I. 三重導論
以賽亞書 1–6 章
以賽亞預言的廣度與宏大內容，證明了其導論在藝術形式上的複雜性。這不僅僅是一道門；我們必須穿過三道門，才能到達以賽亞預言那宏偉的主體建築。整個前六章構成了整本書的導論，但這個導論本身又呈現為三重結構（第 1 章，1–4 章，第 6 章），這一點從這些章節的內容和形式中變得顯而易見。第 1 章是導論，無需證明。其內容以宏大的輪廓涵蓋了過去、現在和未來，且標題具有正式的參考意義，這些都保證了這一點。然而，我們稍後將展示其聯繫的 2–5 章，本質上具有相同的內容和相同的標題。內容相同；因為這些章節總體上涵蓋了現在和未來。卡斯帕里（Caspari）已經完全證明了在 1、2–4、5 章中，威脅與應許相較於後期的預言，仍具有相當普遍的性質。關於第 1 章，參見 Beitr., p. 227 sqq.；關於 2–4 章，p. 283 sqq.；關於第 5 章，p. 325 sq., 334。德雷克斯勒（Drechsler）也說（I. p. 225）：「所有這些章節（1–5）都帶有一種普遍性的特徵。參見 Delitzsch, p. 114 sq.；Hengstenberg, Christol. I. p. 484；Hendewerk, I. p. 64。」
關於形式：第 2 章的開頭標題與第 1 章基本相同，這一點意義重大。而且這個標題此後不再出現。第 2 章開頭重複第 1 章的標題，給注釋家帶來了極大的困擾。但他們受到了一種奇怪假設的束縛，即只有第 1 章可以是導論。一旦我們放棄這一假設，我們立刻就能認識到第 2 章標題的含義。因此，它在外部直接向讀者表明，該標題所涉及的一切都與第 1 章具有相同的性質，即它也是導論。
耶利米書也有雙重導論；這一事實我在準備該先知注釋時忽略了。因為耶利米書第 2 章也是導論，因為該章像序曲一樣，預先呈現了耶利米預言的所有主要思想（甚至包括對埃及遠征的警告，Jer 1:16, 18, 36, 37）。
第 6 章也具有導論的性質，這一點毋庸置疑，並為所有釋經家所承認。它確實包含了以賽亞蒙召擔任先知職分的經過。但為什麼這段歷史不像耶利米和以西結蒙召的故事那樣放在開頭呢？這個問題也給注釋家帶來了極大的困擾。許多人求助於以下解釋（參見 Caspari, p. 332）：他們說第 6 章包含了第二次蒙召的記載，在以賽亞已經蒙召一次之後，但因他對烏西雅王臭名昭著的專橫行為（2Ch 26:16 sqq.）保持沉默而失去了職分。其他人則假設第 6 章僅包含對特殊使命和更高程度預言的呼召。但這些只是釋經家在受到「只有第一章可以是導論」這一假設控制下所被迫採取的權宜之計。一旦人們知道第 6 章確實是導論，而且是第三重導論，所有這些和其他巧妙的手段都是不必要的。
但為什麼它不放在開頭呢？我們稍後將在闡釋中展示，以賽亞與摩西、耶利米和以西結不同，他沒有拒絕神的委託，而是對主的問題：「我差遣誰呢？」（Isa 6:8）立刻大膽地回答：「我在這裡，請差遣我。」因此，以賽亞不僅接受了呼召，而且主動請纓，這是一件如此非凡的事情，人們很容易想像為什麼他不想把這段敘述放在書的開頭。他寧願為讀者做準備：他會預先提供他具備先知資格的證據，從而解釋並證明那大膽的發言。它不站在門外，不立刻向每個世俗的眼睛展示自己，而是必須先穿過另外兩道門戶，透過這些門戶，心靈得到準備並轉化為理解和欣賞那崇高異象以及以賽亞在其中所扮演角色所必需的情感。耶利米和以西結沒有感覺到以這種方式為他們蒙召的敘述做準備的必要性，因為他們在面對神的呼召時表現得相當正常，即拒絕它。耶利米明確地拒絕了（Jer 1:6）；另一個至少透過沉默讓人如此理解（Eze 2:8）。
但為什麼以賽亞讓兩個教義性的導論（如果我可以這樣稱呼它們的話）先於歷史性的導論，而耶利米在歷史性導論之後僅跟隨一個教義性導論（耶利米書第 2 章）？我相信這有兩個原因。第一：威脅與應許構成了以賽亞預言的主要內容，正如所有預言一樣。在每一篇單獨的預言講道中，總有一個或另一個佔據主導地位。要麼威脅構成經線，應許構成緯線，反之亦然。因此，以賽亞甚至想用兩篇講道作為序幕，第一篇帶有威脅的基調，並以此開始和結束，而應許的元素僅由中間的和弦來代表；然而，第二篇則以應許為基調，因為這由第二導論中的兩個基本預言之光（Isa 2:2–4 和 4:2–6）所代表。第二：在我看來，這三道門戶也是建築對稱性所要求的。在這些導論是以賽亞本人所作的假設下（據我所知，這一點從未受到質疑），我們從中得到了一個強有力的推定，即整本書是由以賽亞創作的（因此也包括第二部分，40–66 章）。對於一座小建築，一個入口就足夠了。然而，一座宏大、全面、複雜的建築，如果追求藝術上的完整性，很可能需要各種分級的入口，以便通往主體建築的導論能保持正確的比例。因此，耶利米書有雙重導論，但以賽亞書更宏大、更全面，甚至在細節上更具藝術性，因此有三重入口。
A. 第一導論
1
關於這一部分創作的時間，在我看來，一切都取決於這個問題：以賽亞是否因某個需要他預言指導的具體歷史事件而受到啟發發出此預言？沒有出現這樣的事件。相反，釋經家們認為該章具有普遍性質。參見 Drechsler I. p. 93 sq. 中的完整證明。因此，如果這篇講道不是為某個具體的歷史事件而作，根據該事件必須對其進行理解；如果它只是為了作為整本書的導論，那麼它產生的時間本身就無關緊要了。但以賽亞很可能是在他開始編纂這本書時，或者在他完成這本書時寫下了這篇講道。這並不排除某些重要事件反映在講道中的可能性。事實確實如此。第 7–9 節，特別是 Isa 1:8，其內容如此具體，以至於人們必須說：先知在此描述了他的個人經歷，而且事實上是當前的經歷（參見闡釋）。
現在，在以賽亞的一生中，耶路撒冷在其直接鄰近地區僅兩次受到敵人的嚴厲壓迫：一次是在與敘利亞和以法蓮的戰爭中（2Ki 16:5）；另一次是西拿基立（2 Kings 17, 19）。如果第 1 章是作為序言寫的，那麼它寫於希西家時代的可能性遠大於亞哈斯時代。因為以賽亞肯定不是在他事奉的中期，而是在事奉結束時著手收集他的書。此外，2Ki 18:13; 19:32 中所說
我們必須從三個層面來考量這個標題：即它與第一章的關係、與第二章（該處出現了本質上相同的標題）的關係，以及與整部文集的關係。這個題詞屬於整部文集，從「當猶大王烏西雅、約坦、亞哈斯、希西家在位的時候」這句話中顯而易見。當我們考慮到 חָזוֹן（chāzōn，異象）具有集體性的含義（參見何 12:10；結 7:26；哀 2:9 等），且猶大與耶路撒冷代表了先知視野的中心，而那些涉及以法蓮及世界列強的預言，皆如輻射線般環繞此中心時，便可清楚看出此標題足以涵蓋全書。關於這一點，卡斯帕里（Caspari）說得非常貼切：「從以賽亞書第 7 章開始，耶路撒冷、猶大、以色列成為預言的中心，它們形成了三個同心圓，其中耶路撒冷是最小的，耶路撒冷與猶大是較寬的，而耶路撒冷、猶大與以色列則是最大的。異教世界作為第四個圓環與這三者相連。」（《以賽亞書導論論文集》，第 231 頁及後續）。因此，חָזוֹן 與「論猶大和耶路撒冷」皆構成了「以強者為名」（denominatio a potiori）。前者是因為先知的視覺——包含肉眼可見的異象（參見第 6 章）與純粹屬靈的認知——構成了本書的核心，使得教義、警告、安慰與歷史皆圍繞此核心各得其所。後者則是因為，如前所述，猶大與耶路撒冷必須被視為先知首要的對象，且他是為了這些對象才提及他人。
然而，維特林加（Vitringa）特別感到困惑的是，在賽 2:1 出現了一個語氣幾乎相同的題詞；他據此推斷，最初在這個標題中並沒有日期（בִּימֵי וגו，「在……的日子」），而其餘的詞僅是第一章的標題。針對這一點，必須記住以下幾點：1）這兩個題詞並不完全相同。在這一處，我們有 חָזוֹן；而在賽 2:1 則是 חָזוֹן——הַדָּבָר（haddābār，話語）顯然具有更沉重的分量。因此，它更適合用於全書的開端，並在某種程度上作為全書的標題；這就是為什麼我們看到（代下 32:32），該書在當時即以該標題為人所知。2）幾乎相同的題詞出現兩次，其原因在於賽 2:1 是第二個引言的標題。正如上述，以賽亞書有三重門戶；而「以賽亞所見論猶大和耶路撒冷的異象或話語」這一題詞僅出現在賽 1:1 與賽 2:1，之後不再出現，這恰恰證明了從第 2 章開始，我們進入了涵蓋第 2 至 5 章的第二個門戶。
最後，關於此題詞與第 1 章的關係，我們可以恰當地說，整個賽 1:1（包括日期）即是第 1 章的標題。因為第 1 章正是以賽亞在四位君王統治下所傳講之全部預言的縮影（in nuce）；這一斷言的正確性，唯有透過釋經的結果才能顯明。
在先知書的開端，如本處，我們發現 חָזוֹן（俄 1:1；拿 1:1）。——「亞摩斯的兒子以賽亞」。關於先知的名字含義與家世，請參見導論。——「論猶大和耶路撒冷」。耶路撒冷作為聖城與神權政治的中心，被等同於猶大全境，並與之區別開來，這種情況在其他地方也曾發生；如耶 9:2；耶 17:20 等；王下 18:22 等；代下 34:3；代下 34:5 等；以及順序相反的情況，如耶 36:31；王下 24:20；拉 2:1。我們已經指出，提及猶大與耶路撒冷並未在題詞與全書之間造成不協調。特別值得注意的是，除了賽 2:1 之外，只有在此處該表達方式構成了標題的一部分，且它在第 2 至 5 章中出現的頻率相對最高。因為除了賽 2:1 之外，它還出現在賽 3:1；賽 3:8；賽 5:3。除此之外，僅出現在賽 22:21；賽 36:7；賽 44:26。參見賽 2:1 的註釋。——「在……的日子等」。以賽亞在這四位君王統治下生活與工作，是毋庸置疑的。參見導論。所指的時間與何 1:1 及彌 1:1 所給出的時間相同，只是後者缺少了烏西雅的名字。甚至連無連接詞結構（asyndeton）以及 יְחִזְקִיָּהוּ（yechizqīyāhū）而非 חִזְקִיָהוּ（chizqīyāh）的形式（關於此點，參見 Drechsler 的註釋）在上述兩處皆可見到。
賽 1:2–9
2 天哪，要聽！地啊，側耳而聽！ 因為耶和華說： 我養育兒女，將他們撫養長大， 他們竟悖逆我。 3 牛認識主人， 驢認識主人的槽； 以色列卻不認識， 我的民卻不留意。 4 嗐，犯罪的國民，擔著罪孽的百姓， 行惡的種類，敗壞的兒女！ 他們離棄耶和華， 藐視以色列的聖者， 轉身退後。 5 你們為什麼屢次悖逆，還要受責打嗎？ 你們已經滿頭疼痛，全心發昏。 6 從腳掌到頭頂，沒有一處完全的， 盡是傷口、腫傷與潰爛的傷痕， 都沒有收口，沒有纏裹， 也沒有用膏油滋潤。 7 你們的地土荒涼， 你們的城邑被火焚燒， 你們的田地在你們面前被外邦人侵吞， 既被外邦人傾覆，就成為荒涼。 8 僅存錫安女子，好像葡萄園的草棚， 瓜田的茅屋， 像被圍困的城。 9 若不是萬軍之耶和華給我們稍留餘種， 我們早已像所多瑪， 同蛾摩拉的樣子了。
賽 1:2。公式 כִּי י׳ דִבֵּר（因為耶和華說），見於珥 3:8；俄 1:18；彌 4:4；耶 13:15。此外，在以賽亞書中，有時以如本處的簡單形式出現（賽 22:25；賽 25:8），有時則稍作擴展（賽 21:17；賽 24:3）。更擴展的形式 כּי פִי י׳ דִּבֵּר（因為耶和華親口說的），在以賽亞書中僅見於賽 1:20，以及賽 40:5；賽 58:14。——גִדֵֹּל（撫養），在以賽亞書中常被特別用於撫養兒女，賽 23:4；賽 49:21；賽 51:18：參見賽 44:14；何 9:12。——從釋經中可以看出，我們將 רוֹמַמְתִּי（高舉/撫養）視為強調語氣。儘管在其他地方（賽 23:4；結 31:4）它的意思與 גִּדֵּל 相同，但我們此處的結構（見於路德、Knobel 等人的譯本）是合理的，因為 רוֹמֵמ 並非與 גִדֵּל 並列，而是帶有解釋性的強調。因為如果將 רוֹמַמְתִּי 僅視為與 גִּדַּלְתִּי 同義，那將是空洞的重複。此外，維特林加恰當地引用了申 32:6。[結 31:4 出現了同樣的詞：兒女我使他們長大，並使他們高升。——M. W. J.]
