比那種建立在「有一位格神，我們與祂有關係，祂愛我們並以父性的智慧引導我們的命運」這一基本觀點之上的詮釋學，更值得考慮呢？這個問題在世上永遠無法客觀地解決，因為對於每個人而言，其自身心靈的主觀態度就是標準。但至少，請不要蔑視那些在聖經中看見位格神啟示的人。最重要的是，絕不能在「舊約先知們並非真誠地認為自己是治理世界的活生生、位格神的器皿」這一假設下，去解釋先知們的著作。有人可能會說：他們自以為受了默示。很好——那就請指出困擾他們的幻覺，揭露他們的狂熱。或者有人說：他們是騙子。那就請揭穿他們。但絕不要將他們自己並未意圖表達的意義強加於其言辭之上，只因為他們確實相信一位活生生的位格神，並確信自己處於祂靈的直接影響之下。不要掏空他們言辭的意義——不要因為自己不相信任何預言，就否認他們意在預言。不要（如 KNOBEL 所做的那樣）將預言曲解為對已發生事件的奇妙偽裝。我甘願承認，那些代表預言神聖起源的人在許多方面確實有過失。人們常忽略了並非任何時候都能預言任何事；因此，每個預言都必須有其歷史緣由與根據，且預言的形式與內容必須與之協調。人們還忽略了預言是一種「從遠處的觀看」。從遠處，人們固然可以很好地觀察城市、山脈之類事物的總體輪廓，但細節卻是看不見的。因此，真正的預言通常絕不會干涉具體的預測。然而，若後者確實發生，那麼要麼所預見的具體特徵並非次要的個別事物，要麼它就引發了其為虛假的嫌疑。這些以及類似的錯誤確實存在。但這並不妨礙我堅持預言總體上的神聖起源，也不妨礙我為我對以賽亞預言的建構主張其科學地位。
§ 3. 文學表現與先知書
21 章與 22 章構成了一個特別的小 סֵפֶר（sepher，書卷）。它們也包含針對異教國家的預言，即：巴比倫、以東與阿拉伯。但其中以一種不尋常的方式連接了一個針對耶路撒冷的預言。原因是這四個預言帶有象徵性的標題，因此我們稱之為「象徵性小書」（libellus emblematicus）。因此，與其他三個標題相吻合的標題特徵，構成了這個針對耶路撒冷的預言被納入針對外邦預言的原因。針對推羅的預言構成了這第二個細分部分的結尾：撒縵以色對這座城市的圍困發生在先知時代，為此提供了契機。但先知在他面前看到了這座城市直到最遙遠未來的命運，而在這種對未來的沉思中，並不缺乏迦勒底人將終結推羅獨立性這一因素。以賽亞書 24-27 章構成了針對列國言論的一種終曲。它們論述了末世之事、世界末日、世界審判、死人復活，以及對以色列民所應許救恩的實現。我們稱這四章為「啟示錄小書」（libellus apocalypticus）。第三個細分部分的主題是希西家王時代以色列與亞述的關係（28-38 章）。它包含六章中的五篇講論。每篇講論都以 הוֹי（hoy，禍哉）開始。它們按時間順序排列，且都是總體概覽，因為每一篇都以一種特殊的方式，從當前的困境出發，在譴責虛假的拯救手段的同時，將神所決定與應許的脫離困境與（彌賽亞）末世的救恩壓縮為一體。第四個細分部分包含以賽亞書 34、35 章。我們將這兩章指定為第一部分的終曲。它們包含了對末世的總結性回顧，涉及其兩個方面，即：神在懲罰與救恩方面的審判。前者被描述為不僅涵蓋大地，也涵蓋天上的星宿，然而，其在地球上的運作方式，通過對以色列最苦毒的敵人之一，即以東的審判的特別描繪展現出來。我們在此處處於一個重要的分界線上，即第一部分的結尾，這一點從 Isa 24:16 的邀請中可以看出，即去查考「耶和華的書」，並藉此驗證其應驗。這本耶和華的書只能是我們這裡的第一部分，先知在此處將其作為一個現已完成的整體來回顧。最後，35 章描述了最終審判將賦予神子民的救恩。但先知目前只突出了主要的一點，即：從流亡之地歸回聖地，進入永恆的喜樂。我們同時在其中看到了向第二部分的過渡，該部分的主題是從各個方面描述救恩時期。
第五個細分部分最後包含 36-39 章。其內容是歷史性的，與我們在王下 18:13-37 中所讀到的基本相同。36 章與 37 章敘述了希西家被困在京城時所陷入的最深重困境，以及通過亞述軍營中爆發的瘟疫，從這種困境中獲得的意外、突然且徹底的拯救。這一事實構成了以色列與亞述所有關係的結尾，因此 36 章與 37 章排在前面，儘管其中敘述的事件屬於較晚的時期。38 章與 39 章告知我們希西家在位第十四年的疾病與康復，以及為此向他祝賀的巴比倫使團。這為先知提供了預言巴比倫流亡的契機，就此而言，38 章與 39 章可以說是通往 40-46 章的橋樑，並緊接在它們之前，儘管它們所告知的事件比 36 章與 37 章敘述的事件早了大約十四年。
在 7-12 章中，第一部分（Isa 7:1 至 9:6）屬於比加與亞哈共同統治三年之初，即約公元前 743 年。然而，第二部分（Isa 9:7 至 10:4）屬於該時期的末尾，即約公元前 740、39 年（見該處文本導論）。在第二部分（Isa 10:5 至 12:6）中，Isa 10:5-34 的片段屬於希西家因 36 章所敘述的召喚而陷入最大困境的時期（見 Isa 10:5-19 的導論）。以賽亞書 9 章，由於其與 Isa 14:28-32 的關係，起源於希西家登基之時，即約公元前 728 年。頌歌（以賽亞書 12 章）沒有任何特定時間的痕跡；儘管如此，作為本節的結尾，它必然是在後者編纂時產生的（同上）。第一個針對巴比倫的預言（Isa 13:1 至 14:23）預設了先知將亞述視為過去的事物，並在巴比倫看到了被召喚來對神權政治執行審判的世界強權的時期。因此，該預言屬於以賽亞先知活動的最晚階段。針對亞述的簡短預言預測了西拿基立的災難即將來臨。因此，它屬於事件發生前不久的時期。Isa 14:28-32 的簡短片段必然起源於希西家登基後不久。針對摩押的預言（15 與 16 章）就其較早的部分（Isa 15:1 至 16:12）而言，必然屬於亞哈的統治時期。它可能起源於公元前 741 年之後，以及代下 28:17 所提到的以東人入侵猶大之前。其發布的時間確實由後來的簡短預言 Isa 16:13-14 相對確定；但到目前為止，還無法確定先知所指的針對摩押的打擊（Isa 16:14）是指什麼事件。然而，無論如何，先知心中所想的是亞述對摩押的敵對行動。
17 章與 18 章同樣針對以法蓮-敘利亞與亞述，屬於亞哈統治之初，即 Isa 7:1 至 9:6 預言起源的同一時期。
19 章與 20 章涉及古實-埃及。它們屬於希西家時期，事實上它們不可能寫於公元前 708 年之前（見 17-20 章注釋導論）。針對巴比倫的簡短預言（Isa 21:1-10），由於其象徵性標題而置於此處，似乎屬於與 Isa 13:1-14 同一時期。儘管如此，該片段在語言與修辭方面的特徵與之並不完全協調。針對以東（Isa 21:11-12）與阿拉伯（Isa 21:13-17）的兩個小預言屬於希西家時期，更確切地說，是在西拿基立災難之前，當亞述人威脅亞述與埃及之間所有國家的獨立性時。同一時期也屬於以賽亞書 22 章。更確切地說，該章預設了亞述人直接威脅耶路撒冷的時期，且其兩個部分皆是如此。針對推羅的預言與針對神權政治本身的預言有共同之處，即它沒有指明亞述（威脅的直接來源），而是指明巴比倫作為神委託其審判的工具，它必然起源於撒縵以色圍困推羅之時，即公元前 722 年之前（見該處注釋）。很難確定 24-27 章起源於何時。儘管如此，先知看到了神權政治與亞述及埃及的衝突。巴比倫隱沒在背景中。這似乎指向希西家時期，且確實是西拿基立災難之前的時期（見該處注釋）。在代表希西家時代以色列與亞述關係的五篇講論（28-33 章）中，第一篇必然起源於撒馬利亞圍城開始之前，即約公元前 725 年（同上）。以賽亞書 29 章起源較晚，屬於約公元前 902 年。
30-32 章根據其內容，屬於與 29 章同一時期。它們按時間順序直接與之相連。以賽亞書 33 章屬於拉伯沙基向希西家發出召喚前不久的時期。以賽亞書 34、35 章起源於先知最晚的時期，與以賽亞書 40-66 章中宏大的預言複雜體同時期。更精確的時間確定是不可能的。
以賽亞書 36-39 章很可能出自以賽亞的備忘錄，其主題是希西家統治時期的重大事件，代下 32:26 似乎指向這一點。將這些章節插入此處是如此合適——事實上是如此必要——以至於我們必須將其歸功於先知本人。但後人對標題中的日期，以及或許在名字的提及上（Isa 39:1）做了修改，這成為了巨大混亂的起因。例如，36 章與 37 章敘述的事件發生在 38 章與 39 章敘述的事件之後十四年。無論如何，這些敘述在原始來源中是按正確的時間順序排列的，即 36 章與 37 章跟隨在 38 章與 39 章之後。這些敘述被轉置以符合預言書的目標。現在，在原始來源中，以賽亞書 38 章的導論必然寫著：「希西家王十四年……」。但以賽亞書 36 章以「第十四年」開頭。這指的是 38 章與 39 章所敘述事件之後的第十四年；因此是希西家的第二十八年，或公元前 700 年，即西拿基立災難實際發生的那一年。當這些歷史章節被採納進以賽亞預言集，且是以相反的順序時，日期理應相應地進行修改。然而，這並沒有發生。因此，36 章以「第十四年」開頭，而 38 章則以「希西家王十四年」開頭。對於一個不知情的讀者來說，這聽起來很奇怪。36 章開頭提到的第十四年似乎不可能是希西家的第十四年以外的年份。而因為 38 章再次在其開頭標註了這位國王的第十四年，沒有什麼比讓 36 章以「希西家王十四年」開頭，然後簡單地用「在那些日子，在那個時候」來連接 38 章與 39 章更自然的了（見下文 36-39 章導論）。無論是誰做了這些修改，無疑生活在一個關於這些事件正確順序的活傳統早已湮滅的時期。或許，Isa 39:1 中名字的錯誤提及也是同一個人、同一時代的過錯。因為米羅達·巴拉但（Merodach-Baladan）並不意味著「巴拉但之子米羅達」，正如那裡所暗示的。米羅達·巴拉但（=米羅達賜予了一個兒子）只是一個名字，是一個父親名叫雅金（Jakin）的人的名字（見該處注釋）。這個賦予名字的錯誤含義似乎也指向了一個知識關係丟失的較晚時期。
