b. 對人類領域中卓越事物的審判
以賽亞書 2:22 至 4:1
a. 對不敬虔之人的審判
以賽亞書 2:22 至 3:15
22 你們休要倚靠世人，他鼻孔裡有氣息；
他在一切事上可算什麼呢？
1 看哪，主，萬軍之耶和華，
從耶路撒冷和猶大，
21 除掉眾人所倚靠的，
22 就是所倚靠的糧，所倚靠的水，
2 勇士和戰士，
審判官和先知，與 23 占卜的，並 24 長老，
3 五十夫長和 25 26 尊貴人，
謀士和有巧藝的，並 27 28 靈巧的言語。
4 我必使孩童作他們的首領，
29 使嬰孩轄管他們。
5 百姓 30 要受欺壓，
各人被鄰舍欺壓； 少年人必欺侮老年人， 卑賤人必欺侮尊貴人。
6 人在父家拉住弟兄，說：
你有衣服，可以作我們的官長， 這敗落的景況歸在你手下吧！
7 那時，他必 31 32 發誓說：
我必不作 33 醫治的人；
因我家中沒有糧食，也沒有衣服：
你們不可立我作百姓的官長。
8 耶路撒冷敗落，猶大傾倒；
因為他們的舌頭和行為與耶和華作對，
惹了祂榮耀的眼目。
9 他們的面色證明自己的不正；
他們述說自己的罪，好像所多瑪，並不隱藏。
有禍了！因為他們自招其禍。
10 你們要對義人說，他必享福樂，
因為要吃自己行為的果子。
11 惡人有禍了！他必遭災難，
因為要照自己手所行的 34 受報應。
12 至於我的
以賽亞書 3:4。תַּעֲלוּלִים（ta‘alūlīm，戲弄/孩童般的行為）僅出現於此處及以賽亞書 66:4。其構詞形式類似 תַּחֲנוּנִים（taḥanūnīm，懇求）、תַּעֲנוּנִים（ta‘anūnīm，奢華）等。複數形式可表示抽象概念，而此抽象概念亦可能代指具體事物（pro concreto）；該複數形式亦可具有單純的具體含義。所有這些結構在語法上皆屬可能，且各有其支持者。關於該詞的含義，問題在於：它是否包含「孩童」的概念（參見 מְעוֹלֵל，me‘ōlēl；עוֹלֵל，‘ōlēl），或是「施加、加諸於、虐待」的概念（參見 הִתְעַלֵּל，hit‘allēl，士師記 19:25；撒母耳記上 31:4 等；תַּעֲלוּל，ta‘alūl；מַעֲלָל，ma‘alāl；עֲלִילִיָּה，‘alīliyyāh；עֲלִילָה，‘alīlāh，以賽亞書 66:4），抑或兩者皆有？以及它應被視為句子的主語，還是用以指明方式與手段的副詞性賓語（acc. adverbialis）。「孩童」這一概念存在於該詞中，從前文的 נְעָרִים（ne‘ārīm，少年）以及以賽亞書 3:12 的 מְעוֹלֵל（me‘ōlēl）可以非常確鑿地看出。然而，完全排除「折磨」（vexatio）這一概念並無必要，因為以賽亞書 66:4 明確要求此義。人們可以輕易地將兩者結合，如德里茨（Delitzsch）所譯：「孩童般的慾望」，或「孩童般的把戲、孩童般的愚行」。但將此概念擬人化，或將其視為抽象代具體（abstr. pro concreto，即「孩童般的行為」等於「孩童」，參見格塞紐斯 Gesenius），儘管語法上可行，但仍顯牽強。因此，我同意希齊格（Hitzig）的觀點，他將其譯為「以暴政、專橫」。參見 פְלָאִים（pəlā’īm，奇事）、נוֹרָאוֹת（nōrā’ōt，可畏之事）、מֵישָׁרִים（mēšārīm，正直）等。
以賽亞書 3:5。（Faustrecht，強權即公理。）這正是 נִגַּשׁ（niggash）的含義。該詞用於埃及督工的暴力壓迫（出埃及記 3:7；5:6 及後續經文）、債權人（申命記 15:2-3）、敵方優勢軍力（撒母耳記上 13:6），也用於無法抗拒的疲憊（撒母耳記上 14:24）或毫不留情的嚴厲司法程序（以賽亞書 53:7）。在我們的選段中，從隨後的 אִישׁ בְּאִישׁ וְגוֹ（人與人之間等）可以看出，此處的尼法爾語態（Niphal）似乎意指相互關係。此外，以賽亞經常使用該詞：以賽亞書 3:12；9:3；14:2；58:3；60:17。רָהָב（rāhab）意為騷動、傲慢地對待：參見以賽亞書 30:7；51:9。—נִקְלֶה（niqlē）意為被藐視的、卑賤的；參見以賽亞書 16:14；撒母耳記上 18:23。
以賽亞書 3:6。כִּי（kī）被許多註釋家譯為「當……時」：維特林加（Vitringa）、希齊格（Hitzig）、埃瓦爾德（Ewald）、德雷克斯勒（Drechsler）、德里茨（Delitzsch）。因此，他們將此短語視為以賽亞書 3:7 的前題（protasis）。考慮到以賽亞書 3:6-7 明顯描繪的並非原因，而是以賽亞書 3:4 的結果，這也促使我採取此觀點。因此，כִּי（kī）在此表示一種可能經常發生的情況。מַכְשֵׁלָה（makšēlāh）僅在西番雅書 1:3 的複數形式中再次出現，意為絆腳石（offendiculum，σκάνδαλον）。此外，它是 מִכְשֹׁל（mikšōl）的同義詞。因此，當前的局勢顯然被定性為一種可恥的、令人絆倒的處境。
以賽亞書 3:7。חֹבֵשׁ（ḥōbēš，包紮者）分詞僅出現於此。該動詞的其他形式在以賽亞書中出現，意為包紮和醫治傷口：以賽亞書 1:6；30:26；61:1。他駁斥了關於他仍有衣物和糧食的指控，因此拒絕了成為他百姓審判官的榮譽。קָצִין（qāṣīn，首領）主要是一個詩歌詞彙。它在舊約中僅出現十二次；其中三次在歷史書中：約書亞記 10:24；士師記 11:6；11:11。以賽亞使用了四次，即：此處、以賽亞書 1:10；20:3。
以賽亞書 3:8。כָּשַׁל（kāšal，絆倒、搖晃、跌倒），以賽亞經常使用：以賽亞書 5:27；8:15；28:13；40:30；59:10；59:14 等。—מַעֲלָל（ma‘alāl，行為），以賽亞僅在以賽亞書 1:16 和 3:8；3:10 中使用。—אֶל（’el）用於敵對意義，如以賽亞書 2:4；創世記 4:8 等。—לַמְרוֹת（lamrōt）的形式是由 לְהַמְרוֹת（ləhamrōt）縮略而來（埃瓦爾德，§ 244 b）。參見以賽亞書 1:12；詩篇 78:17。מָרָה（mārāh，悖逆）和希腓語態（Hiph.）הִמְרָה（himrāh）經常與 אֶת־פִּי י׳（耶和華的口）連用：民數記 20:24；27:14；申命記 1:26；1:43 等。希腓語態曾與隨後的 אֵת רוּחוֹ（祂的靈）連用（詩篇 106:33），與隨後的 דְּבֵר י׳（耶和華的話）連用（詩篇 105:28），與 אִמְרֵי אֵל（神的言語）連用（詩篇 107:11）；曾與 מִשְׁפָּטַי（我的典章）連用（以西結書 5:6）。因此，此處也與隨後的 עֵנֵי י׳（耶和華的眼目）連用。在以賽亞書中，與賓語連用的結構未再出現：單獨使用 מָרָה（mārāh）表示「悖逆、頑固」的含義，再次出現於以賽亞書 1:20；1:5；63:10。
以賽亞書 3:9。הַכָּרָה（hakkārāh，辨認），僅出現於此，與 פָּנִים（pānīm，臉面）結合，其含義只能是 הִכִּיר פָּנִים（hikkīr pānīm，申命記 1:17；16:19；箴言 24:23；28:21）這一副詞性短語，意為「辨別臉面，即做出偏袒的區分」（參見 נָשָׂא פָנִים，nāśā’ pānīm，徇情面）。事實上，偏袒的概念在此並不適用，儘管不少猶太和基督徒註釋家以此義理解這些詞。上下文迫使我們回歸到「密切觀察、特別注意」這一簡單的基本含義，這是偏袒區分的前提。我們更有理由這樣做，因為 הִכִּיר（hikkīr）在其他地方（以賽亞書 61:9；63:16；創世記 31:32 等）的使用，也是源於這一基本含義。因此，הכרת פ׳ 是指一種官僚的、可以說是司法性的、對臉面的精確觀察與調查。同樣屬於法律術語的 עָנְתָה（‘āntāh，作證），也支持這一觀點。因為它既用於進行認知的審判官（出埃及記 23:2），也用於在審判官審問下作證的證人：申命記 19:16；撒母耳記下 1:16：「你的口已作證（עָנָה）反對你自己。」גָּמַל（gāmal，報應）在以賽亞書中僅再次出現於以賽亞書 63:7。以賽亞書 3:10 a 的句子形式歸因於眾所周知的引申（attraction），這在希臘文中也很常見，藉此從屬短語的主語成為主句動詞的賓語。因此，無需將 אָמַר（’āmar）理解為「宣揚」。它僅僅是「說，大聲說，不要沉默，義人有福了」。因此，無需引用詩篇 40:11；145:6；145:11 等經文。טוֹב（ṭōb）不僅可以表示「好的」（bonus），也可以表示「境況良好」（bene habens，有福的），這由阿摩司書 6:2；耶利米書 44:17；詩篇 112:5 等經文無可辯駁地證明。
以賽亞書 3:11。根據我們在以賽亞書 1:4 關於 אוֹי（’ōy，禍哉）的評論，將其與 לְרָשָׁע（lərāšā‘，惡人）連接符合語言習慣（usus loquendi）。此外，在最好的版本中，它們也是這樣連接的（參見德里茨該處註釋）。因此，רַע（ra‘）應以與以賽亞書 3:10 的 טוֹב（ṭōb）相同的方式理解。誠然，我們無法引用任何經文證明 רַע（ra‘）意為「不幸的」（infelix），正如我們能證明 טוֹב（ṭōb）意為「有福的」（felix）一樣。因為在詩篇 106:32 和創世記 47:9 中，רַע（ra‘）兩次都不是用於指代個人主體。且沒有其他地方可引用。因此必須說，先知在以賽亞書 3:11 a 中，就 רַע（ra‘）的含義模仿了以賽亞書 3:10 的對應部分。—גְּמוּל（gəmūl）是行為、產物、報應。參見士師記 9:16；箴言 12:14。該詞在以賽亞書中再次出現於以賽亞書 35:4；59:18；66:6。惡人雙手所製造的，必加在他們身上。
以賽亞書 3:12。單數 מְעוֹלֵל（me‘ōlēl）具有普遍意義，因此代表一個理想的複數。參見創世記 47:3 רעֵה צֹאן עֲכָדֶיךָ（牧放你羊群的）。關於該詞的形式，僅出現於此，מְעוֹלֵל（me‘ōlēl）是 עוֹלֵל（‘ōlēl，撒母耳記上 15:3；以賽亞書 13:16 等）或 עוֹלָל（‘ōlāl，耶利米書 6:11；9:20）的詞根形式。
以賽亞書 3:13。נִצָּב（niṣṣāb，站立，在以賽亞書中僅再次出現於 21:8）表達了與運動相反的意思。נִצָּב（niṣṣāb）與 עֹמֵד（‘ōmēd，站立）並列出現於撒母耳記上 19:20。—רִיב（rīb，爭辯）與 דִּין（dīn，審判）雖然不時互換（參見以賽亞書 1:17），但在此並列。但參見耶利米書 15:10；希伯來書 1:3。—表達 בּוֹא בְמִשְׁפָּט（進入審判）在以賽亞書中僅出現於此。參見約伯記 9:32；14:3；22:4；詩篇 143:2；傳道書 11:9；12:14。
以賽亞書 3:14。皮爾語態（Piel）בִּעֵר（bi‘ēr）在此含義下，在以賽亞書中僅再次出現於 5:5；參見出埃及記 22:4。它是指放牧（depascere）。在其他地方，它用於火（以賽亞書 6:13；40:16；44:15；1:11）。גזלה（gəzēlāh，搶奪之物）在以賽亞書中僅出現於此，גָּזֵל（gāzēl）見於以賽亞書 61:8。
以賽亞書 3:15。דִּכָּא（dikkā’，踐踏，以賽亞書 19:10；53:5；53:10）被 פּ׳ ע׳ תטחנו（磨碎、搗細，以賽亞書 47:2）所加強。
因為以賽亞書 3:1 預設了人類權貴的毀滅，這些權貴對他們自己和他人而言都是不合理信心的對象（以賽亞書 2:22），所以這段話在內容上符合上下文（參見以賽亞書 2:11）。但它在時間上也符合，因為神所有的審判行為構成一個整體；因此，所有在最後審判之前的懲罰，作為前奏，本質上都屬於它。但先知儘管如此仍做出區分，這一點出現在以賽亞書 3:13-15。
