耶利米哀歌 5
囚犯與逃亡者的苦難與盼望：[以禱告的形式表達，或如英譯本（E. V.）所述，是錫安在禱告中向神發出的悲慘哀訴。——W. H. H.]
耶利米哀歌 5:1。耶和華啊，求你記念我們所遭遇的事！
觀看，察看我們的羞辱。
耶利米哀歌 5:2。我們的產業歸與外人，
我們的房屋歸與外邦人。
耶利米哀歌 5:3。我們是無父的孤兒，
我們的母親好像寡婦。
耶利米哀歌 5:4。我們飲水需用錢買，
我們的木柴也需付代價。
耶利米哀歌 5:5。我們被追趕，頸項受壓；
我們勞苦，不得安息。
耶利米哀歌 5:6。我們投靠埃及，
投靠亞述，為要得糧吃飽。
耶利米哀歌 5:7。我們的列祖犯罪，而今不在了；
我們擔當了他們的罪孽。
耶利米哀歌 5:8。奴僕轄制我們，
無人能救我們脫離他們的手。
耶利米哀歌 5:9。我們冒著性命危險得糧，
因為曠野的刀劍。
耶利米哀歌 5:10。我們的皮膚黑如火爐，
因飢餓的燥熱。
耶利米哀歌 5:11。錫安的婦女被玷污，
猶大城邑的處女也被玷污。
耶利米哀歌 5:12。首領被他們手懸掛，
長老的臉面也不被尊敬。
耶利米哀歌 5:13。少年人推磨，
孩童因木柴而跌倒。
耶利米哀歌 5:14。長老不再坐在城門口，
少年人不再彈琴作樂。
耶利米哀歌 5:15。我們心中的喜樂止息，
我們的跳舞變為悲哀。
耶利米哀歌 5:16。冠冕從我們的頭上落下。
我們有禍了！因為我們犯了罪。
耶利米哀歌 5:17。因此我們心發昏，
因這些事，我們的眼睛昏花。
耶利米哀歌 5:18。錫安山荒涼，
狐狸在上面行走！
耶利米哀歌 5:19。耶和華啊，你存到永遠；
你的寶座存到萬代。
耶利米哀歌 5:20。你為何永遠忘記我們，
為何長久離棄我們？
耶利米哀歌 5:21。耶和華啊，求你使我們回轉歸向你，我們便得回轉；
求你更新我們的日子，像古時一樣。
耶利米哀歌 5:22。除非你全然棄絕我們，
向我們大發烈怒！
本章主要由耶路撒冷陷落後那些悲慘日子的具體事件組成。詩人讓百姓發言，但並非以理想化的女性形象，而是以複數第一人稱作為具體的群體來發言。這首詩分為引言（5:1）、兩個主要部分（5:2–16）以及結語（5:17–22）。在引言（5:1）中，懇求主眷顧錫安（百姓）所遭遇的悲傷。在隨後的兩個主要部分（5:2–16）中，詳細描述了這些悲傷。第一部分包含 5:2–7。他們所有的財產，無論是不動產還是動產，都被敵人奪走（5:2）；家庭四散，父親消失，母親如同寡婦（5:3）；被擄者得不到供給，必須購買他們所需之物，儘管這些產品本出自他們自己的土地，本應是他們自己的財產（5:4）；在前往巴比倫的路上，他們被驅趕至體力透支，不得安息（5:5）。除此之外，全體百姓甚至無法聚在一起。當一部分人被迫投向埃及人的懷抱時，另一部分人則歸屬於亞述；兩者都處於極度困境中，若能苟延殘喘便已感到滿足（5:6）。但這巨大的不幸是由於列祖的罪，其後果現在必須由他們的後代來承擔（5:7）。第二個主要部分包含 5:8–16。當那些被迫前往巴比倫的人在作為驅趕者的粗暴奴僕的鞭打下呻吟時（5:8），那些流亡到埃及的人必須在曠野強盜的持續威脅中尋求生存（5:9）：兩者都遭受著飢餓的煎熬（5:10）。隨後，詩人敘述了各階層百姓所遭受的苦難，既有對已受之苦的回憶，也有對現狀的展示：婦女被羞辱（5:11）；尊貴的首領被懸掛或遭受殘酷虐待（5:12）；少年人被迫搬運沉重的磨石，孩童搬運木柴（5:13）。坐在城門口——老年人的喜樂與榮耀，以及彈奏弦樂——少年人的樂趣，都已終結（5:14）。總體而言，在所有階層中，深沉的哀傷取代了歡樂與喜悅（5:15）。榮耀的冠冕已從錫安的頭上落下，誠然，那些遭受此難的人不得不承認，這不僅是因為他們的列祖犯了罪（5:7），更是因為他們自己也犯了罪（5:16）。結語包含一個禱告，其中 5:17–18 是引言。在這些經文中，宣告了以色列人所有的苦難都集中在聖所的毀滅上。但這一思想引出了詩人在禱告中所呈現的鼓勵；儘管外在的聖所被毀，但主啊，你自己存到永遠（19節）。你為何要永遠忘記並離棄你的百姓呢？（5:20）。求你帶領我們回轉歸向你，使我們能恢復往日的模樣（5:21）。這必將成就，因為不可認為你已全然棄絕了我們（5:22）。[5:1，引言；5:2–10，描述因壓迫和生活必需品匱乏而導致的普遍苦難；5:11–13，個人受苦的實例；5:14–18，對百姓情感與心境的影響；5:19–22，禱告。——W. H. H.]