因此，先知絕不僅僅是考慮流亡的情況。當然，他首先看到的是從流亡中的救贖。但他也在這背後看到了那個時期，即在第一階段由居魯士與以色列預表的神的位格僕人，將通過受苦與死亡開始祂的救恩工作；而在這第二階段背後，他看到了第三階段，即神的僕人從祂卑微的狀態提升到最高先知、祭司與君王的尊嚴，將更新受造物並引導其向上達到靈性生命的最高程度。
I. 三重導論
a. 第一導論，以賽亞書 1 章
b. 第二導論，以賽亞書 2-5 章
c. 第三導論，以賽亞書 6 章
II. 第一部分，7-39 章
以色列與亞述（一般世界強權的代表）的關係，描述其毀滅性的開端與蒙福的終局。
A. —亞哈時代的預言視角，Isa 7:1 至 9:6
a. 藐視西羅亞水的人將受幼發拉底河水的懲罰，Isa 8:5-8
b. 對那些密謀反對猶大的人，以及對那些懼怕陰謀者的人的威脅呼籲，Isa 8:9-13
c. 先知對其門徒的遺囑，Isa 8:16 至 9:6
B. —針對以色列十支派，由亞述完成的審判威脅，Isa 9:7 至 10:4
C. —亞述的毀滅，以色列的救贖，Isa 10:5 至 12:6
針對外邦的預言。
A. —針對個別國家的講論，以賽亞書 13-23 章
B. —針對列國預言的終曲：啟示錄小書（libellus apocalypticus），24-27 章
希西家王時代以色列與亞述的關係。
第一部分的終曲。
歷史片段，包含亞述時期的結尾與巴比倫時期的準備。
III. 第二部分，以賽亞書 41-66 章
整個救恩的未來，從巴比倫流亡中的救贖開始，以創造新天新地結束。
A. —居魯士，以賽亞書 40-48 章
B. —耶和華的位格僕人，49-57 章
C. —新造物，以賽亞書 58-66 章
§4. 本書的真實性與完整性
大多數批評家認為我們的這些章節是單一作者的作品。只有個別聲音主張存在不同的作者。參見 AUGUSTI, Exeget. Handbuch, 第 24 頁及後續；BERTHOLDT, l. c., 第 1375 頁；EICHHORN, Propheten（第三卷末尾的列表，第 686 頁）。關於 Isa 52:13 至 53:12 及後續，參見我們的注釋以及 SCHENKEL, Stud. u. Krit., 1836, 第 996 頁。特別是 EWALD 感到他必須假設有多位作者。但作者或作者們是誰，無人能說。批評家們唯一達成共識的是，那不是以賽亞，但他們也承認，他一定是一位具有重大屬靈意義的人。EWALD 引入了「偉大的無名氏」這一名稱（參見 Proph. d. A. B. II., 第 403 頁；Gesch. d. V. Isr. IV., 第 56 頁）。甚至有人承認，所謂的第二以賽亞與真正的以賽亞有很大的相似之處。對於問題：為什麼以賽亞書 40-66 章會被歸於以賽亞名下，SEINECKE（第 36 頁）回答說：「沒有後來的先知能像以賽亞書 40-66 章的作者那樣接近以賽亞的精神；在任何其他人身上都找不到如此再現他特有的表達形式。」
對第一個反對意見的回應——a）。如果證明沒有位格神，或者即使有，這位位格神也從未以直接、超自然的方式干預世界歷史的進程，那麼以賽亞當然不可能成為 40-66 章的作者。因為那樣的話，就不會有超自然和神蹟意義上的預言。充其量只會有增強的預感能力或組合天賦。這就是那些或多或少有意識地想要盡可能擺脫神、在沒有神的情況下解釋世界、並在沒有神的情況下僅僅生活在抽象、不可改變的自然法則之下的人的立場。因此，這裡存在兩種根本對立的看待事物的基本方式，它們永遠無法調和。所有的辯證論證在這裡都是徒勞的。當然，任何持有聖經中溫和有神論觀點的人，都不會承認神會進行無動機且隨意的干預。但根據聖經，在現今、屬地、暫時的自然秩序之上，存在著一種更高、永恆的秩序。屬地、暫時的自然秩序的特徵是靈與體的失調。更高的秩序則建立在兩者的和諧之上。較低的階段必須構成向較高階段的過渡。這只有通過後者進入前者才有可能，部分是為了準備對前者的審判，部分是為了在其中播下新的生命種子。神蹟和預言，正如它們在救贖歷史的有機體中所呈現的那樣，雖然不是最高的，但仍然是那種超地屬靈力量的最初痕跡，這種力量一方面制服物質，另一方面制服時間和空間，以便宣告神的愛之預旨（Decree），並逐步實現它。現在，在舊約中神聖之愛為此目的所使用的所有人中，以賽亞佔據了首位。首先，他看到敘利亞和以法蓮來攻擊神權政治，並立即認識到它們的無害。亞述在它們背後威脅地崛起。但很快，先知就看到它也不會傷害神權政治，反而必須因神權政治而蒙羞。只有第三個世界強權（以法蓮-敘利亞被算作第一個），即在亞述之後立即出現在先知視野中的巴比倫，他才認識到它是被召來對外在神權政治執行下一次重大審判的代理人。巴比倫是尼尼微的對手。它們經歷了激烈的衝突，直到首先是巴比倫，最後是尼尼微陷落。現在有人說以賽亞從未預言過以色列被擄往巴比倫。確實，這不是他的使命。這部分未來歷史屬於他的繼任者西番雅和耶利米。然而，巴比倫執行此事的使命對他來說並非未知。因為他在 Isa 39:6 及後續中表達了這一點，雖然簡短，但言辭明確。即使以賽亞不是 Isa 36-39 所引用的原始文獻的作者，這也不足以讓我們懷疑他作出了 Isa 39:6 及後續所告知我們的陳述。在不提及巴比倫的情況下，被擄時期在 Isa 1:27；Isa 5:5 及後續；以賽亞書 13:26 及後續；Isa 6:11-12；Isa 10:5 及後續；以賽亞書 12:20 及後續；Isa 11:11；Isa 30:12 中，部分被預設，部分被直接宣告給土地和國家。難道以賽亞的同時代人彌迦（彌 4:10）沒有用明確的語言預言被擄往巴比倫嗎？據我所知，沒有人攻擊過彌迦那些話的真實性。以賽亞難道不能看到彌迦所看到的嗎？因此我們看到，巴比倫被擄在以賽亞時代作為一個未來的事實，在預言中已是眾所周知的。
但以賽亞的主要使命是宣告整個偉大的救恩時期，該時期始於從被擄中得釋放，並達到時間的終結。因為儘管以賽亞對於威脅以色列或外邦人的審判並不沉默，但宣告救恩才是他講論的真正內容。事實上，Isa 40:1 的開場白特別將第二部分定性為「安慰之書」（ספר נחמות，參見 FUERST, Kan. d. A. T., 第 15 頁）。他藉此榮耀了他的名字（יְשַׁעְיָהוּ，耶和華的救恩）。TALMUD 通過說耶利米書是 כוליה חורבנא（全書皆毀滅），以西結書是 רישׁיה חורבנא וסופיה נחמתא（開頭是毀滅，結尾是安慰），而以賽亞書則是 כוליה נחמתא（全書皆安慰）來表達三位大先知的區別（參見 FUERST, l. c.）。當其他先知更多是被召來照亮近處或遠處、範圍較大或較小的未來片段時，以賽亞作為偉大的首席先知，站在中心，讓他的預言之光照亮整個救恩未來的廣闊範圍，這對他來說始於從被擄中得釋放。正如大河之於較小的支流，正如宏偉的建築之於其前側和側翼的建築，以賽亞的預言與其他先知的預言也是如此關係。因此，說以賽亞只生活在被擄中，且他的目光不超出這一歷史時期的地平線，是不正確的。以賽亞同樣意識到他在預言，即被擄對他來說也是未來的事（參見 Isa 41:9；Isa 48:6；Isa 48:16；Isa 52:5；Isa 56:10 至 66:21 及該處注釋），正如他意識到被擄時期並不構成他預言視野的極限。事實上，他非常清楚地區分了他所沉思的未來歷史的三個階段。耶和華的僕人既不適合居魯士時代，也不適合新造時代。他只適合兩者之間的時期，作為兩者的中保。因為沒有耶和華的僕人，以色列在回歸後絕不可能上升到新造的等級。人們同樣可以堅持認為以賽亞書 40-66 章的作者站在基督的十字架下，並且他讀過保羅的著作，因此至少以賽亞書 52-55 章是寫於基督之後，就像認為這位作者生活在被擄期間一樣。因為他談論僕人的受苦、受苦的果實，以及由此決定的新救恩之路，其明確程度不亞於他談論以色列從被擄中得救贖。事實上，DUHM（l. c., 第 291 頁）承認第二以賽亞的觀點非常接近保羅的觀點。有人反對說，居魯士的名字和最後三章中出現的被擄生活的特殊關係描述（參見 Isa 64:9-11；Isa 63:3-5a；Isa 65:11-12；Isa 65:25；Isa 66:3-6；Isa 66:17）證明我們面對的是具體的預測，而非預言。由於這樣的事情是不可能的，只有被擄的同時代人才能是 40-66 章的作者。這引導我探討真正預言的倫理特徵，然後探討 40-66 章是否符合我自己所主張的預言與預測之間的區別。
