第二門戶
以賽亞書 2–5 章
第 2 至 5 章包含了以賽亞預言這座宏偉大教堂的第二個引言，或者說是第二個門戶。就篇幅而言，這個門戶是最宏大的。它的目的是讓我們更精確地洞察以賽亞預言的內容、力量與影響範圍。第一個引言從當前悲慘的狀況出發，談到了確保更美好未來的途徑，並以對過去、現在與未來的宏大綜覽作為結束，從中顯明：對於百姓中信心的部分，結局將作為其更榮耀的對應物（antitype）與開端相呼應；而對於不信的部分，則只有悲慘與徹底毀滅的前景。因此，在那一章中，威脅構成了基調，應許則顯得如同插曲。但第 1 章僅提供了簡略的輪廓。特別是未來，僅由幾個雖然重要但簡短的詞語（賽 1:26, 27）所指示。
第二個引言完全撇開了過去。它僅處理未來與現在。然而，它以這樣一種方式進行：先知彷彿伸出雙臂，遠遠地伸向前方，將兩盞燈依次舉向遙遠的未來，使它顯現為一個極其榮耀的時代。然而，這兩盞預言之燈必須同時發揮作用，以更強烈的光芒照亮那段榮耀時期之前當前時代的困境與虛無。目光不由自主地從未來轉回當前的環境，而這些環境顯得更加陰暗，因為目光已經預見了未來那樣明亮的光芒。但糟糕現狀內在的虛無與空洞，在某種意義上，正是神聖榮耀啟示的第一步。因為邪惡確實本身就帶有審判。但這種理想的審判必須成為現實，那時，那位迄今被隱藏與忽視的獨一真神的威嚴，便會在祂完全的輝煌中爆發出來。
我們必須預先指出，這個第二引言是建立在數字「二」的基礎上的。它分為兩個主要部分。在每一部分的開頭，都有一段關於歷史最終事件的榮耀內容的預言宣告，第一段更多地描繪了未來的外在榮耀，第二段則更多地描繪了以色列內在的榮耀，即構成第一段基礎的、與聖潔等同的榮耀。這兩段宣告延伸至遙遠的未來，直至歷史的終結。
每一盞燈之後，都伴隨著對「現今」的審視。這裡的「現今」是相對而言的，意指在兩盞燈所照亮的未來事件之前，所有的一切都包含在內。這兩盞燈對「現今」的審視，各自又分為結構迥異的兩個部分。第一部分的審視分為一般性（賽 2:5–11）與特殊性（賽 2:12 至 4:1）兩部分；後者又分為兩個細目，第一細目描繪了超人類領域的審判，第二細目則描繪了人類領域的審判。超人類領域的審判又分為兩半，第一半涵蓋了人類以下的一切（賽 2:12–17），第二半涵蓋了人類以上的一切，即偶像（賽 2:18–21）。人類領域的審判同樣分為兩半，第一半（賽 2:22 至 3:15）以男人為對象，第二半（賽 3:16 至 4:1）則以女人為對象。第二盞燈（賽 4:2–6）有一個附屬部分（5），同樣由兩個成員組成。第一部分是一個比喻（賽 5:1–7），儘管其形式與賽 4:2–6 大相徑庭，但在意義上卻緊密相連。因為賽 4:2–6 論述的是未來的榮耀枝條與榮耀果實，而賽 5:1 以下論述的則是現今的哀傷果實。第二部分更具體地指出了現今的惡果及其後果，表現為六重禍哉，這又分為兩個主要部分。前兩個禍哉顯然回溯到整個講論的第一主要部分（賽 2:2 至 4:1），並對其作出了適當的總結；而後四個禍哉則更多地指向講論的第二主要部分（4, 5），並包含了該講論最終的總結。
關於此講論的寫作日期，我首先必須警告那種瑣碎且膚淺的觀點，即忽略了預言宏大而全面的視野，將關乎整體與普遍的事物限制在特定的時間點上。因此，我完全質疑釋經學是否有權僅從單一的勸勉、警告、威脅或應許中推斷寫作日期，除非這些內容具有極其明確的特定性質。例如，如果先知反對偶像崇拜、反對權貴的不義與壓迫、反對放縱與淫亂，我們不能因此斷定他是在某個不敬虔的君王（如亞哈斯或瑪拿西）統治下說出這些話。他完全可能是在烏西雅或希西家統治下說的，因為先知心中所想的可能是整個「現今」，即終結歷史的救贖之前的所有時期。反之，如果先知談到童子與婦女的統治（賽 3:4, 12），這未必是普遍現象。這並非叛逆以色列國恆常不變的特徵，而是一種異常現象，即使在最墮落的時期也不一定發生。若出現此類指涉，我們便可合理推斷，先知心中所想的是他那個時代極其特殊且實際的情況。因此，可以有一定程度的假設（因為無法確定）認為第 3 章是在亞哈斯統治下寫成的。但我稍後會證明，該章在過渡與組合的形式上表現出另一種起源的痕跡：即它證明了這是一篇早已準備好的舊作，只是被放置在此處作為合適的位置。
如果我們考慮到我們的選段（2–5 章）作為第二門戶，屬於整卷書的序言，那麼我們必須說，其顯而易見的起源日期是先知將其著作編纂成冊之時。他當時完全可以利用手頭現有的舊講論作為序言，但總體而言，作為序言、序曲，該選段預設了整卷書的存在。我們選段的全面性——審視了整個現今以及遙遠的未來——早已得到公認，隨之也承認它在本質上與整卷書具有相同的廣度，因此它具備了作為導論性序言的特質。賽 2:2–4 中出現的年代學指涉與彌 3:12（參見耶 26:18）相關聯，這與上述觀點相符。
從耶 26:18 我們得到一個印象，即彌迦是在希西家統治下說出賽 3:12（與賽 4:1 以下緊密相連）的話語。以賽亞如何能在此前得知？因此，如果賽 2:2–4 預設了希西家的時代，這就與我們的假設一致，即第 2–5 章是在先知編纂全書時才作為一個整體形成的。
我們選段的結構由以下方案闡明：
現今的以色列在最終榮耀的光照下
A. 題詞，賽 2:1。
B. 第一盞先知之燈，在最終顯現的神聖卓越之光中，揭示現今虛假卓越的事物，賽 2:1 至 4:1。
a. 對超人類與人類以下領域中虛假卓越事物的審判，賽 2:12–21。
b. 對人類領域中虛假卓越事物的審判，賽 2:22 至 4:1。
α. 對不敬虔男人的審判，賽 2:22 至 3:15。
β. 對不敬虔女人的審判，賽 3:16 至 4:1。
C. 第二盞先知之燈，在末時榮耀的神聖果實之光中，揭示現今的惡果，賽 4:2 至 5:30。
a. 葡萄園比喻中所展示的現今惡果，賽 5:1–7。
b. 現今的惡果及其後果，以六重禍哉作更近距離的描述，同時也是整個講論的雙重總結，賽 5:8–30。
現今的以色列在最終榮耀的光照下
A.—題詞
賽 2:1
1亞摩斯的兒子以賽亞得默示，論到猶大和耶路撒冷。
釋經與語法
「得默示」（原文為「所見的言語」）這一公式僅見於此處。無論是在以賽亞書還是其他先知書中，皆未再出現。除了此處，הַדָּבָר אֲשֶׁר（had-dā-bār ’ă-šer，那言語，即……）這種表達形式僅見於耶利米書，但在那裡，它通常後面跟著 הָיָה אֶל וגו׳（hā-yāh ’el wə-gōw，臨到……等等）。關於此處的 חָזָה（chā-zāh，看見/得默示），參見賽 1:1。
「論到猶大和耶路撒冷」這一表達將賽 1:1 與賽 2:1 連接起來，因為它沒有出現在其他任何題詞中。賽 1:1 與賽 2:1 在前半部分的相似之處，由後半部分聲音的相似性所補足；我們在此必須再次指出，賽 2:1 與賽 1:1 在表達上的差異，完全對應於這兩章位置的差異。正如「論到猶大和耶路撒冷」這一表達在賽 2:1 中有助於與賽 1:1 連接一樣，它也以同樣的方式與隨後的第 2–5 章連接。正如在賽 1:1 中所提到的，一個不可忽視的事實是，「猶大和耶路撒冷」這一表達在這些章節中出現的頻率相對最高。它出現在賽 3:1、3:8 和 5:3，而在以賽亞書其餘部分中，僅出現過三次，即賽 22:21、36:7、44:26。
B.—第一盞先知之燈，在最終顯現的神聖卓越之光中，揭示現今虛假卓越的事物
賽 2:2 至 4:1
賽 2:2–4
2末後的日子，耶和華殿的山必堅立，超乎諸山，高舉過於萬嶺；萬民都要流歸這山。
3必有許多國的民前往，說：來吧，我們登耶和華的山，奔雅各神的殿。主必將他的道教訓我們；我們也要行他的路。因為訓誨必出於錫安；耶和華的言語必出於耶路撒冷。
4他必在列國中施行審判，為許多國民斷定是非。他們要將刀打成犁頭，把槍打成鐮刀。這國不舉刀攻擊那國；他們也不再學習戰事。
釋經與語法
幾乎所有注釋家現在都承認這段經文借鑒自彌迦書。舊有的正統觀點認為，這段經文對以賽亞和彌迦而言可能都是原創的。這種觀點見於阿巴班內爾（Abarbanel），他補充認為，這段經文在以賽亞書中確實更古老，但並非彌迦本人直接取自以賽亞，而是透過啟示從這位更古老的先知那裡傳給了他（Micha visionem suam enarravit illis verbis, quœ tunc ex Jesaia ori ipsius erant indita）。卡爾梅特（Calmet）、貝克豪斯（Beckhaus, Integr. d. proph. Schr. d. Alten Bundes, 1798）和翁布萊特（Umbreit）主張這段經文是以賽亞的原創，彌迦從他那裡借鑒。一些近代的注釋家（Koppe, Rosenmueller, Hitzig, Maurer, Ewald）認為，我們的經文是第三者的表達，以賽亞和彌迦共同從中汲取。希齊格（Hitzig）和埃瓦爾德（Ewald）甚至指出約珥是這位第三者，並將約珥書 4:10 作為我們文本的來源。如果有一位更古老的先知有本質上相同含義的表達，這一假設或許還有根據。但這樣的經文並不存在。事實上，約珥書 4:10 包含的恰恰是相反的內容。在那裡，以色列被召喚將犁頭打成刀，將鐮刀打成槍，以便對外邦人進行毀滅性的戰爭。既然兩者共同汲取的第三處來源實際上並不存在，這一假設本身就是多餘且無效的。問題只能是：這兩位同時代的人中，哪一位借鑒了另一位？一切跡象都支持彌迦是原創的觀點。首先，兩者文本的形式都指向這一點。因為以賽亞的文本，儘管大體上聽起來相同，但仍有一些修改，這表明它是一個自由引用，不是從原始手稿中，而是憑記憶引用的。