本章並非離合詩（acrostic）。然而，從經文節數與字母數量的吻合來看，顯然本章應被視為前四章的成員，屬於同一個家族。之所以缺少離合結構，是因為其內容為散文體。詩人甚至在外在形式上，也試圖表現出我們從第三章開始所察覺到的「漸弱」（decrescendo）趨勢。若非有 22 節，本章可能會被視為一個完全脫節的附錄。但節數是一個連結，以一種外在可見的方式，將這篇散文體章節與前幾篇詩歌體章節結合在一起。
[關於本章缺少離合結構，可以給出多種理由。1. 有人認為字母結構不應妨礙禱告中思想與表達的自由（Gerlach, Adam Clarke）。2. 我們可以推測作者在控制情感和限制表達時，感到對人為束縛的需求減少了。正如華茲華斯（Wordsworth）所言，這首詩並非比其他詩篇「情感較少」，但確實如他進一步所說，作者「因情感較少激動，且通過傾訴悲傷與默想神的屬性而使自己平靜下來，因此不需要那種人為的輔助來支持和控制自己。」此外，本詩對作者施加了新的限制，這比前幾首詩中離合結構所提供的幫助更為重要。詩節從每節三行或兩行減少為單行，且不僅通過停頓來平衡，還由相應的思想與表達的平行結構組成。若要在這些清晰且強調的平行結構之外，再增加離合結構的困難，將毫無實用或藝術價值。3. 在最後提到的事實中，即思想與情感平行結構的引入，可以找到解釋缺少離合結構最令人滿意的理由。只要平行結構僅是節奏性的，如前四首詩那樣，字母索引在結束和定義連續詩節方面就起到了很好的作用。現在它不再需要了。因此，我們在此發現了一個支持「導論補充說明」第 23 頁所提出理論的論據，即關於離合結構與節奏平行結構的關係。
本章是詩歌還是散文？內格爾斯巴赫（Naegelsbach）博士說：「之所以缺少離合結構，是因為內容是散文。」他當然不能意指因為缺少離合結構，所以本章就是散文；然而，除非他暗示這一點，否則他甚至沒有為這個極其非凡的斷言提出理由。本章具有前幾章所不具備的詩歌特徵；此外，它具備了前幾章所擁有的一切，除了離合結構（這本身是非詩歌的）。1. 它具有希伯來詩歌那種前幾章幾乎缺乏的、不可磨滅的標誌——思想的平行結構，詩節的一半在情感和結構形式上與前一半精確而優美地對應，連續的詩節通過平行結構所涉及的潛在類比、比較或關係相連。2. 語言具有明顯的節奏感，幾乎是格律化的。每節的第一行從不超過四個詞，也不少於三個（複合詞計為一個）。第二行從不超過三個詞（除兩處外，即 5:12 的 לאֹ 和 5:16 的 כִּי 或 נָא 可能與後面的詞相連），如果只有兩個詞，那兩個詞必然是長詞。在這首詩中，如果希伯來詩歌中有任何地方能檢測到希伯來語所能具備的格律音步，那就是這裡。3. 全詩貫穿著一種不可能是偶然的諧音，這只能在詩歌中被允許。這首詩充滿了押韻。這或許不足以讓我們稱其為「嚴格押韻的詩歌」（如貝爾曼所言），但這無疑是選擇詞彙時對諧音明顯關注的結果。因此，在這首僅由 44 個短行組成的詩中，וּ 出現了 55 次，其中 44 次作為詞尾；ם 出現了 21 次作為詞尾：在全詩包含的 134 個詞中，有 65 個（即近乎一半）以 וּ 或 ם 結尾。超過一半的行以 וּ 結尾，17 行以 גוּ 結尾，9 行以 מ 結尾。在 9 個詩節（1, 2, 4, 5, 11, 12, 15, 16, 17）中，兩行都以相同的字母（或字母）和元音點結尾。28 行以與緊接其前或其後的詩節的一行（或兩行）相同的字母結尾。其他刻意諧音的證據也很明顯：例如 5:3 的 מָגוֹת, אָב 作為結尾；5:4 行首的 עֵצֵינוּ, מֵימֵינוּ；9、10 節第二行首詞的 מִכְּנֵי，在聲音和意義上形成了平行；14–15 節中關係密切且平行的 שָׁבַת, שָׁבָתוּ；15、17 節第一行末詞的 לִבֵּנוּ 等。本詩中普遍存在的雙關語如此明顯，以至於有人評論說，這首詩看起來像「一個玩弄文字的青年的努力」。對於這種評論中包含的誹謗，可以回答說，沒有一個不熟練的青年，即使有能力如此巧妙地選擇詞彙，也不可能將它們排列得既有和諧又有意義，從而創作出在熱情、力量和美感上與此相當的詩篇。但這種對詩篇的侮辱事實證明，它是以一種僅在詩歌中採用的風格寫成的。4. 無論是在精神上還是在形式上，本章都是詩歌，而且是最高級別的詩歌。它沒有任何散文氣息，即使在敘述硬性事實和詳細事件時也是如此。隨著詩歌的進行，豎琴被調到了比受感化的吟遊詩人通常所能達到的更高音階，而 14–19 節是如此精美絕倫，以至於我們無法想像天地間有任何詩歌能超越它們。我無法壓抑這些情感，也無法成為將一位傑出人物這種奇怪觀點傳遞給美國讀者的沉默工具——即本章是一段散文，僅僅通過包含 22 節這一拙劣手段附在輝煌的詩篇之後（儘管用詩節寫散文是件新鮮事）。如果我對自己的判斷更缺乏信心，我可能會躲在米爾曼（Milman）院長的蔭下，他在從《耶利米哀歌》中挑選他認為是「詩歌最深沉的悲愴」樣本時，給我們提供了幾乎整章第 5 章（22 節中的 14 節）的格律翻譯，而他只從第 1 章選了 3 節，第 2 章選了 8 節，第 4 章選了 3 節，第 3 章則一節未選。可以推斷，在他看來，第五首詩在詩意上超越了前面的四首。我同意他的看法。
認為本章與前四章唯一的聯繫在於其節數的對應，若無此聯繫，它可能被視為前幾章的附錄而非詩篇不可分割的一部分，這種觀點是經不起檢驗的。1. 正如我們所見，它的結構是抒情的，因此與前面的《所羅門之歌》相類比。這首詩不可能以第四章結束。這樣的結局太過突兀且令人痛苦。即使如此，以東的重擔似乎也被強行插入該處，只有當我們知道耶利米習慣於通過描繪神敵人的毀滅來表現神教會的安全時，我們才能理解它。但以對以東的威脅來結束這首詩似乎是不可能的。還需要更多內容，而那正是我們在 5:3 的禱告中所擁有的。解釋第四首詩末尾省略通常禱告（參見 1、2、3 章）的唯一方法是，其省略將由第五首詩來彌補。這就是第五首詩與之緊密銜接的凹槽，我們無法在不破壞整首詩和諧與完整性的情況下打破這種聯繫。4. 這最後一首詩的結構，為整首詩明顯的統一性賦予了最後所需的觸筆。前面的章節可以被視為構成了一首類似現代頌歌的詩，其中在格律上允許很大的自由。但這首在主要部分完整的頌歌，最終以一首對神的禱告讚美詩結束，它是根據抒情詩最嚴格的規則構建的，格律和諧，並形成了一個恰當的結論，因為它簡短而有力地重述了之前所說的一切——總結了整個事件，並將其交託在神的手中。最後，內格爾斯巴赫博士關於漸強與漸弱運動的美麗虛構，並不需要將詩篇扁平化為一段散文，僅通過節數附在前面。音樂中漸弱的運動在結尾處停止，詩人最哀傷的豎琴流淌出最後一段充滿激情、融化人心且美妙和諧的樂章，這就足夠了。——W. H. H.]
[1] [貝爾托夫（Bertholf）的觀點認為，先知「要麼沒有更多時間花在麻煩的初始詞選擇上，要麼他厭倦了這種瑣碎的過程並故意放棄了它」（引自 Gerlach, Intr. p. x.），這不僅因其自身的不敬，而且因「導論補充說明」第 23、24 頁關於離合結構的論述，已得到了充分的反駁。——W. H. H.]