b. 當然，居魯士的名字（Isa 44:28；Isa 45:1）必然會讓我們感到極大的驚訝。但讓我們首先注意這個名字出現的背景。在第一九篇（40-48）中，先知將目光投向了他子民的雙重拯救：從被擄的肉體拯救，以及從偶像崇拜鎖鏈中的屬靈拯救。他試圖通過使他的子民確信偶像的虛無和耶和華的獨一神性來實現後者。為此，他論證道：預言和應驗只屬於全知全能的神。這是偶像無法維持的神性考驗。我在被擄的懲罰開始之前很久就向你們宣告，以色列將由一位名為居魯士的君王從中拯救出來。如果這個預言沒有應驗，那麼你們就可以懷疑耶和華的神性。但如果它應驗了，那麼就知道耶和華是神。
先知七次以最大的強調提出了這個三段論。他顯然希望人們將此視為認真的，而不僅僅是修辭裝飾，並以此進行實際的檢驗。現在，如果有人假設我們這些章節的作者是居魯士的同時代人，並且只是假裝了這個預言，那麼這將只是一場毫無價值的喜劇。那麼這位所謂的先知就是一個褻瀆地濫用神名的騙子。因為如果居魯士已經在那裡，而以賽亞關於他所預言的一切都已經發生，或者至少即將發生，那麼那個論點就完全缺乏基礎。那麼耶和華就不是在預言，而是一個騙子假裝以祂的名預言那些實際上並非未來而是過去的事情。那麼，這個假預言將不是聖靈、真理之靈的產物，而是謊言之靈的產物。如果有人認為這位假先知仍然只是想通過道德上令人反感的方式達到一個好的目標，因此他的欺詐是一種虔誠的欺詐，那麼這也無濟於事。一個真正虔誠的以色列人絕不可能願意通過撒但（耶和華的敵人）用來達到其目的的手段——謊言——來支撐他對耶和華的信心！但一個有能力通過粗俗的謊言褻瀆神名的人，不可能同時有興趣讓神的名被聖化。這樣的人是一個內在的矛盾。人們不由自主地想起基督的話：「若撒但趕逐撒但，就是自相分爭，他的國怎能站得住呢？」（太 12:25 及後續）。這種撒謊的程序與我們預言整體的道德特徵如何相符？每個人都會得到這樣的印象，現代批評家自己也無法忽視它，即在整個預言中貫穿著一種崇高的、道德嚴肅的精神。預言的主要目的確實是為了在聽者和讀者身上產生道德影響。基督與彼列有何相干？參見 STIER, Isaiah, nicht Pseudo-Isaiah, 第 46 頁；F. A. LÖWE, Weissagung u. Weltgeschichte, Zurich, 1868, 第 13 頁。令人費解的是，像 DUESTERD.（D. Pro. Isa., ein Vortr. Jahrb. f. deutsche Theol. XVIII. 3, 第 386 頁及後續）這樣的人怎麼能斷言 40-66 章的作者處於居魯士帶來的強大危機之中（l. c. 第 401 頁），卻同時創作了「不僅是我們預言書中最神聖的，而且是整個舊約中最神聖的」預言。那麼，一個虛構的居魯士預言（重複七次）的作者，能同時是神聖啟示中最神聖部分的解釋者嗎？
c. 但有人反對說，居魯士的名字仍然是一個非常特殊的預測，就像我們在最後三章中遇到的那些被擄生活的其他特殊特徵一樣。但居魯士的名字並不像其他任何名字。根據我們先知的構建，居魯士站在救恩時期的開端。他代表了以色列歷史上的重大轉折點，聖潔民族的「回歸」（שׁוּב）由此開始。佔據這個崇高而重要位置的人的名字，並非一個從遠處看不見的次要、微小的事件。相反，這個名字在歷史上，甚至在世俗歷史上，都顯得如此偉大和顯赫，以至於我們必須將其包括在那些根據我們的陳述，只能是預言主題的宏大輪廓中。但即使我在這個觀點上錯了，也只需要放棄居魯士的名字。那麼我們需要假設在 Isa 44:28 中，在 לְכוֹרֶשׁ 的位置上有另一個詞，而在 Isa 45:1 中，同一個詞要麼是被簡單地插入（結構上允許），要麼是替換了另一個詞。那麼我們當然也必須承認，明顯預設了名字提及的 בִּשְׁמְךָ אֲכַנֶּה（Isa 45:5）這些話，是由篡改者插入的。這將不影響主要的事情，即來自東方的救贖者的預言。謊言的指責那時就不會涉及預言的真正作者，而只涉及某個不請自來的闖入者。但儘管我承認這一點是最困難的，但我並不認為有實質性的理由迫使人們採用這種結構。
d. 至於在最後三章中發現的被擄作者身份的痕跡，即：在 Isa 64:9-11；Isa 65:3b–5a；Isa 65:11-12；Isa 65:25；Isa 66:3b–6；Isa 66:17，它們有三種。我首先必須總體上說，最後九篇（58-66）似乎沒有得到先知親手的最後潤色。也許死亡阻止了他。他似乎只留下了材料。至少對我們來說，這件事不像前面的兩篇九篇那樣，被安排成九個界限分明的講論，這似乎很奇怪。[參見下文 58-66 章的導論——譯者註]。原始文本的這種狀況邀請並促進了篡改者的工作。現在，正如我所說，我發現了三種這樣的篡改。關於第一種，我首先必須回憶一個事實，即對於人民請求耶和華記念所有以色列人都是祂的子民（Isa 63:7 至 64:9），回答是：並非所有以色列人都會得救，也並非所有人都會被拒絕（65）。先知藉此暗示，在救恩開始之時，即被擄結束時，將會進行一次劃分。而當居魯士給予回歸許可時，這種劃分確實發生了。背道者與忠實的以色列人之間的對比被清晰地標記出來。最後三章的原始內容為表達後者因這種對比而對前者產生的情感提供了合適的機會。因此，我們在這些章節中發現了那些具有被擄特殊色彩的段落，如果它們是真實的，當然必須被解釋為最特殊的預測。例如 Isa 65:3-5a；Isa 65:11-12；Isa 66:3b–6；Isa 66:17。我在 Isa 64:9-11 中發現了第二種篡改。這裡對聖地和聖城的狀況的描述方式表明，當這些話寫成時，聖地一定已經荒廢了。我在 Isa 65:25 中發現了另一種篡改。這裡先知早期的一句話（參見 Isa 11:6-9）被突兀地重複了。詳情參見該處注釋。
關於第一種段落：一方面，它們包含了關於巴比倫偶像崇拜的確切細節，另一方面，黨派情感在其中得到了如此強烈、新鮮和生動的表達，以至於有些人認為先知在這裡完全將自己轉移到了被擄生活中，並像看待自己實際的現狀一樣清晰地看到了它，而另一些否認這種轉移到未來之可能性的人，則堅持認為所討論的段落是由生活在被擄中的人創作的。我既不贊同這些觀點。觀察未來的特殊特徵不是預言的事；提供「被擄生活場景」也不是以賽亞的事。另一方面，40-66 章的絕大部分是無可置疑的真實預言，事實上是所有舊約預言的冠冕，以至於我們不能將它們歸於除先知之王以賽亞之外的任何人。如果現在最後幾章中的個別段落帶有毫無疑問起源於被擄的標記，那麼它們一定是對以賽亞原始著作的後來添加。這也適用於第二和第三種段落。即使是為了使整部作品顯得非原著而拒絕承認任何篡改的 KNOBEL 和 DIESTEL，也傾向於將 Isa 65:25 解釋為「一個不連貫的添加」。而 Isa 66:3-6 明顯是一個篡改，中斷了上下文，並由對前文的誤解所引起。但如果發生了一次篡改，難道不會有多次嗎，即使在每種情況下接縫處並不同樣明顯？我已明確宣布 Isa 64:9-11；Isa 65:3-5a；Isa 65:11, 65:12；Isa 65:25；Isa 66:3-6；Isa 66:17 為篡改。然而，我承認我認為這些只是最容易識別為篡改的部分。如上所述，先知似乎給我留下了最後九篇，其形式並未完全完成。正是因此，一些後來的人被感動去對其進行最後的潤色。最有可能的是，該作品的最終編輯者做了這件事。因此，我們可能擁有的最後幾章只是以一種或多或少經過修訂的形式存在。先知的工作與修訂者的工作之間的界限，可能永遠無法確定。
a. 有人稱在以賽亞與這些章節的作者之間存在「精神與觀點上的巨大差異」。讓我們審視一下這些所謂的差異，正如克諾貝爾（KNOBEL）注釋書的最新版本（由迪斯特爾 DIESTEL 修訂）中所列舉的那樣。首先，人們認為作者對歸鄉懷有極其超越的盼望（賽 41:18 及下文；賽 43:19 及下文；賽 48:21；賽 49:10 及下文）。這些經文都應許歸回者將有豐沛的水源，且或多或少直接關聯到出埃及記 17:6（特別參閱賽 48:21）。沒有人有理由說作者是要求讀者從字面上理解這些經文，將其視為流亡歸途的寫照。但如果他同時心中懷有第二次歸回，即仍處於遙遠未來的盼望，那麼我們必須等待未來來證明關於它的期望是否過於誇大。這些期望絕不比以賽亞對同一歸回所說的更為誇大，他在賽 11:15 中談到了紅海的乾涸，以及將幼發拉底河擊打成七條淺溪。人們認為，作者關於新天新地（賽 51:6；賽 65:17；賽 66:22；賽 60:19 及下文）、新耶路撒冷的輝煌與財富（賽 54:12；賽 60:1 及下文；賽 66:12）、猶太人可期的高壽（賽 65:20）以及他們與外邦人關係（賽 49:22 及下文；賽 60:9-10；賽 60:12；賽 61:5 及下文；賽 53:11）的描述，都屬於同樣超越的期望。人們認為這一切對於以賽亞較為自然的感官來說是陌生的。但這一切的萌芽難道不早已存在於該書的前十一章中嗎？我們在上面已經證明，世界更新的原則已在賽 2:2 及下文；賽 4:2 及下文等經文中表達出來（參見對賽 4:2 צֶמַח י׳ [耶和華的苗裔] 的注釋）。對於未來的錫安，難道還能說出比賽 2:3；賽 11:9 更榮耀的話嗎？賽 65:20 所說的高壽，難道不是同一種新的、更高生命原則的結果嗎？賽 11:6 及下文所談論的，正是這種原則在非人格受造物中的運作。最後，在上述經文中關於以色列與外邦人關係的論述，其根源終究在於先知已在賽 2:2 及下文；賽 9:2 及下文；賽 11:10 及下文中所表達的內容。