因此，我們選段中的思想順序如下：在先知通過以賽亞書 2:22 表明他現在將對人類中每一件高傲的事進行審判之後，他在以賽亞書 3:1 預先分類了他要說的內容，即他宣佈猶大和耶路撒冷將被剝奪每一種支撐，無論男女。然後他在以賽亞書 3:2-3 列舉了男性的支撐。如果這些被移除，當然就只剩下孩童和婦女作為國家的支撐。孩童統治的苦難，逐漸演變成無政府狀態，在以賽亞書 3:4-7 中以有力的筆觸描繪出來。這種苦難是猶大和耶路撒冷普遍毀滅的徵兆，也是對主所犯下的那些公開且絲毫不否認的罪行的結果（以賽亞書 3:8）。因此，這些是導致那種苦難的自作自受的原因（以賽亞書 3:9）；因為正如義人收穫救恩作為他們行為的果子（以賽亞書 3:10），惡人則收穫毀滅（以賽亞書 3:11）。因此，孩童和婦女統治國家，這些糟糕的嚮導將它引向毀滅（以賽亞書 3:12）。但這種自作自受的暫時不幸，只是耶和華將親自進行的那更高審判的前奏，根據第 2 章，這將發生在末後的日子，藉此主將最終拯救百姓的精華，但會將他們的毀滅者拖向應得的問責。
在隨後的列舉中，正如德雷克斯勒所指出的，教師和軍事職業得到了特別的代表。甚至當時整個國家機器的設備也被提及。但由於所有被命名的人都被指定為主要奪走的人，可以看出他們都被視為虛假的支撐。他們甚至可能本身就是如此，因為他們根本不應該存在於上帝的百姓中；例如 קֹסֵם（qōsēm，占卜者）和 נְבוֹן לַחַשׁ（nəbōn laḥaš，精通咒語者，申命記 18:10-14）。לַחַשׁ（laḥaš）是低語（murmuratio，魔法低語），即魔法公式的低語重複（以賽亞書 26:16）；נָבוֹן（nābōn）再次出現於以賽亞書 5:21；29:14。
甚至 נָבִיא（nābī’，先知）也可能根據上下文和相關經文以賽亞書 9:14，僅指那些奉耶和華的名虛假預言的先知。其餘被命名的職業的使用在法律上確實是正當的，但儘管如此，它們仍易受濫用。人們確實可以對 נְשׂוּא פָנִים（nəśū’ pānīm，參見以賽亞書 9:14，國王的友人，受青睞的寵臣）的合法性提出質疑，但不能對其他人的合法性提出質疑。特別是軍人似乎是不可或缺的，因此第 2 節和第 3 節的每一節都以命名這樣的人開始。גִּבּוֹר（gibbōr）似乎意為「經由行動證明的戰士」；אִישׁ מִלְחָמָה（’īš milḥāmāh）意為一般的戰士；שַׂר־חֲמִשִּׁים（śar-ḥamiššīm）意為五十夫長的軍階；而 שׁוֹפֵט（šōpēt）等於國家官員，זָקֵן（zāqēn）等於會眾官員。亞希多弗和戶篩（撒母耳記下 17 章）是 יוֹעַץ（yō‘ēṣ，謀士）的實際例證。חֲכַם חֲרָשִׁים（ḥăkam ḥărāšīm）是工程師，戰爭武器和軍事機器製造的大師（參見耶利米書 24:1）。
以賽亞書 3:4-7。當一個國家信靠血肉的膀臂，並將其信心完全寄託於其王子和權勢者、其外交官和將軍，簡言之，寄託於其男人的力量，而主奪走了這些強者作為虛假的支撐時，那麼，當然必然會出現一種由軟弱的手管理國家舵盤的情況。沒有一個塵世國家能持續保持強大和繁榮的地位。人們只需回想世界君主國。丹尼爾在君主國形象（但以理書 2 章）中指出的世界權力的逐漸削弱，也發生在每個單獨的王國之內。回想強大的亞述統治者，提革拉毗列色、撒珥根、西拿基立，以及他們最後繼承者的不光彩結局，無論他的名字是什麼：想想尼布甲尼撒和伯沙撒，居魯士和大流士·科多曼努斯，奧古斯都和羅慕路斯·奧古斯都路斯等。在猶大，情況也沒什麼不同。西底家是一個軟弱的人，在對耶和華先知的恐懼和他自己強大臣民的恐懼之間不斷搖擺。因此，可以說這裡預言的並非某個非常確定的歷史事實，而是威脅一種懲罰狀態，這種狀態在國家生命力耗盡、末日臨近時，總是且到處必然發生（參見傳道書 10:16）。
當軟弱的手掌握政府的韁繩時，就會出現一種無法無天和弱者無防禦能力的狀態。強者隨心所欲。他們行使強權。那種無政府狀態的進一步後果是，地位較低的人不再服從較高地位的人，而是惡意濫用他們的體力，將自己凌駕於他們之上。然而，那種無政府狀態的苦難在最後沒有人願意容忍任何政府時表現得最為突出。儘管居民會樂意讓任何在某種程度上高於普遍貧困的人（比如任何還有件好外套的人）成為統治者，但每一個他們想賦予這種榮譽的人都會竭盡全力抵制它。「在你手下」，參見創世記 41:35；列王紀下 8:20。被選中的人將大聲強調抗議。這由 יִשָּׂא（yiśśā’）這一表達指出，必須為其補充 קוֹל（qōl，聲音，以賽亞書 42:2；42:11）。「我不會做外科醫生」，他說，藉此他稱國家生命為病態的。[「病夫」，作為現代對土耳其帝國的稱呼。——譯者註]。
[關於以賽亞書 3:4。「我必將孩童給他們」。有人嚴格地將此應用於亞哈斯軟弱和邪惡的統治，其他人則更廣泛地應用於以賽亞之後的一系列軟弱國王。但根本沒有必要將其限制在國王身上。最可能的觀點是，無能的統治者被稱為男孩或孩童，不是就年齡而言，而是就性格而言。——J. A. A. 同樣巴恩斯（Barnes）。
關於以賽亞書 3:6。「政府將會乞討。人們認為，除了由良好的官員通過共同同意被賦予權力，並為社區的利益行使該權力之外，沒有其他方法可以糾正所有這些不滿並使事情恢復秩序。而且很可能這在許多地方是政府的真正起源；人們發現有必要聯合起來服從一個被認為適合這種託付的人——因為意識到他們必須被統治或毀滅。——M. 亨利（M. Henry）。
關於以賽亞書 3:7。「最後一句話不僅僅意味著不要讓我做，而是你必須不或你將不會讓我做統治者。」——J. A. A.
「意思是，事務的狀態如此毀滅和災難，以至於他不會嘗試恢復它們——就好像在身體中，疾病已經發展到如此程度，以至於他不會承諾恢復這個人，讓他死在自己手中，從而使自己暴露在成為一個不成功和不稱職醫生的責備之下。」——巴恩斯。
關於以賽亞書 3:9。「意義不是他們的長相出賣了他們，而是他們沒有做出任何隱瞞的努力，這從對所多瑪的引用中可以看出。在聖經中，先以肯定形式然後以否定形式表達同一個思想並不罕見，這是一種自然的，如果不是英語的習語。達布萊夫人（Madame D. Arblay）在她的伯尼博士（Dr. Burney）回憶錄中提到，庫克船長（Capt. Cook）帶回家的塔希提人奧米亞（Omiah），先是肯定地，然後否定地說出了他試圖說出的所有小句子。」——J. A. A.
關於以賽亞書 3:10。「義人受到上帝的審判不會不加區別的保證的鼓勵。——所針對的對象似乎不是上帝的先知或僕人，而是廣
然而，從賽 3:13 的莊嚴性，特別是從 עַמִּים（列國）與 עַמּוֹ（祂的百姓，賽 3:14-15）之間的對比——即「列國與祂的百姓」——我們可以看出，我們被引入了另一個完全不同的時間點。因為顯然，賽 3:13-15 再次描繪了對世界的審判。德里茨（Delitzsch）說：「世界的審判再次呈現在他的靈魂面前。」賽 3:13 中的「列國」清楚地讓人想起賽 2:2-4 中的「萬國」與「多民」。然而，這裡所描繪的並非一般意義上對列國的審判，而是作為這普世審判的一部分，對上帝百姓的審判。此外，這並非針對整個民族，而是針對這整體中的毀滅者，即首領與長老（賽 3:14a）。因此，他們顯然是導致國家內外衰敗的主要推手。如果根據賽 2:3，萬國都要流歸耶和華的山，因為訓誨必出於錫安，那麼顯然，耶路撒冷本身必須先被潔淨，並充滿上帝的話語。根據賽 9:13 及後續經文，這種潔淨始於主將從以色列中剪除頭與尾。長老是頭，假先知是尾。這裡同樣給出了一個簡短卻可理解的暗示，指明以色列為了成為賽 2:3 所預言的那樣，自身必須經歷何種淨化。這個暗示給我的印象與賽 3:1-12 一樣，即在其他場合所說的話被應用於此目的。參閱賽 3:16 及後續經文的注釋。主不動搖且不可撼動地（參閱創 37:7），即作為一個無人能將其從此位上擠走的人，執行審判；祂站著，而非坐著，因此是隨時準備好立即執行審判。祂行使了詩 82:1 所述的審判職能，該處經文與我們這段經文相似，也描述了對百姓官長的審判，並同樣將主描繪為站立的審判者。在其他地方，祂被描繪為坐著審判：詩 9:5；詩 29:10；珥 4:12 等。
主的論述始於賽 3:14 的第二個分句，即 ואתם（「至於你們」），因此這是一個需要補足前提的結論。其結構與詩 2:6 相同。需要補足的前提應當是：「我立你們為首領，好讓你們施行公義。但你們……」等等。首領們將國家視為自己的領地，可以隨意揮霍。因此，他們自己變成了本應由他們保護的葡萄園中的牲畜。公山羊變成了園丁（德里茨語）。參閱賽 1:23；彌 3:1-3。被吞噬的葡萄園這一意象隨即得到解釋；從窮人那裡搶奪、掠奪而來的財物在他們的家中被發現。與賽 3:14 的「但你們」相對應的，是賽 3:15 開頭同樣強調的「你們為何」。語氣流暢迅疾，以至於本應跟在問題之後的 כִּי（因為，參閱賽 22:1；賽 22:16）也省略了（參閱拿 1:6，儘管該處結構略有不同）。在我看來，「磨碎人的臉」是表達極度毆打臉部（王上 22:24；彌 4:14）的說法。這個表達與 permuclere faciem（撫摸臉龐，即 חלה פּ׳，詩 45:13；箴 19:6）恰好相反。最後，該宣告的高度重要性由其對「萬軍之耶和華」的指涉所證實，關於這一點，請參閱賽 1:9；賽 1:24 的注釋。
[關於賽 3:13。「此處的『列國』與其他許多地方一樣，意指以色列的支派。參閱創 49:10；申 32:8；申 33:3；申 33:19；王上 22:28；彌 1:2。」——J. A. A.
關於賽 3:15。「磨碎窮人的臉。最簡單且自然的解釋是，將其應用於通過踐踏身體將臉磨在地上這一行為，從而賦予名詞和動詞其正確含義，並使平行結構更為精確。」——J. A. A.]
教義與倫理
「錫安在這裡與西奈山形成對比，律法從西奈山而來，這在舊約中是所有真教義的根基：但在新約中，錫安山或耶路撒冷享有特權，宣告現在將賜下更完美的律法，並將建立上帝與人之間的新聖約。因此，錫安和耶路撒冷可以說是新約所有教會和會眾的苗圃和母親。」——斯塔克。
Non ullus aratro Dignus honos, squalent abductis arva colonis. Et curvæ rigidum falces conflantur in ensem.
《埃涅阿斯紀》VII. 2:635 sq.：
Vomeris huc et falcis honos, huc omnis aratri Cessit amor; recoquunt patrios fornacibus enses.
奧維德（Ovid），《歲時記》I. 2:697 sqq.：
Bella diu tenuere viros. Erat aptior ensis Vomere, cedebat taurus arator equo. Sarcula cessabant, versique in pila ligones. Factaque de rastri pondere cassia erat.
在第二聖殿時期，住棚節頭幾天的晚上，聖殿的前院會點燃巨大的燭台，每個燭台有四個金枝，它們的光非常強，以至於耶路撒冷幾乎如同白晝。這對耶路撒冷來說，可能是「讓我們行在耶和華的光中」的象徵。但耶路撒冷在這種光中歡喜，並進行各種消遣，然而它卻無法在這種光中認識自己，並藉著這種自我認識達到真正的悔改和歸正。
Deficient inopem venœ te, ni cibus atque Ingens accedit stomacho fultura ruenti.