[2] [我們不會誤解我們的作者，因為除了稱此為「散文章節」並將其與前面的「詩歌章節」進行比較外（參見 Intr. pp. 3, 4, 5），他還將他的新譯本放入了優美的德語散文中——而他為其他四章提供了最優美的格律翻譯。——W. H. H.]
1 耶和華啊，求你記念我們所遭遇的事！觀看，察看我們的羞辱。
耶利米哀歌 5:1。—זְכֹר יי׳（記念，耶和華）。參見以賽亞書 38:3；彌迦書 6:5；約伯記 4:7。—הַבִּיטָ（觀看）。參見耶利米哀歌 1:11。[布萊尼（Blayney）：「41 份手抄本和 4 個版本根據馬索拉經文讀作 הַבִיטָה，帶有 ה 詞尾。」亨德森（Henderson）：「這樣加在祈使句後的 ה，表達了說話者熱切渴望的情感。」]—חֶרְפָתֵנוּ（我們的羞辱）。參見耶利米哀歌 3:30；詩篇 74:22；詩篇 89:51。
耶利米哀歌 5:1。耶和華啊，求你記念我們所遭遇的事——記念耶和華，我們所遭遇的——觀看，察看——看並見——我們的羞辱。—[被翻譯為「察看」（參見 1:11）的詞，當後面跟著 רָאָה（看）時，意味著將注意力集中在某事上以便看見它。布萊尼和諾伊斯（Noyes）翻譯為「向下看並看見」——這給出了意義，但該詞表達的不是方向，而是注視的強度。——W. H. H.] 這一節構成了引言。它包含了禱告，即耶和華應眷顧錫安（百姓）所遭受的苦難與羞辱，詩人在隨後的經文中敘述了其中的一些特徵。詩人彷彿站在神面前，隨後的一切都應被視為對神的訴說。
2, 3 我們的產業歸與外人，我們的房屋歸與外邦人。我們是無父的孤兒，4 我們的母親好像寡婦。我們飲水需用錢買，5 我們的木柴也需付代價。我們被追趕，頸項受壓；我們勞苦，不得安息。6 我們投靠埃及，投靠亞述，為要得糧吃飽。7 我們的列祖犯罪，而今不在了；我們擔當了他們的罪孽。8 奴僕轄制我們，無人能救我們脫離他們的手。9 我們冒著性命危險得糧，因為曠野的刀劍。10 我們的皮膚黑如火爐，因飢餓的燥熱。
耶利米哀歌 5:2。—נַֽחֲלָה（產業），在耶利米書 2:7；3:19；12:7–9 等處頻繁出現。—נֶהֶפַּךְ（歸與），參見耶利米哀歌 1:20；4:6。耶利米在此意義上使用 נָסַב（耶利米書 6:12）。這個詞代表財產轉移給另一個所有者，在以賽亞書 60:5 中也是如此。—זָרִים（外人），耶利米頻繁使用，耶利米書 6:25；3:13；5:19 等。—נָכְרִים（外邦人），耶利米僅使用過一次，在陰性形式中，גֶּפֶן נָכְרִיָה（外邦葡萄樹），耶利米書 2:21。
耶利米哀歌 5:3。—יתָוֹם（孤兒），耶利米書 5:28；7:6 等；在《耶利米哀歌》中僅此處出現。—אֵץ אָב（無父）。參見以賽亞書 47:1；耶利米書 2:32；我的語法書 § 106, 3。[אֵין = ohne，沒有。] K’ri 的 וְאֵין 是不必要的。
耶利米哀歌 5:4。—מֵימֵינוּ（我們的水），耶利米書 6:7；46:7；50:38。—כֶסֶף（錢），耶利米書 6:30 等。—עֵצִים（木柴），耶利米書 5:14；7:18 等。—מְחִיר（代價），耶利米書 15:13。—יָבֹאוּ。埃瓦爾德（Ewald）翻譯為「我們的木柴是賣錢的」。他也將 בּוֹא 用作拉丁語 venire 的意義。但我認為 בּוֹא 從未以這種意義使用。最多只能引用列王紀上 10:14，那裡該詞用於指代收入。
耶利米哀歌 5:5。—צַוָּאר（頸項），參見耶利米哀歌 1:14。—רָדַף（追趕），耶利米書 19:18；1:6：在驅趕、追逐的意義上，該詞在耶利米書中未見於他處。[這裡是否為此意義尚存疑。——W. H. H.]—יָגַע（勞苦），耶利米書 45:3，該處在意義上與我們此處非常接近，耶利米書 51:58。—הוּנַח（安息）。Hophal 形式僅見於此：耶利米僅使用 Hiphil 形式 הִנִּיחַ，耶利米書 14:9；27:11；43:6。
耶利米哀歌 5:6。—מִצְרַיִם（埃及）和 אַשּׁוּר（亞述）應被視為地點賓格（Acc. localis），以回答「往哪裡去？」的問題。參見我的語法書 § 70, b。[沒有必要像亨德森那樣假設介詞 לְ 的省略；也沒有語法理由像布萊尼那樣翻譯為「哦埃及，哦亞述」，將禱告從神轉向這些異教國家。——W. H. H.]—שָׂבַע（吃飽），參見耶利米哀歌 3:30。
耶利米哀歌 5:7。—אֵינָם（不在了）。在本章中出現四次，馬索拉學者傾向於在詞中缺少 ו 的地方讀作 וְ，在 5:3；5:5；5:7（兩次）處。但作者通常節省使用 Vav。只有一次詩節的第二句以 וְ 開頭。在本節中，使用它可能會產生錯誤。如果是 וְאֵינָם，有些人會被引導去理解他們的不存在是他們犯罪的結果。參見耶利米書 10:20。但這不可能是作者的意思；因為他隨後斷言現在活著的一代必須承擔懲罰。因此，他們不再存在，只是自然過程的簡單結果。—סָבַל（擔當），耶利米從未使用過。它代表承擔罪的重擔，以賽亞書 53:4；53:11；比較耶利米書 46:4；46:7。—עַוֹן（罪孽），參見耶利米哀歌 2:14。
耶利米哀歌 5:8。—מָשַׁל（轄制），耶利米書 22:30；30:21 等。—פָרַק（救），參見創世記 27:40；詩篇 7:3；136:24；耶利米從未使用過該詞，它也沒有再出現在《耶利米哀歌》中。
耶利米哀歌 5:9。—בְּנַסְּשֵׁנוּ（冒著性命危險，בְּ 為代價之意，參見我的語法書 § 112, 5 a）。參見耶利米哀歌 1:11；撒母耳記下 23:17；歷代志上 11:19。—הֵבִיא（得），參見耶利米哀歌 1:21。[我們這裡有將來時，作為歷史未完成時，暗示所敘述之事的重複。——W. H. H.]—לֶחֶם（糧），耶利米哀歌 1:11。—חֶרֶב הַמִּדְבָּר（曠野的刀劍），這只能指曠野的強盜部落（創世記 16:12），僅見於此。[加爾文（Calvin）將 הֶרֶב 翻譯為「乾旱」，並對有人想到稱其為「刀劍」感到驚訝。它在申命記 28:22 中可能有乾旱的意思，儘管即使在那裡英譯本也譯為「刀劍」。在本節中，所有譯本和評論家通常都翻譯為「刀劍」。——W. H. H.]