賽 1:3。קֹנֶה（qōneh）正確的意思是「買主」（參見賽 24:2），隨後指「主人、擁有者」（利 25:50；亞 11:5）。אֵבוּם（ēbūs，槽）除此處外，僅見於伯 39:9；箴 14:4。從這些地方無法斷定「馬廄」或「槽」何者為正確含義。根詞「餵肥」（王上 5:3，英譯本王上 4:23；箴 15:17）同樣不具決定性。然而，在後期的希伯來語中，該詞用於工人的餐盤（參見 Buxtorf Lex., p. 16. Gesenius 與 Delitzsch 的註釋），「槽」的含義似乎佔了上風。此外，最早的譯本皆採用此譯法。上下文要求 יָדַע（認識）與 הִתְבּוֹנֵן（留意）的受詞需從前文補足。因為若有人將這些詞視為絕對用法（Rosenmueller, Fuerst），那麼比較中的兩個部分就不協調了。牛與驢所注意到的，正是以色列所沒有注意到的。התבונן 被以賽亞用作及物動詞，亦見於賽 43:18；賽 52:15。作為實質上的平行，我們可以比較（耶 8:7）。
賽 1:4。הוֹי（hōy，嗐/哀哉，在以賽亞書中頻繁出現，亦見於第二部分；賽 45:9-10；賽 55:1；他使用了二十一次，而在其餘先知書中僅出現二十八次；因為它僅見於先知書，王上 13:30 除外）與 אוֹי（ōy）的區別在於後者更具名詞性，前者更具副詞性。因此，אוֹי 除少數例外（民 24:23；結 24:6；結 24:9）後接 לִ，而 הוֹי 僅在結 13:18 後接 לְ，在結 13:3；耶 1:27 後接 עַל，在耶 48:1 後接 אֶל；在其他所有地方（例如王上 13:30；賽 5:8；賽 5:11 等）皆無連接介詞。因此，הוי 更具前置感嘆詞的性質，儘管在含義上沒有顯著差異。我們假定一種刻意的雙關語（paronomasia）影響了 גוי（國民）一詞的選擇。另一方面，顯然它是 עַם（百姓）的同義詞，因為在此之後 זֶרַע（種類/後裔）與 בָּנִים（兒女）彼此對應。——כֶּבֶד עָוֹן 是「罪孽深重」。關於含義，參見創 13:2；出 4:10；結 3:5-6；關於形式（結構式 כֶּבֶד 與 כְּבַד 並存，如同 עֶרֶל 與 עֲרַל，僅此處出現）。——בֵּן מַשְׁחִית 並非指毀滅他人者，而是指行事敗壞者（直接使役語氣希腓式，代下 27:2）。該表達方式比同類詞彙更強烈、更籠統：בָּנִים סוֹרְרִים（悖逆的兒女，賽 30:1）；בָּנִים כֶּחָשִׁים לֹא אָבוּ שְׁמוֹעַ（虛謊的兒女，不肯聽從，賽 30:9）；בָּנִים שׁוֹבָבִיּם（背道的兒女，耶 3:14；耶 3:22；耶 4:22）。參見 בָּנִים לֹא יְשַׁקֵּרוּ（不說謊的兒女，賽 63:8）。我們看到這種表達形式在以賽亞書中特別流行，因為除了剛引用的耶利米書短語外，在其他先知書中皆未見到。
賽 1:5。סָרָה（sārāh，悖逆/背離），僅見於申 13:6；申 19:16；耶 28:16；耶 29:32 以及賽 14:6；賽 31:6；賽 59:13。——誠然，沒有冠詞的 כֹּל（kōl）有時具有「全」的含義（賽 9:11；結 29:7；結 36:5；王下 23:3；參見 Delitzsch 的註釋；Ewald § 290, c）。但對這些段落的比較顯示，相關表達方式部分是諺語式的（參見 Drechsler 的註釋），部分在任何情況下都不容許「全部」的含義。在本案中，兩種含義本身皆有可能。因此，若先知要傳達「全」的含義，他必須使用冠詞。לָֽחֳלִי（lāchŏlī，致病）無論如何都應視為依賴於隱含的 הָיָה（是）。但這是否應被理解為「屬於、落入」或「變成」，則有疑問。後者更為可能，因為 הָיָה לָֽחֳלִי 與 הָיָה לָמַם、לָבוּז 等表達方式類比。這是一個強烈的表達，比 חָלָה 更強。因此 חֳלִי 應視為抽象代具體。除了該詞的具體含義外，我們可以比較 הָיָה 與 לְ 的結構，如撒上 4:9（וִהְיוּ לַֽאֲנָשִׁים，作大丈夫）與撒上 18:17（הֱיֵה־לי לְבֶן־חַיִל，作我勇敢的兒子）。——וכל־לבב דוי（全心發昏）。לֵב דַּוָּי（lēb dawway）亦見於耶 8:18 與哀 1:22。דַּוָּי 在以賽亞書中未再出現。
賽 1:6。מכפ־רגל ועד־ראש（從腳掌到頭頂）僅見於此處。其他地方皆讀作 וְעַד קָדְקֹד（申 28:35；撒下 14:25；伯 2:7）。——אין בו（沒有……在其中）。我們預期會是 בָּבֶם（在他們之中），如賽 1:5。但這種人稱與數的變化在希伯來語中經常出現，參見賽 17:13；詩 5:10。——מְתֹם（mĕtōm，完整、健全），除此處外僅見於士 20:48；詩 38:4；詩 38:8。——כֶּצַע（pēṣa‘，傷口，源自 פָּצַע，裂開）是裂縫，因撕裂或抓傷而產生的傷口；在以賽亞書中僅見於此處。חַבּוּרָה（chabbūrāh，腫傷，與 פֶּצַע 連用，亦見於箴 20:30）是「外溢的條紋或腫脹」（參見 Delitzsch 的註釋）；在以賽亞書中僅見於此處。מַכָּח טְרִיָּהּ（makkāh tĕrīyāh，潰爛的傷痕，טָרִי 源自 טָרָה = טָלָה，近期，除此處外僅見於士 15:15）是切割後的新鮮傷口。זֹרוּ（zōrū，未收口，重音在倒數第二音節）不能源自 זָרָה（分散）；也不可能與詩 58:4 的 זֹרוּ 相同。它要麼是類比於 אֹרוּ、בּשׁוּ（撒上 14:29）、טֹבוּ（民 24:5；歌 4:10）的強化形式；要麼是源自 זוּר 的古老被動形式（參見 רֹמּוּ，伯 24:24）。後者對我而言似乎更可能，因為 הַזּוּרֶהָ（賽 59:5，「被擠壓、壓碎的」蛋）、תְּזוּרֶהָ（腳必踐踏它，伯 39:15）、וַיָּֽזַר（他擰出羊毛的水，士 6:38），以及名詞 מָזוֹר（māzōr，壓迫、傷口，耶 30:13；何 5:13）證明存在一個含義為「壓緊」（參見 צָרַר）的根詞 זוּר，我們的 זֹרוּ 即作為其被動式，如同 רֹמּוּ 之於 רוּם；參見 Gesenius Thesaur., p. 412。——חָבַשׁ（纏裹）在以賽亞書中除此處外，見於賽 3:7；賽 30:26；賽 61:1。——前兩個動詞為複數，顯示名詞應被集體理解：第三個動詞為陰性單數。這並無語法上的必要性。似乎先知想要變換表達形式，而陰性單數及其帶有中性結構的特性提供了契機。普阿爾語態（Pual）רֻכַּךְ（滋潤）僅見於此處；其卡爾語態（Kal）見於賽 7:4。
賽 1:7。שְׁמָמָה（荒涼）在以賽亞書中亦見於賽 6:11；賽 17:9；賽 62:4；賽 64:9。表達方式 שְׂרֻפוֹת אֵשׁ（被火焚燒，詩 80:17）僅見於此處。——隨後的 וּשְׁמָמָה 並非作為 אדמתכם 的第二個謂語，因為那樣的話就不應缺少 הִיא。但它本身是主語，需補足 הָֽיתְה（成為）。最後，後者將 כְּמַהְפֵּכַת זָרִים（如外邦人傾覆）作為屬性。這些最後提到的詞有各種不同的解釋。但既然確定第一個詞僅用於指代所多瑪與蛾摩拉的毀滅，其含義就不容置疑。從原始段落申 29:22 (23) 中，我們發現這些詞在摩 4:11、賽 13:19 與耶 1:40 中被完全相同地引用。在耶 49:18 中，我們發現它們與申命記相同。
賽 1:8。ונותרה בת־צ׳（錫安女子僅存）。此處的 ו 並非轉換連詞，而是簡單的連接詞，正如整個上下文所證明的，這僅是對現狀的描述。——סֻכָּה（草棚）源自 סָכַךְ（編織在一起），既指獅子的巢穴，也指住棚節的枝葉（利 23:34 及後續），或守望者的棚子（伯 27:18）；再次出現於賽 4:6。——מלְוּנהָ（茅屋）是 מָלֹון（過夜處，賽 10:29）的同義詞，在賽 24:20 中用於指守望者的睡墊，因懸掛與鋪開而搖擺不定。——מִקְשָׁה（瓜田）源自 קִשֻׁא（黃瓜），亦僅見於耶 10:5。
賽 1:9。הוֹי（hōy）與 שָׂרִיד（餘種）的表達方式，就其含義而言，借用了摩西五經與約書亞記的慣用語。只是在那裡，它總是讀作 הִשְׁאִיר שָׂרִיד（民 21:35；申 2:34；申 3:3；書 8:22；書 10:28 及後續）。——耶 44:7 則相反為 הוֹתִיר שְׁאֵרִית。