在賽 3:2 sq. 上，他引用了西塞羅，他在《論神性》第三卷中稱這些為「prœsidia humana」（人類的保障），「firmamenta reipublicœ」（國家的根基）。在賽 3:6 sq. 上，同一作者引用了李維（Livy，26章6節）的以下段落：「當（卡普亞人）受到飢餓和刀劍的逼迫，而那些生來就有希望獲得榮譽的人卻拒絕榮譽時，萊修斯（Lesius）在抱怨卡普亞被首領們遺棄和出賣後，作為所有坎帕尼亞人中最後一個，擔任了最高行政長官！」在賽 3:9 上，他引用了塞內卡（Seneca）：《論幸福生活》，第十二章：「因此，他們失去了在罪惡中唯一擁有的好處——犯罪的羞恥感。因為他們讚美那些令他們臉紅的事，並以罪惡為榮。」
「Judicabit judices judex generalis, Neque quidquam proderit dignitas papalis, Sive sit episcopus, sive cardinalis, Reus condemnabitur, nec dicetur qualis.」
（普遍的審判者將審判法官，教宗的尊嚴將毫無用處，無論是主教還是樞機主教，罪人將被定罪，且不會被問及身份。）
「Rhythmi vulgo noti」（通俗的韻律），福斯特引用。
[J. A. 亞歷山大（J. A. Alexander）與維特林加和亨斯登堡（Hengstenberg）一致，認為「地的果子」與「耶和華的苗裔」指涉同一對象，即彌賽亞；因此，當後者意指彌賽亞的神性時，前者意指祂的人性起源和本質；或者如果我們將「地」翻譯為「土地」，它就指向祂猶太人的人性起源。因此，這與保羅在羅 1:3-4 中的描述的兩個部分，以及新約中關於基督兩種本性所使用的兩個稱號——上帝之子和人子——形成了精確的對應。——譯者註]。
正如在約翰啟示錄的結尾（第 21、22 章），我們看到神性對人類的顯現回到了它的起點（創世記 2、3、4 章），因為那個終局恢復了起點所開始的事物，即神與人同住；同樣地，我們在賽 4:5–6 中，也看到（相對的）起始時代的一種特殊顯現，在末世再次出現：火柱與雲柱。但起初那種外在的、因而是隱晦且短暫的顯現，最終將成為神與人類之間相互關係中一個必要且恆久的因素，並將在完全的榮耀中永遠確立。必有一個時候，以色列將擴展至全人類，而全人類將獲得成為以色列的能力，因此，全人類都將成為以色列。那時，神的帳幕與人同在，不再是草蓆編織的簡陋帳棚，而是聖潔的會眾本身就是神活生生的居所；而全能神那恩惠的臨在——其榮耀正如舊有的火柱與雲柱，又如那新的、永恆的神之殿，對比於舊有會朽壞的帳幕——那時祂自己就是祂殿中的光與保障。
B.—對不敬虔婦女的審判
賽 3:16 至 賽 4:1
16 耶和華又說： 因為錫安的女子狂傲， 行走挺項， 賣弄眼目， 俏步徐行， 腳下玎璫，
17 所以主必使錫安的女子頭長禿瘡， 耶和華又使她們露體。
18 到那日，主必除掉她們華美的腳釧、發網、月牙墜、 19 耳環、手鐲、蒙臉的帕子、 20 華冠、足鏈、華帶、香盒、符囊、 21 戒指、鼻環、 22 吉服、外袍、雲肩、荷包、 23 手鏡、細麻衣、裹頭巾、蒙身的帕子。
24 必有臭爛代替馨香， 繩子代替腰帶， 光禿代替美髮， 麻衣繫腰代替華服， 烙印代替美貌。
25 你的男丁必倒在刀下， 你的勇士必死在陣上。
26 錫安的城門必悲傷、哀號； 她必荒涼坐在地上。
賽 4:1 在那日，七個女人必拉住一個男人，說： 我們吃自己的食物，穿自己的衣服， 但求你許我們歸你名下， 除掉我們的羞恥。
賽 3:16–17。「耶和華又說」這一公式在以賽亞書中總體上出現的頻率相對不高。它總共出現了 32 次；其中 16 次在歷史章節 36–39 章中，在那裡它表示對話中的實際交流。除此之外，它僅在主親自顯現說話，並以第一人稱談論自己時使用（參見賽 23:12；賽 29:13；賽 49:3；賽 49:6；賽 63:8）。但在我們的經文中，耶和華再次以第三人稱被提及。「主必使……，主又使……」（賽 3:17）。此外，在接下來的內容中，主沒有再次被引入作為說話者。因此可以看出，通過這個公式，接下來的內容僅在內容上被標記為神的話語，而非形式上。但既然這是顯而易見的，那麼進一步清楚的是，該公式旨在作為一種過渡、一種聯繫、一種聯合的手段。因此，我們從中識別出一個跡象，即這裡是一段現成的演講片段，被巧妙地串聯在這裡。正如在賽 2:11 中所說，所有高傲的眼目都將被謙卑，所有人的狂傲都將被屈服，先知在這裡完全公正地宣告，女性的傲慢也必須預期在這次審判中分擔一份。因此，「狂傲」等詞與整個賽 2:6–17 的章節有直接關係。那裡對財富（賽 3:7）、傲慢與狂傲（賽 3:11–12；賽 3:17）、奢華作品（賽 3:16）的普遍論述，在這裡對婦女的驕傲展示有了特殊的應用。但我們的經文與「支撐」（מַשְׁעֵנָה，賽 3:1）有更緊密的聯繫。我們在那裡指出，這個表達指向本章的後半部分，即談論婦女的地方。她們也被稱為「支撐」、杖，顯然是指婦女即使在以色列的國家中也扮演了相當重要的角色。請記住，列王紀明確提到了每位國王的母親。個別婦女被指定為享有高度政治影響力；底波拉（士師記 4 章）；拔示巴（列王紀上 1 章）；耶洗別（王上 16:31 等處）；亞他利雅（列王紀下 11 章）。我們明確獲悉，所羅門的妻子對他有不良影響（王上 11:3 等處）。只要有正規的國王統治，就必須有女性的宮廷家眷。如果沒有這樣的人，那麼肯定就沒有國王。王國與後宮聯繫得有多緊密，可以從擁有後宮被視為已獲得王權的標誌這一事實中看出。因此，押沙龍公開與他父親的妃嬪同寢（撒下 16:21）。大衛也繼承了掃羅的妻子，這是在一個背景下敘述的（撒下 12:8），這引導我們得出結論：這一事實對於承認大衛繼承王位是合法的必然很重要。亞多尼雅在大衛死後請求娶書念女子亞比煞，我們從所羅門的回答中可以看出，他將這一請求視為試圖利用擁有妃嬪作為通往王位的階梯（王上 2:22）。參見米迦勒（Michaelis），《摩西律法》I. p. 207；薩爾舒茨（Saalschuets），《摩西律法》p. 85。據此，後宮在某種程度上是一種政治制度，是王權本身的一種屬性，因此在特殊意義上是國家生命的支撐。然而，如果以賽亞在這裡特別想到的是王室女性，那並不排除其他高貴且驕傲的婦女分擔他的責備。
在 וַתֵּלַכְנָה（她們行走）中，帶有連續性 vav 的未完成式不一定被解釋為不定過去式。詞彙 מְשַׂקְּרוֹת（賣弄）是單次出現詞（ἄπαξ λεγ.）。詞根 שָׂקַר 甚至在整個舊約中都沒有再次出現。亞蘭語 סְקַר 可能最適合在此比較，意為「注視、觀察」。那麼皮爾（Piel）語態可能具有「眨眼、使眼色」的意思：עֵינַיִם（眼目）作為賓語，如同 גָּרוֹן（頸項）。確實有一個 סָקַר 意為「著色、塗抹」，因此迦勒底語、阿巴班內爾（Abarbanel）等人表達了這個觀點（路德：塗抹臉龐）。但塗黑眉毛的習俗在東方是如此普遍的習俗，以至於人們公正地反對說，以賽亞很難會對此進行抨擊。此外，其餘的責備表達都與身體姿勢有關。布克斯托夫（Buxtorf）在《迦勒底、塔木德與拉比詞典》p. 1542 中引用了塔木德的格言：「神創造女人並非出自亞當的頭，以免她過分裝飾並抬高自己；也非出自眼睛，以免她成為 סַקְרָנִית（愛窺視的），用眼睛觀察一切。」希齊格（Hitzig）公正地引用了普勞圖斯（Plautus）《金罐子》I. 1, 2：「用你那探聽的眼睛四處窺視」，儘管這是指一個有偷竊傾向的老流浪漢。同樣，טָפַף（由此產生 טַף，小步走、跳躍、孩子）也是單次出現詞。那種輕盈的小步走是腳鏈的必然結果，腳鏈通過環（עֶכֶם，賽 3:18，僅再次出現於箴 7:22）固定在腳踝關節上方。小鏈子本身被稱為 צְעָדוֹת（腳釧，賽 3:20）。動詞 עִכֵּם，僅出現於此，是名詞派生詞。根據上下文，其含義只能是：搖動環子以發出聲音，叮噹作響。參見赫爾佐格（Herzog）《宗教百科全書》VII. p. 731。作為對這種傲慢的懲罰，錫安的女子將受到可恥的疾病懲罰。她們驕傲的頭將長出癬，覆蓋著瘡痂，從而變得令人厭惡地不潔（利 13:2, 6–8；利 14:56）。שִׂפַּח（寫作 שׂ，僅出現於此）根據一些人的說法，是從 מִסְפַּחַת、סַפַּחַת（癬、瘡痂，參見利 13:14）派生出來的名詞。儘管 שִׂפַח 也有可能意為「使流動、化膿」，從而導致脫髮，並由此派生出 ספחת，意為流膿的癬或瘡痂。參見賽 37:30。她們的羞恥，即那些奢華姿勢所要侍奉的不潔快樂，將被可恥地暴露出來（賽 47:3；耶 13:22, 26；結 16:37 等處）。單數 פֹּת（來自 פּוּת、פָּתָה、פָתַח，意為「張開」）僅出現於此；複數形式見於王上 7:50，指門樞，源於明顯的相似性。——עָרָה（由此產生 עֶרְוָה 和 עָרוֹת，意為「裸露之地」，賽 19:7，未在卡爾（Kal）語態中出現）意為「裸露」，因此皮爾（Piel）語態意為「使裸露」（在以賽亞書中僅再次出現於賽 22:6）；希腓（Hiphil）語態（因為迄今為止隱藏的事物，當它被揭開時，同時也被傾倒出來）意為「傾倒」（賽 53:12）；尼腓（Niphal）語態意為「被傾倒」（賽 32:15）。
在不排除賽 3:17 字面解釋的情況下，我們仍然可以首先以非精確的意義來構建語言並將其概括。在審判之日，令人厭惡的不潔將取代錫安女子們的輝煌；恥辱與羞愧將取代她們傲慢的展示。先知在此表達了一些普遍的東西，並在接下來的內容中進行了具體說明。女性的興趣主要圍繞兩個極點：身體的裝飾和身體對丈夫的交付；因此是關於服飾和丈夫。因此，錫安女子們在接下來的內容中的恥辱，在這些方面得到了描繪。首先展示了她們在服飾方面將被剝奪什麼（賽 3:18–23），以及將給予她們什麼來代替（賽 3:24）。
賽 3:18–24 「在那日」直接回溯至賽 3:17。但我們在上文已指出，此處並非指末日審判，而僅是其序幕；當然，這序幕與末日審判結合，構成神對世界審判的統一整體。因此，在那日，主將除掉她們的裝飾（תִּפְאֶרֶת，tiphereth，華美）。隨後所列的一切，皆總括於此詞之下。此詞在賽 4:2；10:12；13:19；44:13；52:1；62:3；63:14 等處頻繁出現。關於 עֲכָסִים（‘achasim，腳鐲），參見賽 3:16 的註釋。關於 שְׁבִיסִים（shebisim，頭飾），有兩種觀點。自施羅德（Schroeder）以來，許多釋經家（羅森米勒 Rosenmueller、維納 Winer、埃瓦爾德 Ewald、克諾貝爾 Knobel、德雷克斯勒 Drechsler）將此詞視為阿拉伯語 schumeisa（schems，太陽的指小詞）的同源形式，其中字母 m 與 b 互換，這在兩個同源字母間很常見。施羅德此外還證明，根據《狄奧菲拉斯歷史》（Theoph. hist. pl. IX. 4）與老普林尼（Plin. H. N. XII. 14），Σαβις（Sabis）曾是阿拉伯人對太陽的稱呼。因此，其含義應為「小太陽」，即金屬製的太陽形裝飾。這與隨後的 שַׁהֲרֹנִים（saharonim，月牙）非常吻合，也與前後文所列的詞彙一致，這些詞皆指金屬飾品。鑑於隨後的清單中出現了幾個借自阿拉伯語的表達（參見德雷克斯勒對賽 2:6 的註釋），且此詞在希伯來文中為ἄπαξ λεγόμενον（僅出現一次的詞），甚至詞根 שָׁבַם（shabam）也不再出現，因此詞與物似乎皆源於外邦，我傾向於此觀點。另一種觀點將 שָׁבָם 視為 שָׁבָץ（shabatz）與（亞蘭語）שְׁבָשׁ（shebash）的意義，即「編織」，因此 שְׁבִיסִים 指的是 opus reticulatum（網狀工藝，七十士譯本為 ἐμπλόκια，髮網：德里茨 Delitzsch 認為是「編織在髮網下、由金銀線編成的額帶」；布克斯托夫 Buxtorf, Lex. Chald., p. 2315 則指「一種特殊的帶狀飾品，從一耳延伸至另一耳」）。שַׁהֲרֹנִים 是 lunulæ（月牙形飾物，μηνίσκοι），即月亮形，或更準確地說是半月形的裝飾。士 8:21、26 提到它們是駱駝的頸飾。它們呈月牙形，因為在敘利亞語中 sahro、阿拉伯語中 schahr 皆意為月亮。因此，此處的詞與物也確實源於外邦。־וֹן（-on）是小稱詞尾，參見 אִישׁוֹן（ishon）；埃瓦爾德 § 167, a。נְטִפוֹת（netiphoth，士 8:26）源自 נָטַף（nataph，滴下，參見出 30:34 的樹脂滴，伯 36:27），指水滴狀的飾物，很可能是作為耳墜佩戴。שֵׁרוֹת（sheroth，僅此一見）源自 שָׁרַר（sharar，扭轉），意為 torques（項圈、鏈子），但並非頸鏈，而是臂環或手鐲，這可從方言中看出。例如，昂格魯（Onkelos）在創 24:22、30、47 將希伯來語 צָמִיד（tzamid，臂環的專用詞）譯為 שֵׁירָא（sheira）。參見 שַׁרְשְׁרָה（sharsharah）與 שַׁרְשָׁה（sharshah，鏈子，出 28:14, 22）。