耶利米哀歌 5:10。—כָּמַר 僅出現在 Niphal 中，除此處外僅在三處出現，創世記 43:30；列王紀上 3:26；何西阿書 11:8。意義為 calefactum, adustum esse（加熱、燒焦，參見 חָמַר，耶利米哀歌 1:20；2:11）。複數形式表明 עוֹר（皮膚）被視為集體名詞。[它也顯示了本詩對以 וּ 結尾的偏好。然而，「58 份手抄本和 Soncin. 聖經讀作複數 עוֹרֵינוּ」（亨德森）。——W. H. H.]—עוֹר（皮膚），參見耶利米哀歌 4:8。—תַּנּוּר（火爐），參見何西阿書 7:6–7，在耶利米書中未發現，[也沒有任何等價詞。——W. H. H.]—זַלְעֲפוֹת（燥熱），æstus vehemens，耶利米從未使用過。除此處外，僅見於詩篇 119:53；11:6。
[耶利米哀歌 5:2–10 描述了百姓普遍的困苦狀況，特別是因生活必需品匱乏而導致的苦難。5:2–3 描述了他們失去產業和喪失親人的狀況。——W. H. H.]
耶利米哀歌 5:2。我們的產業歸與外人，我們的房屋歸與外邦人——外國人。[加爾文：「這片土地在亞伯拉罕的孩子擁有它之前，已經應許給他四百年了；我們知道這個應許曾多次重複，『這地必歸你們為業』……從未有哪片土地像迦南地給予亞伯拉罕的後裔那樣以如此獨特的方式賜給人類。因此，既然這份產業被選民佔有了這麼多個世紀，耶利米抱怨它被轉交給外邦人並非沒有理由。」]—我們的房屋歸與外邦人。許多註釋家（例如 Vaihinger）從本節的第二句理解，耶路撒冷並非所有的房屋都被毀了，但那些仍然存在的房屋任由迦勒底人處置；這等於說他們住在裡面。他們引用歷代志下 36:19，那裡只提到了宮殿的毀滅。儘管在耶利米書 52:13；列王紀下 25:9 中明確說耶路撒冷所有的房屋都被毀了，但他們說，這應被視為僅僅是修辭上的誇張，因為在其他地方只特別指出了大人物（貴族）的房屋。比較耶利米書 52:13。然而，我們沒有證據表明迦勒底人在耶路撒冷毀滅後居住在其中；尼希米（2:3）哀悼耶路撒冷是 חֲרֵבָה（荒涼的），其城門被火焚燒。當這裡說房屋被交給迦勒底人時，這只能意味著他們隨意處置它們。事實上，他們毀壞了房屋，但將在其中發現的動產作為戰利品帶走了。儘管房屋及其內容物可以被指定為產業，但 נַֽחֲלָה（產業），在此處與房屋區分開來，特別是指土地（參見利未記 20:24；民數記 16:14；36:7–9；約書亞記 13:23 等）。因此，我們可以說，נַֽחֲלָה（產業）和 בָּתִּים（房屋）在實質上分別對應於不動產和動產。
耶利米哀歌 5:3。我們是無父的孤兒——我們成了孤兒，沒有父親——我們的母親好像寡婦。第一句話不能僅僅理解為失去自己的父親，這一點從「好像寡婦」的表達中顯而易見。Pareau 認為，寡婦和孤兒僅以一種普遍的、諺語式的公式，指代 tritissimam sortem（非常悲慘的命運），並引用以賽亞書 1:17；詩篇 94:6；雅各書 1:27。但在所有這些地方，都應理解為嚴格意義上的寡婦和孤兒。Thenius 認為母親是指國王的妻子，她們與我們這首詩起源的一小群人在一起。但即使我們允許，正如根據耶利米書 41:10，王室的一些公主逃脫了流放，那麼王室後宮的一些妻子也可能逃脫了，但我們不能假設詩人將她們指為他自己和同伴的母親，因為她們事實上並非他們的母親，稱她們為母親也不合習俗。埃瓦爾德（Ewald）將孤兒和無父歸因於失去君主（國家的父親，2:9；4:20）和神權政治，而將寡婦歸因於社區和城市（1:1）。這無疑是正確的，就此而言，所有的以色列人在這方面都成了無父的，他們的母親也成了寡婦。但
耶利米哀歌 5:4
「我們為水而喝，需付錢；我們的木柴，是買來的。」（邊註：木柴需付代價而得。）我們喝水需付錢；我們的木柴需付費而得。此處並非指城池陷落前缺水，從「我們的水」、「我們的木柴」這些表達方式即可顯明；因為強調這一點，只能說明猶太人被迫向敵人購買本該屬於他們自己的木柴與水；而這種情況只有在城池陷落後才可能發生。從這段描述中我們看出，被擄的群體在各處都受到嚴密監視，無法隨心所欲地去拾取木柴或汲水。他們要麼完全沒有供應，要麼供應不足，因此為了維持基本生存，他們不得不向看守者求助，而看守者則對所提供的服務索取高價。從這段經文進一步看出，詩人在此所注視的是被擄時期中，百姓仍身處自己土地上的那段日子，否則他無法說「我們的水，我們的木柴」。在第一句中使用完成式（שָׁתִינוּ，我們喝了），而在第二句中使用未完成式（יָבֹאוּ，它們來），似乎有修辭上的考量。因為從語法上考慮，兩次都應使用完成式或未完成式，因為這兩個動作性質完全相同。但詩人希望在句式中帶來變化，或許也是為了避免兩個重音音節的碰撞，若寫作 בָּאוּ（它們來了）就會發生這種情況。他之所以能引入這種變化，是因為這兩種動詞形式之間的界限是浮動的，取決於說話者的主觀構想。因為在許多情況下，同一個動作既可被視為已經完成，也可被視為仍在進行中。例如參見 מֵאַיִך תָּבֹאוּ（從哪裡來？書 9:8）與 מֵאַיך בָּאתֶם（從哪裡來？創 42:7），參見我的《語法》§§ 84, 87。因此，此處以 שָׁתִינוּ 表示喝水為錢是已完成之事，由多次喝水的行為構成；而以 יָבֹאוּ 表示取木柴為尚未結束、仍在持續的行為。就時態而言，我們有權將兩者都譯為現在式或過去式。上下文顯示了詩人的意圖。他顯然是在描述被擄者前往流亡之地的旅程。但沒有任何跡象表明他是回顧這段已完成的旅程，或是將其描述為在流亡之地已經終結。因此，我們必須將所有指涉旅程中不同事件的時態都譯為現在式。
[正如本章前言所述，這首詩在遣詞造句上有刻意的努力，旨在增加以 נוּ、וּ 結尾的詞，我們還可以加上以 ־ֵנוּ 結尾的詞。在「我們的水」、「我們的木柴」這些表達中，加上代名詞僅僅是為了押韻，或者更準確地說是為了諧音，正如在哀 5:9 他說「我們的餅」一樣。作者可以合法地利用這種手段來取悅聽覺，因為他們所購買和使用的東西確實成了他們自己的。因此，顯而易見，本節的意義不在於「我們的」這個詞的使用。如果這是有意強調，並將水和木柴表現為購買前就是他們的財產，那麼本節就應該緊接在哀 5:2 之後，那裡描述了他們的財產轉移給新主人。否則，第三節就在兩個密切相關的思想——失去產業與房屋，以及被迫購買本屬於自己的財產——之間插入了一個新的概念。另一方面，如果我們將本文視為對他們被迫購買水和木柴等基本生活必需品這一事實的簡單陳述，我們就能將過去式動詞譯為不定過去時。先知絕非在描述流亡者離開自己土地的旅程細節。他是在列舉並堆疊不幸百姓所經歷的各種悲傷與苦難，而沒有特別指明這些事件發生的時間或地點。在發生的諸多事情中，包括他們必須為所喝的水付錢：他使用了過去式，「我們為水而喝，需付錢」——這是已經發生的事情之一，或許只有一次，或許多次；但還有另一種更頻繁發生的苦難，一種經常重複的苦難，這可能一直持續到他寫作之時，他用動詞的未來式來表達這一點，正如希伯來語即使在事件過去後也經常表達事件的重複性，我們可以將其譯為歷史性的未完成式——「我們的木柴來到我們這裡」，或者「正在來到」，也就是說，它只能以這種方式來到，即付費，或者我們可以將其譯為現在式——「它仍然只能付費而得」。——W. H. H.]