由於以賽亞以幾乎與申 32:1 相同的詞句開始他的預言書，他表明他心中有那首預言之歌，這首歌與 Delitzsch 一起，可被稱為「所有預言的簡明大綱與共同鑰匙」。他確實沒有逐字引用，因為 הֶֽאְֶזִין 與 שָׁמַע 的謂語被調換了（參見賽 28:23；賽 32:9）。但思想是一樣的。關於因果短語 כִּי י׳ דִבֵּר 也是如此。在申命記中，它讀作：「諸天哪，側耳，我要說話；願地聽我口中的言語。」以賽亞所指出的原因，在申命記中被指定為對象與結果。差異本質上是形式上的。耶和華確實是所有人與所有受造物的父。祂甚至被稱為（民 16:22；民 27:16）「萬人之靈的神」；而在詩 145:15 及後續——參見詩 104:27 及後續——我們讀到萬民的眼睛都仰望主，祂使一切活物都隨願飽足（參見羅 3:29；羅 9:24 及後續；賽 10:12 及後續）。但在祂眾多兒女中，有一個種族，祂不僅撫養他們長大，更將他們高舉至崇高的榮譽。主並沒有讓所有民族都達到成熟的狀態；或者說，並非所有原始之父的兒子都成為了列國之父。但對亞伯拉罕，這正是作為第一個應許被賜予的：「我必叫你成為大國」（創 12:2）；以及「我已賜給你的後裔這地，從埃及河直到幼發拉底大河」（創 15:18）。這個應許實現了。亞伯拉罕的後裔成為了一個偉大且眾多的民族。但這個民族也是崇高榮譽的領受者。因為它是聖潔的國民（申 7:6），主親近他們並以特殊方式向他們啟示自己（申 4:6 及後續；32 及後續；詩 147:19 及後續）。因此，它是特殊的百姓（עָם סְגֻלָּה，申 7:6；申 14:2），藉著他們，耶和華的祝福將臨到萬國（創 12:2 及後續；賽 22:18；耶 4:2）。由於這一切，它被稱為「高於萬民之上」（申 26:19；申 28:1；參見撒下 7:23）。大衛與所羅門的時代，以及烏西雅與約坦的時代（前者的迴響），應被視為這些應許的先驅與預表。「他們竟悖逆我。」——根據眾所周知的希伯來語用法，實質上相對立的事物，在形式上被指定為等同。פָשַׁע（悖逆）是賽 1:28；賽 43:27；賽 46:8；賽 59:13 等處的常用詞。註釋家們探討這是否僅指偶像崇拜，還是指每一種違法行為。但我們看不出為什麼凡能被稱為對抗主的事物不應被包括在內；或者說，為什麼每一種違法行為不應被視為偶像崇拜。[他們背離了我。——M. W. J.]「牛認識主人。」——牛認識主人，任何牛皆然。這些話透過一個修辭對比，將悖逆（賽 1:2）置於更清晰的光照下。無知的畜類，即使是最低等的，如牛與驢，仍認識餵養牠們的主人，以及牠們進食的槽，並對主人與槽產生某種依戀，以至於牠們不會自願離棄。
賽 1:4–8。耶和華的恩惠不足以喚起以色列感恩的依戀。相反，這個民族離棄了他們的神，拒絕祂，並沉淪回祂曾將他們救出的異教黑暗中。賽 1:4b 中的三個動詞表達了賽 1:3 中負面「不認識」的正面後果；而賽 1:3–4 合起來包含了賽 1:2 中「悖逆我」的更具體含義。因此，賽 1:2–4 中出現了一個高潮。語言的外在結構也與此對應。賽 1:2–3 由四個部分組成，賽 1:4 由七個部分組成，其中第一個以令人印象深刻的保證開始。但在賽 1:4 的前四個部分中，給出了以色列對神不忠的原因。這個原因是主觀的。以色列本身一無是處——它是一棵壞樹，結壞果子。不必強解「異教國民」的含義，尤其是考慮到單數形式常被用於以色列，而無任何責備的次要含義（出 19:6；書 3:17 等），且與 עַם（百姓）平行。我們將其譯為「Woe world」（哀哉世界），以盡可能呼應原文的諧音。此外，人們正確地指出，以色列在此被稱為 גוֹי חֹטֵא（犯罪的國民），與它根據出 19:6；申 7:6；申 14:2；申 14:21 本應成為的 גוֹי קָכוֹשׁ（聖潔的國民）形成對比；而 עַם כֶּבֶד עָוֹך（罪孽深重的百姓）則與它在賽 33:24 中被稱為 עַם נְשֻׂא עָוז（罪孽被赦免的百姓）形成對比。以色列此外被稱為「行惡的種類」，儘管它本應是「聖潔的種類」（賽 6:13；拉 9:1）。許多註釋家（例如 Drechsler）對於將這些詞視為屬格關係感到猶豫，因為那樣的話，祖先本身就會被稱為惡人。因此，他們將 מרעים 視為與 זרע 同位。但撇開那樣的話應該讀作 זָּרע מֵרֵעַ（如賽 57:3，זֶרַע מְנָאֵף，行淫的種類）的事實不談，那種顧慮是完全毫無根據的。因為 זֶרַע מְרֵעִים 不僅是惡人的後代，也是由惡人組成的後代，正如賽 65:23 的 זֶרַע בְּרוּכֵי י׳，意思並非蒙福者的後代，而是蒙福者本身；這與 בְּנֵי נָבָל（愚頑之子）、בְּנֵי צֹאן（羊群之子）、בְּנֵי הַנְּבִיאִים（先知之子）、בּנֵי בְלִיַּעַל（匪類之子）等表達方式一樣，並不意味著愚人、無價值之徒、先知、羊的兒子，而是指他們本身就是愚人、無價值、先知、羊。但由於 זֶרַע 的概念指向果實與種子在本質上的同一性，且前者受後者制約，因此人們必須想到的，不是該民族最初的祖先，而是緊接在前的世代，尤其是理想的祖先，這一概念甚至構成了馬太福音 3:7 中 γεννήματα ἐχιδνῶν（毒蛇之種）這一表達的基礎。因此，זרע מרעים 是一種屬格關係，其中因果與屬性的概念結合在一起。該表達方式再次見於賽 14:20。——最後，以色列人被稱為 בָּנִים מרעים（敗壞的兒女），儘管根據賽 1:2，他們是主所撫養並使之高升的兒女；因為，儘管任何作為人（而非作為兒子）是 מַשְׁחית（敗壞者）的人都可被稱為 בֵּן מַשְׁחִית，但不能否認與賽 1:2 以及所有表達以色列與耶和華父子關係之段落（例如申 14:1）的聯繫。
現在，在三個短語中，宣告了壞樹所結的壞果子。他們（負面地）離棄了耶和華，他們（正面地）藐視（賽 5:24；賽 52:5；賽 60:14）以色列的聖者（這是以賽亞特有的表達方式，在第一部分出現十四
以賽亞書 1:6b 的話語，進一步證明了從 כָל־רֹאשׁ（kol-rosh，「每一個頭」）開始，所描述的僅是該國的道德習性。因為，若非身體上的治療手段匱乏，難道不正是靈性治療匱乏——即悔改（repentance）——的預表嗎？以色列不僅在內在患病，其外在生活也呈現出一幅支離破碎、混亂不堪的圖景，絲毫沒有紀律或改進的努力。如果以賽亞書 1:5–6 的核心思想是「以色列因被打得遍體鱗傷而無法再受擊打」，那麼正如前文所述，לֹא־זֹרוּ וגו׳（lo-zoru ve-go，「沒有收口」）這一短語就毫無意義了。因為一個被包紮的人，難道會比一個未被包紮的人更容易受擊打嗎？然而，如果我們將「每一個頭」等詞句視為對道德狀況的描繪，這一短語就變得意義重大了。因為對於一個人的道德狀態而言，是否使用了針對道德失序的適當治療手段，至關重要。
「你們的地土……」國家的外在狀態與其道德狀態相呼應。國家已經開始收割他們背叛的果實。土地荒涼；唯有大都會依然完好，卻孤立於一片已成沙漠的土地之中。因此可以說，從以賽亞書 1:5 開始的思想脈絡，在以賽亞書 1:8 結束。主在以賽亞書 1:5 宣告，目前祂不再擊打以色列，因為這毫無用處。這是因為以色列儘管遭受了近乎毀滅的管教，內外依然患病。因此，在我看來，以賽亞書 1:7–8 與前兩節形成了對比關係，儘管這種對比沒有使用任何連接詞來標示。以色列在道德上患病，國家變成了沙漠。如果事物按正常軌道發展，那麼國家本該荒涼，但以色列本應健康。那時以色列本該接受教導（箴 8:10；19:20）。但現在國家荒廢，以色列依然患病，人們便看出鞭打已無濟於事。參見耶利米書 2:30；5:3；以賽亞書 9:13；42:25。因此，我將以賽亞書 1:7–8 解釋為並非僅僅是從比喻語言（以賽亞書 1:5–6）轉向字面語言，因為如前所述，以賽亞書 1:5b 和 6b 都包含了不符合純粹外在環境的思想。此外，根據我們的解釋，很明顯以賽亞書 1:7 及後續經文談論的並非未來，而是當前的事務。這些經文不包含審判的威脅，而是對已經完成之審判的描繪。如果情況並非如此，那麼審判的威脅肯定不會止步於大都會的城門之外，而那裡正是所有背叛的火山口與源頭。耶利米書 4:27；5:10；5:18 中所說的「我卻不毀滅淨盡」，並不能反駁我們的觀點，儘管有些人以此來反對我們。因為在任何先知書中，都找不到僅針對鄉村、卻放過首都的審判威脅。「你們的地土荒涼」等語，引用自利未記 26:33，其中說道：「你們的地要成為荒場，城邑要變為荒涼。」
「你們的田地在你們面前……」這裡，先知心中同樣懷有律法中的咒詛，特別是申命記 28:33：「你的土產和你勞碌得來的，必被你所不認識的國民吃盡。」參見 28:51；利未記 26:16, 32。從申命記 28:33, 51 可以看出 זָר（zar）的含義。這是一個以色列所不認識、且語言不通的民族。從利未記 26:16, 32 的平行經文中可以明顯看出，「外邦人」一詞也包含了「敵人」的概念，在那裡我們看到 זָרִים（zarim）與 אֹיִבְים（oyevim，敵人）並列。אֹיִבְים 出現於以賽亞書 17:10；25:2, 5；28:21；29:5；43:12；61:5。分詞 אֹכְלִים（oklim，吃）證實了我們的觀點，即先知談論的是當前且仍在持續的情況。這種借代法（敵人吃掉土地）與以賽亞書 36:16；創世記 3:17 等處相同。——לְנֶגְדְּכֶם（lene-gedkhem），根據重音和語義，與後文相關。在你們眼前，在你們無法阻擋的情況下，敵人吞噬了你們的土地。
在我們的選段中，顯然先知將他所談論的土地毀滅與所多瑪、蛾摩拉的毀滅進行了比較。他稱猶大國為第二個被毀滅的所多瑪，唯一的區別在於前者是神的毀滅，後者是外邦人的毀滅。關於這裡的屬格是主格還是賓格的問題，由此迎刃而解。這是主格屬格。因為那時神是毀滅者；而這裡則是外邦人。如果將 זָרִים（zarim，「外邦人」）視為賓格，則不符合上下文。因為緊接在此之前，外邦人已被指名為毀滅者。他們怎麼會突然成為被毀滅者呢？——從上下文來看，「錫安的女兒」顯然是指耶路撒冷。錫安最初是指山，然後是城堡，再後來是圍繞它建立的區域（撒下 5:6–9；王上 8:1）；在更廣泛的意義上，它指沒有居民的城市（哀 2:8），或沒有城市的居民（彌 4:10），或如我們選段中那樣，兩者兼指。