רְעָלוֹת（re‘aloth，僅此一見）源自 רָעַל（ra‘al，顫動、飄動），指面紗，且顯然是昂貴的種類：參見赫爾佐格（Herzog, R. Encycl. VII. p. 728）。פְּאֵרִים（pe’erim）是冠冕、頭巾，在其他地方也被列為祭司頭飾的一部分（出 39:28；結 44:18），或新郎的裝飾（賽 61:10）。至於具體是哪種頭飾，尚不明確。צְעָדָה（tze‘adah）源自 צָעַד（tza‘ad，行走、邁步），從詞源上看，最自然的意思是「步鏈」（參見賽 3:16 的 תְּעַכַּסְנָה）。但在撒下 5:24 與代上 14:15 中，此詞似乎意為「邁步、行走」；而在民 31:50 與撒下 1:10，אֶצְעָדָה（etza‘adah）則明確指「臂環、臂扣」，如撒下 1:10 中 עַל־זְרֹעוֹ（在他臂上）所示。因此，許多新舊釋經家（包括埃瓦爾德）將其譯為「臂扣」。然而，只有 אֶצְעָדָה 具有此義。צְעָדָה 兩次出現意為「行走」的事實，並不妨礙其意為「步鏈」。因為抽象詞很容易轉為具體意義；「行走」可指代「行走的工具」。קִשֻּׁרִים（kishurim）源自 קָשַׁר（qashar，捆綁），根據耶 2:32（參見賽 49:18），被列為新娘的裝飾品。但究竟是指腰帶還是繃帶（或許是胸帶，七十士譯本在耶 2:32 譯為 στηθόδεσμος）尚不確定。בָּתֵּי הַנֶּפֶשׁ（battey hanephesh）是香水瓶。因為 בַּיִת（bayith）常指容器、儲存處（參見出 26:29；伯 8:17；結 41:9；關於此詞在亞蘭語與拉比語中的常見用法，參見布克斯托夫 Lex. p. 301 sqq.）。然而 נֶפֶשׁ（nephesh）在此指氣息、香氣（參見尼法爾語 הִנָּפֵשׁ，呼吸，出 23:12；31:17；עֲצַת נֶפֶשׁ，香木，箴 27:9；以及原始經文創 1:20, 30；伯 41:13）。此表達僅見於此處。לְחָשִׁים（lechashim，參見賽 3:3；26:16）是魔法工具，即護身符。טַבַּעַת（tabba‘ath）源自 טָבַע（taba‘，印記），指戒指，特別是印戒。參見創 41:42；出 25:12, 14，以及出埃及記中許多其他地方。נִזְמֵי הָאַף（nizmey ha’aph）是鼻環，在東方至今仍在使用。參見箴 11:22；結 16:12；維納 R. W. B. 詞條「鼻環」。
至此，先知列舉了金屬製的裝飾品。接下來主要列舉的是服裝。מַחֲלָצוֹת（machalatzoth），根據亞 3:4，是與污穢衣服相對的，因此是莊重、華麗的衣服。根據其基本含義（חָלַץ，脫下），它們是居家時脫下的衣服，參見 חֲלִיפוֹת（換洗衣物）。此表達似乎具有一般含義，僅見於此處及所引用的撒迦利亞書。מַעֲטָפוֹת（ma‘ataphoth，正確含義為「覆蓋物」，源自 עָטַף，覆蓋）僅見於此處。此詞在阿拉伯語中指第二件外袍，更寬、更長且有袖子，對應羅馬人的 stola（長袍），是女性特有的服裝。מִטְפַּחַת（mitpachath）源自 טָפַח（tapach，展開，賽 48:13），是覆蓋全身的大披肩（得 3:15，除此處外唯一出現的地方）。חָרִיט（charit）除此處外僅見於王下 5:23，從該處可知其意為錢袋或口袋。גִּלְיֹנִים（gilyonim），根據七十士譯本應為 διαφανῆ Λακωνικά，即拉刻代蒙（斯巴達）的薄紗衣，暴露身體多於遮蓋。但 גִּלָּיוֹן（賽 8:1）是光滑、拋光的金屬板。這類金屬板曾用作鏡子，因為古人不知道玻璃鏡。旅行者證實，這種鑲在環中的小金屬板鏡子至今仍有人佩戴。參見赫爾佐格 R. Encycl. XIV., p. 666。סְדִינִים（sedinim）是 σινδόνες（細麻布），即印度細麻布製成的衣服。人們爭論這是指內衣（如襯衫），還是某種輕便的披肩。此詞見於士 14:12 sq.；箴 31:24。צְנִיפוֹת（tzeniphoth，源自 צָנַף，遮蓋、包裹）是頭帶、頭巾。此詞見於賽 62:3；伯 29:14；亞 3:5。רָדִיד（radid，源自 רָדַד，鋪開、展開，賽 45:1；詩 144:2；王上 6:32）是覆蓋在其他衣服上的寬面紗（阿拉伯語 rida, ridat），歌 5:7。——但不僅所有的 תִּפְאֶרֶת（華美，賽 3:18）將被除掉，它們還將被更糟糕的東西取代。代替 בֹּשֶׂם（香膏，香膏灌木的產物，參見出 30:23；結 27:22；王上 10:10），將給予 מַק（maq，腐爛）。此詞僅見於賽 5:24，但寫作 מָק，對含義無影響。詞根 מָקַק（maqaq，流出）用於傷口流膿；例如詩 38:6。因此 מַק 似乎指膿水而非乾燥的腐爛。代替 חֲגוֹרָה（圍裙，創 3:7；腰帶，賽 32:11；王上 2:5），將是一條繩子，נִקְפָּה（niqpah）。此詞為ἄπαξ λεγόμενον。關於其含義存在爭議。有些人將其源自 נָקַף（naqaph，擊打，賽 10:34；17:6），並取其「傷口」之意（亞蘭語譯本及大多數猶太釋經家如此）。但此義與上下文不符。最好將其源自 נָקַף = circuire, gyrare（環繞、旋轉，參見賽 29:1；希腓爾語 הִקִּיף）。那麼 נִקְפָּה 將是 נֵקֶף 或 נֶקֶף 的陰性形式，意為「旋轉」，即扭轉的結果。德里茨將其源自 קָפַה（qaphah，扭轉），但這在聖經慣用語中並未出現，聖經僅使用 קָפָא（qapha，收縮、凝結）。
代替精心捲曲的頭髮，將給予禿頭。מִקְשֶׁה（miqsheh，僅此一見），與 מַעֲשֶׂה（ma‘aseh）同位，與出 25:18, 31, 36；耶 10:5 中的 מִקְשָׁה 同義，意為 opus tornatile（車床加工的、扭轉的工藝）。關於禿頭，參見王下 2:23；對女性而言，這是雙倍的恥辱。代替華麗的外袍，將給予麻布的束腰。פְּתִיגִיל（pethigil，僅此一見），其詞源與含義皆不確定。釋經家在源自 פָּתַג（amplum esse，寬大）加後綴 –ִיל（如 כַּרְמִיל 源自 כֶּרֶם），與源自 פְּתִי（距離）與 גִּיל（節日歡樂）之間搖擺，並在 fascia pectoralis（胸帶，武加大譯本）與「寬大外袍」之間選擇；然而，後者的語法與詮釋學根據更為充分。מַחֲגֹרֶת（machagoreth）也是ἄπαξ λεγόμενον。如所周知，束麻布常被提及為極度哀悼與羞辱的標誌：創 37:34；賽 15:3；22:12；耶 6:26 等。
這份悲慘交換清單的結尾是：「烙印代替華美」。這些詞很奇怪。它們顯得脫節且不對稱。因為缺少連接所有前文的 וְ（和），因此這個短句顯得獨立，且通過倒裝（所給予之物在前）與前文形成對比。在我看來，先知似乎回憶起律法中的一段話，其中通過介詞「代替」定義了一系列交換或報應。這樣的一段話是出 21:23–25。在這些規定中出現了「以烙還烙」（כְּוִיָּה תַחַת כְּוִיָּה）。然而，先知並非在談論 jus talionis（同態復仇），因此 idem per idem（以同還同）或 idem pro eodem（以同代同）並不符合他的目的。他談論的是威脅錫安女兒們的報應。在要從她們身上奪走的東西中，他尚未提到「華美」，這是自然的直接饋贈，對女性而言價值最高。到目前為止，他只談到了藝術製品。現在，既然「華美」是 יְפִי（yophi，在賽中僅見於賽 33:17），他很容易想到 כְּוִיָּה（kewiyah，烙印）作為一個合適的押韻詞。然而，כְּוִיָּה 本身並不押韻，但其同根詞，即其簡單陽性形式 כְּוִי（kewi），似乎僅以縮寫形式 כִּי（ki）使用（參見 אִי, עִי, צִי, רִי）。這樣，倒裝也就解釋得通了。因為我們所見的詞，比寫作「代替華美烙印」更像出埃及記中的經文。כִּי 或 כְּוִי 是ἄπαξ λεγόμενον。其詞根是 כָּוָה（kawah，燃燒），意為 כְּוִיָּה，也像阿拉伯語 kej，即烙印（στίγμα）。即使無法證明當時有給俘虜烙印的習俗，這也不影響問題。當時也沒有給她們「膿水」代替「香膏」的習俗。這類詩意語言的特徵不應被過度解讀。只要思想本身提供了合適的含義就足夠了。因此，我認為既定的含義「烙印」——這與「華美」形成了強烈對比——不應被拋棄，我們無需像克諾貝爾那樣將其理解為「抓痕」。
賽 3:25 至 4:1 但錫安女兒們的苦難尚未窮盡。更糟糕的事情還會發生在她們身上。她們也將被奪去男人。從單數後綴可以看出，先知在賽 3:25 現在直接對錫安本身說話，因此不是賽 3:16 的「錫安的女兒們」，而是「錫安的女兒」。失去華麗的衣服，不應理解為錫安的婦女僅被奪去了奢侈品。從賽 3:25 可以看出，打擊是普遍的，臨到所有人。因此，所有人都要受苦，但富貴者受苦最深。然而，失去男人將同樣影響所有人。因此，先知不再對女兒們說話，而是對錫安的女兒說話。מְתִים（methim）似乎並不包含力量、男子氣概的概念。因為它習慣於在主體人被斷定為卑微、低下時使用。מְתֵי מִסְפָּר（methi mispar，人數稀少，創 34:30，常出現）。מ׳ מְעַט（申 26:5；28:62）。מ׳ שָׁוְא（詩 26:4）；מ׳ אָוֶן（伯 22:15）。מ׳ רָעָב（賽 5:13）：以及賽 41:14 מְתֵי יִשְׂרָאֵל（以色列人）直接與 תּוֹלַעַת יַעֲקֹב（雅各蟲）平行。因此，它作為 גְּבוּרָתֵךְ（你的軍隊）的對立面，指的不是強調男子氣概，而僅是男性個體（人）。גְּבוּרָה（在賽 11:2；28:6；63:15 等處頻繁出現）僅在此處具有具體含義 = 軍隊。因為在耶 49:35，沒有理由將其理解為除通常抽象意義「力量」之外的其他含義。
她的城門，等等。賽 3:26。אָנָה（anah，嘆息、呻吟）僅見於此處與賽 19:8，在那裡它也與 אבל（哀悼）連用。後者在一般情況下更頻繁，在以賽亞書中也很常見：24:4, 7；33:9；66:10。大多數釋經家譯為：「她的城門呻吟哀悼。」這樣，פֶּתַח（pethach，門口）被擬人化，並通過轉喻用於城門處的集會，這在語法上是允許的。但我有三個反對意見：1）令人驚訝的是，我們沒有讀到 שַׁעַר（sha‘ar，城門）。因為 פֶּתַח 僅是門口（因此常作 פֶּתַח הַשַּׁעַר，城門口，書 20:4；士 9:35, 44；撒下 10:8；耶 1:15；19:2；箴 1:21 等），而 שַׁעַר 則代表城門及其強調的、全面的含義。2）在這個解釋中，話語突然從婦女轉向談論全體人民，這難道不奇怪嗎？因為城門並不單單代表婦女，而是代表全體人民；因此德雷克斯勒正確地指出，這種解釋導致「思想聯繫上有些波動」。3）פֶּתַח 無數次作為 acc. localis（處所賓語）回答「在哪裡？」或「往哪裡？」的問題，而無需介詞，參見詞典與索引。因此，譯為「她們（婦女）在她的城門口呻吟嘆息」是非常自然的。她們在那裡等待，並在那裡收到悲慘的消息。פְּתָחֶיהָ（pethacheyha）中的後綴自然與前一節中提到的錫安有關。
接下來的詞很晦澀。וְנִקָּתָה（veniqqethah）只能是 Niph. perf. 3 pers. fem.（尼法爾完成式第三人稱陰性），源自 נָקָה（naqah，純淨）。尼法爾語常出現於「無罪、免除」的意義，這在此處講不通。此處的 purificari（被潔淨）只能意為「被掃空、被清理、被清空、被荒廢」。在此意義上，此詞不再出現；僅亞 5:3 可在某種程度上進行比較。霍夫曼（Hofmann, Schriftbeweis II. 2, p. 503）譯為：「在荒地上，她坐在荒地上。」但 נִקָּתָה 既不是分詞也不是名詞形式。如果我們現在譯為：「她被清空、荒廢，坐在地上」——我們首先必須注意結構，德雷克斯勒正確地將兩個動詞聯繫起來，使得第一個動詞包含對第二個動詞的副詞性限定。坐在地上是哀悼者的姿勢：賽 47:1；伯 2:13；哀 2:10。נִקָּתָה 與 תֵּשֵׁב 的主語都是錫安，賽 3:25–26 中的後綴也指代錫安。因此，如果錫安的寡婦們在城門口哭泣，錫安本身就顯得荒涼並躺在地上。但我承認，儘管這個解釋符合現有文本，但並不完全令人滿意。也許文本在 נִקָּתָה 處有誤。
無論如何，根據賽 3:25，男人極度匱乏。對於希伯來婦女來說，這是最大的不幸。因為在舊約最古老的部分中，它不知道除此世之外還有什麼真正的生命，因此在死後也沒有除通過子孫之外的生命延續。因此，無子與在新約中被定罪是一樣的。因此，生理原因並非使婚姻顯得迫切需要的唯一原因。現在這裡說，七個女人（注意這個神聖的數字）將抓住一個男人，放棄對供養和衣物的要求，只求有權被稱為他的妻子。——「只讓你的名……」——正如聖殿被稱為「耶和華立名的居所」，但聖殿本身並不被稱為耶和華；在希伯來人中，妻子並不被稱為與丈夫相同的名字，那將是把現代習俗強加給古人；但當她被稱為某某人的妻子時，丈夫的名字就被冠在她身上。參見「撒萊，亞伯蘭的妻子」（創 12:17），「拉結，雅各的妻子」（創 46:19）。格塞紐斯（Gesenius）引用了盧坎（Lucan, Pharsal. II. 342）中優美的平行句，這最初是由格勞秀斯（Grotius）引用的。