克諾貝爾進一步主張，稱猶大和耶路撒冷為聖所（賽 48:2；賽 52:1；賽 63:18；賽 64:9 [10]）證明了這是較晚的時期。誠然，עִיר הַקֹדֶשׁ（聖城）這一表達，除了賽 48:2；賽 52:1 外，僅見於但 9:24；尼 11:1；尼 11:18。然而，這一表達是如此自然，且幾乎沒有什麼特殊性，以至於人們只能將其在文獻中出現頻率不高視為偶然。奇怪的是，它總體上出現得如此之少，因此當注意到它首次出現在以賽亞書的第二部分時，這一事實的重要性就減弱了。即使他不是這一表達的發明者，他也是我們所擁有包含此表達之著作的第一位作者。關於賽 63:18；賽 64:9 (10)，請參閱上文 d。
有人主張，對守安息日的重視指向了較晚的時期（賽 56:2 及下文；賽 58:13）。如果現在必須承認，在較早時期的歷史書或先知書中，對安息日的提及並不頻繁，但該制度仍為他們所知，並被視為古老而神聖的（參見摩 8:6；王下 4:23，參閱 SCHULTZ, Alttestl. Theol. I. p. 216）。但就像律法中的大多數誡命一樣，它被拜偶像的以色列人嚴重忽視了。在 56 章和 58 章中，以賽亞展望了一個時期，即 54 章和 55 章所談論的新救恩之道將結出其榮耀的果實。那麼，如果先知在這些果實中特別突出了安息日的成聖，我們有什麼好驚訝的呢？因為事實上，這是敬拜耶和華的普遍統治和偶像崇拜被推翻的最明顯標誌。
關於上帝的表述，即祂不太關心地球，正如賽 40:27；賽 47:10；賽 49:14；賽 57:15 中所出現的那樣，據說僅見於舊約較晚的書卷中。但且不提像詩 9:19；詩 10:1；詩 13:2 等其他經文，這種表述難道不也存在於賽 29:15 及下文嗎？而這段經文是被公認為以賽亞所作的。此外，當克諾貝爾將以理由反駁偶像、為耶和華作為獨一真神進行辯護（賽 40:12 及下文；賽 41:21 及下文；賽 43:9 及下文；賽 44:6 及下文；賽 45:11 及下文；賽 46:1 及下文；賽 48:3 及下文），以及從預言與應驗來證明耶和華的神性（賽 41:21 及下文；賽 43:9 及下文；賽 44:7 及下文；賽 45:19；賽 45:21；賽 46:10；賽 48:3 及下文）、耶和華的僕人（賽 52:13 及下文），以及代表性懲罰的承受（賽 53:4 及下文；賽 57:1）解釋為作者的「偏愛主題」而不出現在以賽亞書中時，我們該說什麼呢？我們將在下面證明，先知用來反對偶像並為耶和華辯護的辯證法（這在賽 2:20；賽 30:22；賽 31:7 中已見萌芽），絕非僅僅屬於一個不自覺浮現的寵愛主題，而是在上述經文中，它完全符合將在流亡結束時準備好脫離偶像崇拜束縛的民族進行徹底拯救的實踐傾向。耶和華的僕人同樣不是一個單純的寵愛主題。這個概念在任何情況下都是獨一無二的（sui generis）。如果以賽亞不是 40–66 章的作者，那麼 עבד י׳（耶和華的僕人）就是該作者所特有的，因為它在其他任何地方都沒有出現。但恰恰在以賽亞公認的真實經文中，也能找到這一概念的萌芽。例如賽 4:2 的 צֶמַח（苗裔）；特別是賽 11:1 的 חֹטֶר מִגֶּזַע יִשַׁי（從耶西的根生的枝子），賽 53:2 明顯提到了這一經文。此外，גֶזעַ（根/幹）一詞，除了賽 11:1 外，僅見於賽 40:24 和伯 14:8。代表性的懲罰承受是整個祭祀敬拜的基礎（參閱賽 53:7），而這一觀念被納入民族意識並進一步發展，這由以賽亞同時代人彌迦的表達所證明，他在彌迦書 6:7 中談到了將長子作為贖罪祭獻出。因此，這個觀念對以賽亞來說一定是陌生的嗎？它一定是指向流亡時期嗎？以賽亞在進行關於 עבד י׳ 的預言性素描之前，是否必須談論它？最後，有人指出一個差異，即我們的作者尋求一個沒有君王的神權政治，而以賽亞則不能沒有君王（賽 9:5 [6]；賽 11:1；賽 32:1；賽 33:17）。誠然，在我們的章節中，應許的救贖主從未被稱為君王。顯然，作者避免使用這個詞，但他擁有其實質。因為君王的作為和君王的尊榮以最豐富的程度歸於這位救贖主。經上說祂將在地上建立公義和律法（賽 42:4；賽 51:4），並審判萬民（賽 51:5；賽 63:1-6）。祂也將成為外邦人的光和救恩（賽 49:6），所有外邦君王都將向祂致敬，視祂為萬民的君王和統帥（賽 55:4 及下文；賽 49:7；賽 60:2 及下文，10 及下文；賽 52:15；賽 53:12。參閱賽 61:2-5 及注釋）。人們一定會感到驚訝，那位將在萬王之上的人，自己卻沒有獲得君王的頭銜。但恰恰在這一點上，似乎也隱藏了解開這個謎題的答案。מלך（君王）這一頭銜在先知看來太低級，太容易被誤解。人們可能會認為救贖主只是一個與其他人同類的君王，或許只是該類別中較高的一個物種。但先知知道，這位他稱之為 נָגִיד（領袖，賽 55:4）的人，將在性質上（toto genere）與所有其他君王完全不同。祂甚至一方面作為被藐視的僕人，（表面上）低於他們，另一方面，由於祂國度的廣度、權能和榮耀，又在他們之上高不可測。因此，人們可以說：מלך 這個頭銜在先知看來，既不適合僕人的卑微，也不適合祂的崇高。
b. 關於風格和詞彙的使用，確實有人承認我們的作者在這些方面與以賽亞有很大的相似之處。克諾貝爾說：「作者寫作時，確實像以賽亞一樣，非常熱情、熾熱且生動，但更流暢、更平滑，也更寬廣、更冗長。」菲爾斯特（FUERST, Gesch. d. bibl. Lit. II. p. 643）談到這位無名氏時說，他「在後期的先知中佔據了作為經典作家的最高地位」。這句話本身就是一個矛盾；因為經典寫作只存在於語言輝煌的時期，而不是在後繼者（epigonoi）之中。菲爾斯特不自覺地讓我們明白，40–66 章仍然屬於希伯來文學的經典作品。翁布萊特（UMBREIT, in HERZ., R. Encycl. VI. p. 518）也說：「如果亞摩斯的兒子確實也是後期書卷的作者，那麼，不僅在形式上，而且在預言精神的完美上……他達到了最高峰。」而在下一頁，他稱 40–66 章的作者為「以賽亞在新的精神軀體中復活了」。因此，我們在這裡再次發現了這樣的承認：40–66 章在「形式」或「軀體」方面，屬於希伯來精神最偉大的作品。而這部人們甚至在形式上都無法拒絕其經典聲譽的著作，竟然不是起源於經典時期，而是在希伯來語即將作為活語言消失的時候？流亡時期的詩篇、哈該書、撒迦利亞書、以斯拉記、但以理書、歷代志將是在時間上最接近我們這些章節的書卷。然而，這些書卷與我們這些章節在語言特徵上存在多大的差異啊。與這種巨大的差異相比，那些被用來支持我們這些章節起源於流亡時期的相對少數的奇特之處，就不能被視為證據了。如果我們考慮到以賽亞的精神是多麼全面，以及他如何知道如何使形式適應內容，我們就不會驚訝他使用了他所掌握的全部詞彙，因此有時從通俗語言、相關方言甚至外國語言中汲取詞彙，並在這裡或那裡允許自己以一種我們並不總是有能力欣賞其精妙的修辭藝術，偏離正常的表達方式。毫無疑問，許多僅出現在後期作家筆下的表達方式，也應追溯到以賽亞作為其源頭。此外，以賽亞無疑是在他生命的最後時期寫下了我們的這些章節，因此，或許有四十多年或更長的時間將他最後和最早的文學作品分開，而內容在許多方面的新穎，自然決定了相應的新形式。埃瓦爾德（EWALD）談到真正的以賽亞時說：「根據主題的需要，他能輕鬆地運用各種語言和各種表現形式的變換，這確立了他的偉大，總體而言，這也是他最顯著的優勢之一。」（Proph. d. A. B. I. p. 173，參閱 HENGSTENBERG, Christol. II. p. 213）。然而，儘管以賽亞有這種公認的特質，儘管在形式上存在如此公認的關係，人們還是要否認 40–66 章是以賽亞的作品！我還要補充一點，許多被當作差異證據的內容，應歸咎於我認為必須假設的少數插補（參見注釋）。因此，我可以免於考慮在風格和語言方面所提出的各個觀點。但我還是要舉幾個例子來調查這些觀點，以表明批判性的結果是多麼不可靠。例如，克諾貝爾主張作者為了強調而頻繁重複詞彙，即應用了疊句（anadiplosis）或回環（epanalepsis）的修辭手法。他引用了賽 40:1；賽 41:27；賽 43:11；賽 43:25；賽 48:11；賽 48:15；賽 51:9；賽 51:12；賽 51:17；賽 52:1；賽 52:11；賽 57:6；賽 57:14；賽 57:19；賽 62:10；賽 65:1 作為證據。但這種語言形式在被公認為真實的經文中也並非罕見：賽 8:9；賽 18:2；賽 18:7；賽 21:11；賽 28:10；賽 28:13；賽 29:1。如果我們再加上它也出現在第一部分被攻擊的經文中（賽 15:1；賽 21:9；賽 24:16；賽 25:1；賽 26:3；賽 26:5；賽 26:15；賽 27:5；賽 38:11；賽 38:17；賽 38:19），我們只能說，這終究是我們這位先知的一個特點，與他精神的生動性相呼應。