耶路撒冷及其居民孤立地處於荒涼的土地之中，現在被比作：a) 葡萄園中的草棚；b) 黃瓜地裡的吊床，這兩者都像葡萄園看守人的草棚一樣，是人類孤獨而簡陋的居所；c) 被圍困的城市。但為什麼耶路撒冷僅被比作被圍困的城市呢？在以賽亞書 1:7–8 對它進行了所有描述之後，它難道不正是如此嗎？首先，我們必須探討 נְצוּרָה（netsurah）的含義。動詞 נָצַר（natsar）主要意為 observare（觀察、守護），這既可用於誡命（詩 78:7）和聖約（申 33:9），也可用於保護者或看守人的監督（以賽亞書 27:3；王下 17:9），以及圍困者的注意（耶 4:16；參見撒下 11:16；耶 5:6）。因此，עִיר נְצוּרָה（ir netsurah）要麼是被監視的城市，要麼是被圍困的城市。但前者不符合上下文。如果耶路撒冷在寫作時確實被圍困，後者同樣不合適。但以賽亞書 1:7 僅談到了土地的荒涼。並沒有直接說耶路撒冷本身被圍困或封鎖。因此，在說這話的時刻，耶路撒冷的處境似乎是敵人包圍了城市，雖然還未到達其近鄰，但足以限制與外界的一切往來，使其像一座被封鎖的城鎮一樣孤立。沒有人敢出入，因為敵人就在附近，儘管他的軍隊並未顯眼地駐紮在城牆周圍。其他譯法：「如獲救的城市」（Gesenius 等人）、「如被毀滅的城市」（拉比、武加大譯本、路德）、「如瞭望塔」（Hitzig 等人）等，在 Rosenmueller 的著作中均可見到，這些譯法要麼與語言要求衝突，要麼與上下文衝突。
יהוה צבאות（Jehovah Sabaoth，萬軍之耶和華）這一表達，在摩西五經、約書亞記、士師記、以西結書、約珥書、俄巴底亞書、約拿書中均未出現。在出埃及記 12:41 中，כָּל־צִבְאוֹת י（kol-tsiv'ot Y，耶和華的眾軍）是用於以色列人的。如果人們可以將最完整的形式視為原始形式，那麼我們必須將何西阿指定為該表達的創始者。因為在何西阿書 12:6 中，我們發現 וַיחוֹה אֱלֹהֵי הַצְּבָאוֹת יהְוָֹה זִכְרוֹ；阿摩司書 3:13；6:14；9:5 亦然。由此可見，צְבָאוֹת（tsavaot）仍被視為普通名詞。它們不是出埃及記 12:41 中的 צִבְאוֹת י׳，而是以賽亞書 34:4 中的 כֻל־צְבָא הַשָּׁמַיִם（天上的萬象），其與星辰的關係尚可爭論。參見 Delitzsch, The Divine Name Jahve Zebaot, in der Zeitschrift f. d. ges. luth. Theologie u. Kirche 1874, Heft 2, p. 217。——但「萬軍」逐漸成為專有名詞。在詩篇 59:6；80:5, 8, 15, 20；84:9 的「萬軍之神」以及以賽亞書 10:16 的「萬軍之主」中，毫無疑問是如此。在以賽亞書第一部分和第二部分中頻繁出現的「萬軍之耶和華」中，可能也應如此翻譯。耶利米書、撒迦利亞書、瑪拉基書也經常使用它。——כִּמְעַט（kim'at）在此並非作為副詞修飾動詞，意為「幾乎」，而是作為名詞與動詞結合，如歷代志下 12:7，是賓語（作為賓語的同位語）。在箴言 10:20；詩篇 105:12 中，它同樣是謂語。就其意義而言，它是縮小的 מְעַט（me'at），即不是 paulum（一點），而是 quasi paulum（幾乎一點）。我不認為像 Delitzsch 那樣，參考詩篇 81:14 及後文；約伯記 32:22，它可以與後文結合。因為在該節第一分句所表達的假設下，他們本來就不是「幾乎」，而是「完全」成了所多瑪和蛾摩拉。此外，觀察那個人如何透過先知顯露出來，令人動容。他開始時是神的口，不將自己與神區分開；他繼續作為神的僕人，清楚地將自己與神區分開；他結束時作為耶路撒冷的公民，將自己與那些他向其發出威脅話語的人歸為一類。
[以賽亞書 1:7。כמהפכת ז׳（kemahpekhat Z，像外邦人的傾覆），J. A. Alexander：「即外邦仇敵習慣於蹂躪他們毫無利益、也毫無憐憫的土地。」Barnes 亦持類似觀點。
以賽亞書 1:9。「近乎完全荒涼的思想，以其他詞語表達出來，並暗示這種僥倖逃脫歸功於神對餘民的恩寵，這些餘民是根據恩惠的揀選（election of grace）而存在的，他們仍存在於猶太教會中。該節經文不僅涉及數量，也涉及質量，這在羅馬書 9:29 中顯而易見，保羅在那裡引用它，不是作為插圖，而是作為論據，表明僅僅與教會的聯繫並不能使人免受神的憤怒。如果該短語僅表示少數倖存者，而不是在普遍不信中少數真正的信徒，那麼這種引用將是不相關的。」J. A. Alexander]。
以賽亞書 1:10–20
10 你們這所多瑪的官長啊，要聽耶和華的話！ 你們這蛾摩拉的百姓啊，要側耳聽我們神的律法！ 11 耶和華說：你們所獻的許多祭物，與我何益呢？ 公綿羊的燔祭和肥畜的脂油，我已經夠了； 公牛的血，羊羔的血，公山羊的血，我都不喜悅。 12 你們來朝見我， 誰向你們討這些，使你們踐踏我的院子呢？ 13 你們不要再獻虛浮的供物。 香品是我的憎惡； 月朔和安息日，並宣召的大會，我不能容忍； 作惡，又守嚴肅會，我也不能容忍。 14 你們的月朔和節期，我心裡恨惡， 我都以為麻煩； 我擔當，便不耐煩。 15 你們舉手禱告， 我必遮眼不看； 就是你們多多地祈禱，我也不聽； 你們的手都滿了殺人的血。 16 你們要洗濯、自潔， 從我眼前除掉你們的惡行， 17 要止住作惡，學習行善， 尋求公平，解救受欺壓的， 給孤兒伸冤，為寡婦辨屈。 18 耶和華說：你們來，我們彼此辯論。 你們的罪雖像硃紅，必變成雪白； 雖紅如丹顏，必白如羊毛。 19 你們若甘心聽從， 必吃地上的美物； 20 若不聽從，反倒悖逆， 必被刀劍吞滅。 這是耶和華親口說的。
文本與語法
以賽亞書 1:10。קָצִין（qatsin）也見於以賽亞書；3:6–7；22:3。
以賽亞書 1:12。關於 כי תבאו לראות פני（ki tavo'u lir'ot panai）的結構，特別值得注意的是，這裡有一種古老、莊嚴的表達形式。它首先見於出埃及記 23:17，其中說道：יֵרָאֶה כָּל־זְכוּרְךָ אֶל־פְּנֵי הָאָדֹן——「你一切男丁要朝見主耶和華」；詩篇 84:8 亦然。這是 נִרְאָה（nir'ah，尼法爾語態）習慣且非常頻繁的結構，創世記 12:7；35:1；出埃及記 3:16 等。但隨後 נִרְאָה אֶת־פְּנֵי י׳（nir'ah et-penei Y）的形式出現在五處：出埃及記 34:23 及後文；申命記 16:16；31:11；撒母耳記上 1:22。這裡的問題是，אֵת（et）是賓格標記，還是意為「與、在……面前」的介詞；或者最後，是否像 חֶרֶב תְּאֻכְּלוּ（cherev te'ukkelu）：「你們必被刀劍吞滅」（以賽亞書 1:20）中的賓格一樣，應被視為工具意義，彷彿應翻譯為：「被神的面所看見」（Ewald, Gram. § 279, c）。最後這種翻譯最不值得推薦。因為在 חרב תאכלו 中，חרב 被視為副詞。這就像拉丁語中人們會說 gladiatim devorabimim，「你們將被刀劍式地吞滅」。這種結構的本質是所使用的名詞沒有後綴，或後面沒有屬格。然而，在 לֵרָאוֹת פָּנַי 或 נִרְאָה אֶת־פְּנֵי י׳ 中，這種副詞用法是不允許的。反對第一種翻譯的理由是，אֵת 總是明確標記確定的賓格，從不用在「哪裡？」這個問題之後。另一方面，人們承認 אֶת־פְּנֵי 意為 coram facie（在面前），例如創世記 27:30：יָצָא יַעֲקֹב מֵאֵת פְּנֵי יִצְחַק（雅各從以撒面前出來）。參見列王紀下 16:14；創世記 19:13。「他們的哀聲甚大，אֶת־פְּנֵי י׳（在耶和華面前）。」參見撒母耳記上 22:4；創世記 33:18。據此，我們必須將該表達翻譯為：「朝見耶和華的面」。順便提一下，申命記 16:16，לֹא יֵרָאֶה אֶת־פְּנִי י׳ רֵיקָם，應翻譯為：「耶和華的面不可空手朝見」，即：不可不獻上禮物：其中被動語態根據眾所周知的 usus loquendi（用法）被視為主動語態。這種表達形式在意義上與出埃及記 23:15；34:20 中所發現的相同。——最後，在兩處，即詩篇 42:3 和我們的文本中，נִרְאָה 與 פְּנֵי י׳ 一起出現，但沒有 אֵת。在這兩處，בּוֹא（bo）都位於 נִרְאָה 的尼法爾語態之前。這裡毫無疑問，פְּנֵי י׳ 是處所賓格（accusativus localis）。就其本身而言，這個賓格既可以依賴於 בּוֹא，也可以依賴於 נִרְאָה 的尼法爾語態。然而，該公式的原始意義堅決支持後一種假設。因此，我們文本中以及以賽亞書 42:3 中的表達，應被視為舊公式的變體，並具有相同的含義。因此，פָּנַי 在這裡與上述引文中的 אֶת־פְּנֵי י׳ 具有相同的處所賓格意義。——בֵּקִּשׁ מִיַּד（beqesh miyad），創世記 31:39；43:9；撒母耳記上 20:16。——רְמֹם ח׳（remom ch）是 זֹאת（zot）的限制性同位語。以賽亞相當頻繁地使用 רָמַם（ramam）：以賽亞書 16:4；26:6；28:3；41:25；63:3。此外，名詞 מִרְמָם（mirmam）被他使用得相對更頻繁：以賽亞書 5:5；7:25；10:6；28:18。