「萬民都要流歸這山」（賽 2:2）肯定來自更艱澀的「萬民都要流歸這山」（彌 4:1），而非相反。如果將賽 2:4 與彌 4:3 進行比較，不尋常的 עֲצֻמִים（‘ă-ṣu-mīm，強大的）和更不尋常的 עַד־רָחוֹק（‘ad-rā-ḥōwq，遠方），肯定不會給人以「添加物」的印象。相反，以賽亞的語言「他必在列國中施行審判，為許多國民斷定是非」顯得像是一種縮寫，僅重現了本質內容。其次，彌迦書中的這段經文與上下文聯繫最為緊密。因為在威脅性的預言中，由於猶大的罪，「錫安必被耕種像一塊荒地，耶路撒冷必變為亂堆，殿的山必像叢林的高處」（彌 3:12），隨後便以對比的方式連接了應許……即這座神聖之山的荒涼將被奇妙的榮耀所取代（參見 Caspari, Micah der Morasthite s. 444 sqq.）。與此密切相關的是，彌 4:1 的 וְהָיָה（wə-hā-yāh，必有……）在前文中有動機，而在賽 2:2 中則沒有動機，在如此突兀的位置上是沒有先例的（參見 Delitzsch）。第三，以賽亞書中的這段經文，相對於後文而言，顯得像是一句座右銘或殘篇，作為主題置於開頭，而在彌迦書中，它與隨後的兩節經文構成了一個圓滿的整體。恆斯登堡（Hengstenberg）在將彌 4:4 的話語指涉為以色列人時是錯誤的。根據賽 2:2–3，外邦人也是以色列人，從而分享了給予以色列的應許（利 26:5）。因為（這顯然是賽 2:5 的含義），當以色列永遠持守其神為正當之神時，外邦人將只會暫時持守他們的神，即直到賽 2:1 所宣告的變革發生為止。因此，第 5 節的未完成式 יֵלְכוּ（yē-lə-ḵū，行）並非未來式，而是表示現今的持續。先知的意思是：目前，萬民都隨從他們的神，但他們不會像以色列那樣永遠這樣做。因為在賽 2:1–3 中，他明確宣告所有外邦人都將流歸耶和華的山。因此，正如賽 2:4 以舊神權政治的意義完成了和平的全方位畫像（參見利 26:5；王上 4:25），賽 2:5 為賽 2:1–4 所作的榮耀應許指明了理由。以色列現在已經有了正確的道路，因此只需要堅持走下去。但目前處於錯誤道路上的外邦人，終有一天會離棄這條錯誤的道路，轉向正確的道路。同樣的結構繼續進行，賽 2:1–5 完全顯得是一件出自同一模子的作品。第四，語言的特徵在多方面帶有彌迦明顯的印記。「末後的日子」這一表達在以賽亞書中與彌迦書一樣，僅出現於此處。「耶和華殿的山」（הַר בֵּית י׳）明顯與彌 3:12 的 הַר הַבַּיִת（har hab-bayit）相連，這是一個僅出現於此的稱呼，因此是彌迦所特有的。代下 33:15 再次出現「耶和華殿的山」是出於特殊原因，且可能參考了我們的經文。נָכוֹן（nā-ḵōn，堅立）在以賽亞書和彌迦書中皆僅見於此：同樣，נִשָּׂא בְּרֹאשׁ הֶהָרִים（niś-śā’ bə-rō’š he-hā-rīm，高舉過於諸山）在彌迦書中僅見於此：在以賽亞書中除此處外出現三次，顯然是由賽 2:2 的文本所引發：參見賽 2:12–14；此外還有賽 6:1；52:13；57:7；57:15。——נָהַר（nā-har，流）在以賽亞書和彌迦書中僅在此處有「匯集」之意。——「萬國」（גוֹים רַבִּים）這一表達在以賽亞書中除賽 2:2 外未再出現；而在彌迦書中出現兩次：此處及 4:11（參見關於賽 2:3 עַמִּים רַבִּים 的註釋）。後來的先知效仿彌迦的例子使用了它，特別是以西結（結 3:6；27:33；32:3；32:9–10 等）。「耶和華的山」（הַר יְהוָה）在彌迦書中僅見於此；在以賽亞書中除此處外也僅出現一次，即賽 30:29。——「雅各的神」（אֱלֹהֵי יַעֲקֹב）在以賽亞書和彌迦書中僅見於此。以賽亞總是說「以色列的神」，有一次說「雅各的王」（賽 41:21）；兩次說「雅各的大能者」（賽 49:26；60:16）。「將他的道教訓我們」（יוֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו）在兩位先知中皆僅見於此（參見彌 3:11；賽 28:9；28:26）。同樣還有「行他的路」（נֵלְכָה בְאֹרְחֹתָיו）。錫安與耶路撒冷的配對在彌迦書 3、4 章中出現相對頻繁；彌 3:10；3:12；4:2；4:8。但在以賽亞書中也經常出現；賽 4:3–4；10:12；10:32；24:23；30:19；31:9；33:20；37:22；37:32；41:27；52:1–2；62:1；64:9。——「許多國民」（עַמִּים רַבִּים）在以賽亞書中僅出現在另一處，即賽 17:12，而在彌迦書中出現四次：彌 4:3；4:13；5:6；5:27。——רַבִּים（rā-bīm，許多）與 עֲצוּמִים（‘ă-ṣu-mīm，強大的）連用在彌迦書中未再出現；而在賽 53:12 出現過一次。單數的「強大的國」（גּוֹי עָצוּם）在賽 60:22 出現過一次。עַד־רָחוֹק（‘ad-rā-ḥōwq，遠方）在以賽亞書中缺失。事實上，它們僅見於此。כָּתַת（kā-ṯaṯ，打碎）在彌迦書中再次出現於 1:7；在賽 24:12；30:14。以賽亞書中「刀」（חֶרֶב）的複數僅見於賽 21:15。——אִתִּים（’it-tīm，犁頭）除此處外僅見於彌 4:3 和約珥書 4:10。חֲנִית（chă-nīṯ，槍）在以賽亞書中無處可尋。——מַזְמֵרָה（maz-mē-rāh，鐮刀，賽 18:5）。其他詞彙沒有特殊重要性。因此，以下表達方式顯然是彌迦所特有的：1) הַר בֵּית י׳；2) גוֹים רַבִּים；3) עַמִּים רַבִּים；4) אֱלֹהֵי יַעֲקֹב；因為以賽亞總是說 אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל，而「雅各」通常是彌迦偏愛的表達，他使用了十一次（參見 Casp. Mic. d. Mor. ss. 412, 444）。僅在彌迦書和以賽亞書中，且僅在我們的選段中，才出現了以下表達：בְּאַחֲרִית הַיָּמִים，נָכוֹן，נָהַר בְּרֹאשׁ הֶהָרִים，confluere，יוֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו，נֵלְכָה בְאֹרְחֹתָיו。最多是 נִשָּׂא 以及 רַבִּים 和 עֲצוּמִים 的使用提醒我們以賽亞的風格。但必須考慮到，由於書卷篇幅的差異，彌迦書中的單次出現對於確定習慣用語（usus loquendi）具有相對大得多的權重。
賽 2:2。講論以 וְהָיָה（wə-hā-yāh，必有……）開頭是沒有先例的。眾所周知，幾卷書以 וַיְהִי（way-hī，……的時候）開頭（約書亞記、士師記、撒母耳記上下、以西結書、約拿書、尼希米記）。但除了這裡，沒有任何地方在講論開頭使用 וְהָיָה 而沒有前文作為支撐點。如上所述，我們從中認識到這證明了以賽亞將賽 2:2–4 的話語取自彌 4:1–4 作為其講論的基礎。不動搖、固定，這就是 נָכוֹן（nā-ḵōn）的含義，參見 בַּיִת נָכוֹן（bǎ-yiṯ nā-ḵōn，堅立的家）、כִּסֵּא נָכוֹן（kis-sē’ nā-ḵōn，堅立的寶座，撒下 7:16, 26；王上 2:45；詩 93:2）。נָהַר（nā-har）可能是源自 נָהָר（nā-hār，河流）的動詞，在以賽亞書中沒有再以「流動」的意義出現。因為賽 60:5 的 וְנָהַרְתְּ（wə-nā-har-tə）來自另一個詞根，與 נוּר（nūr）同源，參見詩 34:6。該詞出現在耶 31:12；51:44，具有「流動、湧流」的含義，但也僅限於指代萬民。
賽 2:4。שָׁפַט（šā-faṭ，審判）與 בֵּין（bēn，在……之間）連用，在以賽亞書中僅見於賽 5:3。הוֹכִיחַ（hō-ḵī-ach，責備/斷定是非）是一個法律術語，與 שָׁפַט 一樣。其基本含義是「εὐθύνω」（使正確、筆直），對應於我們的「審判與調解」。參見賽 11:3–4。在後者中，我們發現了與 לְ（lə，直接使役）的結構。參見伯 16:21；9:33；創 31:37。אִתִּים（’it-tīm，犁頭），如前所述，除此處外僅見於彌 4:3 和約珥書 4:10，毫無疑問與 אֵת（’ēṯ，犁頭）詞根相關，後者出現在撒上 13:20–21。七十士譯本在所有情況下都將前者譯為「ἄροτρα」（犁），武加大譯本譯為「aratra」（犁，在約珥書中）或「vomeres」（犁鏵，在以賽亞書和彌迦書中）；後者七十士譯本譯為「σκεῦος」（器皿），武加大譯本譯為「ligo」（鋤頭）。אֵתִים 與 אִתִּים 之間的區別是僅歸因於馬所拉標點，還是歸因於真正的詞源差異，尚不確定。若是後者，對於相關詞彙的詞根是否為 עוּט–אוּת（從中產生 עֵט，筆，意為「雕刻、繪製」，進而產生 אוֹת，記號，אֵת，與……一起）或 אָנָה（從中一方面產生 אֳנִי，船 = 器皿，另一方面產生 אֵת，אֵנֶת）或另一個詞根，尚未達成共識。
釋經與批判