在這些章節中發現了「許多僅出現在其中，或至少僅在後期書卷中出現的表達方式，並且大部分需要從亞蘭語來解釋」，克諾貝爾說（p. 335）。關於許多 ἅπαξ λεγόμενα（僅出現一次的詞），它們本身並不提供證據。因為即使在未受攻擊的經文中，也大量存在這樣的詞。它們的使用可以解釋為，先知完全掌握了他語言的全部詞彙，因此，為了更貼切地表達某些思想轉折，他從我們不熟悉的語言領域中汲取了詞彙。如果許多這樣的表達方式在以賽亞書中只出現一次，且僅在後期作家筆下出現，那麼首先應該證明後者不是從以賽亞那裡借用的。關於這些表達方式大部分必須從亞蘭語來解釋的說法，必須記住，在許多情況下，詞源是值得懷疑的。此外，很有可能所討論詞彙的詞根在語言的亞蘭語分支中得到了更強的發展，而在希伯來語中則較弱。但如前所述，以賽亞根據需要使用了較少見的詞彙以及語言和話語形式。注釋提供了這一切的證據。克諾貝爾說 סְגָנִים（賽 41:25）一詞是波斯語，現在已被最確鑿地證明是亞述語（參閱 SCHRADER, Die Keilinschriften u. d. A. T. p. 254, 32; 270, 15; 279, 6）。其餘的，我們參考我費盡心血準備的列表，該列表位於卷末。它提供了 40–66 章詞彙的便捷概覽。在那裡可以看到哪些詞彙和詞形（以及在某種程度上，表達方式的轉折）同時出現在兩部分中，哪些僅出現在第二部分，哪些是絕對或相對的 ἅπαξ λεγόμενα。這個集合包含了所有出現的詞彙，除了那些不能適當標記任何特徵差異的詞彙。通過這種方式，我在批判的秤上增加了一個相當大的砝碼。但一方面，這要求嚴格遵守辯論的科學規則，即禁止從可疑之處（ex dubiis）進行論證。另一方面，這種劣勢被一個優勢所抵消，即在我看來，支持 40–66 章真實性的結果可以被認為更加確鑿。誠然，從這種調查的安排中也可以清楚地看出，第一部分中幾個有爭議的章節，特別是 34–35 章，與 40–66 章非常接近，因為它們無疑屬於先知生命的同一時期。我要補充的是，這個集合在某種程度上提供了一個不令人滿意的呈現，因為雖然它顯示了每個詞在以賽亞書中出現的位置，但它沒有顯示它在其他地方的位置；因此，特別是它沒有顯示一個詞是屬於語言的較早時期還是較晚時期。篇幅不允許我將這一特徵納入集合：但注釋盡可能地彌補了不足。總而言之：從比較中可以看出，40–66 章在語言上確實與以賽亞被公認為真實的經文有相當大的差異；但兩者之間仍有許多共同之處，以至於這些差異不足以成為否認以賽亞是這些章節作者的充分理由。我可能會被指責前後矛盾，因為在提到《耶利米哀歌》的真實性時，我將語言的奇特之處視為證明《哀歌》不是耶利米所作的重要證據，而我在提到以賽亞書 40–66 章時卻不這樣做。但除了以賽亞書 40–66 章的語言差異在我看來小於《哀歌》中所觀察到的差異之外，我認為以賽亞書 40–66 章作為一個整體，必須被承認在性格上與以賽亞決定性地相似，正如《哀歌》作為一個整體與耶利米不同一樣。當我做出上述關於以賽亞書第一部分和第二部分之間存在普遍差異的承認時，我必須在這裡強調，我們書的第一章，即第一篇導言，形成了一個顯著的例外。因為這一章有與 40–66 章相關的明顯痕跡。現在沒有人懷疑以賽亞書第 1 章的真實性。但如果這一點被承認，那麼，預設那種關係，就必須做出有利於 40–66 章真實性的決定。這種關係確實存在，可以從下面的比較中看出，其中列舉了那些僅出現在以賽亞書第 1 章、40–66 章（或第一部分中同樣被宣稱為非真實的同期章節）中的表達方式。
（列表略，包含：אָבִיר [大能者]、אֹהֵב [愛者]、אֵילִים [橡樹/公羊]、בַּעַל [主人/巴力]、בָּקַשׁ [尋求]、בַּת צִיּוֹן [錫安女子]、גּנָּה [園子]、דָּם [血]、הִתְבּוִֹנִן [思想]、חָבַר [聯合]、חֹדֶשׁ [月朔]、חָטָא [犯罪]、חֵלֶב [脂油]、חֳלִי [疾病]、חָמַד [貪戀]、חָפֵץ [喜悅]、חָפַר [挖掘/羞愧]、טוּב [美善]、כָּבָה [熄滅]、כִּי פִּי י׳ דִּבֵּר [因為耶和華親口說的]、לָאָה [疲乏]、נִחַם [後悔/安慰]、נָכָה [擊打]、סֹבֵא [酒徒]、עָזַב יהוה [離棄耶和華]、עֹלָה [燔祭]、עָלֶה [葉子]、עָלַם [隱藏]、פָּדַשׂ [伸展]、פָּשַׁע [悖逆]、צֶמֶר [羊毛]、צָרַף [煉淨]、רִאשֹׁנָה [起初/先前]、רֹב [多]、רָבָה [增多]、רִיב [爭辯]、שָׂנֵא [恨惡]、שָׂרַף [焚燒]、שָׁבִים [歸回者]、שַׁבָּת [安息日]、שֶׁלֶג [雪]、תּוֹלָע [蟲]、תּוֹעֵבָה [可憎之物]、תִּפִלָּה [禱告]）
當然，這個列表主要只提供了枯燥的詞彙和數字。但任何仔細檢查的人都會看到，非常典型的特徵由它們所代表。因此，在針對流亡中仍拜偶像的民族的責備中發現的 אֵילִים 和 גַּנּוֹת 等表達方式，僅在以賽亞書第 1 章中再次出現，這絕非偶然。שָׁבִים 在賽 1:27 中被提及，僅與賽 59:20 中的聯繫相同，即與恢復律法和公義的觀念相關。עֲזֹב י׳ 在 40–66 章中是什麼意思，將在下面顯示。這個概念僅出現在賽 1:4；賽 1:28 和賽 65:11 中，這能是偶然嗎？正如上述列表中提到的 פָּשַׁע 的使用一樣。רִאשֹׁנָה 的概念在這些章節中起著重要作用。怎麼會它在其他地方僅在賽 1:26 中被提及？除了上面提到的，整本書中除了開頭和結尾，沒有提到 שׁבת 和 חדשׁ。כי פי י׳ דבר、בת ציון、רִיב、רב、נִלְאַָה、טוב、הטא、בֵּקִּשׁ 以及上述所有表達方式的情況也是如此。無可爭辯的是，先知在以賽亞書第 1 章中，在許多方面與他在 40–66 章中所處的思想領域完全一致。這與我們追隨德雷克斯勒（DRECHSLER）等人的觀點非常吻合，即以賽亞書第 1 章正是最後寫成的片段。因為在這種情況下，這篇作品中出現與剛完成的著作最後部分的大量一致是非常自然的。賽 1:7-9 的話語與希西家統治下該國的處境多麼精確地對應，當時該國的君王被孤立並關在他的首都裡，「像籠中的鳥」！對於這部宏偉的三重開篇來說，作者在心中已經有了他偉大著作的主要實質，這也是多麼令人讚嘆！
耶利米書 26 章被引用作為證明，即在以賽亞之後、流亡之前說預言的先知們不知道 40–66 章。有人說，耶利米因宣佈耶路撒冷和聖地的毀滅而面臨生命危險，如果他熟悉這些章節，為了自保，他肯定會引用它們。這是一個非常軟弱的反對意見。因為首先，我們在耶利米書 26:4-6 中所讀到的，只是他當時必須宣佈內容的精髓。然而，即使在這個精髓中，也暗示了耶利米訴諸了現有的預言。因為那裡說：「如果你們不聽從我，不遵行我擺在你們面前的律法，不聽從我差遣到你們那裡去的我僕人眾先知的話——那麼我就會使這殿像示羅一樣，」等等。誰能斷言耶利米如果提到了耶和華差遣的先知，就沒有引用他們的話呢？耶利米書 26:5 的總結性陳述當然不排除這一點。但如果他這樣做了，他是否必須精確地引用以賽亞書 40–66 章呢？這些章節甚至沒有討論耶路撒冷和聖殿的毀滅，而是討論它們的恢復。唯一談到被毀聖所的經文是賽 64:10-11。但恰恰是這段經文，耶利米無法引用，因為（按照我們的觀點）它當時還不存在。無論如何，這種從沉默中進行的論證（arguing a silentio）證明得太多了，因此什麼也沒證明。因為既然在耶利米書 26 章中找不到任何其他直接預言這種毀滅的較早預言的引文，人們同樣可以公正地得出結論，所有這類所謂的較早預言在耶利米時代都不存在。例如，賽 5:5 及下文；賽 6:11；何 5:14；摩 2:4 及下文；賽 6:1 及下文。——在這裡，批判學利用耶利米的沉默來得出反對以賽亞書 40–66 章真實性的論點。在其他地方，當耶利米和他的先知同僚在以賽亞時代之後實際引用以賽亞書 40–66 章時，批判學卻堅持認為這不是對我們這些章節的引用，而是 40–66 章的作者對相關經文的引用。這裡主要涉及的經文如下：