—— da tantum nomen inane Connubii, Liceat tumulo scripsisse: Catonis Marcia
——只給我一個空洞的婚姻之名。讓我的墓碑上刻著：加圖的瑪西亞。
אָסַף（asaph）意為「auferre, demere」（帶走），如賽 16:10；57:1。作為平行表達，參見亞 8:23。此處的章節劃分顯然是不正確的。正如維特林加（Vitringa）所指出的，將「七個女人」等詞移至第 4 章，是因為人們認為這七個女人代表聖靈的七種恩賜（賽 11:1–2），因此耶柔米和西里爾（Cyril）——或者代表那一位男人或基督（大衛的苗裔，賽 3:2）之下的信徒婦女。
教義與倫理
「錫安在這裡與西奈山形成對比，律法從那裡出來，這在舊約中是所有真教義的根基：但在新約中，錫安山或耶路撒冷有特權宣告，現在將給予更完美的律法，並將建立神與人之間的新約。因此，錫安和耶路撒冷可以說是新約所有教會和會眾的苗圃和母親。」——斯塔克。
在第二聖殿時期，住棚節前幾日的夜晚，聖殿外院會點燃巨大的燭台，每個燭台有四個金枝，其光芒極其強烈，以至於耶路撒冷幾乎如同白晝。這對耶路撒冷而言，或許是「我們當行在耶和華的光中」的象徵。然而，耶路撒冷雖因這光而歡喜，並進行各種消遣，卻無法在這光中認識自己，也無法藉著這種自我認識達到真正的悔改與歸正。
Deficient inopem venœ te, ni cibus atque Ingens accedit stomacho fultura ruenti. 在賽 3:2 及後續，他引用了西塞羅（Cicero, De Nat. Deorum III.），稱這些為「人類的保障」（prœsidia humana）、「國家的支柱」（firmamenta reipublicœ）。在賽 3:6 及後續，同一作者引用了李維（Livy, 26 chap. 6）的以下段落：「當（卡普亞人）受飢荒與刀劍所迫，對那些生來就有望獲得榮譽的人來說已無希望，而他們又拒絕榮譽時，萊修斯（Lesius）在抱怨卡普亞被貴族遺棄與出賣後，以坎帕尼亞人中地位最低者的身份，接管了最高行政權！」在賽 3:9，他引用了塞內卡（Seneca, De vita beata, chap. xii.）：「因此，他們失去了在罪惡中唯一擁有的好處——犯罪的羞恥感。因為他們讚美那些令他們臉紅的事，並以罪惡為榮。」
Judicabit judices judex generalis, Neque quidquam proderit dignitas papalis, Sive sit episcopus, sive cardinalis, Reus condemnabitur, nec dicetur qualis. 「通俗的節奏詩」，福斯特引用。
[J. A. 亞歷山大與維特林加和亨斯登堡一致認為，「地的果子」與「耶和華的苗裔」指涉同一對象，即彌賽亞；因此，後者象徵彌賽亞的神性，前者則象徵祂的人性起源與本質；或者如果我們將「地」翻譯為「土地」，則指向祂猶太人的人性起源。這與保羅在羅 1:3-4 中的描述，以及新約中關於基督兩種本性（上帝之子與人子）的兩個稱號完全吻合。——譯者註]。
正如在約翰啟示錄的結尾（21、22章），我們看到上帝對人類的顯現回到了它的開端（創世記 2、3、4章），因為那個結局恢復了開端所開始的，即上帝與人同住，同樣地，我們在賽 4:5-6 中，看到（相對）開端時代的一種特殊顯現，在末後時代再次出現；即火柱與雲柱。但那在開端時是一種外在的、因此是神祕且短暫的顯現，最終將成為上帝與人類之間相互關係中一個必要且持久的因素，並將在完全的榮耀中永遠建立。將會有一個時刻，以色列將擴展至全人類，人類將獲得成為以色列的能力，因此，全人類都將成為以色列。那時，上帝的帳幕與人同在，不再是一個用草蓆搭成的可憐帳篷，而是聖潔的會眾本身就是上帝活的居所；而全能上帝那恩惠的同在，其榮耀與舊日的火柱與雲柱相比，就像新的、永恆的上帝之殿與舊的、易朽的帳幕相比一樣，那時祂自己就是祂殿的光與保障。
腳註： [1] 原文：用眼傳情。 [2] 原文：裝作嬌柔。 [3] 原文：使……赤露。 [4] 原文：網子。 [5] 原文：甜球。 [6] 原文：閃亮的裝飾。 [7] 原文：靈魂之屋。 [8] 原文：能力。 [9] 原文：被清空。 [10] 原文：被潔淨。 [11] 原文：讓你的名被稱呼在我們身上。 [12] 原文：除去。
[關於 Isa 3:16 sqq.：「先知在此恢復了在 Isa 3:12 結尾處中斷或中斷的線索，並再次談到女性影響力的過度膨脹，特別是普遍存在的女性奢華，這不僅本身是罪，而且是先前所提到的暴力和社會混亂的主要原因，因此將受到疾病、喪夫和羞恥暴露的懲罰。這兩節經文（16、17）與第六、七節一樣，構成了一個連續的句子。『耶和華說』（在前面的基礎上，彷彿開始了預言的新部分），因為錫安的女子（耶路撒冷的婦女，特別是指那些與領袖人物有關的婦女，等等）。」—J. A. A.]
[關於 Isa 3:18：「正如在其他情況下，當各種零散的細節僅僅通過名稱列舉時，現在很難識別其中一些。這點遺憾較小，因為列舉的主要目的是為了展示普遍存在的服飾奢侈，這種效果並不完全依賴於對各個項目的精確解釋。這段經文在細節上的興趣不在於釋經，而在於考古。」—J. A. A.]
[關於 Isa 3:26：「錫安的城門被說成是在哀悼，這是通過修辭手法，以行動場所代替行動者，或者因為一個充滿哭喊的地方似乎本身就在發出哭喊。她被描述為不是躺著，而是坐在地上。因此，在韋斯帕薌（Vespasian）的一枚硬幣上，一位婦女被描繪成坐姿，靠在棕櫚樹旁，銘文為 Judæa Capta（被俘的猶大）。」—J. A. A.]
Isa 3:16–17。「耶和華說」這一公式在以賽亞書中總體出現的頻率相對不高。它總共出現了三十二次；其中十六次出現在歷史章節 36–39 章，在那裡它表示對話中的實際交流。除此之外，它僅在主親自顯現並以第一人稱說話時使用（參見 Isa 23:12；Isa 29:13；Isa 49:3；Isa 49:6；Isa 63:8）。但在我們的經文中，耶和華再次以第三人稱被提及。「主必擊打，主必揭露」（Isa 3:17）。此外，在隨後的經文中，主沒有再被引入作為說話者。由此可見，通過這個公式，隨後的內容僅在內容上被標記為上帝的話語，而非形式上。但既然這是顯而易見的，那麼顯然，該公式旨在作為過渡、連結和統一的手段。因此，我們從中識別出這是一段現成的演講片段，被巧妙地串聯在此處。正如 Isa 2:11 所說，所有高傲的眼目必降卑，人的狂傲必屈膝，先知在此完全公正地宣告，女性的傲慢也必須在這次審判中分擔其份。因此，「驕傲」等詞與整個 Isa 2:6–17 節有直接關係。那裡對財富（Isa 3:7）、傲慢與狂傲（Isa 3:11–12；Isa 3:17）、華麗作品（Isa 3:16）的普遍論述，在此處有其對婦女驕傲展示的特殊應用。但我們的經文與 מַשְׁעֵנָה（支撐者，Isa 3:1）的聯繫更為緊密。我們在那裡指出，這個表達指向本章的後半部分，即談論婦女的地方。她們也被稱為「支撐」、「杖」，顯然是指婦女即使在以色列的共同體中也扮演了相當重要的角色。請記住，列王紀明確命名了每一位國王的母親。個別婦女被指定為享有高度政治影響力；底波拉（士師記 4）；拔示巴（列王紀上 1）；耶洗別（列王紀上 16:31 sqq.）；亞他利雅（列王紀下 11）。我們明確獲悉，所羅門的妻子對他產生了不良影響（列王紀上 11:3 sqq.）。只要有正規的國王統治，就必然有女性的宮廷家眷。如果沒有，那麼肯定就沒有國王。王國與後宮聯繫得有多緊密，可以從擁有後宮被視為已獲得王權的標誌這一事實中看出。因此，押沙龍公開與他父親的妃嬪同寢（撒母耳記下 16:21）。大衛也繼承了掃羅的妻子，這在一段經文中被提及（撒母耳記下 12:8），這引導我們得出結論：這一事實對於承認大衛繼承王位是合法的必然很重要。亞多尼雅在大衛死後請求娶書念女子亞比煞，我們從所羅門的回答中可以看出，他將這一請求視為試圖利用擁有妃嬪作為通往王位的階梯（列王紀上 1:22）。參見 Michaelis, Mos. Recht, I. p. 207; Saalschuets, Das Mos. Recht, p. 85。據此，後宮在某種程度上是一種政治制度，是王權本身的屬性，因此在特殊意義上是國家生命的支撐。然而，如果以賽亞在此特別想到的是王室女性，這並不排除其他高貴和驕傲的婦女分擔他的責備。
在 וַתֵּלַכְנָה 中，帶有 vav consec.（連續 vav）的未完成式不一定非要解釋為不定過去式。詞彙 מְשַׂקְּרוֹת 是 ἄπαξ λεγ.（僅出現一次的詞）。詞根 שָׂקַר 在整個舊約中也沒有再次出現。亞蘭語 סְקַר 可能最適合在此比較，意為「intueri, conspicari」（注視、觀察）。那麼 Piel 語態可能具有「眨眼、使眼色」的意思：עֵינַיִם（眼）處於賓格，如同 גָּרוֹן（喉嚨）。確實有一個 סָקַר 意為「著色、塗抹」，因此亞伯拉罕內（Abarbanel）等人表達了這個觀點（路德譯本：塗抹臉龐）。但將眉毛塗黑的習俗在東方是如此普遍，以至於人們公正地反對說，以賽亞不太可能對此進行抨擊。此外，其餘的責備表達都與身體姿勢有關。布克斯托夫（Buxtorf）在 Lex. Chald., Talm. et Rabb., p. 1542 中引用了塔木德的格言：「上帝創造女人並非出自亞當的頭，以免她過分裝飾和炫耀；也不是出自眼睛，以免她成為 סַקְרָנִית（愛窺視的），用眼睛觀察一切。」希齊格（Hitzig）公正地引用了普勞圖斯（Plautus）的 Aulul. I. 1, 2：「circumspectatrix cum oculis tuis emissiciis」（帶著你那窺視的眼睛四處張望），儘管這是指一個有偷竊傾向的老流浪漢。同樣，טָפַף（由此產生 טַף，小步走、跳躍、孩子）也是 ἄπ. λεγ.。那種短促的碎步是腳鏈的必然結果，腳鏈通過環（עֶכֶם，Isa 3:18，僅在箴言 7:22 再次出現）固定在腳踝上方。小鏈子本身被稱為 צְעָדוֹת（Isa 3:20）。動詞 עִכֵּם，僅在此處出現，是名詞派生動詞。根據上下文，其含義只能是：搖晃環子以發出聲音，即叮噹作響。參見 Herzog 的 R. Encycl. VII. p. 731。作為對這種傲慢的懲罰，錫安的女子將受到恥辱性的疾病懲罰。她們驕傲的頭必長癬，覆蓋著痂，從而變得令人厭惡地不潔（利未記 13:2, 6–8, 14:56）。שִׂפַּח（寫作 שׂ，僅在此處出現）根據一些人的說法，是從 מִסְפַּחַת, סַפַּחַת（癬、痂，參見利未記 13:14）派生的名詞。儘管如此，שִׂפַח 也可能意為「使流出、化膿」，從而導致脫髮，由此派生的 ספחת 意為流膿的痂或癬。參見 Isa 37:30。她們的羞恥——那些奢華姿勢旨在服務於其不潔的快樂——將被可恥地暴露出來（Isa 47:3; 耶利米書 13:22, 26; 以西結書 16:37 等）。單數 פֹּת（來自 פּוּת, פָּתָה, פָתַח, pat-ere）僅在此處出現；複數形式在列王紀上 7:50 中出現，指門樞，具有明顯的相似性。——עָרָה（由此產生 עֶרְוָה 和 עָרוֹת，裸露之地，Isa 19:7，未在 Kal 語態中出現，意為 nudum esse，因此 Piel 意為「使裸露」（在以賽亞書中僅在 Isa 22:6 再次出現）；Hiphil 語態（因為先前隱藏的東西在被揭露時同時被傾倒出來）意為 effundere（傾倒，Isa 53:12）；Niphal 語態意為 effundi（被傾倒，Isa 32:15）。
在不排除 Isa 3:17 字面解釋的情況下，我們仍然可以首先以非精確的意義來構建語言並將其概括化。在審判之日，令人厭惡的不潔將取代錫安女子的輝煌；恥辱和羞愧將取代她們驕傲的展示。先知在此表達了一些普遍的東西，並在隨後的內容中進行了具體說明。女性的興趣主要圍繞兩個極點：身體的裝飾和身體對丈夫的交付；因此是關於服飾和丈夫。因此，錫安女子在隨後的內容中的恥辱是在這兩個方面被描繪的。首先展示了她們在服飾方面將被剝奪什麼（Isa 3:18–23），以及將給予她們什麼來代替（Isa 3:24）。