賽 2:2–3。אַחֲרִית הַיָּמִים（’a-ḥă-rīṯ hay-yā-mīm，末後的日子），以賽亞從未使用過，是一個相對的概念，但總是具有末世論的意義，因此七十士譯本正確地將其譯為「ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις」（在末後的日子），或「ἐπ’ ἐσχάτου τῶν ἡμεרῶν」（在末後的日子），或「ἐπ’ ἐσχάτων τῶν ἡμεרῶν」（在末後的日子）。因此，它不等於「隨後的時代」，而等於「末時」。然而，必須指出的是，正如奧勒（Oehler）所說：「較近的未來也被置於神國度最終發展的光照下。」參見奧勒在赫爾佐格（Herzog）的《宗教百科全書》第 XVII 卷第 653 頁對此的精彩闡述。——現在，在這個末時，耶和華殿的山（參見彌 3:12）將永遠堅立在諸山之頂，高舉過於萬嶺。山是地球的隆起物，可以說體現了它向上、對天堂的渴望。因此，山也顯得特別適合作為神性啟示之地，以及人類崇拜神性的場所。（與渺小的人類作品相比，偉大的事物通常被視為神的工作，參見 הַרְרֵי־אֵל，神的山，詩 36:7；68:16；אַרְזֵ־אֵל，神的香柏樹，詩 80:11；עִיר גְדֹלָה לֵאלֹהִים，神的大城，拿 3:3）。但還有狹義上的「神山」；因此何烈山被稱為神山（出 3:1；18:5），西奈山也是（民 10:33）。但最重要的是聖殿山，透過提喻法被賦予錫安之名，被稱為「神山」、「神的聖山」（詩 2:6；3:5；24:3 等；耶 31:23；珥 2:1；3:17 等）。但偶像與聖潔的神競爭對山的佔有權。因為山的高處也優先被奉獻給偶像崇拜，以致以色列常被指責在每一座高山上與偶像行淫（王上 14:23；王下 17:10；賽 57:7；65:7；耶 2:20；3:6；17:2；50:6；結 6:2–3；何 4:13）。但聖經承認山之間還存在另一種競爭。詩 68:16 談到巴珊的玄武岩山脈，它們有許多尖峰，傲慢地俯視著卑微且微不足道的錫安山。所有這些競爭都將結束。關於先知如何構想錫安山高於其他山，人們爭論不休。許多人認為他構想錫安山堆疊在其他山之上（aliis montibus veluti superimpositum, Vitr.），或者認為「高處向它匯集，它因此聳立在它們之上，似乎用它們的頭頂著它」（Hofmann, Weisz. u. Erf. II. p. 101）。但比較其他經文，我認為以賽亞的意思可能是：地球上除了錫安山之外，總體上將不會再有任何山。一切都將變為平原；只有神山仍將是一座山。一神，一山。例如，如果我們考慮下文賽 2:12–17，先知在那裡說神聖的審判將臨到世界上一切高大的事物，所有人類的傲慢都將被降卑，以致「在那日，唯獨耶和華被尊崇」。同樣，我們在賽 40:4 也讀到：「一切山窪都要填滿，大小山岡都要削平，高高低低的要改為平坦，崎崎嶇嶇的必成為平原。」當山岡與山窪消失時，土地就變得平坦。誠然，賽 40 章似乎只談到為即將到來的君王準備一條平坦的道路。但這條平坦的道路正是為耶和華而準備的，因為土地上所有偶像可能被崇拜的高處都將消失。撒迦利亞更清楚地表達了這一思想，即耶和華的獨一統治是以土地上恢復完全平坦為條件的。他說，亞 14:9–10：「耶和華必作全地的王。那日耶和華必為獨一無二的，他的名也是獨一無二的。全地，從迦巴直到耶路撒冷南方的臨門，都要變為平原；耶路撒冷必仍居高位，」等等。對此解釋的反對意見可能是，賽 2:2 中山岡的存在事實上是被預設的，因為它說「在諸山之頂」和「高舉過於萬嶺」。但先知在上述經文中，難道必須在數學意義上考慮恢復平原嗎？當然不是。平原的概念是相對的。因此，確實會保留山岡，但與耶和華的山相比，它們將不再配得上這些名稱；它們將顯得如同平原。
由此得出，בְּרֹאשׁ（bə-rō’š）不等於「在……頭上」（這必須用 עַל רֹאשׁ，參見出 34:2；撒上 26:13；賽 30:17），而等於「在頂端或頭部」（參見摩 6:7；申 20:9；撒上 9:22；王上 21:9, 12）。然而，後者不能意味著耶和華的山將其他山置於其後，而是置於其下。毫無疑問，「耶和華殿的山」與以西結書中的「以色列高處的山」（הַר מְרוֹם יִשְׂרָאֵל）和「高山」（הַר גָּבֹהַּ）是同一的（結 17:22 sq.; 20:40; 34:14; 40:2）。
這座高山將與創 11:4 那座「塔頂通天」的塔恰恰相反，後者作為傲慢人類手中的自私建築，使人類分裂。而我們的神聖之山，作為神的工作，使人類重新團結。他們都看見它在萬物之上放射出的榮耀，不僅承認它是他們救恩的源頭，也承認它是他們合一的中心。因此，他們從四面八方流歸它。這些「許多國民」，即無數的國家，與前文提到的「萬國」本質上是一樣的，他們將彼此鼓勵「登上去」（宗教旅程的莊嚴用語，參見 Caspari, Micha, p. 140），為此列出了四個目標：耶和華的山；山上的雅各神的殿；殿中出於神道路的教訓（神的道路被構想為教訓的源頭，參見賽 47:13；詩 94:12）；以及由於這教訓，行在神的路上。只有從「來吧」到「他的路」的話語包含列國的語言。隨後的短語「因為訓誨必出於錫安」給出了決定列國進行此類對話與行為的理由。תּוֹרָה（tō-rāh，律法/訓誨），既不是（西奈的）律法，因為那樣就必須讀作 הַתּוֹרָה（hat-tō-rāh），也不是在錫安統治的君王的律法。因為從錫安發出的正是列國所尋求的。然而，他們尋求的不是政治領袖，
2. 虛假的高傲事物及其普遍的降卑
以賽亞書 2:5–11
5 雅各家啊，來吧， 我們在耶和華的光中行走。 6 耶和華，你離棄了你的百姓雅各家， 是因他們充滿了從東方來的風俗， 並作占卜的，像非利士人一樣， 他們與外邦人的兒女擊掌（或：結盟）。 7 他們的地滿了金銀， 財寶也無窮； 他們的地滿了馬匹， 車輛也無數。 8 他們的地滿了偶像； 他們跪拜自己手所造的， 就是自己指頭所作的。 9 卑賤人屈身， 尊貴人降卑； 所以不要饒恕他們。 10 你當進入巖穴，藏在土中， 躲避耶和華的驚嚇和他威嚴的榮光。 11 到那日，眼目高傲的必降為卑， 性情狂傲的都必屈膝； 惟獨耶和華被尊崇。
釋經與語法註釋
以賽亞書 2:5。לְכוּ（來）與 וְנֵֽלְכָה（我們將行走），取自以賽亞書 2:3，而 בְּאוֹר י׳（在耶和華的光中）不僅讓人想起以賽亞書 2:3 的 וְיוֹרֵנוּ（他必將他的道教訓我們），甚至讓人不禁認為以賽亞書 2:3 的 בְּאוֹר י׳ 是 בְּא̇רְחֹתָיו（在他的路徑上）的回聲，後者在以賽亞書 2:3 中緊隨 וְנֵֽלְכָה 之後。若將這些詞與彌迦書中借用以賽亞書 4:1–3 的經文（「萬民各奉己神的名而行，我們卻永永遠遠奉耶和華我們神的名而行。」彌 4:5）進行比較，便會發現這些話語也曾浮現在以賽亞的心頭。從語法上講，下文的觀點並無不妥。因為 נֵֽלְכָה בְּאוֹר 既可意為 eamus in lucem（進入光中），也可意為 in luce（在光中行走）。若以賽亞書 2:2–3 中發音相似的詞語並非完全同義，我會問：它們是完全相同的嗎？即便它們相同，那麼以賽亞書 2:3 所預言末世必有的 בְּאֹרְחוֹת י׳ לֶכֶת（在耶和華的路徑上行走），是否必須與先知在此處要求當代以色列人履行的 לֶכֶת בְּאוֹר י׳（在耶和華的光中行走）完全一致呢？
以賽亞書 2:6。נָטַשׁ（離棄）一詞常作「拒絕、拋棄」解：士 6:1；撒上 12:22；王上 8:57；詩 27:9；詩 94:14；耶 7:29；結 29:5；結 32:4。特別是 נָטַשׁ 的概念作為「耶和華的默示（負擔）」之內容顯得意義重大，且很可能指涉此處經文；參見耶 23:33；比較耶 12:7 與王下 21:14。在許多此類經文中，עָזַב（離棄）與 נָטַשׁ 平行。由此，以及將 דֶּרֶךְ עַם—עַם（百姓的道路、風俗、民族性）作其他解釋的不可能性，可見薩阿迪亞（Saadia）、塔爾古姆（Targum）、米迦勒（J. D. Michaelis）等人解釋為「你離棄了你的民族性」是不準確的。מלאו מקדם（充滿了從東方來的風俗），根據下文註釋，應堅持此為正確讀法。因此，布倫茨（Brenz）與伯特徹（Böttcher）的猜測 מִקְסָם（占卜，參結 12:24；13:7），以及格塞紐斯（Gesenius）的猜測 מִקֶּסֶם（參耶 14:14；結 13:6, 23）皆屬多餘。舊譯本的含義（LXX: ὡς τὸ’ ἆρχῆς；武加大譯本: ut olim；敘利亞譯本: ut antea；塔爾古姆: sicut ab initio）亦不正確，因為插入比較詞並忽略 עֹנְנִים 前的 וְ（和）是武斷的。德雷克斯勒（Drechsler）正確地指出，מָלֵא（充滿）接 מִן（從）絕不等於 מָלֵא 接賓格。前者指的不是被充滿的物質，而是物質所源出的資金、儲備或來源。例如出 16:32，מְלֹא הָֹעמֶר מִמֶּנּוּ 並非「用它充滿俄梅珥」，而是「從中取出適量充滿俄梅珥」。比較利 9:17；耶 51:34；結 32:6；詩 127:5。傳 1:8 則不同。עֹנְנִים（利 19:26；賽 57:3；耶 27:9；王下 21:6；代下 33:6）或 מְעֹנְנִים（申 18:10, 14；彌 5:11）根據所引經文的上下文，是指魔術師或占卜者。該詞有時與 כִּשֵּׁף（行巫術）平行，有時與 נחשׁ（占卜）平行，兩者本質上密切相關。但其基本含義尚存爭議。弗萊舍（Fleischer）在德里茨（Delitzsch）的註釋中反駁了菲爾斯特（Fuerst）所主張的「遮蔽、行隱秘事」之基本含義，也反駁了源自 עַיִן（以惡眼施法）的說法，他傾向於源自 עָנָן（雲，即氣象操縱者）或阿拉伯語詞根 anna（限制、以魔法阻止）。關於結構，德雷克斯勒指出 הֵם（他們）的缺失不應令人驚訝。此句中的動詞 יִשְׂפִּיקוּ 造成了不少困擾。שָׂפַק 在舊約中僅出現三次：伯 27:23；王上 20:10 以及此處。此外還有名詞 שֶׂפֶק（伯 20:22；36:18）。在伯 27:23 我們讀到 יִשְׂפֹּק עָלֵימוֹ כַפֵּימוֹ。此處顯然 שָׂפַק = סָפַק，常指拍手或拍大腿（民 24:10；哀 2:15；耶 31:19；結 21:17）。但在王上 20:10，敘利亞王便哈達說：「撒馬利亞的塵土若夠（יִשְׂפֹּק）……」。這與亞蘭語 ספֲק（過剩）及後期希伯來語 הִשְׂפִּיק（充裕、足夠）相符。關於名詞 שֶׂפֶק，含義亦有分歧。雖然伯 20:22 的上下文要求「豐盛」之意，但對伯 36:18 的看法各異。對我而言，理由似乎傾向於「擊掌」（表示不贊同、侮辱，參伯 34:26–27）。此處的解釋分為兩類：一類強調擊打，一類強調過剩。希腓語（Hiphil）僅出現於此，應作直接使役解（即「擊掌結盟」）。