（列表略，包含賽 40:24 與耶 12:2；賽 47:8 與番 2:15；賽 51:7 與耶 31:33；賽 51:15 與耶 31:35；賽 51:17 與結 23:34；賽 51:19 與鴻 3:7；賽 51:19 [賽 59:7；賽 60:18] 與耶 48:3；賽 51:20 與鴻 3:10；賽 52:1 [賽 51:23], 7 與鴻 2:1；賽 57:19, 21 與耶 6:14；耶 8:11；賽 57:20 與耶 49:23；賽 61:8 與耶 32:40 及下文；賽 65:3 與耶 32:29-30；賽 65:6-7 與耶 16:18；耶 32:18；賽 65:16 與耶 4:2；賽 65:17 與耶 3:16；賽 66:15 與耶 4:13；賽 66:16 與耶 25:31, 33）
這個列表絕不完整。它只包含了一個選擇。我們將在下面提到更多數量的平行經文並進行檢查。參閱 KUEPER, Jer. librorum 88. interpr. atque vindex, 1837, p. 132 及下文。但證明我們這些章節的優先性，並將其普遍確立為一個既定事實，就足夠了。這樣引人注目的經文首先出現在那鴻書中，他在時間上緊隨以賽亞之後。現在從亞述古蹟中明確得知，以撒哈頓的兒子和繼承人亞述巴尼拔在他的第二次大軍事遠征中摧毀了埃及的底比斯（挪亞們，參見 SCHRADER, D. Keilinschriften u. d. A. T. p. 287 及下文）。沒有關於底比斯其他毀滅的記載。在法老的居所轉移到三角洲後，底比斯逐漸衰落。根據古蹟，亞述巴尼拔的那次遠征發生在特哈加死後（公元前 664 年）的時期。因此，底比斯的毀滅發生在公元前 663 年左右。但那鴻，在他心中這一事件還很新鮮，一定是在那之後不久寫的，大約在公元前 660 年（正如 SCHRADER 所推測的，同上）。如果情況確實如此，那麼 40–66 章已經寫成似乎是毋庸置疑的。因為當然沒有一個坦率的人可以反駁，鴻 2:1 是從賽 52:7；賽 52:1；賽 51:23 中稀釋而成的混合物。特別注意結構 לֹא יוֹסִיף יָבֹא־בָךְ עוֹד（賽 52:1），與那鴻書中的 לא יוֹסִיף עוֹד לַֽעֲברֹ־בָּךְ 進行比較。在後者中，不僅不定詞 לעבר 與動詞有限形式（這在以賽亞書中很常見；參見賽 1:19；賽 6:13；賽 29:4；賽 45:21；賽 47:1；賽 47:5；賽 52:1；賽 64:4，但在那鴻書中從未出現）相比是正常且較容易的結構，而且 עֲבֹר 顯然是從賽 51:23 借用的，但它不是與 עָלַיִךְ（這將是最自然的）連接，而是與以賽亞書中發現的 בָּךְ 連接。此外，請參閱注釋。同樣無法反駁的是，鴻 3:7；鴻 3:10 在賽 51:19-20 中找到了它們的模式和源頭。關於證據，請參閱注釋。番 2:15 通過 עַלִּיז 一詞宣佈自己是一條引文，這座城市是以賽亞的表達方式之一，至於 אַפְסִי עוֹד，在沒有哪本書中 אֶפֶס 出現得像在以賽亞書中那麼頻繁（參見注釋）。賽 51:15 的話語 רגע הים ויהמו גליו יהוה צבאות שׁכיִ 在耶 31:35 中被發現，在那裡它們被引用作為上帝所定自然秩序不變性的證據。但這些話語只有在用於潮汐的漲落時，才在這個意義上適用。這些話語本身只意味著上帝有能力通過祂的全能攪動海洋，使其掀起巨大的波浪。這主要是由風暴引起的。因為潮汐的規律性上升並不一定伴隨著巨大的波浪。對潮汐漲落的引用被放入了這些話語中。因此，賽 51:15 的話語處於它們原始的意義中，因此顯然處於它們原始的位置（參見注釋，以及對耶 31:35 的注釋）。賽 57:20 中關於攪動海洋的 הַשְׁקֵט לֹא יוּכַל 的話語，在耶 49:23 中被應用於因壞消息而陷入騷動的城市居民。在這裡，人們也可以看到耶利米只是轉移了這些話語，並將它們應用於一個與它們原始聲音不太一致的特殊意義中。因為在以賽亞書中，惡人被比作永不平靜的海洋，不斷地湧出泡沫和污穢。在那裡，השׁקט לא יוכל 的表達是非常恰當的。但人們能說一個城市的民眾不斷地處於壞消息所引起的騷動中嗎？因此，耶利米用只能描述持續狀態的詞語來描述一個暫時的狀況。我們還要注意到，我們在撒迦利亞書（亞 7
有人聲稱，在《塔木德》（TALMUD）中，以賽亞書排在以西結書之後，是因為當時在被擄時期末尾寫成的第二部分，已經與第一部分合併，且兩部分都被公認為以賽亞的作品；然而，將這兩部分組成的書卷置於以西結書之後，便隱晦地暗示了以賽亞並非其作者（參見 FUERST, D. Kanon des A. T., p. 16）。艾希霍恩（EICHHORN）是首位利用此論點的人，自此之後，該論點便不斷被重複（參見 GESENIUS, I. 1, p. 22; HITZIG, p. 475; KNOBEL, edited by DIESTEL, p. XXVIII. 等）。根據艾希霍恩的說法，以賽亞書是一部預言選集，除了以賽亞本人外，所有作者皆不詳。他還認為十二小先知書也是一部選集，但其中的先知皆為人所知。由於後者包含了一些比以賽亞選集中最晚近的名字（如撒迦利亞、哈該、瑪拉基）更晚近的名字，因此以賽亞書被置於十二小先知書之前，介於它與以西結書之間。艾希霍恩在其《導論》第三部第 528 節中如此說道（甚至在 1783 年的第一版中即已提及）。但在第一部第 7 節中，他似乎並不知道「耶利米書、以西結書、以賽亞書」這樣的順序早已出現在《塔木德》中。他將此歸因於較晚近的手抄本，毫無疑問是指德國和高盧的手抄本；因為西班牙手抄本與馬所拉學者一樣，將以賽亞書置於前面。但如果艾希霍恩認為將以賽亞書置後是猶太人「因某些未知原因，往往是出於奇特的任性」而做的改動，那麼對於那些幻想出《塔木德》中順序的古代猶太人，難道不能說同樣的話嗎？甚至維特林加（VITRINGA, p. 21, ed. Basil）也提請注意，根據《塔木德》，耶利米撰寫了列王紀（BABA BATRA, 15 a; FUERST, Kanon des A. T., p. 14）。事實上，耶利米書 52 章與列王紀下 24:18 至 25:30 幾乎完全相同。因此，由於耶利米被視為前先知書最後一卷的作者，他的預言書便成為了後先知書的第一卷。那麼，以賽亞書必須被置於耶利米書與以西結書之間，或者置於以西結書之後。後者是在當時流行的衡量這些書卷主要內容的風氣影響下決定的。人們認為責備是耶利米的特徵（כֻּלֵּהּ חוּרבֳּנָא，意為「全在於荒涼」），以西結的特徵是半責備、半安慰（רֵישֵׁהּ חוּרְבָּנָא סוֹפֵהּ נֶחָמְתָּא），而以賽亞的特徵則完全是安慰（כֻלֵּהּ נֶחָמְתָּא）。這樣就得到了一個非常合適的遞進關係。當然，以賽亞書並非完全是安慰。但如果耶利米被認為是完全責備，那麼以賽亞在同樣程度上被認為是完全安慰也是可以理解的。將耶利米書和以西結書放在一起，也可能是因為他們是同時代的人，兩人都預言了耶路撒冷被迦勒底人毀滅和被擄，兩人都見證了審判，而以賽亞則宣告了審判的終結，即榮耀救贖時期的開始。綜上所述，將塔木德傳統所賦予該先知的位置視為第二部分是被擄時期寫作的證據，這無疑是一個大膽的斷言。此外，我們可以引用一個比《塔木德》更古老、且足以與後者抗衡的見證，那就是耶穌·西拉（JESUS SIRACH），他在其《名人錄》（Sirach 44–50）中按順序列舉了偉大的先知：以賽亞、耶利米、以西結（Sir 48:17 至 49:9）。他將十二小先知書置於這些先知之後（Sir 49:10）。關於以賽亞，他特別說道（Sir 48:22–25）：「希西家行他祖大衛所行的道，正如以賽亞先知所吩咐的，他在異象中（ἐν ὁράσει αὐτοῦ）是偉大且忠心的。在他日子，日影後退，他延長了王的壽命。他以卓越的靈看見了末後（τὰ ἔσχατα）將要發生的事，並安慰了錫安哀傷的人。他指明了永遠將要發生的事，以及在事發之前隱藏的事。」透過這些話，西拉之子清楚地刻畫了以賽亞書的不同部分。提到 ὄρασις（異象）指向了標題 חָזוֹן（異象，Isa 1:1），或許也指向了以賽亞書第 6 章。無論如何，ὄρασις 這個詞預設了第一部分的存在。提到日影後退和延長希西家的壽命，表明歷史部分（36–39 章）屬於該書。對預言性遠見和安慰的突出提及，顯然刻畫了 40–66 章。因此，顯而易見，這些章節在當時已被視為以賽亞書的一部分，並被視為他的作品。在西拉之子的這些話中，我們絲毫沒有觀察到存在一種「40–66 章非以賽亞所作」的傳統，而據稱這種傳統在將以賽亞書置後的塔木德編排中留下了痕跡。
關於以賽亞的文獻極其豐富。我們將僅限於提及最重要的著作，並將讀者引向 GESENIUS 和 ROSENMULLER，特別是關於上世紀中葉以前的舊文獻。