Isa 3:18–24。「在那日子」直接回指 Isa 3:17。但我們在上面指出，這裡指的不是末日審判的日子，而只是它的序幕，當然，它與末日審判結合在一起，構成了神聖世界審判的統一體。那麼，在那日子，主將奪去裝飾（תפארת）。隨後的一切都概括在這個詞之下。這個詞在以賽亞書的兩部分中經常出現（Isa 4:2; 10:12; 13:19; 44:13; 52:1; 62:3; 63:14 等）。關於 עכסים（腳鏈），參見 Isa 3:16。關於 שׁביסים，有兩種觀點。從施羅德（Schroeder）開始，許多註釋家（羅森穆勒、維納、埃瓦爾德、克諾貝爾、德雷克斯勒）將該詞視為阿拉伯語 schumeisa（schems，太陽的指小詞）的同源形式，字母 m 和 b 互換，這在兩個同源字母之間很常見：施羅德還證明，根據 Theoph. hist. pl. IX. 4 和 Plin. H. N. XII. 14，Σαβις 是阿拉伯人中太陽的名字。那麼含義將是「小太陽」，即一種形狀像太陽的金屬裝飾品。這與隨後的 שׁהרן（新月形飾物）非常吻合，也與前後的詞彙吻合，所有這些詞都指金屬裝飾品。由於在隨後的列表中出現了幾個借自阿拉伯語的表達（參見德雷克斯勒對 Isa 2:6 的註釋），且該詞在希伯來語中是 ἄπ λεγ.，甚至詞根 שָׁבַם 也沒有再次出現，因此詞和物似乎都起源於外國，我傾向於這種觀點。另一種觀點將 שָׁבָם 理解為 שָׁבָץ 和（亞蘭語）שְׁבָשׁ「plectere，編織」，因此 שָׁבִים 指 opus reticulatum（LXX ἐμπλόκια，網狀物，髮網；德里茨：「編織在髮網下，由金線或銀線編織而成的額帶」；布克斯托夫，Lex. Chald., p. 2315，「裝飾品」等，一種特殊的帶狀裝飾，從一隻耳朵延伸到另一隻耳朵）。שׁׂהרנים 是 lunulœ，μηνίσκοι，月牙形或半月形的裝飾。它們在士師記 8:21, 26 中被提及為駱駝的頸飾。它們具有月牙形狀，顯然是因為在敘利亞語中 sahro，在阿拉伯語中 schahr 意為月亮。因此，這裡的詞和物肯定也起源於外國。־וֹן 是指小詞尾，參見 אִישׁוֹן；埃瓦爾德 § 167, a。——נְטִפוֹת（士師記 8:26）來自 נָטַף，滴落（參見出埃及記 30:34，滴落的樹脂，約伯記 36:27）是水滴狀的裝飾品，它們很可能是作為耳墜佩戴的（耳環）。שֵׁרוֹת（ἄπ. λεγ.）來自 שָׁרַר，扭轉，是 torques，項圈、鏈子，但不是頸部的，而是臂環、手鐲，這可以從方言中看出。例如，昂格魯（Onkelos）在創世記 24:22, 30, 47 中將希伯來語詞 צָמִיד（手鐲的專用詞）翻譯為 שֵׁירָא。參見 שַׁרְשְׁרָה 和 שַׁרשָׁה（鏈子，出埃及記 28:14, 22）。——רְעָלוֹת（ἄπ. λεγ.）來自 רָעַל，顫動、飄動，是面紗，而且顯然是昂貴的那種：參見 Herzog, R. Encycl. VII. p. 728。——פְּאֵרִים 是冠冕、頭飾，在其他地方也被命名為祭司頭飾的一部分（出埃及記 39:28；以西結書 44:18），或新郎服飾的一部分（以賽亞書 61:10）。具體是頭飾的哪一部分或哪種類型尚不清楚。——צְעָדָה 來自 צָעַד，行進、邁步，從詞源上看，似乎最自然地指腳鏈（參見 Isa 3:16 的 תּעכסנה）。但在撒母耳記下 5:24 和歷代志上 14:15 中，該詞出現的地方，它似乎意為「邁步、行走」；而在民數記 31:50；撒母耳記下 1:10，אֶצְעָדָה 指定為臂帶、臂扣，正如在撒母耳記下 1:10 中從 עַל־זְרֹעוֹ（在手臂上）可以清楚地看到的那樣。因此，許多新舊註釋家（包括埃瓦爾德）都將其翻譯為「臂扣」。然而，只有 אֶצְעָדָה 具有這種含義。צִעָדָה 兩次以「行走」的意義出現這一事實，並不妨礙它指腳鏈。因為抽象詞很容易被賦予具體含義；行走可以指行走的工具。——קִשֻּׁרִים 來自 קָשַׁר，綁，根據耶利米書 2:32，參見以賽亞書 49:18，被提及為新娘裝束的一部分。但究竟是指腰帶還是繃帶（可能是胸帶，LXX 在耶利米書 2:32 中譯為 στηθόδεσμος）尚不確定。——בָּתֵּי הַנֶּפֶשׁ 是香水瓶。因為 בית 通常代表容器、儲存場所（參見出埃及記 26:29；約伯記 8:17；以西結書 41:9，關於該詞在亞蘭語和拉比語中的常見用法，參見布克斯托夫，Lex. p. 301 sqq.）。然而 נֶפֶשׁ 是氣息、香氣（參見 Niphal הִנָּפֵשׁ，呼吸，出埃及記 23:12, 31:17；עֲצַת נֶפִשׁ，香木，箴言 27:9；以及原始經文創世記 1:20, 30；約伯記 41:13）。該表達僅在此處出現。——לְחָשִׁים（參見 Isa 3:3; 26:16）是魔法工具、護身符。——טַבַּעַת 來自 טָבַע，印記，是戒指，通常指印戒。參見創世記 41:42；出埃及記 25:12, 14，以及出埃及記中許多其他地方。——נִזְמֵי הָאַף 是鼻環，在東方至今仍在使用。參見箴言 11:22；以西結書 16:12；維納 R. W. B. 詞條「鼻環」。
到目前為止，先知列舉了金屬製成的裝飾品。接下來他主要列舉了正式的服裝。——מַחֲלָצוֹת，根據撒迦利亞書 3:4，是與污穢衣服相對的，因此是莊嚴、華麗的衣服。根據基本含義（חָלַץ，脫下、取出），它們是人們在家中脫下的衣服，參見 חֲלִיפוֹת。該表達似乎具有一般含義，僅在此處和所引用的撒迦利亞書經文中出現。——מַֽעֲטָפוֹת（正確地說是覆蓋物，來自 עָטַף，覆蓋）僅在此處被提及。該詞在阿拉伯語中表示第二件長袍，更寬、更長且帶有袖子，對應於羅馬的 stola，即女性特有的服裝。——מִטְפַּחַת 來自 טפח，展開（以賽亞書 48:13），是覆蓋全身的大披肩（路得記 3:15，該詞出現的唯一其他地方）。חָרִיט 除了列王紀下 5:23 外沒有出現，從該處可以看出它意為袋子或口袋，可用於攜帶錢財。——גִּלְיֹנִים，根據 LXX，將是 διαΦανῆ Δακωνικά，即拉刻代蒙（斯巴達）的紗布裙，暴露身體多於遮蓋身體。但 גִּלָּיוֹן，以賽亞書 8:1，是光滑、拋光的板子。這種板子用作鏡子，因為古人不知道玻璃鏡子。旅行者向我們保證，這種鑲在環中的小板鏡子至今仍有人佩戴。參見 Herzog, R. Encycl. XIV., p. 666。——סְדִינִים 是 σινδόνες，即精細的印度亞麻布服裝。人們爭論是指內衣（如襯衫），還是某種輕便的披肩。該詞在士師記 14:12 sq.; 箴言 31:24 再次出現。——צְנִיפוֹת（來自 צָנַף，遮蓋、包裹）是頭帶、頭巾。詞彙「帶子、頭巾」出現在以賽亞書 62:3；約伯記 29:14；撒迦利亞書 3:5。——רָדִיר（來自 רָדַד，鋪開、鋪在下面、展開，以賽亞書 45:1；詩篇 144:2；列王紀上 6:32）是覆蓋在其他衣服上的寬面紗（阿拉伯語 rida ridat，雅歌 5:7）。——但不僅所有 תִּפְאֶרֶת（裝飾，Isa 3:18）都將被奪去，它們還將被更糟糕的東西所取代。代替 בּשֶֹׁם（香膏，香膏灌木的產物，參見出埃及記 30:23；以西結書 27:22；列王紀上 10:10），將給予 מַק。後一個詞僅在以賽亞書 5:24 再次出現，但那裡寫作 מָק，這對含義沒有影響。詞根 מָקַק，diffluere（流出）用於傷口流膿；例如詩篇 38:6。因此 מַק 似乎更意為膿液而非乾燥的腐爛。代替 חֲגוֹרָה（圍裙，創世記 3:7；腰帶，以賽亞書 32:11；列王紀上 2:5）將是繩子，נִקְפָּה。該詞是 ἅπ. λεγ.。關於含義存在衝突。有些人將其從 נָקַף（擊打，以賽亞書 10:34, 17:6）派生，並取其 vulnus（傷口）的含義（亞蘭語譯本和大多數猶太註釋家如此）。但這種含義不太適合上下文。最好將其從 נָקַף = circuire, gyrare（環繞、旋轉，參見以賽亞書 29:1；Hiphil הִקִּיף）派生。那麼 נִקְפָּה 將是 נֵקֶף 或 נֶקֶף 的陰性形式 = 轉動，即扭轉的結果。德里茨將其從 קָפַה（扭轉）派生，但這在聖經習語中沒有出現，聖經僅使用 קָפָא（收縮、凝固）。
代替藝術性捲曲的頭髮，將給予禿頭。מִקְשֶׁה（ἄπ. λεγ.）與 מַֽעֲשֶׂה 同位，與出埃及記 25:18, 31, 36; 耶利米書 10:5 中的 מִקְשָׁה 同義，即 opus tornatile（車床加工的扭轉作品）。禿頭，參見列王紀下 2:23；對婦女來說，這是雙倍的恥辱。代替華麗的斗篷，將給予麻布的束縛。פְּתִינִיל，ἄπ. λεγ.，其詞源和含義不確定。註釋家在從 פָּתַג（寬大，帶有後綴 –ִיל，如 כַּרְמִיל 來自 כֶּרֶם）派生，以及從 פְּתִי（距離）和 גִּיל（節日歡樂）派生之間搖擺，並在 fascia pectoralis（胸帶，武加大譯本）和寬斗篷的含義之間搖擺；然而，後者的語法和詮釋學根據超過了前者。מהגרת 也是 ἄπ. λεγ.。如所知，穿麻布束縛常被提及為最深切哀悼和羞辱的標誌：創世記 37:34，以賽亞書 15:3, 22:12；耶利米書 6:26 等。
這份哀傷交換清單的結尾是：「烙印代替美貌」。這些話很奇怪。它們顯得脫節且不對稱。因為連接所有前項的 וְ（和）缺失了，因此這個句子的這個小部分是獨立的，並且通過其倒裝（被給予的東西放在前面）與之前的所有內容形成對比。在我看來，先知似乎回憶起律法中的一段話，其中通過介詞「代替」定義了許多交換或報應。這樣的一段話是出埃及記 21:23–25。在這些規定中出現了「以傷還傷」（כּוִיָּה תַחַת כְּוִיָּה）。然而，先知談論的不是 jus talionis（同態復仇），因此 idem per idem（以同還同）或 idem pro eodem（以同代同）並不符合他的目的。他談論的是威脅錫安女子的報應。在要從她們那裡奪走的東西中，他沒有提到美貌，這是自然的直接饋贈，對婦女來說是最珍貴的。到目前為止，他只談到了藝術作品。現在，由於美貌是 יְפִי（在以賽亞書中僅在 33:17 再次出現），他很容易想到 כְּוִיָּה 作為它的合適押韻。然而，כְּוִיָּה 本身並不押韻，而是一個同源詞，正確地說是其簡單的陽性形式 כְּוִי，它似乎只以縮寫形式 כִּי 使用（參見 רִי, צִי, עִי, אִי）。因此，倒裝也得到了解釋。因為正如我們發現這些詞一樣，它們與出埃及記中的段落最為相似；比寫成「代替美貌的是烙印」更相似。כִּי 或 כְּוִי 是 ἄπ. λεγ.。其詞根是 כָּוָה（燃燒），意為 כְּוִיָּה，如同阿拉伯語 kej，即烙印，στίγμα。即使無法證明給俘虜烙印是習俗，這也不影響問題。給她們膿液代替香膏也不是習俗。這種詩意語言的特徵不應被過分強調。只要思想本身提供了合適的含義就足夠了。因此，我認為既定的含義「烙印」（這與「美貌」形成了強烈的對比）不應被拋棄，我們不必像克諾貝爾那樣理解為「抓痕」。
Isa 3:25 至 4:1。但錫安女子的苦難尚未窮盡。更糟糕的事情必將發生在她們身上。她們也將被奪去男人。從單數後綴可以看出，先知 Isa 3:25 現在直接對錫安本身說話，因此不是「錫安的女子」（Isa 3:16），而是「錫安的女兒」。失去華麗的衣裳不應被理解為錫安的婦女只會被奪去奢侈品。從 Isa 3:25 可以看出，打擊將是普遍的，降臨在所有人身上。因此，所有人都要受苦；但富人和貴族受苦最深。然而，失去男人將同樣影響所有人。因此，先知不再對女子說話，而是對錫安的女兒說話。מְתִים 似乎不涉及力量、男子氣概的概念。因為它習慣於在主語「人」被斷定為低劣、卑微時使用。מְתֵי מִסְפָּר（人數的人，少數，創世記 34:30，經常出現）。מ׳ מְעַט（申命記 26:5, 28:62）。מ׳ שָׁוְא（詩篇 26:4）；מ׳ אָֽוֶז（約伯記 22:15）。מ׳ רָעָכ（以賽亞書 5:13）：以及以賽亞書 41:14 מְתֵי יִשְׁרָאֵל 與 תּוֹלַעַת יַעֲקב（雅各蟲）直接平行。因此，它作為 גְּבוּרָתֵןְ（軍隊）的對立面，並不強調男子氣概，而僅指男性個體（人）。גְּבוּרָה（在以賽亞書 11:2, 28:6, 63:15 等中頻繁出現的詞）僅在此處以具體含義出現 = 軍隊。因為耶利米書 49:35 沒有理由將其理解為除通常抽象含義「力量」之外的任何含義。
「她的城門」等，Isa 3:26。אָנָה，嘆息、呻吟，僅在此處和以賽亞書 19:8 出現，在那裡它也與 אבל（哀悼）連用。後一個詞通常更頻繁，在以賽亞書中也很常見：24:4, 7; 33:9; 66:10。大多數註釋家翻譯為：「她的城門呻吟和哀悼。」這樣，פֶּתַח（門）被擬人化，並通過轉喻用於城門處的集會，這在語法上是允許的。但我有三個反對意見：1) 令人驚訝