耶利米哀歌 5:5
「我們的頸項受迫害（邊註：在我們的頸項上，我們受迫害）；我們勞苦，不得安息。」我們被驅趕得頭昏腦脹 [Ueber Hals und Kopf werden wir gejagt，直譯為：越過頸項和頭（正如我們英語中所說的 over head and ears，即陷入困境）；我們被驅趕]；我們疲憊，不被允許休息。七十士譯本（LXX）將 עֵל צַוַּארֵנוּ（在我們的頸項上）與前文連接，譯為：我們的木柴換取我們的錢，來到了我們的頸項上。阿拉伯語譯本亦然。敘利亞語譯本在哀 5:4 的 בִּמְחִיר（付費）處結束，並將 יָבֹאוּ 指向後文，因此它也譯為 venerunt super collum nostrum（它們來到我們的頸項上），其中「木柴」或「敵人」皆可視為主詞。在現代學者中，伊本·埃茲拉（Aben-Ezra）和 J. 達夫·米迦勒（J. Dav. Michaelis）也將「在我們的頸項上」這一短語與前文連接。後者給出的意義如下：ligna nostra pretio empta cervicibus nostris imposita in urbem importantur（我們用錢買來的木柴，被放在我們的頸項上運進城裡）。敘利亞語的解釋在哀 5:4 中產生了一種非常生硬的軛式搭配（zeugma），使後面的句子變得不可理解，並表達了一種至少可以說是多餘的思想。對其他譯本的反對意見如下：1. 哀 5:4 的 בִּמְחִיר（付費）必須被視為依賴於一個需要補出的動詞（emta，買來的），或者屬於 יָבֹּאוּ，但這會產生極不合適的意義，即猶太人因搬運木柴而獲得報酬。2. 經文的對稱比例被破壞了；哀 5:4 太長，哀 5:5 太短。因此，我們將遵循馬所拉經文（Masoretic）的分節。但按照這種排列，本節產生了各種解釋。帕雷奧（Pareau）譯為 super cervicibus nostris insessores patimur（我們忍受騎在我們頸項上的人）。但 נִרְדַּפְנוּ（我們受迫害）不可能意指我們被騎，或我們背負騎手。同樣，它也不可能自然地意指我們背負迫害者或壓迫者，這與帕雷奧的思想相符，只是沒有使用比喻。其他人（拉什、德·韋特、埃瓦爾德第一版、邁耶、法因格、恩格爾哈特）譯為「在我們的頸項上有軛」，或「我們在頸項上有軛而受迫害」。但正如特尼烏斯（Thenius）所指出的，此處的「軛」是一個完全武斷的附加概念。[布萊尼（Blayney）將介系詞 עַל（在……上）讀作 עֹל（軛）。但我們必須像他一樣，將動詞理解為一種它不可能具備的「負擔」之意，即「我們不斷地被頸項上的軛所負擔」；或者像布斯羅伊德（Boothroyd）那樣，補出介系詞「在」和動詞「是」，將前兩個詞作為一個獨立的命題，「軛在我們的頸項上，我們受追趕」；或者像諾伊斯（Noyes）那樣，補出兩個介系詞，「帶著頸項上的軛，我們被驅趕」。亨德森（Henderson）在不將 עַל 改為 עֹל 的情況下，認為「在我們的頸項上，我們受迫害」省略地表達了「猶太人被迫作為俘虜背負頸項上的重軛所遭受的巨大苦難」；並譯為「我們帶著頸項上的軛受迫害」。威廉·洛斯（William Lowth）似乎也這樣理解經文，並參考申 28:48。「我們像頸項上有軛的公牛一樣被驅趕去工作」（亞當·克拉克）。——W. H. H.] 所有這些解釋的失敗之處在於，它們讓 עַל 不是直接依賴於 נִרְדַּפְנוּ，而是非常不必要地依賴於其中隱含的完全不同的概念。特尼烏斯和埃瓦爾德（第二版）察覺到了正確的意義，他們譯為「在頸項上我們受追趕」（埃瓦爾德如此；特尼烏斯用「他們在我們的頸項上追趕我們」來表達同樣的意思，即因為他們總是緊跟在我們身後）。我譯為「我們被驅趕著越過我們的頸項」，也就是說，驅趕的動作越過了我們的頸項向前——這個概念完全對應於我們的德語短語「über Hals und Kopf」（直譯：越過頸項和頭，即倉促地）。路德譯為：「über Hals」。[完整地說：Man treibt uns über Hals（人驅趕我們越過頸項）。] 此外，רָדַף 不能被理解為「追趕」，因為這裡談論的不是逃亡者，而是已經在敵人手中、被無情驅趕向前的俘虜。這一點在哀 5:5, 8 中顯而易見。驅趕、追逐的意義無疑存在於詞根 רָדַף 中（參見同源詞根 דָּפַה、נָדַף、הָדַף），並且在利 26:36（落葉的聲音將追趕他們）、伯 30:15、賽 17:13 等處顯而易見。[接受內格爾斯巴赫（Naegelsbach）博士簡單的解釋，譯為「他們驅趕我們」，或「我們被倉促地驅趕」，或者用我們口語中的「heels over head」（倒栽蔥地），這會是一種解脫，但沒有證據表明這些希伯來語詞彙被用於任何這種口語意義。其次最好的辦法是採用毛雷爾（Maurer）、特尼烏斯、埃瓦爾德、歐文（Owen）和格拉赫（Gerlach）的譯法，內格爾斯巴赫博士也贊同這一點：「在我們的頸項上我們受追趕」，即我們的追趕者緊跟我們，彷彿就在我們的頸項上。「我們被那些總是懸在我們頸項上的追趕者所獵殺」（華茲華斯）。將動詞理解為「追趕」的反對意見，基於百姓在此被視為俘虜而非逃亡者，這源於對哀 5:4 的錯誤解釋，並涉及對這首詩意圖的完全誤解。先知的設計並非要詳細敘述連續且相關的事件，而是要在一次快速而激烈的重述中，將百姓所忍受的所有冤屈、侮辱和苦難堆疊在一起，而不涉及時間或地點。——W. H. H.]