以賽亞書 1:13。關於接下來的 קְטֹרֶת（qetoret，香），是應視為與 מִנְחָה（minchah）不同的絕對狀態，還是視為結構狀態，並指定它是耶和華的 מִנְחַת־שָׁוְא（minchat-shave，虛浮的供物）（「它是對我而言可憎的香」），這是有爭議的。從語法上講，兩種譯法都是允許的。馬所拉學者將 קְטֹ֧רֶת 標記為連音符 Darga，這對後一種譯法並無決定性意義。對我們的研究而言，重要的是，除了詩篇 66:15（公認是流亡後所作）之外，燔祭和素祭從未被稱為 קְטֹרֶת，儘管 הִקְטִיר（hiqtir）是專門用於消耗兩者的莊嚴詞彙。相反，總是說祭物對耶和華而言是 רֵיחַ נִיחֹחַ（reiach niach，馨香之氣）。因此，我相信如果先知想要表達後一種譯法的支持者所認為的意思，他一定會寫下 רֵיחַ תּוֹעֵבָה（reiach to'evah，可憎的氣味）。——חֹדֶשׁ（chodesh）和 שַׁבָּת（shabbat）的結合，除此處外，也見於列王紀下 4:23；何西阿書 2:13。——קְרֹא מִקְרָא（qero miqra）這一表達僅見於此處。在其他地方，我們讀到的是 מִקְרָא קֹדֶשׁ（miqra qodesh，「聖會」），出埃及記 12:16；利未記 23:3 及後文；民數記 28:18 及後文；以賽亞書 29:1 及後文。關於該短語的含義，它不是 indictio sancti（節期的發布），而是 convocatio（召集），即召集百姓參加節期。因為只有在主要的節期，百姓才有義務出現在聖所（參見上述引文，以及 Oehler 在 Herzog’s R. Encycl. IV., p. 385 中的論述）。這三個名詞位於前面作為絕對格，代表一個前提，而 לֹא אוּכַל וגו׳（lo uchal ve-go，「我不能容忍」等）構成了結論：至於月朔、安息日、嚴肅會，我不能容忍它們，等等。עֲצָרָה（atsarah）一詞除此處外，僅見於列王紀下 10:20 和約珥書 1:14。在摩西五經中，僅使用 עֲצֶרֶת（atseret，絕對狀態和結構狀態）形式：利未記 23:36；民數記 29:35；申命記 16:8。它與 מִקְרָא קֹדֶשׁ（聖會）完全平行；參見歷代志下 7:5；尼希米記 8:18；阿摩司書 5:21。עָצַר（atsar）的基本思想是 cogere, conciere, continere（聚集、保持在一起）。因此，該名詞表示 coactio, concio（聚集）。אָוֶן（aven，אוּן，呼吸）的基本思想是 halitus（氣息）。因此，它與 הֶבֶל（hevel，虛空）同義。
以賽亞書 1:14。在動詞 שָׂנֵא（sane）中，除此處外，我們書中僅出現分詞（參見詩篇 11:5）：以賽亞書 60:15；61:8；66:5。טֹרַח（torach，重擔）（來自 טָרַח，fatigari，約伯記 37:11）也見於申命記 1:12。尼法爾語態 נִלְאָה（nil'ah）再次出現於以賽亞書 16:12；47:13。不定式 נְשׂא（neso）僅在以賽亞書 18:3 再次出現；參見創世記 4:13；詩篇 89:10。
以賽亞書 1:15。舉手禱告（參見 Hoelemann, Bibelstudien I., The Scriptural Form of Worship, p. 137, Æneid. I. 93, duplices tendens ad sidera palmas）在此由 פָּרַשׂ（paras）的皮爾語態指定，耶利米書 4:31；哀歌 1:17；詩篇 143:6 亦然。通常使用卡爾語態：出埃及記 9:29, 33；列王紀上 8:22 等。——在我們書中，僅出現 עָלַם（alam）的希特派爾語態，以賽亞書 58:7。——אֵינֶבִּי שׁ׳（einenni shomea）的含義是「不持續聽」，與 לֹא אֶשְׁמַע（lo eshma，我不聽），耶利米書 7:16；11:14；14:12 不同。——將此段以賽亞書 1:11–15 與阿摩司書 5:21 及後文的類似段落進行比較。
以賽亞書 1:16。由於重音的緣故，הִזַּכּוּ（hizzakku）只能是來自 זָכָה（zakha）的希特派爾語態，而非 זָכַךְ（zakakh）的尼法爾語態；參見 Gesen., Thesaur., p. 413。該詞未再被以賽亞使用；且此希特派爾語態在其他任何地方均未出現。——רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם（roa ma'alelikhem，你們的惡行）（首先出現於申命記 28:20，隨後在耶利米書 4:4；21:12；23:2；26:3；44:22 中特別頻繁）讓人想起拉丁語的 usus loquendi，即通過抽象概念來突出一個概念，彷彿它懸浮在單一、具體的表現之上：agricolœ non dolent, prœterita verni temporis suavitate œstatem auctumnumque venisse（參見 Naegelsbach, Stilistik, § 74）。
以賽亞書 1:17。לִמְדוּ הֵיטֵיב（limdu hetev，學習行善）（不定式名詞化，如 הָרֵעַ，以賽亞書 1:16，因為處於賓格）。作為 קָטוֹל（qatol）形式的名詞，所有名詞都具有主動含義（參見 בִּהֵן = בָּחֹון，גָּדֹוֹל，אָדוֹם，גָּבוֹהַּ 等），因此 חָמוֹץ（chamots，強暴的），僅出現於此，必須與 חוֹמֵץ（chomets），詩篇 71:4 具有相同的含義，即 = violentus（強暴的）（參見 חָמַם）。皮爾語態 אִשֵּׁר（asher）的意思是，正如以賽亞書 3:12；9:15；箴言 23:19，「使正直，使走正路，正確引導」。動詞 שָׁפַט（shafat）和 רִיב（riv），正如在其他許多地方一樣（以賽亞書 1:23；詩篇 10:18；82:3；耶利米書 5:28 等），不僅意味著形式上的審判，也意味著提供實質性的正義，即以這樣的方式進行審判，使正義得以真正實現。此外，רִיב 在此代表更常用的 דִּין（din）。因為 רִיב 本身並非「審判」，而是「爭辯」，只有在 רִיב רִיב פ׳（riv riv p.，「處理某人的爭端」）的語境中，才獲得「幫助某人獲得正義」的含義。因此，當 רִיב 意為「審判」時，它帶有一種衍生含義，有時用於貶義，如申命記 33:3；約伯記 10:2，有時用於褒義，如這裡和以賽亞書 51:22；無論在哪種意義上，它都與賓格相連。
以賽亞書 1:18。此處出現的尼法爾語態 נוֹכַח（novach），在其他地方僅以分詞形式出現；創世記 20:16；撒母耳記下 15:3；箴言 24:26；約伯記 23:7。含義是 disceptare, διαλέγεσθαι（辯論）。該詞顯然是在友好的意義上使用的。關於 הִלְבִּין（hilbin，變白）（參見詩篇 51:9 (6)，該詞未再出現於以賽亞書）和 הֶאְדִּים（he'adim，變紅）（ἅπαξ λεγ.，僅出現一次）及其直接的使役含義（產生白色、紅色，即變白、變紅）。
以賽亞書 1:19。אָבָה（avah，願意）的基本含義（值得注意的是，除此處和約伯記 39:9（它處於否定疑問句中）外，它總是帶有 לֹא（lo）），是「準備好，願意」。（詩篇 81:12；列王紀上 20:8）。因此，帶有 vav 和完成時連續體的結構得到了解釋；當你們願意，以至於你們聽從（參見通常僅帶不定式或 לְ 的結構；以賽亞書 28:12；30:9；以西結書 3:7；20:3；利未記 26:21）。以賽亞書 1:20 中的 מֵאֵן（me'en，拒絕）結構顯然是從此處複製的。——טוּב הָאָרֶץ（tuv ha'arets，地上的美物）這一表達，首先見於創世記 45:18, 20，在那裡它與 חֵלֶב־הָאָרֶץ（chelev-ha'arets，地的肥油）平行（參見申命記 6:11；列王紀下 8:9；以斯拉記 9:12）。
釋經與評論
新月與安息日。——遵守主親自設立的聖日與節期，是這國度所當盡之順服中不可或缺的一部分（參見 Exo 23:10-17；Leviticus 23；Numbers 28；Numbers 29；Deuteronomy 16）。然而，若這些行為並非出於神所喜悅的性情，那麼在神眼中不僅毫無價值，反而令人厭惡且煩擾。新月「可以說是月中的長子」，該月內其他節期的日期皆取決於此（「節期的記號在於月亮」，Sir 43:7；參見 Saalschuetz, Mos. R., p. 402 sqq.）。關於其慶祝方式，參見 Num 10:10；Num 28:11-16；1Sa 20:5；1Sa 20:18 sq.。此處的 שַׁבָּת（Sabbath，安息日）應理解為每週的安息日，這從下文特別提到節期及節期安息日的事實中可以看出；參見 Herzog’s R. Encycl. IV. p. 385。אוּכַל（ukhal，我能）在此處具有一種「承擔、忍受、支撐得住」的深層含義，正如我們也可以說：「nicht vermag ich Frevel und Festversammlung」（我無法忍受罪惡與嚴肅會）。即：將這兩者結合在一起，超出了我的能力。יָכֹל（yakhol，能）在 Hos 8:5；Psa 101:5 sq.；Isa 13:5；Pro 30:21 中亦有類似用法。神無法容忍這種集中與分散、向心力與離心力的結合。祂以一種 non possumus（我們不能）來反對這些行為。在下一節中，先知以更強烈的措辭重複了同樣的思想。因為他再次提到了新月。但在 Isa 1:13 中，他用「安息日、召集大會與嚴肅會」來指代，而在此處，他將其概括為一個概念：מוֹעֲדִים（mo'adim，節期；מוֹעֵד，「這是指按既定秩序發生的聖期，最通用的詞彙」。Œhler 在 Herzog’s R. Encycl. IV. p. 383，參見 Lev 23:2）。他在 Isa 1:13 中用一句話 לֹֽא־אוּבַל（lo-ukhal，「我不能忍受」）對他們所說的話，現在用三個動詞表達出來。他解釋了他的 non possumus，說他恨惡這些儀式，它們對他而言是重擔，是令人厭惡的對象。