以賽亞書 2:7。קֵצֶה（盡頭）與 וְאֵין（沒有）連用僅見於此處及尼 2:10；3:3, 9。
以賽亞書 2:8。אֱלִילִים（偶像）源自 אַל（無），發音刻意模仿 אֱלֹהִים（神）與 אֵל（神），參亞 11:17；耶 14:14；賽 2:18, 20；10:10 等。語法上需注意 ידיו（他的手）與 אצבעתיו（他的指頭）中的單數後綴。註釋家正確地將這些後綴視為分配性的。參賽 5:23 關於理想數目的用法。
以賽亞書 2:9。初看之下，路德（Luther）等人採納的解釋頗具吸引力，即將 ישׁח（屈身）與 ישׁפל（降卑）視為以色列人對 7 節所述偉大事物所作的自願敬拜。這似乎構成了先知所描繪以色列悲慘圖景的完整性。此外，結構的相似性似乎指向對以色列抱怨的延續。確實，9 節下半句「所以不要饒恕他們」似乎構成了宣告審判的適當過渡。然而，若審判宣告從 9 節上半就開始，這句話似乎成了「倒置法」（ὕστερον πρότερον）。雖然 שׁחח 與 שׁפל 在下文（11–12, 17 節）及賽 5:15 中被用於非自願的羞辱，這並非反對意見，因為可能意在形成對比。儘管如此，我仍傾向於近期註釋家所認可的含義，即「非自願的屈服」。決定性的理由是：8 節下半已經提到了對偶像的自願屈服。若先知意在強調不僅是偶像，還有對財富與權力偶像的屈服，他肯定會以不同於 9 節上半指涉 7 節的方式將兩者結合。且以賽亞本應說：וְאַתָּה אַל תִּסְלַח（但你不要饒恕他們）。9 節下半沒有標記對比，證明並不存在對比。因此，9 節上半本身必須包含對審判的威脅。以「連續的 vav」形式表達敘事並非反對理由；參德雷克斯勒。9 節下半並非對比，而是解釋性的延續。אַל（不要）在此必須作較弱的 לֹא（不）解。參王下 6:27。אָדָם（人）與 אִישׁ（人，參賽 5:15；31:8；詩 49:3；箴 8:4）僅構成修辭上的平行，而非邏輯上的對比。這並非指「卑賤人與尊貴人」，而是指「所有人」。使用兩個同義詞僅是為了平行結構。參賽 2:11。在 תִּשָּׂא（赦免）之後必須補上 עָוֹן（罪孽），參創 18:24, 26；何 1:6；賽 33:24。
以賽亞書 2:10。פחד י׳（耶和華的驚嚇）為客體屬格，參撒上 11:7；代下 14:13；17:10 及下文賽 2:19, 21。הדר גאון（威嚴的榮光）僅見於此。
以賽亞書 2:11。גבהות（高傲）僅見於此及賽 2:17。רוּם（高傲）在以賽亞書中僅見於此及賽 2:17；10:12。單數 שָׁפֵל 的解釋在於 גבהות 是核心概念。參賽 5:15。שָׁפֵל 是以賽亞常用的動詞（賽 2:9, 11–12, 17；5:15；40:4 等），而非形容詞，因為後者是 שָׁפָל。關於 אדם 與 אנשׁים 的說明與 9 節關於 אדם 與 אישׁ 的說明相同。
釋經與批判
先知呼籲百姓將自己置於那應許之言的光中，即那榮耀的應許（賽 2:5）。現狀揭示出一幅多麼悲慘的圖景！在那榮耀的未來圖景中，百姓與神合而為一，以至於他們不再以獨立的姿態出現；而在現狀中，他們卻被神離棄，因為他們完全屈從於來自東方、西方及各方的世界影響（賽 2:6）。結果，他們中間確實聳立起許多高大之物。但這種高大僅由金銀、車馬以及人手所造的死偶像組成（賽 2:7–8）。因此，在審判之日，他們必被降得更低，且不得赦免（賽 2:9）。因為在那日，他們必須在耶和華可怕的顯現面前，爬入巖穴與地洞中（賽 2:10），屆時一切虛假、屬世的卓越都將被推倒，惟獨耶和華顯為至高（賽 2:11）。
以賽亞書 2:5。「雅各家」，先知以此稱呼猶大與耶路撒冷的居民（賽 2:1），他將此處的稱呼與前文的先知性呼籲聯繫起來，在那裡（賽 2:3）聖殿被稱為「雅各神的殿」。以「雅各家」稱呼以色列在賽 8:17；10:20；14:1；29:22；46:3；48:1；58:1 中亦很常見。先知立即用取自前文預言的話語向雅各家表達心意，暗示了他打算如何運用這些話語。
註釋家們將 אוֹר י׳（耶和華的光）部分理解為主的恩惠與恩典（通常稱為 אוֹר־פְּנֵי י׳，詩 89:16；4:7；36:10），部分理解為透過律法所作的教導（維特林加：lux Jehovæ lex Dei）。但這兩種含義似乎都不符合上下文。因為下文既無神恩的應許，也無聖潔行事的勸勉。因此我認為，先知所指的「耶和華的光」，是耶和華親自透過剛才所說的先知話語向百姓延伸的光。以色列應當在這些話語的光中審視其現狀。先知在下文展示了當前的以色列與他在 2:2–4 所展示的理想相距何等遙遠，而這正是墮落的以色列在「末世」的命運。如果以色列能以那未來的尺度衡量現狀，或許就能逃脫末世的審判。因此，先知召喚百姓將自己置於「耶和華的光」中。
「與外邦人的兒女……」除了塔爾古姆（「他們行在列國的律法中」）外，所有古譯本都認為此處指責的是性方面的越軌。七十士譯本、敘利亞譯本和阿拉伯譯本認為這指猶太男女與外邦人的交往，以及產生了神權政治下不合法的後代。然而，耶柔米在註釋中明確指出「與外邦人的兒女擊掌」是指雞姦。西馬庫斯（Symmachus）的譯文「與外邦人的兒女擊掌」亦應作此解。耶柔米明確指出：「西馬庫斯用委婉的語言揭示了與男童的同樣醜行。」格塞紐斯在註釋中忽略了這一點。可見七十士譯本、敘利亞譯本和阿拉伯譯本在 יִשְׂפִּיקוּ 中發現了「充滿、過剩」的概念。但耶柔米及隨後的希伯來學者將其翻譯為「楔入」（在淫穢意義上），顯然源自「擊打」的基本含義。後來的註釋家分為這兩類。大多數人傾向於「擊掌，作為結盟的標誌」，並引用 פָּגַע בְּ（創 32:2；書 16:7；17:10 等）來解釋此處的 בְּ 結構。將其與 בָּחַד、אָחַז、הֶֽחֱזִיק、דָּבָק、נָגַיע 等動詞的 בְּ 結構比較更佳。這是「外邦人的兒女」（詩 18:45；賽 60:10 等），區別僅在於 יֶלֶד（兒女）一詞中，褻瀆性出生的概念更為突出。該表達方式概括了前面提到的東西方國家，יֶלֶד 一詞本身在賽 9:5；8:18；11:7；29:23；57:4–5 中也常出現。
a. 對超人與非人領域中虛假卓越事物的審判
以賽亞書 2:12–21
12 因為萬軍之耶和華的日子， 必臨到一切驕傲的、高傲的， 和一切自高的，使他降為卑； 13 又臨到黎巴嫩高大的香柏樹， 和巴珊所有的橡樹； 14 臨到一切高山， 臨到一切峻嶺； 15 臨到高臺， 臨到堅固牆； 16 臨到他施的船隻， 並一切可愛的圖畫。 17 人的高傲必屈膝， 人的狂傲必降卑； 在那日，惟獨耶和華被尊崇。 18 偶像必全然廢棄。 19 耶和華興起，使地大震動的時候， 人就進入巖穴， 進入土洞， 躲避耶和華的驚嚇和他威嚴的榮光。 20 到那日，人必將為自己所造、 跪拜的金偶像、銀偶像， 拋給鼴鼠和蝙蝠； 21 到耶和華興起，使地大震動的時候， 人好進入巖穴， 和巖石的罅隙， 躲避耶和華的驚嚇和他威嚴的榮光。
釋經與語法註釋
以賽亞書 2:12。גֵאֶה（驕傲的）在以賽亞書中僅見於此。רָם（高傲的）常出現：賽 2:13–14；6:1；10:33；57:15。關於 נִשָּׂא（自高的），參上文賽 2:2。ושפל（使他降為卑）應作未來式，因為 כי יום לי׳（因為耶和華的日子）必須視為指向未來的時間限定。
以賽亞書 2:16。שׂכיות（圖畫）是「單次出現詞」（ἅπ. λεγ.）。它肯定源自 שָׂכָה，儘管該詞本身未被使用，但與 שָׁעָה（觀看）同源，目前僅在名詞 מַשְׂכִּית 中被識別。根據此詞源，שְׂכִיָה 必須意為 θέαμα（展示品），即任何適合滿足觀者眼目的藝術品。