1. 關於賽 2:2。 「神的家，等等。」「神的家建立在使徒和先知的根基上，他們自己也是山，彷彿是基督的效法者。（那倚靠耶和華的人好像錫安山，詩 125:1）。因此，基督也在其中一座山上建立了教會，並說：你是彼得，等等，太 16:18。」——耶柔米（Jerome）。——「我們可以將神的山理解為耶路撒冷，因為我們看見信徒如何奔向那裡，看見那些接受了見證的人如何來到那裡，並抓住從那裡發出的祝福。但我們也可以將神的家理解為遍布陸地與海洋的教會，正如我們相信聖保羅所說的：『我們就是神的家』，來 3:6。因此，我們可以認出這預言的真實性。因為神的教會屹立並發光，萬國離棄了長期轄制他們的邪惡，奔向她，並被她所光照。」——提奧多勒（Theodoret）。——「教會是一座被高舉並堅立在所有其他山嶺之上的山，但這是就靈性而言。因為如果你從世界之初觀察教會的外在面貌，那麼在新約時代，你會看見她受壓迫、被藐視，處於絕望之中。然而，儘管如此，在這種藐視中，她卻被高舉在眾山之上。因為世上曾經存在過的所有王國和權勢都已滅亡。唯有教會存留，並勝過了異端、暴君、撒但、罪惡、死亡和地獄，而且僅僅藉著道，藉著這被藐視且微弱的言語。此外，一個巨大的安慰是，那最初應當興起屬靈國度的肉身之地，被如此明確地預言，使良心確信那最初在猶太地那角落開始傳講的道是真實的，好讓它成為我們的錫安山，或判斷所有宗教和教義的準則。土耳其的《古蘭經》並非始於錫安——因此它是邪惡的教義。各種天主教（Papists）的儀式、律法、傳統並非始於錫安——因此它們是邪惡的，甚至是鬼魔的教義。因此，我們可以堅定地對抗所有其他宗教，並以我們所宣認的這是唯一真宗教來安慰我們的心。因此，在兩篇詩篇（詩 2、110）中，錫安山也被明確地指明：『我已經立我的君在錫安我的聖山上了』；同樣：『耶和華必使你從錫安伸出能力的杖來。』」——路德（Luther）。
2. 關於賽 2:2。 路德強調，作為「這國度奇妙本質」的一部分，即「其他王國是藉由武力和軍隊建立並管理的。但在這裡，因為山被高舉，萬民必流歸（fluent）這山，即他們將自願前來，被教會的美德所吸引。因為還有什麼比傳講福音更甜美、更可愛的呢？然而摩西卻嚇跑了軟弱的靈魂。因此，先知藉著『流歸』一詞，隱含地描述了基督的國度，基督在太 11:12 更充分地表達了這一點：『天國是努力進入的，努力的人就得著了』，即『他們不是被迫的，而是他們強迫自己』。此外，河流不會流向山上，而是從山上流下；但在基督的國度裡，這是一件聞所未聞的事。」——斯塔克（Starke）。
3. 關於賽 2:2。 路德對「必說：來吧」等語評論道：「在這裡你看到了基督徒的敬拜、工作、努力和祭物。因為他們只做一件事，就是去聽、去學。其餘的肢體必須服事鄰舍。這兩樣——耳朵和心——必須單單服事神。因為國度單單建立在道上。宗派主義者和異端分子，當他們聽過一次福音後，立刻就成了大師，並曲解了先知的話，他們說：來吧，讓我們上去，好教導他他的道路，並行在我們的路徑上。因此，他們藐視道，視其為尋常之物，並尋求新的辯論，藉此展示他們的靈性並向群眾自我標榜。但基督徒知道，只要我們還在肉身中，聖靈的話語就永遠無法完全學透。因為基督教不在於知識，而在於心志。由於罪惡肉身的軟弱，這種心志永遠無法完美地相信道。因此，他們始終保持門徒的身分，反覆咀嚼道，好讓心能不時地重新燃燒起來。如果我們不在道中持續不斷地使用，以便在試探中抵擋撒但（馬太福音 4 章），我們就徹底完了。因為犯罪之後，隨之而來的是邪惡的良心，除了道之外，沒有什麼能將其喚醒。其他人離棄了道，便逐漸從一個罪陷入另一個罪，直到滅亡。因此，基督教必須被視為在於聽道，那些被心靈或身體的試探所勝過的人，應當知道他們的心中空無一物。」
4. 關於賽 2:3。 維特林加（Vitringa）對「律法必出於錫安」評論道：「如果門徒之間在教義或紀律上產生爭執，必須回到耶路撒冷學派的教義和紀律模式。因為 יָצָא（出）在這裡的用法，僅如同路 2:1 所說：『有旨意從該撒亞古士督發出』。在這個意義上，保羅在林前 14:36 也說：『神的道理豈是從你們出來嗎？』神的道並非出自哥林多、雅典、羅馬、以弗所，而是出自耶路撒冷，這一事實是安提阿主教們在反對尤利烏斯一世（Julius I）時所提出的（參見索佐門《教會史》III. 8，「東方人承認羅馬教會享有普遍的尊榮——儘管那些最初在該城傳播基督教教義知識的人來自東方」）。西里爾（Cyril）將 יָצָא 錯誤地理解為 κατελἐλοιπε τὴν Σιών（離棄了錫安）。當主在以馬忤斯開啟門徒的心竅，使他們明白聖經，並在他們所經歷的事件中看見關於祂在律法、先知和詩篇中所寫的一切應驗時，祂不可能忘記這段經文。我們對此可以更加確信，因為這些話：『照經上所寫的，基督必受害，第三日從死裡復活，並且人要奉祂的名傳悔改、赦罪的道，從耶路撒冷起直傳到萬邦。』（路 24:46-47），清楚地指向我們這段經文賽 2:2-3。因此，查士丁（Justin Martyr）在《護教辭》第一卷（通常為第二卷）§ 49 中說：『但先知之靈預言未來時說：律法必出於錫安，等等。而這最終在事實中發生，你們可以確信。因為從耶路撒冷，十二個人走向世界，他們是無學問的人，不懂得如何演說。但藉著神的大能，他們向全人類宣告，他們是被基督差遣來教導萬民神的道。』」
「錫安在這裡與西奈山形成對比，律法從西奈山而來，這在舊約中是所有真教義的根基：但在新約中，錫安山或耶路撒冷擁有宣告現在將賜下更完美的律法，並建立神與人之間新約的特權。因此，錫安和耶路撒冷可以說是新約所有教會和會眾的搖籃與母親。」——斯塔克。
5. 關於賽 2:3。 福斯特（Förster）評論賽 2:3 的結尾時指出，根據詩 110:2；詩 45:7（你國的杖是公平的杖），福音是耶穌基督的權杖。「因為基督藉著道治理祂的教會（羅 10:14 等）。」
6. 關於賽 2:4。 「和平是萬物中最好的。」——福斯特。同一位作者認為這預言由基督應驗，祂是我們的和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆，藉著祂的肉身廢掉了冤仇（弗 2:14）。此外，福斯特反駁了重洗派（Anabaptists），他們試圖從這段經文證明基督徒不被允許發動戰爭。因為我們的經文僅僅反對私人的基督徒紛爭（privata Christianorum discordia）。但發動戰爭屬於公共官員的職責（publicum magistratus officium）。因此，如果戰爭是正義的，發動戰爭並不被禁止。然而，根據托馬斯（Thomas, part. 2 th. quœst. 40），要成為正義的戰爭，必須具備：1) 掌權者的權威（auctoritatis principis），2) 正義的理由（causa justa），3) 交戰者正義的意圖（intentio bellantium justa），或者如其他人所言：1) 宣告者的管轄權（jurisdictio indicentis），2) 受害者的冒犯（offensio patientis），3) 意圖達成目的（intentio finem）。
7. 關於賽 2:4。 耶柔米認為亞古士督在亞克興海戰勝利後的時期是這預言的應驗。其他人，如科塞烏斯（Cocceius），將「將刀打成犁頭，把槍打成鐮刀」這些話指向君士坦丁大帝時期；將「這國不舉刀攻擊那國」指向德國宗教和平恢復的時期——最後將「不再學習戰事」指向一個值得期待的未來。然而，這種解釋與那些只尋求預言屬靈應驗的解釋一樣片面。因為如果沒有外在的影響作為結果，這種和平應許的內在應驗該如何想像？或者，如果沒有內在的基礎，外在的應驗（特別是那些值得稱道的）又如何可能？或者，這種和平時期只能在天堂尋求嗎？那麼為什麼這個應許會在這裡呢？天堂裡有和平是理所當然的：因為沒有和平的地方就不可能有天堂。只有當其應驗在地上時，這個應許才有意義。當主禱文的前三個祈求得到應驗時，即當神的名在我們中間被尊為聖（正如祂本身是聖潔的），當神的國降臨到一切內外之處並獨自掌權，當神的旨意行在地上如同行在天上時，這應驗就會發生。基督教在祈禱時，既意識到它不可能不被應驗，也意識到它必須在地上找到其應驗。因為，如果指涉天堂，這些祈求就毫無意義。因此，在地上有一個普遍的內在與外在和平時期值得期待。「這不是每一天的黃昏」，即人們必須等待事件的發生，而我們的地球，在思想上沒有任何跳躍（saltus in cogitando），仍然可以經歷一種狀態，這種狀態與現在的關係，就像現在與三葉蟲和恐龍時期一樣。如果一個人能讓自己從當下的暴政中解脫出來就好了！但我們整個偉大的公眾，已經在非利士地安頓下來，生活在這種甜蜜的自信中：除了我們在地球表面所注意到的世界之外，沒有別的世界，過去沒有，未來也不會有。
8. 關於賽 2:4。 詩人們反轉了這個比喻，以描繪從和平到戰爭狀態的轉變。例如維吉爾（Virgil），《農事詩》I. 2:506 等：
Non ullus aratro Dignus honos, squalent abductis arva colonis. Et curvæ rigidum falces conflantur in ensem.
《埃涅阿斯紀》VII. 2:635 等：
Vomeris huc et falcis honos, huc omnis aratri Cessit amor; recoquunt patrios fornacibus enses.
奧維德（Ovid），《歲時記》I. 2:697 等：
Bella diu tenuere viros. Erat aptior ensis Vomere, cedebat taurus arator equo. Sarcula cessabant, versique in pila ligones. Factaque de rastri pondere cassia erat.
9. 關於賽 2:5。 當以賽亞將他同僚先知彌迦那榮耀的預言放在首位時，他用一道燦爛、閃耀、安慰的光照亮了未來。一旦這光被點亮，它本身就會引發比較。問題隨之而來：現在與那閃耀的未來有何關係？有什麼區別？為了帶來那聖潔與榮耀的狀態，必須發生什麼？基督教會，甚至每一位基督徒，也必須將自己置於那預言性陳述的光照之下。一方面，這會使我們謙卑，因為我們必須承認查理五世的座右銘：尚未（nondum）！我們仍需長久地呼喊：守望的啊，夜裡如何（賽 21:11）？另一方面，先知的話也會激勵並鼓舞我們。因為還有什麼比確信一個人並非徒勞地爭戰，而是可以期待比任何進入人心之物更榮耀的獎賞（賽 64:4；林前 2:9）更強大的動力呢？
在第二聖殿時期，住棚節頭幾天的晚上，聖殿外院會點燃巨大的燭台，每個燭台有四個金枝，其光芒如此強烈，以至於耶路撒冷幾乎如同白晝。這對耶路撒冷來說，可能是「我們當行在耶和華的光中」的一個象徵。但耶路撒冷雖然在這光中歡喜，並進行各種消遣，卻無法在這光中認識自己，並藉著這種自我認識達到真正的悔改與歸正。
10. 關於賽 2:8。 「他們的地滿了偶像。」「不僅僅是雕像和圖畫是偶像，任何不敬虔的心在沒有聖經權威的情況下，憑自己所形成的關於神的觀念，都是偶像。認為彌撒具有『因功生效』（ex opere operato）的觀念是偶像。認為稱義需要行為的觀念是偶像。認為神喜悅禁食、特殊的服裝、特殊的生活秩序的觀念是偶像。神不願我們憑自己的思想建立敬拜祂的方式；但祂說：『凡我名所紀念的地方，我必到你那裡賜福給你。』出 20:24。」——路德。
11. 關於賽 2:9-21。 當人們創造出一個符合他們心意的偶像時，無論是手工製造的偶像（idolum manu factum），還是心智構想的偶像（idolum mente excogitatum），他們都會感到驚奇並敬拜。「以弗所人的亞底米女神是偉大的。」那時，偶像會有一個繁榮與榮耀的時期。但遲早會有一天，神的審判會臨到偶像及其僕人。神容忍罪惡像人們容忍陰謀、像他們容忍果實成熟一樣成熟。但當適當的時候來到，祂便以一種方式顯現，使他們若有可能，就會爬進鼠洞，躲避祂眼目的閃電和祂的手。那時，那些翹起的鼻子、大嘴巴、傲慢的舌頭在哪裡呢？自世界開始以來，這種事經常發生。但這種被帶到認罪的境地，將在最高程度上臨到那驕傲的世界，在那一天，他們將看見那一位他們所刺的，那一位他們以為可以藐視為被釘十字架者的，帶著祂的榮耀降臨審判世界。那時他們將有痛苦和憂傷，那時他們將因對即將臨到之事的恐懼而哀哭並昏厥。但那些在祂的聖潔中信靠主的人，那時將抬起頭來，因為他們的救贖近了。在那時，確實唯有耶和華被尊崇，在祂面前，天上、地上和地底下的一切膝蓋都要跪拜，萬口都要承認基督是主，使榮耀歸與父神。
12. 關於賽 2:22。 人們不把什麼當作偶像！現代偉大的工業博覽會常使我感到沮喪，當我看見人們如何對這些人類科學與藝術的產物進行實際的偶像崇拜，彷彿這一切最終不是神的工作，而是人類的天才獨自創造了這些文明的奇蹟。這種所謂的天才崇拜是多麼邪惡地貶低了自己！那更普遍的權力、瑪門和肚腹的崇拜是多麼令人作嘔！
13. 關於賽 3:1 等。 「拯救國家的原因，是擁有此處所提到的那類人，柏拉圖也知道這一點，西塞羅也從柏拉圖那裡得知，他們兩人都認為，如果哲學家，即智慧且精明的人來管理國家，國家就會蒙福。」——福斯特。同一位作者在列舉失去這類人為何會導致毀滅的原因時，提到了隨之而來的變動。國家的一切變動都是有害的。色諾芬《希臘史》第二卷：「所有的政體變動都是致命的。」亞里斯多德《形而上學》第二卷：「萬物的變動都是混亂的。」
14. 關於賽 3:1。 「倚靠糧食，等等。」維特林加引用賀拉斯（Horat.）《諷刺詩》II, 3:153 等：
Deficient inopem venœ te, ni cibus atque Ingens accedit stomacho fultura ruenti.