然而，禱告雖然是靈魂生命的芬芳花朵（參見 Rev 5:8；Rev 8:3 sq.），因而在非物質性和屬靈層面上高於前述的敬拜要素，但在這百姓口中，卻不為神所悅納。因為這也僅僅是空洞的口頭與手頭服務。耶和華對這種禱告的諷刺視而不見；參見 1Sa 12:3；Pro 28:27；且多禱告也無濟於事，因為耶和華不會一直聽下去。
你們的手滿了血。——在這簡短的片語中，沒有使用連接詞而顯得格外強調，給出了耶和華為何無法忍受該國一切儀式性守則的原因。這些儀式是由沾滿鮮血的手所獻上的。因此，這是一種令人作嘔的謊言，Isa 29:13。
五項積極的要求從一般原則進展到具體細節。首先是極為籠統的「學習行善」。接著是勸勉要「尋求公平」（此片語僅見於 Isa 16:5）。舊約的 צְדָקָה（tzedakah，公義），本質上在於符合 מִשְׁפָּט（mishpat，公平）。凡在任何情況下都行正確之事，即使有能力不去做卻仍選擇去做的人，就是 צַדִּיק（tzadik，義人）。因此，當有權勢者儘管擁有權力，卻仍讓貧窮者、困苦者、寡婦和孤兒享受他們的權利時，這種公義在主觀上表現為溫柔與良善，在客觀上表現為救恩。因此，צַדִּיק 常具有「仁慈、憐憫」的次要含義（參見 Psa 37:21；Pro 12:10；Pro 21:26），而 צֶדֶק 或 צְדָקָה 則具有「救恩」的含義（Psa 24:5；Psa 132:9；Psa 132:16；Isa 41:10；Isa 45:8 等）。因此，舊約的 צְדָקָה 一方面與「恩惠」（Grace，給予超過公義所要求的）相對，另一方面與「壓迫性的不義」（參見 מְרֵצֵּחַ，חָמוֹץ，עָרִיץ 等，給予少於公義所要求的）相對。參見我對 Jer 7:5 的註釋。——凡實行嚴格公義的人，既會制止壓迫者行不義，也會幫助那些尋求權利的人享受權利。先知用 אַשְּׁרוּ חָמוֹץ（ashru chamotz，「糾正壓迫者」）來表達前者。
你們若甘心聽從，Isa 1:19。Isa 1:16-17 的勸勉之後，Isa 1:18 緊接著一個類似的應許，即同樣侷限於內在、屬靈領域的應許。隨後連接了雙重的宣告：a) 關於外在福分的應許，Isa 1:19；b) 關於肉體毀滅的威脅，Isa 1:20。「你們必被刀劍吞滅」，Isa 1:20 的結論，不僅在意義上，而且在語音上，盡可能地與「你們必吃地上的美物」相對應。關於「因為耶和華親口說的」這一公式，參見 Isa 1:2。
[Isa 1:13。「最後一句話，意思當然是：我不能同時忍受這些。這是理解前幾節經文的關鍵。神所厭惡的並非宗教儀式本身，而是它與罪惡的結合。」J. A. Alexander。
素祭，מִנחַת（minchah）。「這個詞正確地表示任何形式的禮物（Gen 32:13），然後特別指對神明的禮物或供物（Gen 4:3-5）。正確的翻譯應該是『素祭』或『麵粉祭』，而不是『肉祭』（meat-offering），因為在我們現代英語中，meat 一詞僅指動物性食物。Lev 2:1；Lev 6:14；Lev 9:17。」Barnes。
Isa 1:16。洗淨。——「這裡與前一節緊密相連，先知說他們的手滿了血。他現在勸誡他們洗去那些血，暗示著如果這樣做了，他們的禱告就會被垂聽。」Barnes。
從我眼前。——「因為神是全知的，從祂眼前除掉，就是徹底除掉。」Barnes。
Isa 1:18。「神一直在特別對官長說話，命令他們尋求公平等，這些都是法律術語。祂在這裡延續了這種語言，將他們視為習慣於法庭程序的人，並提議提交（他們的）案件，彷彿正在審判中。」Barnes。
朱紅。——「這裡還有另一個觀念。這是一種牢固或固定的顏色。露水、雨水、洗滌或長時間的使用都無法將其去除。因此，它被用來代表罪在心中固定的持久性。任何人的手段都無法洗淨它們。人的任何努力、外在儀式、眼淚、犧牲、禱告，本身都不足以將其除去。需要一種全能的力量才能將其移除。」Barnes。
像羊毛。——「不是羊毛變得像朱紅色，而是朱紅色將變得像羊毛。關於 Isa 1:16-17 與 Isa 1:18 的順序，參見 Mat 5:22-24。」—Tr.
Isa 1:19。你們必吃。——「而不是像 Isa 1:7 那樣，看著他們被外邦人吞滅。」J. A. Alexander]。
Isa 1:21-31
21 忠信的城變為妓女！ 從前充滿了公平， 公義住宿在其中，但現在卻滿了兇手。
22 你的銀子變為渣滓， 你的酒用水攙雜。
23 你的官長悖逆，與盜賊作伴， 各都喜愛賄賂，25 追求贓物。 他們不為孤兒伸冤， 寡婦的案件也不得呈到他們面前。
24 因此，主， 萬軍之耶和華，以色列的大能者說： 唉，我要 26 向我的對頭雪恨， 向我的敵人報仇。
25 我必反手加在你身上， 27 28 煉盡你的渣滓， 除淨你的 29 雜質。
26 我必恢復你的審判官，像起初一樣， 你的謀士，像起頭一般。 後來你必稱為 公義之城，忠信之邑。
27 錫安必因公平得蒙救贖， 其中 30 歸正的人必因公義得蒙救贖。
28 31 但悖逆的和犯罪的必一同敗亡， 離棄耶和華的必致消滅。
29 那等人必因你們所喜愛的橡樹抱愧， 你們必因所選擇的園子蒙羞。
30 因為你們必如葉子枯乾的橡樹， 好像無水的園子。
31 有權勢的必如麻瓤， 33 34 作工的好像火星， 都要一同焚燒，無人能熄滅。
文本與語法
Isa 1:21。關於 צֶדֶק（tzedek）、צְדָקָה（tzedakah）與 מִשְׁפָּט（mishpat）之間的區別，參見 Drechsler 的註釋。我只想指出，צֶדֶק 的語法形式要求其原始、基本含義為「成為義、正直」，因此是 צָדַק（tzadak）動詞在抽象普遍性上的概念（參見 אַבְנֵי צֶדֶק，מֹאזְנֵי צֶדֶק），而 צְדָקָה 雖然也是抽象的，卻表示作為個人道德品質的正直，以及行義的前提。參見 Ewald, § 143 a; 150 b。——另一方面，מִשְׁפָּט 包含了權利本身的概念，以及其具體實現的各個方面。因此，它既是規範性的權利，也是正當的要求、法律程序、裁決和審判。這三個概念在應用中融合在一起是很自然的。——לִין（lin），詞根與 לַיִל（layil，夜）相關，正確含義是「過夜」，然後泛指「停留、居住」：參見 Psa 25:13；Pro 15:31；Job 19:4。——動詞 רצח（ratzach，殺人）在以賽亞書中未再出現；其 Piel 分詞僅見於 2Ki 6:32。——關於 Isa 1:21 的結構，מלאתי מ׳ 並非以同位語形式與 נאמנה 連接，儘管為了語法連接的簡便可能會有人這樣想，但意義上絕對反對這種解釋。
Isa 1:22。סִיגים（sigim，渣滓）因源自 סוּג（sug），比 סִגִּים 更正確，參見 Eze 22:18 sq.；Psa 119:119；Pro 25:4；Pro 26:23；在以賽亞書中僅再次出現於 Isa 1:25。סֹבֶא（sobe，酒），僅見於 Hos 4:18，參見 Isa 56:12，指讓人狂歡、陶醉的東西，法語為 ce qui soule。מָהוּל（mahul，攙雜）為單次出現詞（hapax legomenon），與 מוּל（mul，割禮、切割）同源，參見 juglare Falernum, Martial Eph 1:18；castrare vinum, Plin. Hist. Nat.。
Isa 1:23。שׂריז（sarim，官長）與 סוררים（sorerim，悖逆者，參見 Isa 30:1；Isa 65:2；Jer 6:28；Hos 9:15）是一種雙關語，指這些人與神的關係（第一塊法版），正如隨後的 חברי ג׳（與盜賊作伴）指他們與人的關係（第二塊法版，參見 Pro 29:24）。——單數 כֻּלּוּ（kullu，全體）將 שָׂרִים 作為一個整體、一個階級來涵蓋。שׁלמנים（shalmanim，賄賂）為單次出現詞。שֹׁחַד（shochad，賄賂）見於 Isa 5:23；Isa 33:15；Isa 45:13。
Isa 1:24。關於 הוֹי（hoy，唉），參見 Isa 1:4。Niphal 語態的 נִחַם（nicham）在此處意為「重新呼吸、恢復精神」，即「自我安慰」，如 Isa 57:6；Jer 31:15；Eze 31:16 等。然而，這種含義轉變為與 נָקַם（naqam，報仇）相關的含義，即報仇。因為報仇是一種慰藉。因此，נִחַם 在此處與 מִן（min）連用，這是 נִקַם（ultionem capere，採取報復）的常用結構，Jdg 16:28；1Sa 14:24；Jer 15:15；Jer 46:10 等。
Isa 1:25。雖然 הֵשִׁיב יָד（heshiv yad）意為「收回手」（Gen 38:29；Jos 8:26；1Sa 14:27；1Ki 13:4；Isa 14:27）或「將手放回某處」（Exo 4:7），或「反覆將手伸向某處」（Jer 6:9），但在大多數出現的地方（Eze 38:12；Amo 1:8；Zec 13:7；Psa 81:15；參見 2Sa 8:3），הֵשִׁיב יָד עַל 意為以比喻方式轉動手，即以敵對方式對待某人。בְּדִיל（bedil，錫或黑鉛），在以賽亞書中僅此處使用。בֹּרִית（borit）= בֹּר（bor，植物鹼），在以賽亞書中僅此處使用，參見 Job 9:30。由於鹼並非完成冶煉過程，而只是促進它，כַּבֹּר 不應被視為主格，而應視為賓格，補充了 כְּ（像）之後缺失的介詞（像鹼一樣，參見 Isa 1:20；Isa 1:12 中的 חרב），參見 Gesenius, § 118, 3 Anm；複數 בְּדִילִים（鉛塊）是該詞的唯一形式，僅見於此處；參見 Eze 22:18；Eze 22:20；Eze 27:12。——作者可能參考了我們經文的相關段落有 Jer 6:29 sq.；Zec 13:7 sqq.。