以賽亞書 2:18。我不否認 אלילים（偶像）被視為理想單數，因此可以與單數謂語連用。但隨後 כָּלִיל 必須作副詞解。然而，無論該詞何時出現（在以賽亞書中僅此一次；參利 6:15；申 13:17；33:10；士 20:40；撒上 7:9；結 16:14 等），它都是形容詞或名詞：完全或整體。因此我同意毛雷爾（Maurer）的觀點，他將 והאלילים 作為置於句首的「絕對格」，而將 כָּלִיל 作為主語：et idola (quod attinet, eorum) universitas peribit（至於偶像，其整體必滅亡）。חָלַף 的基本含義對我而言似乎是「改變」。由此發展出看似相反的含義：「復甦」（詩 90:6；伯 14:7；賽 9:9；40:31；41:1）與「經過、消逝、滅亡」（賽 8:8；21:1；詩 102:27）。後者在此處是恰當的。
以賽亞書 2:19。מְעָרָה（洞穴，在以賽亞書中又見於 32:14）是天然的巖洞，מְחִלָּה（地洞，ἅπ. λεγ.，參 חַלּוֹן、חָלִיל）是人工開鑿的洞穴。注意 לערץ הארץ（使地大震動）中的雙關語。
以賽亞書 2:20。先知本可以在此處及賽 30:22；31:7 寫作 אֱלִילָיו כֶּסֶף ו׳（他的銀偶像）。但他選擇了常見的結構，即將「被修飾名詞」與「修飾名詞」視為一個概念，從而視為一個詞。若 עָשׂוּ 後的 לוֹ（為自己）作反身解，則數的變換（enallage numeri）將非常強烈。因此，大多數註釋家正確地將工匠視為 עָשׂוּ 的主語。לחפר פרות（拋給鼴鼠）這幾個詞，按其寫法，只能呈現為帶前綴的不定詞，後接賓語，因為沒有 חֲפֹר 這個名詞。但不定詞在此不合適，且沒有 פֵּרָה 這個名詞。因此，註釋家轉向阿拉伯語將其譯為「老鼠洞」純屬武斷。顯然，馬所拉學者根據 בְּקַח־קוֹחַ（賽 61:1）與 יְפֵה־פִיָה（耶 46:20）的類比，將本應合併的詞分開了。我們必須將其讀作一個詞 לחפרפרות。但如何標點尚存疑問。根據 עֲקַלְקַלּוֹת、יְרַקְרַקוֹת、חֲלַקְלַקוֹת、אְדַמְדַּמּוֹת 的類比，我們可以從單數 חֲפַרְפָּרָה 將其標點為 לַּחְפַּרְפָּרוֹת。此詞含義只能是「挖掘者」。但具體指哪種穴居動物尚存爭議。耶柔米將其譯為 talpa（鼴鼠）。格塞紐斯與克諾貝爾（Knobel）反對說鼴鼠不住在屋裡；德雷克斯勒則認為希伯來語有另一個詞指鼴鼠，即 חֹלֶד。關於前者，正如德里茨所言，鼴鼠確實會在建築物下挖掘；關於後者，חֹלֶד 也僅出現過一次（利 11:29），同一事物有兩個詞並不罕見。然而，缺乏形成肯定意見的基礎。עֲטַלֵּף 是蝙蝠（利 11:19；申 14:18）。
釋經與批判
以賽亞書 2:12。先知在以賽亞書 2:11 首次使用了「在那日子」這一表達方式，此後該詞頻繁出現（參見以賽亞書 5:17, 20；3:7, 18；4:1-2；5:30）。他藉此指向他先前所稱的「末後的日子」。當然，他並非指這末後的時期在通常意義上僅包含一天。以賽亞所指的「日子」是一個預言性的日子，其持續時間必須以不同於人類的尺度來衡量。在主看來，一日如千年，千年如一日（彼得後書 3:8；詩篇 90:4）。但最關鍵的問題在於，是否真的存在這樣一個「主的日子」。先知對此作了極其明確的斷言。正因為有這樣一個日子（כִּי，因為，以賽亞書 2:12），以賽亞才能在以賽亞書 2:17 提到它。但這日子是屬於萬軍之耶和華的日子（參見以賽亞書 1:9），或者更準確地說：耶和華可以說已將這樣的日子預備好，妥善保存，以便在祂喜悅之時，能為祂的目的將其顯明出來（參見以賽亞書 22:5；34:8，特別是 63:4；耶利米書 46:10；以西結書 30:3）。這日子是審判的日子，正如更早期的先知所描繪的那樣：約珥書 1:15；2:1, 2, 11；3:4；4:14；阿摩司書 5:18, 20；俄巴底亞書 1:15。事實上，「耶和華的日子」這一概念與審判的觀念結合得如此緊密，以至於以賽亞在我們的經文中將 יוֹם（日子）直接構建為一個意指「法庭」的詞，因為他讓 עַל（關於/針對）從屬於它。在以賽亞書 2:12 中，高傲與狂傲的概念在被具體化之前（以賽亞書 2:13），先被概括性地表達出來。
以賽亞書 2:13–17。神的審判必須臨到自然界的一切產物（以賽亞書 2:13–14），以及人類的工藝（以賽亞書 2:15–16）。人們可能會問，自然界的產物——樹木和山嶺——為何會變得有罪呢？克諾貝爾（Knobel）當然將「香柏樹」理解為用香柏木建造的房屋（參見撒母耳記下 7:2, 7），將「巴珊的橡樹」理解為用橡木建造的房屋（以西結書 27:6），即烏西雅和約坦為了加固國土或享樂而建造的建築；並將「山嶺」理解為「約坦在猶大山地所築的堡壘」（歷代志下 27:4）。然而，儘管我們可以將香柏樹理解為香柏木房屋（對此不應引用以賽亞書 9:9；那鴻書 2:4，而應引用耶利米書 22:23，參見以賽亞書 60:13），但山嶺絕不可能意指「防禦工事」。彼得後書 3:10 在我看來為這段經文提供了最好的註釋。正如舊約中的 מַלְאַךְ י׳（耶和華的使者）與新約中的 ἄγγελος κυρίου（主的使者）是同一位，יוֹם י׳（耶和華的日子）也與 ἡμέρα κυρίου（主的日子，哥林多前書 1:8；帖撒羅尼迦前書 5:2 等）是同一的。現在，關於這主的日子，彼得在上述經文中說，在那日，「地和其中所有的物都要燒盡」。如果這最後的大日子也有其預兆，正如與之相反的榮耀啟示（以賽亞書 2:2 及後續經文）也有其預兆一樣，那麼我們就有理由將神審判世界活動的所有階段視為「主的日子」的一部分。因此，如果先知在此僅列舉高山和生長其上的最高樹木作為自然界的代表，顯然是因為根據整個上下文，他的意圖是突出那些在世俗意義上「高」的事物，特別是那些慣於作為人類滿足權力慾和虛榮心的工具。然而，若不毀滅大地本身，山嶺和其上的樹木就無法被毀滅。因此，高山和樹木僅被視為整個地球自然界的代表，即彼得所稱的 γῆ（地）；同樣地，後文提到的塔施希施的船隻等，也僅是 ἔργα（人類工作/工藝產物）的代表。除了此處，巴珊的橡樹還在以西結書 27:6；撒迦利亞書 11:2 中被提及。黎巴嫩與巴珊的對比也見於以賽亞書 33:9；耶利米書 22:20；那鴻書 1:4。高塔和堅固的城牆不僅由烏西雅和約坦建造；參見歷代志下 14:7；32:5 等。塔施希施（Tarshish）在以賽亞書中再次被提及：以賽亞書 23:1, 6, 10；60:9；66:19。現在普遍公認該地坐落於海克力斯之柱（Pillars of Hercules）以外的西班牙南部。它就是希臘人所稱的 Ταρτησσὸς（塔爾提索斯）；它可能不是一座城市，而是位於貝提斯河（Bætis，即瓜達爾基維爾河）河口的地區：參見赫爾佐格（Herzog）《宗教百科全書》第 15 卷，第 684 頁。因此，「塔施希施的船隻」是指適合遠航和危險航行的巨型船隻（約拿書 1:3；4:2；列王紀上 10:22；22:49；詩篇 48:8）。這一切都必須被毀滅，人類的傲慢也必須被謙卑，好叫耶和華在那日子獨自被尊崇。因此，先知重複了以賽亞書 2:11 的話語並作了些許修改，以證明剛才給出的具體說明僅是為了擴展以賽亞書 2:9 中表達的那個普遍思想。因為這 12–16 節經文與以賽亞書 2:18 及後續經文（特別是 2:18, 21）一樣，都是回溯到以賽亞書 2:9 和 2:10a。
以賽亞書 2:17–21。對亞人類受造物的審判之後，是對超人類受造物——偶像的審判。正如 13–16 節回溯到以賽亞書 2:7，以賽亞書 2:18 及後續經文則回溯到以賽亞書 2:8。
然而，對偶像的審判最顯著的成就，在於偶像的崇拜者們在被他們所藐視的真神以其所有可怕的真實性所造訪時，親眼看見了偶像的虛無，並將它們棄之如敝屣。耶和華以祂威嚴的可畏榮耀顯現。如果這些神明有任何實質，它們現在就會顯現並保護它們的追隨者。但正因為它們是 אֱלִילִים（虛無之物），它們無法做到。我們由此看出，「進入巖穴，躲在土中」（以賽亞書 2:10）特別是指使這些虛幻的超人類高傲者蒙羞。在啟示錄 6:12 及後續經文中，當提到我們的這段經文時，大地的震動表現為大地震的結果。關於 uses loquendi（用法），參見以賽亞書 8:12–13；29:23；47:12。
因此，人們將把他們的偶像拋棄給夜間啃噬的野獸，丟在它們污穢的洞穴裡，這並非為了讓他們逃跑得更容易，而是因為偶像本就屬於那裡。這些話語中是否隱含了偶像源於魔鬼的暗示（哥林多前書 10:20 及後續經文）？在 1872 年《南德意志帝國郵報》（Magazine Sueddeutche Reichspost）第 257 期及後續內容中，關於「摩押地小遊記」的描述裡，第 257 期在提到發現一尊巨大的亞斯他錄（Astarte）像時寫道：「貝都因人在無數人工和天然洞穴中挖掘硝石以製造火藥。他們就這樣發現了這些在當時被掩埋或隨意丟棄的物品，據那些了解此類事務的人判斷，它們都曾以某種方式屬於異教崇拜，而以賽亞書 2:20 的預言在這些物品上得到了如此字面意義上的應驗。」——就這樣，他們拋棄了偶像，不再費心供奉它們，對它們的所有信靠也隨之消失。他們只急於逃入巖穴（נְקָרָה，參見出埃及記 33:22，源自 נָקַר，意為「鑽孔」）和磐石的裂縫中（參見以賽亞書 57:5）。此外，我們還會想起路加福音 23:30 的話：「那時，人要向大山說：倒在我們身上！向小山說：遮蓋我們！」因為當磐石本身開始震動時，那些逃到磐石處的人還能有什麼願望，除了儘快被崩塌的山嶺遮蓋呢？
[以賽亞書 2:20。金銀偶像。「此處被列為最華麗、最昂貴的物品，旨在使拋棄它們的行為顯得更具意義。鼴鼠和蝙蝠因視力缺陷而被放在一起。」——J. A. A.]