在教父注釋中，最重要的是狄奧多勒（THEODORET，SIRMOND 編輯，SCHULZE 修訂，1777 年，第二卷）和耶柔米（JEROME，VALLARSII 編輯，第四卷）。此外還有該撒利亞的優西比烏（EUSEBIUS of Caesarea）的 ὑπομνήματα（注釋，MONTFAUCON 編輯，巴黎，1706 年，兩卷對開本）；一部（可能錯誤地）歸於大巴西流（BASILIUS the Great）的注釋（GARNIER 編輯，第一卷）；亞歷山大的區利羅（CYRILL of Alexandria）的注釋（AUBERT 編輯，第二卷）；金口若望（CHRYSOSTOM）對 1–8 章的 ἑρμηνεία（詮釋，MONTFAUCON 編輯，第六卷）；敘利亞人以法蓮（EPHREM SYRUS）的敘利亞語注釋（ASSEMANI 和 Petr. Bened. 編輯，羅馬，1740 年，第二卷）。生活在 6 世紀君士坦丁堡的加薩的普羅科皮烏斯（PROCOPIUS of Gaza），開啟了希臘人編纂「鎖鏈注釋」（Catenas）的先河（Procopii variorum in Es. proph. commentariorum epitome, gr. et lat. JOH. CURTERIO 翻譯，巴黎，1580 年，對開本）。
現存的拉比注釋有拉希（RASCHI）、亞伯拉罕·伊本·埃茲拉（ABEN ESRA）、大衛·金希（DAVID KIMCHI）、阿巴班內爾（ABARBANEL）。
作為天主教釋經家的著作，特別值得一提的是修道院長約阿希姆（JOACHIM，† 1202，科隆，1577 年版）。尼古拉·德·利拉（NIKOLAUS DE LYRA，收錄於 Postillae perpetuae）。托馬斯·阿奎那（THOMAS AQUINAS，里昂，1531 年）。弗朗茨·瓦塔布勒（FRANZ VATABLÉ，收錄於 ROBT. STEPHENS 出版的《武加大譯本》中，1545, 1547, 1557 年）。弗朗茨·福雷里烏斯（FRANZ FORERIUS，葡萄牙多明我會士，1553 年）。參見 REINKE 的 Messian. Weiss., 1859, I., p. 26 sqq. 中的文獻說明。
宗教改革時期的著作有：路德（LUTHER）的闡釋（In Es. proph. scholia, ex. D. M. LUTHERI, praelectionibus collecta, Viteb., 1534）。加爾文（CALVIN，Commentarii, Genev., 1562 及多次再版）。慈運理（ZWINGLI，Complanationes, Turic., 1529 及多次再版）。奧科蘭帕迪烏斯（OECOLAMPADIUS，Hypomnemata, Basil, 1525 及多次再版）。布倫茨（BRENZ，Comment., Francof., 1559）。穆斯庫魯斯（MUSCULUS，Comment., Basil, 1557 及多次再版）。
17 和 18 世紀的著作：耶穌會士 CASP. SANCTIUS (SANCHEZ, Antw., 1621) 和 CORN. A LAPIDE (Paris, 1621) 的注釋。
在改革宗方面 [J. COCCEJUS：生於 1603 年，卒於 1669 年，萊頓大學教授。其注釋及其他著作於 1701 年在阿姆斯特丹出版，共 10 卷對開本]。雨果·格老秀斯（HUGO GROTIUS），Annotationes in V. T., Paris, 1644。最重要的是弗拉內克教授 CAMPEGIUS VITRINGA（卒於 1722 年）令人讚嘆的注釋。該注釋以驚人的學識、洞察力和清醒的理智，以及優雅的文筆和實踐的熱忱而著稱。它最初於 1714 年和 1720 年在呂伐登出版，共兩卷對開本。此後多次印刷（巴塞爾，1732 年）並有盜版（赫爾博恩，1713 年；圖賓根，1732 年）。BUSCHING 製作了一個德語縮寫版（哈雷，1749 年和 1751 年），並附有 MOSHEIM 的序言。吉森大學教授 JOH. RAMBACH 在其《以賽亞先知書闡釋》（Züllichau, 1741）中，也「以極簡練的形式提取了 CAMP. VITRINGA 著作的精髓」。此處也屬於倫敦主教 ROBT. LOWTH 的《以賽亞書，新譯本》等，倫敦，1778 年。[美國重印版，根據第十版英譯本，波士頓，1834 年]。該注釋由哥廷根大學教授 JOH. BENZ. KOPPE 附上增補和註解，以德語出版，萊比錫，1779 年。針對 LOWTH 的批判性嘗試，伯恩大學教授 DAV. KOCHER 出版了 Vindiciae textus hebr. Esajae adv. LOWTHI criticam（1786 年；關於後者，參見 STUDER 在 HASE 等人編輯的 Jahrbb. f. prot. Theol., 1877, IV., p. 706 sqq. 中的文章）。[JOHN GILL，倫敦浸信會牧師：「舊約與新約注釋」，倫敦，1743–63 年，9 部分對開本；旨在進行教義和實踐上的提升，但以其在塔木德和拉比文獻這一單一領域的博學而區別於同類著作]。
在路德宗方面，我們可以提到斯特拉斯堡教授 SEB. SCHMIDT（漢堡，1702 年）、哥廷根大學 JOH. DAV. MICHAELIS（「舊約德語譯本，附無知者註解，第八部分，以賽亞書」，哥廷根，1779 年）、漢堡牧師 MOLDENHAUER（1780 年）、吉森和多爾帕特教授 HEZEL（Lemgo，1784 年，HEZEL《聖經著作》第五部分）、基爾大學教授 HENZLEB（漢堡，1788 年）的闡釋。
通往 19 世紀的過渡是由 E. F. K. ROSENMULLER 的 Scholia in V. T. 形成的，其包含以賽亞書的第三部分於萊比錫出版（1791–93, 1810–20, 1829–34）。始於 18 世紀 KOPPE、EICHHORN（《舊約導論》，第一版，1783 年）、JOH. CHR. DOEDERLEIN（Esaias, etc. Latine vertit notasque subject, Altorf, 1775 及多次再版）、G. EBERH. GOTTL. PAULUS（Philologische Clavis ueber das A. T., 1793）、G. L. BAUER（Scholia in V. T., 第八、九卷，1794, 1795）、J. CHR. W. AUGUSTI（Exeget. Handb. d. A. T. v. HÖPFNER, 5, 6 Stück, 1799）等的批判傾向，在 19 世紀由 GESENIUS（D. Proph. Jes. neu uebersetzt, 1820; Philolog. kritischer u. hist. Comm., 1821）、HITZIG（D. Proph. Jes. uebers. u. ausg., 1833）、MAURER（Comm. gramm. crit. in V. T., 第一卷，1835）、HENDEWERK（Des Proph. Jes. Weiss. chronolog. geordnet, uebersetzt u. erkl., 1838, 1843）、EWALD（die Proph. d. A. B., 第一版，1840）、BECK（die cyro-jesajan. Weiss, oder die Kapp. XL—LXVI, etc., 1844）、ERNST MEIER（D. Proph. Jes. ekl., 1850，僅包含 1–23 章；以及 Die Proph. BB. d. A. T., uebers. u. erkl., 1863）、KNOBEL（D. Proph. Jes. erkl., 第一版，1843；第四版，DIESTEL 編輯，1872）延續。在某些方面，UMBREIT 的實踐性注釋（第一版，1841；第二版，1846）也屬於此類。
從積極的立場出發，以賽亞書已由 DRECHSLER（D. Proph. Jes. uebersetzt u. erkl., 1–12 章，1845；第 13–27 章，1849；28–39 章，由 DELITZSCH 和 HAHN 根據 DRECHSLER 的遺稿出版，1854；40–66 章，由 HAHN 準備，DELITZSCH 作序，1854）、隨後由 DELITZSCH（Bibl. Kommentar ueber d. Proph. Jes., 第二版，1869）[由愛丁堡 CLARK 出版英譯本] 進行了闡釋。40–66 章已由 STIER（Jesajas nicht Pseudo = Jesajas, 1850）從積極立場單獨闡釋，並由 SEINECKE（Der Evangelist des A. T., 1870）以現代批判的觀點進行了闡釋。