Isa 1:26。以 ואשׁיבה（va-ashivah，我必恢復）開頭，與 Isa 1:25 中的同一個詞相比，幾乎顯得像是一種押韻。顯然，先知打算通過相似的發音來強調意義上的區別。這種結構是副詞性的預期（prolepsis）。因為在其他情況下，作為交易結果的內容以形容詞形式附加在賓語上，而這裡則以副詞形式附加（參見 Jer 33:7；Jer 33:11；以及 1Ki 13:6）。
Isa 1:28。關於意義，將 שֶׁבֶר（shever，毀滅，正確為 fractura，Isa 15:5；Isa 30:26）視為謂語（如 Hitzig 所做），還是像大多數人那樣視為感嘆句的賓語，並不重要。由於本章中出現了幾個這樣的絕對主格，代表了一個短語（Isa 1:7；Isa 1:13），後者可能更正確。
Isa 1:29。אֵלִים（elim，橡樹）的單數僅在專有名詞 אֵיל פָּארָן（El-Paran）中出現過一次（Gen 14:6）。作為單數，אֵלָה（elah，Isa 1:30）在其他地方總是這樣使用。現在所有註釋家都承認「篤耨香樹」（Terebinth）這一含義，它與「力量」和「公羊」（參見拉丁語 robur）的含義平行，源自基本含義 torquere（扭轉），而許多較早期的註釋家跟隨七十士譯本（LXX）和武加大譯本，將該詞理解為「偶像」。以賽亞提到 אֵלִים 作為偶像崇拜的對象，也在 Isa 57:5，而 Isa 61:3 中，他將這些偶像崇拜的對象與 אֵילֵי צֶדֶק（公義的篤耨香樹）相對立，顯然具有深層含義。——詞彙 גַּנֹּות（gannoth，園子）僅在以賽亞書中用於偶像的樹林，Isa 65:3；Isa 66:17；參見 Herzog’s R. Encycl. V. p. 474, Art. "Haine"。在生動的演講中突然改變人稱並不奇怪。由於 חָמַד（chamad，貪戀，Isa 44:9）和 בָּחַר（bachar，選擇，Isa 66:3 sq.；Jos 24:15；Jos 24:22 等）常被用於宗教決策，因此，בּוֹשׁ（bosh，羞愧，Isa 20:5；Jer 2:36；Jer 48:13 等）和 חָפֵר（chafer，蒙羞，Isa 24:23；Mic 3:7 等）更頻繁地用於對偶像寄予厚望而導致的困惑結果。
Isa 1:30。עָלֶה（aleh，葉子）可被視為更精確定義的賓格（一棵在葉子上凋零的篤耨香樹），因為 נֹבֶלֶת（novelet，凋零的）作為陰性詞，與 אֵלָח（elah，陰性）比與陽性詞 עָלֶח 更容易連接。然而，對我來說，נבלת 與 עלה 連接似乎更可能，但不是作為形容詞，而是作為名詞。因為，正如我們從 Isa 28:1；Isa 28:4；Isa 34:4 中所見，נָבַל（nabal）的 Kal 分詞在陽性和陰性中都變成了名詞。在這種情況下，它將被翻譯為：一棵篤耨香樹，葉子凋零（是）它的葉子。עָלֶח 應被視為集合名詞 = 葉子。參見 Jer 17:8；Psa 1:3；Eze 47:12。由於複數僅出現在後期的希伯來語中（Neh 8:15），עָלֶיהָ（aleha）的讀法應被拒絕。
Isa 1:31。詞彙 חָסֹן（chason，強壯的）除此處外僅見於 Amo 2:9。根據這段經文，以及 Psa 89:9（其中出現了 חֲסִין 形式）和名詞 חֹסֶן（chosen，Isa 33:6；Jer 20:5 等，由此產生 Niphal יֵחָסֵן，Isa 23:18），其含義只能是 opulentus（富有的）、opibus validus（財力雄厚的）。標點 פֹּעֲלֹו（po'alo，他的作為）並不與我們的解釋衝突；參見 Exeg. and Crit.。因為，除了它並非沒有類比之外，將 חָסֹן 用於偶像將是非常不尋常的，而且偶像崇拜者將其偶像陷入毀滅的想法不僅會很奇怪，而且在上下文中也完全沒有動機。——公式 ואין מכבה（ve-ein mechabeh，無人能熄滅）在以賽亞書中僅見於此處；其他地方見於 Amo 5:6；Jer 4:4；Jer 21:12。
釋經與考證
Isa 1:21-23。Delitzsch 正確地指出，Isa 1:21 讓人想起 קִינָה（qinah，哀歌）的語調。我自己也在對 Lam 1:1 的註釋中指出了該段經文對此處的依賴。哀悼的語調、אֵיכָה（eikah，哀哉，在耶利米哀歌中出現四次）、古老的 מְלֵאֲתִי（meleathi，充滿）形式，使這段經文在耶利米哀歌作者眼中成為一個合適的原型和出發點。由於摩西五經中許多表達將偶像崇拜稱為淫亂（Exo 34:15 sq.；Lev 17:7；Lev 20:5 sqq.；Num 15:39；Deu 31:16），以賽亞在此處稱耶路撒冷為 זוֹנה（zonah，妓女），是因為它通過更粗俗和更精緻的偶像崇拜背離了耶和華。參見 Hos 1:2；Hos 2:6 sqq.；Hos 4:10 sqq.；Jer 2:23 sqq.；Isa 3:1 sqq.；Eze 16:15 sqq. 等）。然而，它是在時間的推移中才變成這樣的。因為最初，可以說是在其天堂般的或黃金時代，它是 נֶֽאֱמָנָה（ne'emanah，忠信的）。人們可能會問：先知所指的黃金時代是指曠野漂流時期（Hos 11:1；Jer 2:2），還是大衛和所羅門時期？但由於先知在此處談論的是城（קִרְיָה，qiryah），他只能指耶路撒冷，因此人們只能立即想到王國的初期。先知似乎特別想到了所羅門的早期。因為毫無疑問，在司法行政方面，這是以色列的黃金時代。因為在回應所羅門祈求「智慧的心，能判斷百姓，能辨別是非」時，主賜給了他「聰明智慧的心，甚至在他以前沒有像他的，在他以後也沒有像他的」（1Ki 3:9；1Ki 3:12）。通過所羅門所作的著名判斷（同上，Isa 1:16 sq.），百姓「見神在他心裡有智慧，能以施行判斷」（同上，Isa 1:28）。而且，由於「所羅門愛耶和華」（同上，Isa 1:3），他還被允許為耶和華建造「一座殿」，從而通過重要的外在紐帶將主與百姓聯繫在一起。因此，耶路撒冷在提到那個時代時，可以被公正地稱為「忠信的城」（參見 מָקוֹם נֶאֶֽמָן，22:23, 25；בִַּית נ׳，1Sa 2:35；1Sa 25:28），它「充滿了公平」，公義在其中不僅是暫時的，而且是永久的居所。因此，除了所羅門所代表的這個高點之外，我們是否可以將一百年後約沙法王及其司法改革（2Ch 19:5 sq.）視為此處所指，尚存疑問。因為那種努力只能被視為該國從羅波安開始的衰落過程中的暫時遏制。人們可以更公正地問：以賽亞在這裡是否也想到了比所羅門更早的時代？如果這裡只涉及城而不涉及國家，那麼那個時代只能是麥基洗德的時代。Vitringa 想到了這一點，但帶著一個「non ausim」（我不敢斷言）將此事懸而未決。我相信對麥基洗德時代的引用並非不可接受，我將在 Isa 1:26 中給出理由。片語 צדק ילין בה（tzedeq yalin bah，公義住宿在其中），只是對「充滿了公平」這一情感的另一種轉折，同時也是對其的確立。因為如果耶路撒冷充滿了真正正義生活的具體表現，那麼這僅僅是因為公義的概念，可以說，已經在耶路撒冷安了家。因此，「充滿了公平」屬於下文，並絕對地站在開頭（參見 Isa 1:13），那充滿公平的——公義住宿在其中；但現在卻滿了兇手。這種對比當然不完全。要麼 מלאה（malah，充滿）必須缺失，要麼必須找到相應的轉折詞。它必須要麼說：關於公平，公義從前住宿在其中，但現在卻滿了兇手——要麼說：充滿了公平，公義住宿在其中；缺乏公平，兇手在其中蜂擁。但先知顯然受到簡潔要求的影響，在對比短語的第二部分中，只表達了與第一部分思想相對應的思想，並容易地與之連接。不能翻譯為「它充滿了公平」是因為缺乏 pronomen separatum（獨立代詞）。因為只有在這種情況下，當它可以自動補充時，才可以省略它。
你的銀子變為渣滓。——用這些話，
以賽亞書 1:27 是一個難點。問題在於：錫安是藉著誰的「公義」得蒙救贖的？對此有三種答案。有人認為是藉著以色列人的公義。拉比們尤其持此觀點，如拉什（Raschi）說：「因為其中將有實行公義的人，它便從罪孽中得贖。」但這與以賽亞書 1:24–25 相衝突；因為根據這些宣告，主親自將以色列的潔淨與拯救視為祂自己的審判與篩選工作。另有人認為這裡所指的審判與公義是屬於神的。對於這個觀點，本身自然沒有什麼可反對的，因為有許多經文將拯救的果效歸於神的公義。德里茨（Delitzsch）採納了這一觀點，並特別引用了以賽亞書 4:4、5:16、28:17。然而，若如此，以賽亞書 1:27 在實質上就只是用另一種說法重複了以賽亞書 1:24–25 已包含的內容。此外，我們還必須考慮到——這引出了對我們問題的第三種答案——在許多描述彌賽亞救贖的經文中，行政審判的公義構成了那個榮耀時代的基本要素。例如以賽亞書 9:6 說，彌賽亞必以公平公義使國堅定穩固。以賽亞書 11:3–5 談到耶西的根，說他必以公義審判貧窮人，公義必當他腰間的帶，信實必當他脅下的帶。以賽亞書 16:5 我們讀到，必有寶座在帳幕中建立，憑誠實坐位，速行公義。而在耶利米著名的預言中（耶 23:5 及下文，33:15），更強調主必給大衛興起一個公義的苗裔，他必在地上施行公平和公義，並使他得稱為「耶和華我們的義」。為了不讓我們認為這種公義的統治僅是彌賽亞的特權，以賽亞書 32:1 明確提到「君王」也「必憑公義行政」。我們的經文完全沒有提到彌賽亞的位格，而是以複數形式提到審判官和謀士，這究竟是抽象的「總稱複數」（pluralis generalis）還是實際的「多數複數」（pluralis multitudinis），尚無定論。若是前者，則複數將包含彌賽亞，這最終是最可能的解釋；若是後者，則公義的審判官與謀士將與僅以觀念形式呈現的彌賽亞有所區別。無論如何，按照我們的結構，以賽亞書 1:27 是 1:26 的推論。以賽亞書 1:26 所提到的公義審判官，將完成 1:27 所述的任務；藉著公義的統治，他們將使錫安以及那些歸回者（שָׁבִים，英譯本為「悔改者」）從因統治者不義而遭受的苦難中得蒙拯救。