b. 對人類領域中卓越事物的審判 以賽亞書 2:22 至 4:1
a. 對無神之人的審判 以賽亞書 2:22 至 3:15
22 你們休要倚靠世人，他鼻孔裡有氣息； 他在一切事上可算什麼呢？
1 看哪，主，萬軍之耶和華， 從耶路撒冷和猶大， 除掉眾人所倚靠的，所仗賴的， 就是所倚靠的糧，所仗賴的水； 2 勇士和戰士， 審判官和先知，占卜的和長老， 3 五十夫長和尊貴人， 謀士和有巧藝的，以及行法術的。 4 我必使孩童作他們的首領， 使嬰孩轄管他們。 5 百姓要受欺壓， 各人被鄰舍欺壓； 少年人必欺侮老年人， 卑賤人必欺侮尊貴人。 6 人在父家拉住弟兄，說： 你有衣服，可以作我們的官長， 這敗落的事歸你手下吧。 7 那時，他必發誓說： 我不是醫治的， 我家中也沒有糧食，也沒有衣服， 你們不可立我作百姓的官長。 8 耶路撒冷敗落，猶大傾倒； 因為他們的舌頭和行為與耶和華反對， 惹了他榮耀的眼目。 9 他們的面色證明自己的不正； 他們述說自己的罪，好像所多瑪，並不隱瞞。 禍哉！他們自害己命。 10 你們要對義人說，他必享福樂， 因為要吃自己行為的果子。 11 惡人有禍了！他必遭災難， 因為要照自己手所行的受報應。 12 至於我的百姓，孩童欺壓他們， 婦女轄管他們。 我的百姓啊，引導你的使你走錯， 並毀壞你所行的道路。 13 耶和華起來辯論， 站著審判眾民。 14 耶和華必審問 他民中的長老和首領，說： 你們吃盡了葡萄園的果子， 在你們家中奪取了貧窮人的物。 15 你們為何欺壓我的百姓， 壓碎貧窮人的臉呢？ 這是主萬軍之耶和華說的。
以賽亞書 2:22。動詞 חָדַל（停止）在以賽亞書 1:16；24:8 中出現多次，參見 53:3。此處與受話人（Dat. ethicus，倫理與格）連用，意指這種「停止」是為了受話人自身的利益。חָדַל 與 מִן（從）連用：出埃及記 14:15；23:5；約伯記 7:16；箴言 23:4；撒母耳記上 9:5；歷代志下 35:21。
第三章。以賽亞書 3:1。מַשְׁעֵן וּמַשְׁעֵנָה（所倚靠的與所仗賴的）：從邏輯上考慮，這兩個詞之間沒有區別，且僅在此處出現。但先知使用這些詞僅是為了修辭效果。他以警句式的簡潔勾勒出本章的內容，前半部分論述男性支柱，後半部分論述女性支柱。具體名詞並列以表示整體（陽性與陰性結尾）的例子不少：以賽亞書 11:12；43:6；耶利米書 48:19；那鴻書 2:13；撒迦利亞書 9:17。關於 נְמִבְזָה וְנָמֵם（撒母耳記上 15:9）則存疑。但同時通過性別結尾來區分概念的抽象名詞極少。最可能的比較案例是 חַצֶּֽאֱצָאִים וְהַצְּפִעוֹת，即雄性和雌性的枝條（以賽亞書 22:24）。關於彌迦書 2:4 的 נְהִי גִהְיָה 存疑（參見 Caspari, Micah, p. 117）。מִשְעָן 在他處僅見於撒母耳記下 22:19（詩篇 18:19）。陰性形式 מִשְׁעֶנֶת 出現較頻繁：民數記 21:19；詩篇 23:4；以賽亞書 36:6 等。
以賽亞書 3:4。תעלולים 僅見於此處及以賽亞書 66:4。該形式類似 תַּחֲנוּנִים、תַּֽעֲנוּנִים 等。複數形式可表示抽象，而此抽象可能代表具體（pro concreto）；複數也可能具有簡單的具體含義。所有這些結構在語法上都是可能的，並各有支持者。關於該詞的含義，問題在於它是否包含「孩童」的概念（參見 מְעוֹלֵל，עוֹלֵל），還是「施加、帶來、虐待」的概念（參見 הִתְעַלֵּל，士師記 19:25；撒母耳記上 31:4 等；תַּֽעֲלוּל，מַֽעֲלָל，עֲלִילִיָּה，עֲלִילָה，以賽亞書 66:4），或是兩者兼有，以及它應被視為名詞還是副詞性的賓語以指定方式和手段。從前面的 נְעָרִים（少年人）和 מְעוֹלֵל（以賽亞書 3:12）來看，「孩童」的概念顯然包含在內。但完全排除 vexatio（煩擾）的概念是不必要的，因為以賽亞書 66:4 明確要求此義。人們可以輕易地將兩者結合，如德里茨（Delitzsch）所譯：「幼稚的慾望」或「幼稚的把戲、幼稚的愚行」。但將此概念擬人化，或將其視為抽象代具體（puerilia = pueri，格塞紐斯），儘管語法上可行，但仍顯困難。因此，我同意希齊格（Hitzig）的觀點，將其譯為「暴政、專斷」。參見 פְלָאִים、נוֹרָאוֹת、מֵישָׁרִים 等。
以賽亞書 3:5。נִגַּשׁ（欺壓）。這就是 Faustrecht（強權即公理）的含義。該詞用於埃及監工的暴力壓迫（出埃及記 3:7；5:6 及後續經文）、債權人（申命記 15:2–3）、敵人的強大軍事力量（撒母耳記上 13:6）、難以承受的疲勞（撒母耳記上 14:24）或嚴苛的司法程序（以賽亞書 53:7）。在我們的經文中，從隨後的 אישׁ באישׁ וגו（人與人之間等）可以看出，尼法爾（Niphal）語態似乎具有相互的含義。此外，以賽亞經常使用該詞：以賽亞書 3:12；9:3；14:2；58:3；60:17。רָהָב（騷動、傲慢地對待）：參見以賽亞書 30:7；51:9。נִקְלֶה（被藐視的、卑賤的）：參見以賽亞書 16:14；撒母耳記上 18:23。
以賽亞書 3:6。כִּי 被許多註釋家譯為「當……時」：維特林加（Vitringa）、希齊格、埃瓦爾德（Ewald）、德雷克斯勒（Drechsler）、德里茨。因此，他們將該短語視為以賽亞書 3:7 的前題（protasis）。考慮到以賽亞書 3:6–7 明顯描繪的不是原因，而是以賽亞書 3:4 的結果，這也決定了我採取這一觀點。因此，כִּי 表示一種可能經常發生的情況。מַכְשֵׁלָה 僅在複數形式中再次出現（西番雅書 1:3），意為 offendiculum（絆腳石）、σκάνδαλον（陷阱）。此外，它是 מִכְשֹׁל 的同義詞。因此，當前的局勢顯然被指定為一種醜聞，一個絆腳石。
以賽亞書 3:7。חֹבֵשׁ（醫治者）分詞僅見於此處。該動詞的其他形式在以賽亞書中出現，意為包紮和醫治傷口：以賽亞書 1:6；30:26；61:1。他反駁了關於他仍有衣服和糧食的指控，因此拒絕了成為百姓官長的榮譽。קָצִין（官長）主要是一個詩歌詞彙。它在舊約中僅出現十二次；其中三次在歷史書中：約書亞記 10:24；士師記 11:6, 11。以賽亞使用了四次，即此處、以賽亞書 1:10；20:3。
以賽亞書 3:8。כָּשַל（絆倒、搖晃、跌倒），以賽亞經常使用：以賽亞書 5:27；8:15；28:13；40:30；59:10, 14 等。מַֽעֲלָל（行為），以賽亞僅在 1:16 和 3:8, 10 中使用。אֶל（對……）具有敵對含義，如以賽亞書 2:4；創世記 4:8 等。לַמְרוֹת 形式是由 לְהַמְרוֹת（悖逆）縮略而來（埃瓦爾德，§ 244 b）。參見以賽亞書 1:12；詩篇 78:17。מָרָה 和希法爾（Hiph.）語態 הִמְרָה 經常與 אֶת־פִּי י׳（耶和華的口/命令）連用：民數記 20:24；27:14；申命記 1:26, 43 等。希法爾語態曾與 אֵת רוּחוֹ（祂的靈）連用（詩篇 106:33），與 דְּבֵר י׳（耶和華的道）連用（詩篇 105:28），與 אִמְרֵי אֵל（神的言語）連用（詩篇 107:11）；曾與 מִשְׁפָּטַי（我的審判）連用（以西結書 5:6）。因此，此處也與隨後的 עֵנֵי י׳（耶和華的眼目）連用。在以賽亞書中，與賓語連用的結構未再出現：מָרָה 單獨使用，意為「悖逆、頑固」，再次出現於以賽亞書 1:20；1:5；63:10。
以賽亞書 3:9。הַכָּרָה（辨認），僅見於此處，與 פָּנִים（面容）結合，只能具有 הִכִּיר פָּנִים（申命記 1:17；16:19；箴言 24:23；28:21）這一副詞性短語的含義，意為「dignoscere facies，辨別面容，即作出偏袒的區分」（參見 נָשָׂא פָנִים，看人的情面）。儘管不少猶太和基督教註釋家以此義理解，但偏袒的概念在此處並不適用。上下文迫使我們回歸到「密切觀察、特別注意」這一簡單的基本含義，這是偏袒區分的前提。我們更有理由這樣做，因為 הִכִּיר 在其他地方（以賽亞書 61:9；63:16；創世記 31:32 等）的使用也源於這一基本含義。因此，הכרת פ׳ 是指一種官僚的、司法性的、精確的觀察和調查面容。同樣是法律術語的 עָנֽתֳה（作見證）也支持這一觀點。因為它既用於進行認知的法官（出埃及記 23:2），也用於在法官審問下作證的證人：申命記 19:16；撒母耳記下 1:16：「你的口作見證（עָנָה）攻擊你自己。」גָּמַל（報應）在以賽亞書中僅再次出現於 63:7。以賽亞書 3:10a 的句子形式歸功於眾所周知的吸引（attraction，在希臘語中也很常見），藉此從屬短語的主語成為主句動詞的賓語。因此，無需將 אָמַר 理解為 prœdicare（宣揚）。它僅僅是「說，大聲說，不要沉默，義人享福樂」。因此，無需引用詩篇 40:11；145:6, 11 等經文。טוֹב 不僅可以意為 bonus（好的），也可以意為 bene habens（境況良好、享福），這已被阿摩司書 6:2；耶利米書 44:17；詩篇 112:5 等經文無可辯駁地證明。
以賽亞書 3:11。根據我們在以賽亞書 1:4 關於 אוֹי（禍哉）的評論，將其與 לְרָשָׁע（惡人）連接符合 usus loquendi（用法）。此外，在最好的版本中，它們是這樣連接的（參見德里茨註釋）。因此，רַע（災難）應與以賽亞書 3:10 的 טוֹב 以同樣方式理解。當然，我們無法引用任何經文證明 רַע 意為 infelix（不幸的），正如我們能證明 טוֹב 意為 felix（幸福的）一樣。因為在詩篇 106:32 和創世記 47:9 中，רַע 兩次都不是用於個人主體。沒有其他地方可引用。因此必須說，先知在以賽亞書 3:11a 中模仿了以賽亞書 3:10 的相應部分。גְּמוּל（報應）是表現、產物、應得之物。參見士師記 9:16；箴言 12:14。該詞在以賽亞書中再次出現於 35:4；59:18；66:6。惡人手所作的，必歸到他們身上。