耶利米哀歌 5:6
當詩人描述大部分百姓前往流亡之地的行進時，他想起百姓因此被更加廣泛地分離和撕裂；因為其中一小部分人被迫轉向南方前往埃及。[本節證實了先知並非按事件發生的順序及其相互關係來敘述，而是在陳述獨立的事實和例子，所有這些都有助於向神發出憐憫與恩惠的呼求。因此，哀 5:5-6 之間沒有緊密的聯繫，不像歐文和格拉赫所認為的那樣，他們說哀 5:6 敘述了他們在如此緊迫的追趕下所做的事。根據內格爾斯巴赫博士的解釋，即哀 5:5 指的是在前往巴比倫途中的猶太人，被驅趕在俘虜者面前，那麼哀 5:6 的聯繫是不可能的。當他們被追趕得如此緊迫，以至於追趕者就在他們的頸項上時，他們中甚至有一小部分人奇蹟般地逃脫並逃往埃及了嗎？內格爾斯巴赫博士並非意在斷言這一點；但他的解釋理論似乎要求如此。——W. H. H.]——「我們向埃及人、向亞述人伸手，為要得飽食。」——向埃及伸出手——向亞述——為了得飽食。在此，「伸手」只能意指作為懇求者伸出手；參見耶 50:15；代上 29:24。[加爾文：「『給予手』有三種解釋：有人說這意指謙卑地請求；有人說意指達成協議；還有的人說意指作為苦難的標記而伸出，正如無法請求幫助的人，通過伸出手來暗示他的需求。但先知似乎只是意指百姓因匱乏而極度痛苦，以至於他們乞求食物。」] 但猶太人在什麼意義上向亞述伸手？他們並非自願屈服於這個大國，不像他們投向埃及人的懷抱那樣，而是被迫的。然而，如果他們想活下去，就必須伸出懇求的手，從亞述人施捨的手中領取一塊餅。但亞述是指什麼勢力？這被理解為嚴格意義上的亞述，即將十個支派擄走的亞述。但如果詩人在此忽略了巴比倫流亡，那確實很奇怪。他之所以說「亞述」而非「巴別」，可以解釋為他心中既有亞述流亡，也有巴比倫流亡。雖然「巴別」從不代表「亞述」和「巴別」，但「亞述」這個名字的使用卻涵蓋了這兩個國家；參見王下 17:24；18:11；23:29；代下 33:11。我們經文中簡短的詞句也展示了這樣一個事實：以色列不再作為一個國家存在，而是完全交給了這個世界王國的權力，其生命完全依賴於這些王國的恩惠；而當較小的一部分發現自己處於埃及的權力之下時，較大的一部分，包括被擄往亞述流亡的以色列，以及被遣送至巴比倫的猶大，都受制於亞述——廣義上的亞述，不僅指嚴格意義上的亞述，也包括巴比倫。參見耶 2:18。[諾伊斯認為「給予手」意指屈服，如耶 50:15；即伸出手來被捆綁。因此，他指出：「在代下 30:8 中，通用譯本譯為『歸順耶和華』的，在原文中是『給予手歸向耶和華』。」儘管如此，上下文支持猶太人在許多情況下淪為極度乞討，並完全依賴這些異教國家（他們國家最大的敵人）來獲取生活必需品的觀點。——W. H. H.]
耶利米哀歌 5:7
「我們的祖先犯了罪，而今不在了；我們擔當了他們的罪孽。」[沒有足夠的理由將最後一個動詞譯為現在式。英文譯本更為字面。——W. H. H.] 將本節與哀 5:16 進行比較，可以觀察到某種平行性。在這兩處，百姓的罪都被斷言為前述災難的原因。但哀 5:7 說，我們的祖先犯了罪，我們擔當了他們的罪。相反，哀 5:16 說，我們有禍了，我們犯了罪。在此，正如在哀 1:5, 8-9, 14, 18；2:14；3:42；4:6, 12-14 中一樣，對所受災難的描述構成了認罪的主要特徵。由於一個段落以哀 5:7 結束，另一個段落以哀 5:16 結束，哀 5:8 開始了一個新的段落。[這種劃分將密切相關的經文分開了。直到哀 5:10 的主題主要與缺乏生活必需品相關的苦難有關。從哀 5:11 開始描述個人遭受暴行和殘酷的例子（哀 5:11-14），隨後描述所有這些公共和私人災難對獻上禱告的神權百姓的影響。哀 5:16 與後文的聯繫，正如與前文的聯繫一樣緊密。——W. H. H.] 哀 5:7 中所作的斷言至少有部分真實性。因為這場大災難不僅是由最後一代人的罪孽所導致，也是由前幾代人的罪孽所導致（耶 3:25；15:4；16:11-12）。但哀 5:7 若沒有哀 5:16，就只包含真理的部分觀點。這兩節經文互為補充。[華茲華斯：「他們祖先的罪孽臨到他們身上，是因為他們自己也犯了罪，正如他們自己所承認的……。因此，沒有理由像某些人那樣認為這些話不可能是耶利米所寫，因為這與耶 31:29 中的教義相矛盾。」]——「而今不在了」（אֵינָם，沒有 ו，參見上述語法註釋；他們不在了。）這些話與後文的聯繫比與前文的聯繫更緊密。我們的祖先犯了罪。當他們不再存在時，我們擔當了他們的罪。
耶利米哀歌 5:8
「僕人轄制我們；無人能救我們脫離他們的手。」[無人能從他們手中救出。] 這些僕人是誰？有人認為是總督。那些將哀 5:5 理解為百姓一部分居住在巴勒斯坦或其他地方的人這樣說。但我們從哀 5:5 中看到，討論的主題是實際被擄群體的行進。總督確實是國王的僕人，但他們不僅僅是僕人，他們不是奴隸。出身顯赫、地位崇高的人處於總督之下是一種恥辱，從神權觀點來看，這是一種恥辱，但不足以重要到在此提及。此外，事實上基大利在猶大統治，他本人是猶太人，根據耶利米的見證（耶 40:7-12），他是一個心地善良的人。但真正的奴隸被用作行進俘虜的監工和驅趕者，這無疑是極其艱苦且可恥的。[這再次被視為百姓所遭受的各種苦難中的一個特徵。沒有必要假設全體百姓在任何時候都處於奴隸或下層僕人的統治之下。沒有必要假設這僅指被驅趕到巴比倫的俘虜群體。足夠的是，在他們墮落的狀態下，經常發生這樣的情況：他們不得不忍受那些本身就是僕役的人的專橫和苛刻對待。——W. H. H.]