這個「歸回者」（שָׁבִים），參考以賽亞書 59:20 的「轉離過犯者」（שָׁבֵי פֶשַׁע），被翻譯為「悔改者」（[參見英譯本]）。但在我看來，以賽亞對「歸回」（שׁוּב）一詞的多重運用，是耶利米對該詞用法的前奏，他在這裡將該詞用於屬靈與肉身歸回的雙重意義，這在耶利米書中非常常見（參見我對耶 31:22 的註釋）。誠然，以賽亞在前面並未明確提到被擄。但這個概念隱含在以賽亞書 1:25 中。因為，被擄當然是那種人民必須經歷的強大冶煉與淨化過程的必要組成部分。若對比那些綜覽彌賽亞救贖的經文，就會發現，歸回聖地（當然，若沒有屬靈的更新，這是不可能想像的）恰恰構成了一個主要要素（參見我對耶 3:18 的註釋）。因此，如果我們的經文與後來的經文關係如同種子與發育的植物，那麼我們將後者視為前者的註釋，並將「她的歸回者」（שָׁבֶיהָ）理解為屬靈與肉身歸回的雙重意義，便是正確的（拉 6:21；尼 8:17）。
以賽亞書 1:28–31。這裡呈現了冶煉過程的反面，即「渣滓」的命運。很難說「背道者」（פשְׁעִים）與「罪人」（חַטָּאִים）之間有何區別。無論如何，前者更具體（參見以賽亞書 1:2），後者則更籠統。兩個詞都表示敵對行為，前者更多是針對耶和華的位格，後者更多是針對善的觀念。同時，חַטָּא 作為 Piel 形式，與以賽亞書 1:4 的 חֹטֵא 相比，包含了一種強化力量。——「離棄耶和華的」（עֹזְבֵי י׳）與「背道者」的關係，如同否定與肯定的關係。任何作惡的人，在某種程度上都是在對抗主。但凡離棄主的人，就是拜偶像者。在這個意義上，表達「離棄耶和華」（עָזַב אֶת־י׳）被頻繁使用；如以賽亞書 1:4；更明顯的是以賽亞書 65:11，這是以賽亞書中除此處外唯一出現該分詞與「耶和華」連用的地方；參見何西阿書 4:10；耶利米書 2:13；16:11；17:13（耶利米在此處參考了我們的經文）；以賽亞書 22:9；列王紀上 9:9 等。
因為你們必抱愧，等等。——關於「背道者」等必被毀滅的普遍宣告，由兩個相連的句子進一步確立，每個句子都以「因為」開頭，且第二句從屬於第一句。離棄主的人若能從他們所投靠的對象那裡找到預期的幫助，就不會被毀滅。但他們被毀滅是因為在偶像中找不到這種幫助；因此，他們在這一方向上所懷抱的希望便落空而蒙羞。因此，我將「橡樹」和「園子」理解為在其中所敬拜之偶像的提喻。德雷克斯勒（Drechsler）竟能說「經文本身或上下文中沒有任何內容暗示偶像崇拜的解釋」，這簡直令人費解。他之所以能這麼說，是因為他完全忽視了「離棄耶和華的」這一特定含義。
因為你們必如橡樹，等等。——這解釋了以賽亞書 1:29 的「抱愧」將如何實現。因此，以賽亞書 1:30 的「因為」並非與 1:29 的「因為」並列，而是從屬於它。這樣，先知保留了他的修辭手法。那些心裡依戀背信棄義的樹木和園子，卻離棄活水泉源的人（耶 2:13；17:13），他們自己將變成枯萎的樹木和乾涸的園子。檉柳並非如通常所斷言的那樣是常綠的（參見阿諾德在赫爾佐格的《宗教百科全書》第 11 卷第 26 頁）。因此，這裡指的不是正常的落葉，而是它們異常的枯萎。
強壯的必成為，等等。
以賽亞書 1:31。但偶像不僅無能，而且具有毀滅性。因為這種違背第一誡的罪，本身就包含了屬靈與肉身毀滅的所有要素。先知的意思是，拜偶像者即使不是像枯樹或無水園子那樣貧窮無力的人，相反，如果他是富有、強大，像枝葉茂盛的樹或澆灌充足的園子，然而，由於偶像崇拜的毀滅性影響，他仍將被毀滅。他將這樣的拜偶像者比作麻瓤（士 16:9）；而他的工作，即偶像，則比作火星（נִיצוֹץ，ἄπ-λεγ.，即僅出現一次的詞）。
[以賽亞書 1:21。忠信的城（「包含了城市與國家的觀念，urbs et civitas，政治實體，以耶路撒冷為中心與大都會的教會。」）「經文開頭的助詞本是疑問詞，但像英語的 how 一樣，也用於表達驚訝，『她怎麼會變成這樣？』即，她怎麼可能變成這樣？她竟變成這樣，多麼奇怪！」——J. A. 亞歷山大。
以賽亞書 1:23。不辦理孤兒的案件——也不受理。「他們不僅是不義的審判官，他們根本就不是審判官，除非能從中獲利，否則他們絕不採取行動。」——J. A. 亞歷山大。
以賽亞書 1:24。「我必向我的敵人雪恨。——這指的是以賽亞書 1:14 所說的，神被描述為被他們的罪惡所重壓。」——「這意味著祂因他們的罪惡而感到痛苦與憂傷；祂的忍耐已受到極大的考驗；現在祂要藉著對他們施行應有的懲罰來尋求釋放。參見以西結書 5:13；申命記 28:63。」——巴恩斯（Barnes）。
以賽亞書 1:27。「這節經文意味著，神公義藉以在毀滅惡人中彰顯出來的同一事件，也應成為錫安或神真實子民得蒙拯救的契機與途徑。」——J. A. 亞歷山大。
「憑公義。——以一種公義、公正的方式。也就是說，神在施行此事時必彰顯祂的公義；對一個曾蒙受如此多應許的子民彰顯祂的公義，並在將他們從長期且沉重的壓迫中拯救出來時彰顯祂的公義。這一切都將伴隨著審判的彰顯，以實現他們的拯救。」「憑公義。——這指的是那些將要歸回之人的品格。他們將成為一個經過改革、公義的子民。」——巴恩斯。]
耶柔米所指的「違背基督徒信仰」（fidei Christianorum contraria）究竟是指普遍的千禧年主義，還是僅指賦予此段經文千禧年意義，尚不可知。因為在耶利米書 19:10，關於猶太人對以色列復興至地上迦南的期待，他說：Quæ licet non sequamur 等等。
「我們雖不跟隨，卻也不能譴責；因為許多教會人士與殉道者都曾這樣說過。每個人對自己的觀點都很堅定，而這一切或許應留待主的審判。」我們從中看出他更傾向於拒絕千禧年主義。
摘自馬太·亨利（M. Henry）對全章的評論
[以賽亞書 1:4。「行惡的兒女」。如果那些被稱為神的兒女，被視為屬於祂家庭的人，是邪惡且卑劣的，他們的榜樣將產生最惡劣的影響。
以賽亞書 1:11–15。當罪人在神的審判之下時，他們更容易被帶去進行宗教活動，而不是離棄罪惡並改革生活。
「你們的祭物」。那是你們的祭物，而不是我的；我已經厭煩了，甚至對它們感到噁心。
偽裝的虔誠是雙重的罪惡。宗教上的偽善是天上的神所最憎惡的。
以賽亞書 1:16–20。不要讓他們說神在找他們的麻煩；不，祂提出了一種和解的方法。
「止住作惡；學習行善」。1. 我們必須行動；不能止住作惡後就袖手旁觀。2. 我們必須行善，即主所要求的善，這將帶來好的結果。3. 我們必須行得好，以正確的方式，為了正確的目的；以及 4. 我們必須學習行善：我們必須下功夫去認識我們的責任，等等。
「你們來，我們彼此辯論」。1. 宗教有理智的一面：我們理應照神所希望我們做的那樣去做。2. 天上的神屈尊與那些反對祂、挑剔祂作為的人辯論，因為祂說話的時候，顯為公義（詩 51:4）。案件只需要陳述出來（如這裡所做的，非常公平），它就會自行決定。
以賽亞書 1:21–23。Corruptio optimi est pessima（最好的東西腐敗後就變成最壞的）。原本最好的東西，腐敗後就變成了最壞的（路 11:26；傳 3:16；耶 23:15–17）。這點說明如下：1. 藉著比喻（賽 1:22）。2. 藉著一些實例（賽 1:23）。
以賽亞書 1:24–26。神將藉著兩種方式來減輕這種不滿：1. 藉著改革祂的教會，並恢復好的審判官來取代那些腐敗的。2. 藉著剪除那些不願被改革的人，使他們不再成為忠信之城的網羅或醜聞。
以賽亞書 1:30。那些不結出果子的人，理當不長葉子：就像基督所咒詛的無花果樹。
以賽亞書 1:10。「沒有比稱他們為神因其巨大罪惡而傾覆之人的同類，更能嚴厲且深刻地責備他們的邪惡了。」——巴恩斯。
以賽亞書 1:11。「偽君子在宗教儀式上的熱衷，與他們對神話語屬靈要求的忽視成正比。參見馬太福音 23:23。」——巴恩斯。
以賽亞書 1:31。「這段經文的原則教導我們以下幾點：(1) 惡人無論多麼強大，都必被毀滅。(2) 他們的工作將成為他們毀滅的原因——一個必然導致毀滅的原因。(3) 惡人的工作——他們所做的一切以及他們所倚靠的一切——都將被毀滅。(4) 這種毀滅將是最終的。沒有什麼能阻止火焰。沒有悔改的眼淚，沒有人或魔鬼的力量能撲滅惡人的工作所點燃的火。」——巴恩斯。]
腳註： [1] 說話。 [2] 希伯來文：沉重。 [3] 希伯來文：疏遠或分離。 [4] 希伯來文：增加背叛。 [5] 每個頭，每個心。 [6] 未被擠出。 [7] 或：油。 [8] 希伯來文：如外邦人的傾覆。 [9] 一個外邦人的所多瑪。 [10] 一個草棚。 [11] 一個懸掛的墊子。 [12] 希伯來文：巨大的公山羊。 [13] 希伯來文：被看見。 [14] 要求。 [15] 踐踏。 [16] 供物，褻瀆——我所憎惡的香。 [17] 我無法忍受褻瀆與嚴肅會。 [18] 或：悲傷。 [19] 我不再忍受它們。 [20] 我隱藏。 [21] 希伯來文：多方禱告。 [22] 希伯來文：血。 [23] 或：糾正。 [24] 猩紅色的布料。 [25] 追逐。 [26] 在……上舒緩自己，並向……報復。 [27] 希伯來文：根據純潔。 [28] 將用鹼熔化你的渣滓。 [29] 鉛。 [30] 或：她的歸回者。 [31] 但是。 [32] 希伯來文：破碎。 [33] 或：以及他的工作。 [34] 他的工作是火星。