以賽亞書 3:12。單數 מְּעוֹלֵל 具有一般意義，因此代表一個理想的複數。參見創世記 47:3。關於該詞的形式，僅見於此處，מְעוֹלֵל 是 עוֹלֵל（撒母耳記上 15:3；以賽亞書 13:16 等）或 עוֹלָל（耶利米書 6:11；9:20）的詞根形式。
以賽亞書 3:13。נִצָּב（站立，在以賽亞書中僅再次出現於 21:8）表達了與運動相反的意思。נִצָּב 和 עֹמֵד 並列出現於撒母耳記上 19:20。רִיב（爭辯）和 דִּין（審判）儘管經常互換（參見以賽亞書 1:17），但在此處並列。但參見耶利米書 15:10；希伯來書 1:3。表達 בוֹא במשׁפט（進入審判）在以賽亞書中僅見於此處。參見約伯記 9:32；14:3；22:4；詩篇 143:2；傳道書 11:9；12:14。
以賽亞書 3:14。皮爾（Piel）語態 בִּעֵר 在此意義上在以賽亞書中僅再次出現於 5:5；參見出埃及記 22:4。它是 depascere（放牧、吃盡）。在其他地方，它用於火（以賽亞書 6:13；40:16；44:15；1:11）。גזלה（搶奪）在以賽亞書中僅見於此處，גָּזֵל 見於 61:8。
以賽亞書 3:15。דִּכָּא（踐踏，以賽亞書 19:10；53:5, 10）通過 פּ׳ ע׳ תטחנו（磨碎，以賽亞書 47:2）得到加強。
因為以賽亞書 3:1 預設了人類權貴的毀滅，而這些權貴曾是他們自己和他人的不當倚靠對象（2:22），所以該論述在內容上符合上下文（參見 2:11）。但在時間上也符合，因為神所有的審判行為構成一個整體；因此，所有先於最後審判的懲罰，本質上都作為前奏屬於它。但先知儘管如此仍作了區分，這出現在 3:13–15。
因此，我們這段經文的思想順序如下：先知在 2:22 表明他現在將進行針對人類中每一件高傲事物的審判後，在 3:1 預先分類了他要說的內容，宣布猶大和耶路撒冷將被剝奪每一種支柱，無論男女。隨後他在 3:2–3 列舉了男性支柱。如果這些被移除，當然只剩下孩童和婦女作為國家的支柱。3:4–7 以有力的筆觸描繪了孩童統治逐漸退化為無政府狀態的苦難。這種苦難是猶大和耶路撒冷普遍敗落的徵兆，也是對主所犯下的那些公開且毫不否認的罪行的後果（3:8）。因此，這些是導致那種苦難的自作自受的原因（3:9）；因為正如義人收穫救恩作為行為的果子（3:10），惡人則收穫毀滅（3:11）。因此，孩童和婦女統治了國家，而這些糟糕的引導者將其引向毀滅（3:12）。但這種自作自受的暫時不幸，僅是耶和華將親自執行的更高審判的前奏，根據第 2 章，這將發生在末後的日子，屆時主將最終拯救百姓中的精華，並將他們的毀滅者拖入應得的問責中。
賽 3:4–7。當一個國家信靠血肉的膀臂，將其信心完全寄託在君王與權貴、外交官與將軍，簡言之，寄託在人的力量上，而主將這些強者作為虛假的支柱挪去時，必然會出現一種由軟弱之手掌管國家舵柄的局面。沒有任何地上的國家能持續保持強盛與繁榮。人們只需回想那些世界帝國即可。但以理在君王像（但 2 章）中所指出的世界權勢之逐漸衰微，在每一個個別王國中也同樣發生。回想一下亞述那些強悍的統治者，如提革拉毗列色、撒珥根、西拿基立，以及他們最後繼承者那不光彩的結局（無論他的名字是什麼）；想想尼布甲尼撒與伯沙撒，居魯士與大流士·科多曼努斯，奧古斯都與羅慕路斯·奧古斯都路斯等等。在猶大，情況也並無二致。西底家是一個軟弱的人，在對耶和華先知的恐懼與對自己權臣的恐懼之間搖擺不定。因此，可以說這裡預言的並非某個具體的歷史事實，而是威脅一種懲罰性的狀態，這種狀態在民族生命力耗盡、末日臨近時，必然會在任何地方發生（參傳 10:16）。
當軟弱的手握住政府的韁繩時，就會出現無法無天的狀態，弱者將失去保護。強者隨心所欲，實行「棍棒法則」（club law）。這種無政府狀態的進一步後果是，低階層的人不再服從高階層，而是惡意濫用體力，凌駕於後者之上。然而，當最後沒有人願意容忍任何政府時，這種無政府狀態的悲慘就顯得最為突出。儘管居民們很樂意讓任何在普遍困苦中稍稍出頭的人（比如任何還有一件好外套的人）成為統治者，但每一個被賦予此榮譽的人都會竭盡全力拒絕。「在你手下」，參創 41:35；王下 8:20。被選中的人會大聲抗議。這由 יִשָּׂא（舉起）一詞所暗示，必須補上 קוֹל（聲音）（賽 42:2；42:11）。他說：「我不能作外科醫生」，他以此稱國家生命為病態。[「病人」，作為現代對土耳其帝國的稱呼。——譯者註]。
[關於賽 3:4。「我必將孩童給他們作首領」。有些人將此嚴格應用於亞哈斯軟弱而邪惡的統治，另一些人則廣義地應用於以賽亞之後的一系列軟弱君王。但完全沒有必要將其限制在君王身上。最可能的觀點是，無能的統治者被稱為男孩或孩童，並非指年齡，而是指品格。——J. A. A. 巴恩斯（Barnes）亦持類似觀點。
關於賽 3:6。「政府將淪為乞討」。這被視為理所當然：除了由公眾同意賦予權力並為社區利益行使權力的優秀官員外，別無他法來糾正所有這些弊端並使秩序恢復。很可能在許多地方，這正是政府真正的起源；人們發現必須聯合起來服從一個被認為適合這種託付的人——因為他們意識到，他們必須被統治，否則就會滅亡。——M. 亨利（M. Henry）。
關於賽 3:7。「最後一句話不僅僅意味著『不要讓我作』，而是『你不能或你不應讓我作統治者』。」——J. A. A.
「其含義是，事態已如此毀滅與災難，以至於他不會嘗試去恢復——就好像在身體中，疾病已發展到如此地步，以至於他不會承擔恢復病人的責任，以免病人死在他手中，從而使自己暴露在成為一個失敗且拙劣醫生的責難之下。」——巴恩斯。
關於賽 3:9。「其含義並非他們的表情出賣了他們，而是他們根本不試圖隱瞞，這從對所多瑪的提及中可以看出。在聖經中，先以肯定形式、再以否定形式表達同一思想並不罕見，這是一種自然的、即使不是英語的慣用語。達布萊夫人（Madame D. Arblay）在她的《伯尼博士回憶錄》中提到塔希提島人奧米亞（Omiah）時說，他試圖說出的每一句小句子，都是先以肯定形式，然後以否定形式說出。」——J. A. A.
關於賽 3:10。「義人受到鼓勵，確信神的審判不會不加區別地進行。——對象似乎不是神的先知或僕人，而是廣大民眾或泛指的人。」——J. A. A.
「無論不義的國家結局如何，讓義人知道他不會在罪人的群體中迷失：全地的審判者不會將義人與惡人一同殺戮（創 18:25）；不，以神的名義向他保證，他必享福。苦難的性質對他而言將會改變，他將在耶和華發怒的日子被隱藏起來。」——M. 亨利。]
賽 3:8–12。這種無政府狀態只是外在與內在衰敗的症狀。它從來不是無辜的，而是應受譴責的不幸。由於賽 3:8 的第二半句顯然描述了內在的衰敗，因此第一半句必然是指外在的。但第二半句是用 כִּי（因為）像鏈條一樣連接起來的。無政府狀態是外在衰敗的症狀；但外在衰敗是內在衰敗的結果。我與德雷克斯勒（Drechsler）一致，將其翻譯為「侮辱祂榮耀的眼睛」。顯然，先知想要指出耶和華的榮耀與惡毒的舌頭和行為之間的直接對立，正如「人眼的高傲」（賽 2:11；5:15）與「耶和華榮耀的眼睛」之間的對立。作為光之神（賽 60:19；彌 7:8；約壹 1:5）的神，祂的眼睛正是因為必須看見黑暗的行為而受到侮辱。因此，在我看來，神聖的威嚴被稱為榮耀，主要是就其純潔與聖潔而言；因此是倫理上的。此外，神榮耀的眼睛與神自己的眼睛並無不同，這正如榮耀的眼睛本身必然是榮耀的一樣清楚。在這裡，它們是祂榮耀彰顯的器官（參啟 2:18），正如其他地方提到祂救恩的膀臂（賽 40:10）、祂的聖潔（賽 52:10）、祂的力量（賽 62:8）。此外，這種表達方式僅見於此處，其拼寫上的缺陷亦然。
先知（賽 3:8）已將言語與行為的惡劣歸為墮落的原因。但這項指控有根據嗎？是的，確實如此。一個雙重且無可挑剔的見證證實了其真實性：1）cognitio vultuum（面容的認知），即面容的知識。因此我們可以翻譯為：「面容為你作證」（參原文與希臘文）。
2）他們自己的宣告，儘管並非出於此意。「心裡所充滿的，口裡就說出來。」不敬虔的人無法掩蓋他心中充滿的東西。口，彷彿不由自主地湧出這些東西。所多瑪人（參賽 1:9–10）也傲慢地說出了他們心中那羞恥的目的（創 19:3）。以色列人同樣毫不掩飾他們心中所想的惡事。因此，他們的毀滅是應得的（參創 50:15；50:17），也是公義的。賽 3:9b 中特別應用於以色列的「禍哉，因為他們自招禍患」這一判決，在隨後的經文中得到了確立，即陳述了其背後那雙重面向的根本且普遍的真理：人種的是什麼，收的也是什麼。首先，義人被稱為有福的，因為他必吃他（善）行的（善）果。由於這種行為與人類命運之間因果關係的普遍真理並未以教義形式表達，而是被假定，因此與義人相關的面向也沒有以教義形式表達，而是以一種充滿活力、栩栩如生的宣告義人有福的形式呈現。
義人的幸福在於他將享受他行為的果實（箴 1:31）。另一方面，對惡人則宣告了禍患。虔誠人的幸福是向每個人宣告的；而將臨到惡人的報應則是單獨向他宣告的。
賽 3:12 是一個總結。這些話概括了從賽 3:1–11 的全部思想脈絡。賽 3:12 的兩半都以 עַמִּי（我的百姓）開頭，置於絕對位置，這顯示了主多麼愛祂的百姓，以及所描繪的現狀使祂多麼為祂的百姓感到悲傷。נֹגְשִׂים（壓迫者）一詞，用於那些百姓因缺乏更好的人選，且由於賽 3:5 所述的壓迫，而被迫立為首領的人。這暗示了這些被迫的支柱本身並非配得上此名的真正首領，而只是粗暴的壓迫者。參賽 9:3；14:2；60:17。他們之所以如此，並非儘管他們是孩童，而正是因為他們是孩童。