耶利米哀歌 5:9
「我們冒著生命的危險得餅，因為曠野的刀劍。」羅森穆勒（Rosenmueller）將本節指向從埃及運出的糧食在曠野中可能遇到的危險。但當大部分百姓被擄往巴比倫，而較小的一部分自己逃往埃及時，糧食還能從埃及運來嗎？另一方面，埃瓦爾德在這些話中發現了「一個顯著的跡象，表明大多數逃往埃及的人居住在靠近沙漠的東北邊界」，因此被迫「從沙漠及其強盜手中奪取他們的餅」。但世界上什麼時候餅是從沙漠運來的，即使是居住在埃及邊界的人，而不是從國家內部運來的？特尼烏斯推測這首歌寫於那些留在巴勒斯坦並散落在該地的小群體的情況中。這些人如果在牧場上遇到與他們同住的尚武部落，就會被迫通過戰鬥來獲取生存。但這種假設既沒有得到歷史的證實（注意耶 42:1，「所有的百姓」等），也沒有得到我們這首歌內容的證實（特別比較哀 5:8 與特尼烏斯的觀點，即寫作這首歌的小群體寧願在貧困中自由，也不願在繁榮中依賴，哀 5:6）。法因格的觀點基於同樣的意見，與特尼烏斯的區別僅在於他將「得餅」理解為指那些面臨貝都因強盜危險的商人旅行者。我認為，此處指出的遠征是那些沒有被擄往巴比倫的以色列人，特別是那些逃往埃及的人的經歷中的一個事件。無論是從一般原因，特別是從哀 5:6，都可以假設這兩個部分百姓中的這一部分是所指的對象。這首歌觸及了許多對所有人共同發生的事情（哀 5:2-3, 7, 10-12）；許多僅發生在那些遭受俘虜的人身上的事情（哀 5:4-5, 8）；在此（哀 5:9）我們有一段描述，僅適用於那些仍保持自由的逃往埃及的難民的狀況。但我並不像埃瓦爾德那樣將本節指向已經在埃及定居的人，而是指向他們定居之前的事件和情況。根據耶 41:8，十個人用他們隱藏的糧食作為代價，從基大利的謀殺者以實瑪利手中買回了他們的生命。由此我們看到糧食稀缺，並且有強盜團伙在尋找糧食。那麼，逃往埃及的群眾（耶 41:16-18），無論是在他們還在巴勒斯坦時，還是經常在沙漠中時，只能冒著生命危險獲得生存必需品，這難道不是極有可能的嗎？——[我們得餅。這裡我們再次有了未來式 נָבִיא；暗示了這種危險的頻繁重複，毫無疑問，在寫作時這種危險仍在持續。——W. H. H.]
耶利米哀歌 5:10
「我們的皮膚黑如爐。」[布勞頓（Broughton）、加爾文和亨德森如此。參見詩 68:13。] 「我們的皮膚像爐子一樣被燒焦了 [已經被燒焦了]。」[這種意義是普遍採用的，理由是它與飢荒的影響更一致，並且與希伯來語詞彙的詞源和用法更契合。布萊尼和諾伊斯將動詞譯為「烤焦」。——W. H. H.] 飢餓對皮膚的影響被比作熱量對爐壁的影響。像爐壁一樣，皮膚變得炎熱、乾燥、堅硬、開裂。對於那兩部分百姓來說，飢餓已經足夠嚴重，他們伸出手，一部分向亞述，另一部分向埃及，直到一方到達亞述，另一方到達埃及。——「因為飢荒的恐怖（邊註：恐怖，或風暴），——因為飢餓的熱度（或炎熱，Gluten）。」[因為燃燒（布勞頓）或燃燒（加爾文、諾伊斯）。格拉赫將該詞譯為「肆虐」或「憤怒」（Wüthen），亞歷山大（在詩 11:6；119:53，該詞僅出現的另外兩個地方）也這樣譯，他指出「沒有任何英語單詞能強有力地代表希伯來語，除了『憤怒』或『狂暴』」。布萊尼譯為「飢餓的風暴」，亨德森譯為「飢荒的熱浪」。——W. H. H.]
耶利米哀歌 5:11-13
11 他們強姦錫安的婦女，和猶大城中的處女。12, 13 首領被他們懸掛；長老的臉面也不被尊敬。少年人扛磨石，孩童因柴而跌倒。
文本與語法
哀 5:11.—עִנָּה，參見哀 3:33。—עָרֵי יְהוּדָה，參見耶 1:15；4:16；9:10；以及其他地方非常頻繁地出現。
哀 5:12.—תָּלָה 在耶利米書中從未出現。—הָדַר 耶利米從未使用過；參見利 19:15, 32；出 23:3。
哀 5:13.—טְחוֹן，手磨，是單次出現的詞（ἅπ. λεγ.）。參見其他地方的 טַֽחֲנָה（箴 12:4），以及動詞（申 11:8；士 16:21；賽 47:2 等）。耶利米既未使用過該動詞，也未使用過該名詞。—כָּשַׁל 與 בְּ 連用，參見耶 6:21；賽 8:15；利 26:37。
釋經與評論
[哀 5:11-13。描述了各個年齡和條件的個人的苦難，特別是他們的墮落。這些經文進一步證實了這首歌不屬於任何特定的時間或地點，而是從耶路撒冷被入侵到先知寫下這首詩時，百姓所遭受的各種邪惡的總體列舉。——W. H. H.]