在賽 3:2 等處，他引用了西塞羅在《論神性》III 中稱這些為「人類的保障」（prœsidia humana）、「國家的支柱」（firmamenta reipublicœ）。在賽 3:6 等處，同一位作者引用了李維（Livy, 26:6）的以下段落：「當（卡普亞人）受到飢餓和刀劍的逼迫，且對於那些生來就有望獲得榮譽的人來說，已經沒有任何希望時，由於他們拒絕榮譽，萊修斯（Lesius）在抱怨卡普亞被貴族遺棄和出賣後，以所有坎帕尼亞人中地位最低的身分，擔任了最高行政長官！」在賽 3:9，他引用了塞內卡（Seneca）《論幸福生活》第十二章：「因此，他們失去了在罪惡中僅存的一點好處——犯罪的羞恥感。因為他們讚美那些令他們臉紅的事，並以罪惡為榮。」
15. 關於賽 3:4；賽 3:12。 福斯特評論道：「男孩有兩種。有些是就年齡而言，有些是就道德素質而言。同樣地，老年也有兩種：『因為老練的年歲不在乎時間的長短，也不在乎歲數的多少。智慧才是人類真正的白髮，無瑕的生活才是真正的老年。』智 4:8-9。以色列年輕且因此愚蠢的國王例子有羅波安（『那個年輕的傻瓜在一次賭注中輸掉了整整十個支派』，王上 12 章）。亞哈斯，登基時二十歲（王下 16:2）。瑪拿西，十二歲（王下 21:1），以及亞們，二十二歲（王下 21:19）。」
16. 關於賽 3:7。 福斯特評論道：「不要讓任何人強行進入職位，特別是當他知道自己不適合時」，然後引用：「不要向主求尊位，也不要向王求榮耀的座位。不要在主面前自以為義；不要在王面前誇耀你的智慧。不要在沒有能力除去罪惡的情況下尋求作法官。」便西拉智訓 7:4-6。——「但神所差遣的人，祂也會使他變得合適。」
17. 關於賽 3:8。 「他們的舌頭和行為與耶和華作對。」「我們可以用兩種外在方式尊榮神：藉著言語和行為，正如其他人以同樣方式虧缺神一樣；『證實那一切不敬虔的人，妄行一切不敬虔的事，又說剛愎的話頂撞祂。』猶大書 15。」——維特林加。
18. 關於賽 3:9。 「他們不隱藏自己的罪。」「船難後的下一塊木板，以及苦難的慰藉，就是隱藏自己的不虔誠。」——耶柔米。
19. 關於賽 3:10。 「現在祂安慰虔誠人，正如在詩篇 2 篇中一樣。祂的怒氣很快會發作，但凡信靠祂的人必得福。亞伯拉罕如此，羅得也如此得救；使徒們和耶路撒冷被圍困時猶大的餘民也是如此。因為耶和華幫助義人（詩 37:17；詩 37:39）。」——路德。
20. 關於賽 3:13-14。
Judicabit judices judex generalis, Neque quidquam proderit dignitas papalis, Sive sit episcopus, sive cardinalis, Reus condemnabitur, nec dicetur qualis.
「眾所周知的節奏」，福斯特引用。
21. 關於賽 3:16 等。 「衣服有四種用途：1) 它們是罪惡的標記，或墮落的紀念品（創 3:7；3:10；3:21）；2) 它們應當是抵禦天氣的遮蓋物；3) 它們可以是身體的裝飾（箴 31:22；31:25）；4) 它們可以作為地位的標記（撒下 13:18）。——衣服的濫用有三種：1) 就材料而言，它們可能比一個人的財富或地位所允許的更昂貴或更華麗；2) 就形式而言，它們可能顯露滑稽和輕浮；3) 就目的而言，它們可能更多是為了炫耀奢侈和驕傲，而不是為了保護和謙遜的裝飾。」——福斯特。
22. 關於賽 4:2。 「耶和華的苗裔（Germen Jehovae）是彌賽亞的神祕名稱，除了掌握父與基督奧祕的人之外，無人能理解。它等同於父的自然之子、後裔，在祂裡面，父的形象與榮耀最完美地閃耀，以賽亞在後文中（賽 9:5）稱為『子』、『嬰孩』，約翰稱為『神的獨生子』，父的自然流出。這是一位博學之士的優雅觀察，其趨向相同，不容忽略。他將彌賽亞的名稱『大衛的苗裔』（耶 23:5）與此處的『耶和華的苗裔』進行了比較。然而，由於前一個稱呼毫無疑問地暗示彌賽亞將是大衛之子，後者在類比上（ἀναλογικῶς）只能意味著耶和華之子，這是基督耶穌的神祕名稱，比任何其他名稱都更卓越。他同樣博學地補充說，此處被稱為耶和華苗裔的那位，隨後被我們的先知稱為耶和華（賽 28:5）。」——維特林加。這種被大多數基督徒和正統注釋家所保留的解釋，過多地忽略了「苗裔」（צֶמַח）一詞的基本含義。然而，就更廣泛的含義同心地包含了更狹窄的含義而言，它並非不正確。如果「耶和華的苗裔」意味著所有作為神個人後裔的事物，那麼，當然必須包括那位在最高和最完美意義上是如此的一位，因此賽 28:5 的經文與我們上述的解釋並不衝突。
[J. A. 亞歷山大（J. A. Alexander）與維特林加和亨斯登堡（Hengstenberg）一致，認為「地的果子」與「耶和華的苗裔」指涉同一對象，即彌賽亞；因此，後者術語象徵彌賽亞的神性，前者則象徵祂的人性起源與本質；或者如果我們將「地」翻譯為「土地」，它則指向祂猶太人的血統。因此，這與保羅在羅 1:3-4 中的描述，以及新約中用於指涉基督兩種本性的兩個頭銜——神的兒子與人子——完全吻合。——譯者註]。
23. 關於賽 4:3-4。 因此，巨大的風暴和動盪是必要的，以便使這預言的應驗成為可能。首先必須有神從上而下的氣息，以及神從下而上的火焰臨到大地，人類必須首先被拋擲和篩選。大地和人類必須首先藉著巨大的審判，從一切罪惡的酵中被潔淨。[J. A. 亞歷山大與路德、加爾文、埃瓦爾德（Ewald）一致，關於賽 4:4 中的「靈」字，主張「最安全且最令人滿意的解釋是將其理解為一位位格性的靈，或者正如路德所表達的，那位將要審判並焚燒的靈。」——譯者註]。在這些審判中存留下來的，就是以賽亞所說的餘民。這餘民必是聖潔的。唯有在其中，主將居住並掌權。這餘民與新人類合而為一，後者在身體和靈魂的每一部分，都將代表第二亞當基督的形象。同時，這餘民包含了那些名字寫在生命冊上的人。這是一種什麼樣的神聖書籍，具有什麼樣的肉體、天上的實體，我們當然不知道。因為神自己不需要書。然而，如果我們將約翰啟示錄中關於最後審判將如何進行的陳述，與其他新約經文進行比較，我想我們能得到一些解釋。我們在太 19:28 讀到，在復興的時候，當人子坐在祂榮耀的寶座上，十二使徒也要坐在十二個寶座上，審判以色列十二個支派。而在林前 5:2，我們讀到聖徒將審判世界。但是，在啟 20:11，我們再次發現白色大寶座，活人和死人的大審判者坐在上面，而在那之前（啟 4:4），曾說：「我又看見幾個寶座，也有坐在上面的，並有審判的權柄賜給他們。」隨後寫道（啟 20:12）：「我又看見死了的人，無論大小，都站在寶座前。案卷展開了，並且另有一卷展開，就是生命冊。死了的人都憑著這些案卷所記載的，照他們所行的受審判。」以及（啟 20:15）：「若有人名字沒記在生命冊上，他就被扔在火湖裡。」從這段描述中，對我而言，這些案卷必然是為那些被至高審判者委託審判特定對象的人所準備的。為此，他們首先需要許多包含個人行為的案卷。神為每個人的生命都有簿記。這份神聖的記錄將在審判之日向每一個人出示。他是猶太人嗎？由十二使徒之一審判。他是外邦人嗎？由其他聖徒審判。沒有人能反駁這份帳目，因為它本身就帶有真理的證據，並在受審者的良心中得到印證。如果發生這種抗議，被傳喚者將被引向生命冊。這只有一本。因為它只包含名字。以這種方式，太 25:32 等處所說的隔離將會完成。因為那些名字在生命冊上的人去右邊；其餘的人去左邊。然後大審判者親自按照太 25:34 等處描述的方式發言，呼召義人到祂那裡，好讓他們承受為他們預備的國度。但祂將惡人從祂那裡驅逐到為魔鬼和他的使者所預備的永火中，關於這一點，馬太福音 25 章中關於審判的敘述，就結局而言，與啟 20:15 完全吻合。
24. 關於賽 4:5-6。 「雲柱和火柱屬於神蹟性的恩惠，藉此舊約神國度的建立得到了榮耀，正如新約國度藉著耶穌所行的神蹟和使徒時代的恩賜（charismata）得到了榮耀一樣。但那種顯現完全適合當時已發展的啟示狀態。這還沒有達到新約的水平，甚至沒有達到舊約下可能達到的先知高度，而只是律法的高度，在其中神性在外在上與人性相對立。神存在於祂的子民中間，但仍然是以最外在的方式；祂沒有以人的方式行走在人中間；此外，會眾也沒有聖靈的內在引導，而是藉著可見的天上顯現進行外在的引導。而且，對於這些向全體人民的啟示，神完全利用自然，當涉及祂的個人顯現時，則利用元素。祂這樣做，不僅是為了區別於族長時代的神顯（theophanies），……，而且特別是為了與異教相對比，以便從一開始就使以色列人的意識不將可見的世界神化，而是穿透它，直達那位將自然界所有元素作為祂啟示媒介的、活著的、聖潔的神。」——奧伯倫（Auberlen）。
正如在約翰啟示錄的結尾（21、22 章），我們看見神性對人類的顯現回到了它的開端（創世記 2、3、4 章），因為那個結局恢復了開端所開始的，即神與人同住，所以，我們在賽 4:5-6 中也看見（相對）開端時代的一種特殊顯現，在末後時代再次出現：火柱和雲柱。但那在開端時是一種外在的、因此是隱晦且不持久的顯現，最終將成為神與人類之間相互關係中一個必要且持久的因素，並將在它完全的榮耀中永遠建立。將會有一個時期，以色列將擴展至全人類，人類將獲得成為以色列的能力，因此，全人類都將成為以色列。那時，神的帳幕與人同在，不再是一個用墊子製成的可憐帳篷，而是聖潔的會眾本身就是神活生生的居所；而全能神的恩典同在，其榮耀與舊的火柱和雲柱相比，就像新的、永恆的神之殿與舊的、易朽的帳幕相比一樣，那時祂本身就是祂殿的光與防禦。
25. 關於賽 4:5-6。 「但要勤奮學習這一點，先知提醒我們，唯有基督被指定為那些受熱和雨淋之人的防禦與蔭蔽。將你的眼睛定睛在祂身上，懸掛在祂身上，正如你們被神聖的聲音所勸誡的那樣：『你們要聽祂！』無論誰聽從別人，無論誰仰望除了這肉身之外的任何其他人，他都完了。因為唯有祂遮蔽我們免受那因沉思威嚴（即因神的聖潔與公義所激發的恐懼）而來的熱氣，唯有祂遮蔽我們免受雨水和撒但的權勢。這蔭蔽給我們帶來涼爽，使對忿怒的恐懼消退。因為當你看見神的兒子為你死，好讓你活著時，那裡就不可能有忿怒。因此，我向你們推薦基督的名，先知用它來裝飾祂，即祂是遮蔽熱氣的帳幕，是躲避風雨的避難所和隱藏處。」——路德。——稍作修改，我們可以將福斯特對我們這段經文的全面轉折應用於此：1) 錫安山的居所就是教會；2) 熱氣是神燃燒的忿怒，以及試探的熱氣（彼前 4:12；便西拉智訓 2:4-5）；3) 風暴和雨水是罪的懲罰，或者說是內在與外在的試煉（詩篇 2 篇；賽 57:20）；4) 防禦或雲柱與火柱就是耶穌基督（林前 10 章）。