מְאַשֵּׁר（引導者，qui rectâ ducit），參賽 1:17。這個詞帶有諷刺意味，因為引導者怎麼會是 מַתְעֶה（誤導者）呢？正如已經提到的，我們的經文與賽 9:15 有明顯的聯繫。在那裡，領袖也被稱為誤導者；在那裡，בלע（吞滅）一詞也被用於那些誤導者，因為他們被稱為 מְבֻלָּעִיּם（被吞滅者）。我們由此看出，先知在經文後半部分所指的並非與前半部分相同的人。他在第二句中談論的是假先知，正如賽 9:14 以下所言。像蜂蜜裡的蒼蠅一樣，這種害蟲總是在有壞統治者的地方出現。因為他們需要假先知來掩蓋他們的行為。然而，這些假先知吞滅了百姓的路徑。德里茨（Delitzsch）（像之前的耶柔米、提奧多雷、路德一樣）將「他們路徑的道路」理解為正路，即律法之路。「本應宣講律法的先知，卻支支吾吾，將其吞下。由於假先知錯誤的宣講，它已被遺忘。」但在我看來，如果這樣的話，就不應該寫作 דֶּרֶךְ אֹרְחֹתֶיךָ（你路徑的道路）。因為這正是以色列實際行走的路，是其生命路徑實際趨向的方向。那麼它應該寫作耶和華的道路 דֶּרֶךְ י׳（如詩 18:22），或 ד׳ אֱמוּנָה（信實的道路），或 ד׳ מִעְוֹתֶיךָ（你偏離的道路，如詩 119:30；119:32），或 אֹרַח מִשְׁפָּט（公義的路，如賽 40:14），或 ד׳ שָׁלוֹם（平安的路，如賽 59:8）等等。因此，我同意那些將 בלע 理解為隱喻意義的解釋，就像這個詞在其他地方用於毀滅一座城市（撒下 20:19–20）或一堵牆（哀 2:8）時一樣。這個表達方式僅在此處與「道路」相關，但它必然意味著將一個人的生命路徑引向毀滅的深淵，而吞滅者自己也身處其中。參伯 6:18。
賽 3:13–15。乍看之下，人們可能會認為這三節經文進一步闡釋了賽 3:1–12 中的一個重要事項，即對國家首領的審判，這在賽 3:1 中僅以 מֵסִיר（挪去）表示，在賽 3:12 中僅以對他們的責備表示。
但我們從賽 3:13 的莊嚴性，特別是從 עַמִּים（萬民）與 עַמּוֹ（祂的百姓，賽 3:14–15）之間的對立中看出，我們被引入了另一個完全不同的時間點。因為賽 3:13–15 顯然再次描繪了世界的審判。「世界的審判重新呈現在祂的靈魂面前，」德里茨說。「萬民」（賽 3:13）清楚地讓人想起賽 2:2–4 中的「萬國」與「多民」。然而，這裡描繪的並非對萬國的普遍審判，而只是作為這普遍審判一部分的對神百姓的審判。此外，並非針對整個民族，而是針對這一整體的毀滅者，即長老與首領（賽 3:14a）。因此，他們顯現為入侵民族內在與外在衰敗的主要推手。如果根據賽 2:3，萬國都要流歸耶和華的山，因為律法將出於錫安，那麼顯然，耶路撒冷本身必須先被潔淨並充滿神的話語。根據賽 9:13 以下，這種潔淨始於主將從以色列中剪除頭與尾。長老是頭，假先知是尾。這裡也給出了一個簡短但可理解的暗示，指出了以色列為了成為賽 2:3 所述的那樣，必須經歷的潔淨類型。這個暗示給我的印象與賽 3:1–12 一樣，即在其他場合所說的話被應用於此目的。參賽 3:16 以下的註釋。主不動搖且不可動搖（參創 37:7），即作為一個無人能從此位置擠開的人，主執行審判；祂是站著，而不是坐著，因此祂已準備好並隨時準備執行審判，祂行使了詩 82:1 中的司法職能，該處與我們的經文相似，也描述了對百姓官員的審判，並將主描繪為站立的法官。在其他地方，祂被描繪為坐著審判：詩 9:5；29:10；珥 4:12 等。
主的講論始於賽 3:14 的第二句，以 וְאַתֶּם（至於你們）開頭，這是一個必須補上前提的結論。這與詩 2:6 的結構相同。必須補上的前提應為：「我立你們為指揮官，是為了讓你們施行公義。但你們，」等等。王子們將國家視為他們的領地，可以隨意消耗。因此，他們自己變成了他們本應保護葡萄園免受其害的牲畜。公山羊變成了園丁（德里茨）。參賽 1:23；彌 3:1–3。被吞滅的葡萄園的意象隨即得到解釋；從窮人那裡搶奪、掠奪而來的財物在他們的家中被發現。與賽 3:14 的「但你們」相對應的是賽 3:15 開頭同樣強調的「你們為何」。話語的流動如此之快，以至於連通常會跟在問題後面的 כִּי（因為）（參賽 22:1；22:16）都省略了（參拿 1:6，儘管那裡的結構有所不同）。在我看來，「磨碎人的臉」是表達以最劇烈的方式擊碎臉龐（王上 22:24；彌 4:14）的說法。這個表達方式與 חלה פּ׳（懇求面容，詩 45:13；箴 19:6）恰好相反。最後，該宣告的高度重要性由其對「萬軍之耶和華」的指涉所證明，關於這一點，請參閱賽 1:9；1:24 的註釋。
[關於賽 3:13。「這裡的『萬民』正如其他許多地方一樣，意味著以色列的支派。參創 49:10；申 32:8；33:3；33:19；王上 22:28；彌 1:2。」——J. A. A.
關於賽 3:15。「磨碎窮人的臉。最簡單且最自然的解釋是，將其應用於通過踐踏身體將臉磨在地上，從而賦予名詞和動詞其正確含義，並使平行結構更加精確。」——J. A. A.]
教義與倫理
「錫安在這裡與西奈山形成對比，律法從西奈山而來，這在舊約中是所有真教義的根基：但在新約中，錫安山或耶路撒冷享有特權，宣告現在將賜下更完美的律法，並將建立神與人之間的新約。因此，錫安與耶路撒冷可以說是新約所有教會與會眾的苗圃與母親。」——斯塔克。
Non ullus aratro Dignus honos, squalent abductis arva colonis. Et curvæ rigidum falces conflantur in ensem.
《埃涅阿斯紀》VII. 2:635 以下：
Vomeris huc et falcis honos, huc omnis aratri Cessit amor; recoquunt patrios fornacibus enses.
奧維德（Ovid），《歲時記》I. 2:697 以下：
Bella diu tenuere viros. Erat aptior ensis Vomere, cedebat taurus arator equo. Sarcula cessabant, versique in pila ligones. Factaque de rastri pondere cassia erat.
在第二聖殿時期，住棚節頭幾天的晚上，聖殿的前院會點燃巨大的燭台，每個燭台有四個金枝，它們的光非常強，以至於耶路撒冷幾乎如同白晝。這對耶路撒冷來說可能是「我們當行在耶和華的光中」的象徵。但耶路撒冷在這光中歡喜，並進行各種消遣，卻無法在這光中認識自己，並藉著這種自我認識達到真正的悔改與歸正。
Deficient inopem venœ te, ni cibus atque Ingens accedit stomacho fultura ruenti. 在以賽亞書 3:2 及後續，他引用了西塞羅在《論神性》（De Nat. Deorum）第三卷中稱這些人為「prœsidia humana」（人類的保障）、「firmamenta reipublicœ」（共和國的基石）。在以賽亞書 3:6 及後續，同一作者引用了李維（Livy）的以下段落（26章，第6節）：「當（卡普亞人）受飢荒與刀劍所迫，對於那些生來就有望獲得榮譽的人來說，已無任何希望，而他們卻拒絕榮譽時，萊修斯（Lesius）抱怨卡普亞被貴族遺棄與出賣，最終由所有坎帕尼亞人中最卑微的人擔任了最高行政長官！」在以賽亞書 3:9，他引用了塞內卡（Seneca）的《論幸福生活》（De vita beata），第十二章：「因此，他們失去了在罪惡中唯一擁有的好處——犯罪的羞恥感。他們讚美那些令他們臉紅的事，並以罪惡為榮。」
“Judicabit judices judex generalis, Neque quidquam proderit dignitas papalis, Sive sit episcopus, sive cardinalis, Reus condemnabitur, nec dicetur qualis.” 「普遍的審判者將審判審判者，教皇的尊嚴將毫無用處，無論是主教還是樞機主教，罪人必被定罪，且不問其身分。」——福斯特引用的「民間熟知的節奏詩」。
[J. A. 亞歷山大（J. A. Alexander）與維特林加及亨斯登堡（Hengstenberg）一致認為，「地的果子」與「耶和華的苗裔」指涉同一主體，即彌賽亞；因此，後者指彌賽亞的神性，前者則指祂的人性起源與本質；或者如果我們將「地」翻譯為「土地」而非地球，它則指向祂猶太人的人性起源。這與保羅在羅馬書 1:3–4 中的描述的兩個部分，以及新約中關於基督兩性所使用的兩個稱號——神的兒子與人子——完全吻合。——譯者註]。
正如在約翰啟示錄的結尾（21、22章），我們看到神性向人類的顯現回到了它的開端（創世記 2、3、4章），因為那個結局恢復了開端所開始的，即神與人同住，同樣地，我們在以賽亞書 4:5–6 中，看到（相對）開端時代的一種特殊顯現，在末後時代再次出現：火柱與雲柱。但那在開端是外在的、因此是神祕且不持久的顯現，最終將成為神與人類之間相互關係中一個必要且持久的因素，這關係將在它完全的榮耀中永遠建立。將會有一個時代，以色列將擴展至全人類，人類將獲得成為以色列的能力，因此，全人類都將成為以色列。那時，神的帳幕與人同在，不再是草蓆編成的可憐帳篷，而是聖潔的會眾本身就是神活的居所；而全能神的恩典同在，其榮耀與舊的火柱與雲柱相比，就像新的、永恆的神之殿與舊的、易朽的帳幕相比一樣，那時祂本身就是祂殿的光與防禦。
講道提示
腳註： [21] 支撐者與支撐物。 [22] 每一位支撐者。 [23] 占卜者。 [24] 長老。 [25] 原文：面容尊貴的人。 [26] 寵臣。 [27] 或，善於言辭。 [28] 熟練的巫師。 [29] 且像孩子一樣統治。 [30] 將使用暴力。 [31] 原文：舉手。 [32] 高聲。 [33] 原文：包紮者。 [34] 原文：向他所做的。 [35] 或，那些稱你為有福的人。 [36] 原文：吞滅。 [37] 或，燒毀。 [38] 踐踏。