彌賽亞預言已由新教方面的 HENGSTENBERG 在其《舊約基督論》（第一版，1829–35；第二版，1854–56）中進行了闡釋 [由愛丁堡 CLARK 出版英譯本]。在羅馬天主教方面，由明斯特教授 LOR. REINKE 進行了闡釋。同一作者於 1836 年出版了關於 Isa 52:13–53:12 的專著，1838 年關於 Isa 2:2–4，1848 年關於 Isa 7:14–16；但書中其他段落收錄於《大先知與小先知中的彌賽亞預言》（吉森，1859–62，5 卷，第一、二卷包含以賽亞書）。撇開羅馬天主教的不自由，這是一部非常博學的著作，準備得極其徹底和謹慎。其他天主教神學家的注釋可在 REINKE, l. c. I. p. 39 sq., 43 sq. 中找到。作為最近出版的著作，我補充：ROHLING, D. Proph. Jes. uebers. u. erkl., 1872（「天主教原則下翻譯與闡釋的舊約聖經」第四部分第一卷）。NETELER, Das Buch Jesajas uebers. u. erkl., 1876。同一作者已於 1870 年出版了關於以賽亞書的著作：Die Gliederung des Buchs Jesajas als Grundlage seiner Erklaerung。[Dr. HOSSE, Die Weiss. des Proph. Jes., Berlin, 1877]。
[英語中較近期的以賽亞書著作有：ALBERT BARNES 的《以賽亞書，新譯本與註解》，3 卷，8 開本，波士頓，1840 年，及各種重印本。J. A. ALEXANDER 的《以賽亞早期預言》，紐約，1846 年；《後期預言》，同上，1847 年；兩者均由 JOHN EADIE 編輯在格拉斯哥重印，1848 年和 1865 年；紐約新修訂版，1875 年。《以賽亞書翻譯與解釋》，上述著作的縮寫本，紐約，1851 年，12 開本，2 卷。J. A. ALEXANDER 博士的這部注釋在迄今為止的英語著作中名列前茅。8 開本版本作為 1848 年以前注釋家和闡釋的概要極具價值。EBENEZER HENDERSON 博士的《翻譯與注釋》，倫敦，1840 年，第二版，1857 年。參見 NOYSE 博士的《希伯來先知新譯本，附註解》，第一卷，第三版，波士頓，1867 年。《以賽亞書注釋，含修訂英譯本》，T. R. BIRKS，倫敦，1871 年。]
選擇先知書中選定且較小部分作為主題的其他著作有：L’ EMPEREUR 的 D. Is. Abrabanielis et Mos. Alschechi comm. in Esajae prophetiam tricesimam (cap. 52:13–53:12) 等，附反駁等，Ludg. Bat., 1631。DAV. MILLII: Miscellanea Sacra，其中包含對以賽亞書第 54 章的語文學批判注釋，阿姆斯特丹，1754 年。SPONSEL: Abhandlungen ueber den Propheten Jesajas (1–17 章), 紐倫堡, 1779。I. DAN KRUIGER: De verisimillima oraculi Jes. 52:13–53:12 interpretandi ratione (萊比錫大學課程), 1809。C. FR. LUDW. ARNDT: De loco Jes. capp. 24–27 vindicando et explicando, 漢堡, 1826。A. MCCAUL [倫敦三一學院]: The doctrine and Exposition of the 53 of Isaiah (德譯本，法蘭克福，1854 年，第六版)。LUD. DE GEER: De oraculo in Moabitas Jes. 15–16 (博士論文), 烏得勒支, 1855。BOEHL: Vat. Jes. capp. 24–27, 萊比錫, 1861。V. F. OEHLER: Der Knecht Jehovas im Deuterojesaja, 1865。S. J. JAKOBSSON: Immanuel, die Erscheinung des Messias in Knechtsgestalt, 柏林, 1868。BERNH. STADE: De Isaiae vaticiniis aethiopicis, 萊比錫, 1873。
關於導論與批判：PIPER: Integritas Jesaiae a recentiorum conatibus vindicata, Greifsw., 1792。BECKHAUS: Ueber die Integretaet der proph. Schriften des A. B., 哈雷, 1798。MOELLER: De authentia orac. Jes. 40–66, Havniae, 1825。KLEINERT: Ueber die Echtheit saemmtlicher in dem Buch Jes. enthaltenen Weissagungen, 柏林, 1829。CASPARI: Beitraege zur Einleitung in das B. Jesaja und zur Gesch. der jesajan. Zeit, 柏林, 1848。同上：Jeremia, ein Zeuge f. d. Echth. von Jes. 34, etc. (在 Zeitschr. f. luth. Theol. u. K., 1843 中)。
關於以賽亞書的實踐性論著，我僅提及那些涵蓋全書的著作。VEIT DIETRICH: Der ganze Proph. Jesaias ausgelegt, allen Christen nuetz-und troestlich zu lesen, 紐倫堡, 1548。NIK. SELNECCER: Ausleg. des Proph. Jes., 萊比錫, 1569。ABR. SCULTETI: Concionum in Jes. habitarum idea confecta opera BALTH. TILESII, Hanau, 1609（講道的安排甚至在拉丁文中也細化到細節）。HEINR. BULLINGER: 190 homiliae in Esaiam, Tiguri, 1565 和 1576。RUD. GUALTHERUS: Archetypi homiliarum in Esaiam, Tiguri, 1590（327 篇講道）。Des Evangelisten A. T. Jesaiae Sonn-u. Festagsevangelien, etc., gruendlich erklart von J. B. CARPZOV, 萊比錫, 1719（教會年所有主日和節日的講道，每篇都有對應福音經文的以賽亞書經文）。JNO. GEO. LEIGH (Kindelbruecken 牧師): Comment. analytico-exegetico-porismaticus oder, exegetisch-moralische Betrachtungen ueber d. Weiss des Proph. Jes., 6 卷, 不倫瑞克, 1734 年完成（冗長，但充滿精神，是豐富多樣學識的寶庫）。
關於那種試圖證明教義學的所有論點都包含在先知宣告中的「先知神學」（theologia prophetica），以及與提供有關先知和預言之所有資訊的先知神學相區別的學科（參見 BUDDEUS, Isagoge in theol. universam, Lipsiae, 1727, p. 1738 b sqq.），請參見我在耶利米書導論中的評論。
最後，我想提到一種對以賽亞預言選集的獨特詩意處理，其標題為：「Les visions d’Esaie et la nouvelle terre par Eliakim, Rotterdam et Leipsic 1854」。作者是一位天主教徒，但他認為羅馬天主教是對「原始福音」（évangile primitif）的背離，他試圖透過以賽亞的預言來證明這一點，並試圖表明三位一體、基督神性以及唯獨信心稱義的教義與此福音相悖。他教授一種靈魂轉世和透過連續淨化回歸上帝的學說。
近期著作我提到：J. DIEDRICH, Der Proph. Jes. Kurz erklärt für aufmerks. Bibelleser, Leipsig 1859。同一作者：Der Pr. Jes. zu Hausandachten kurz bearbeitet, Hanover 1874。RENNER, Der Pr. Jes. ausgelegt mit Berücksicht. der Würtemb. Summarien, Stuttg. 1865。WEBER, Der Pr. Jes. in Bibelstunden ausgelegt, 2 卷, Nördlingen 1875–76。