哀 5:11。在本節及隨後的經文中（直到哀 5:15），描述了城池陷落時特定階層的人所遭受的悲傷。這些事件部分屬於歷史的早期，部分仍然有效。婦女被強姦和首領被懸掛是過去的事件，但它們造成的痛苦仍然存在。——他們強姦——羞辱。[歐文：「這裡有一個描述可恥行為的委婉詞。字面意思是——錫安的婦女被謙卑（或，被羞辱）。七十士譯本和武加大譯本譯為『被謙卑』。」他們不僅遭受了最壞的，而且遭受了各種各樣的侮辱。——W. H. H.]——錫安的婦女和處女——童女——在猶大的城中。[布萊尼、布斯羅伊德、亨德森和諾伊斯將第一個詞譯為「貴婦」。希伯來語詞彙與我們的「婦女」一樣通用。此外，這將對比從錫安和猶大諸城（它本來所屬的地方）轉移到了貴婦和處女之間的區別，而平行結構並不需要這種區別。婦女普遍受到羞辱，甚至在錫安，是的，遍及猶大所有的城鎮。加爾文：「他提到錫安而不是耶路撒冷——這確實是以部分代整體；但我們知道那個地方是被神所選擇的，以便祂的名在那裡被敬拜……。因此，既然神在那裡有祂的宮殿，以便祂能住在祂的百姓中間，那麼看到婦女在那裡被強姦，這是一種極其可恥的景象，因為神的殿就這樣被褻瀆了。」——W. H. H.]
哀歌 5:12。王子們被懸掛——「被懸掛」——在他們的手中 [即：被懸掛在手上。——W. H. H.]。對此有三種解釋：1. 王子們親手把自己吊死。但根據申命記 21:23，凡被掛的人都是被神咒詛的，這令人難以置信。他們為什麼不能用其他方式自殺呢？加爾文（Calvin）確實推測他們是被迫自殺的。但如果猶太人是被迫這樣做，難道不會有明確的記載嗎？2. 在他們身旁 [即：王子們被懸掛在城邊或城附近（埃瓦爾德 Ewald 語），或在旁邊，或在受辱婦女的附近]。但反對此說的有：(1) 陽性後綴，(2) 更重要的是介詞 בְּ（在……之中/之下），這本應是 לְיָדָם（在……旁邊，參撒上 19:3；箴 8:3；代上 18:17；代上 23:28）。只有兩處地方可以說 בְּיַד 可能代表 לְיַד，即撒上 21:14 和約伯記 15:23。但在第一處經文中，它是 וַיִּתהֹלִל בְּיָדָם，他在他們手中（或在他們面前）裝瘋；在約伯記 15:23 中，正如上下文所顯示的，其含義是他知道他自己（親手）預備了黑暗的日子。因此，我們別無選擇，只能翻譯為：3. 在他們手中，並將後綴指代為他們的敵人。這種含義確實有些薄弱，但語法和實質上的論證使得這種解釋成為必要。[格拉赫（Gerlach）採取了同樣的觀點。除了這種結構明顯的笨拙之外，它還面臨一個非常嚴重的反對意見，即敵人在前文中並未被提及，在作者或說話者的心中也不突出。前一節僅告訴我們錫安的婦女和猶大城中的處女受了羞辱。但被誰羞辱呢？自然的推論是，被公敵所羞辱。然而這並沒有說出來；甚至不是必然的，即使是，讀者的心思也集中在受苦的婦女身上，而不是在施加傷害的男人身上。代詞如果指代前一節中的任何主語，似乎必須指代婦女，或者可能是指代城市。但它不指代這兩者中的任何一個，這從其性別以及它無法指代它們的任何可理解的含義中顯而易見。我們必須得出結論，它指代的是在緊密的前文中直接提到的那些人，根據所有固定的語法規則，他們必須是其主語。如果真是這樣，那麼它只能意味著：要麼像加爾文所說的，王子們自殺了，而且是通過上吊自殺，這如前所述是完全不可信的；要麼就是原文中詞語的排列自然暗示的，即王子們被懸掛，即被懸掛在手上，或他們的手上。代詞可以適當地省略，因為它在這裡的出現似乎完全是因為作者偏好以 ם 結尾的詞；它屬於押韻或諧音，並不打算強調。因此，武加大譯本（Vulgate）翻譯時省略了代詞：Principes manu suspensi sunt。——亨德森（Henderson）也省略了代詞：但他忽略了動詞的 Niphal（被動）形式，並將敵人作為其主語。他翻譯為：王子們，他們被懸掛在手上。布思羅伊德（Boothroyd）更準確地翻譯為：王子們被懸掛在手上。他認為王子和長老們先是被謀殺，然後被懸掛。歐文（Owen）：「這些詞最明顯的含義是，王子們是被懸掛在手上，而不是掛在脖子上。這種刑罰……可能是迦勒底人所採取的一種野蠻行徑。這似乎是各譯本和塔爾庫姆（Targum）所傳達的含義。」如果他們不是以這種方式被折磨致死，那麼「西底家的眾子」和「猶大所有的王子」很可能是在利比拉被斬首，而他們無頭的軀幹被懸掛在城牆上。就這樣，掃羅無頭、赤裸的屍體和他三個兒子的屍體被釘在伯珊的城牆上（撒上 31:8-12）。「波斯人有一種習俗，在殺死、勒死或斬首敵人後，將他們的屍體掛在杆子上或穿刺。他們就是這樣對待米利都的希斯提亞埃烏斯（Hirstæus）和拉刻代蒙的列奧尼達（Leonidas）。參見希羅多德（Herodotus），第 6 卷，第 30 章；第 7 卷，第 238 章」（亞當·克拉克 Adam Clarke）。或者，可能存在王子們被這樣懸掛的例子，不是在死後，也不是為了殺死他們，而是作為一種羞辱和折磨的刑罰。據說「東方沒有比這更常見的刑罰了。主人若有不聽話的奴隸……會叫幾個人來，把犯人的手綁起來，吊到屋頂上，直到他乞求寬恕」（參見注釋）。——W. H. H.] 長老們的面也不被尊重。這句話是暗指利未記 19:32，「在白髮的人面前，你要站起來，也要尊敬老人」，參見利未記 19:15；出埃及記 23:3。雖然在所提到的地方，長老一詞旨在作為年齡的稱呼，而非尊嚴的稱呼，但我們在這裡必須將其理解為後者；因為它與王子們並列，並且因為在哀歌 5:14 中，老年人與年輕人形成了對比。
哀歌 5:13。他們抓了少年人去推磨——少年人被迫扛磨石——[諾伊斯（Noyes）：少年人扛著磨石]。武加大譯本翻譯為：Adolescentibus impudice abusi sunt（與 Adolescentes molitionem passi sunt 相同）。[杜埃譯本（Douay）：他們無恥地虐待少年人，這由以下註解解釋：「即，使他們赤身在磨坊裡推磨。」但本節的第二句反對對第一句的這種解釋。解釋為 Juvenes ad molendum sumserunt（少年人被抓去推磨）和 Juvenes molas agitarunt or versarunt（少年人搖動或轉動磨盤）在詞義上是不正確的，因為動詞 נָשָׂא（舉起）並不意味著 agitare（搖動）：要賦予它轉動的含義，必須有 לְ。但該詞簡單的字面含義 [舉起，格拉赫：——扛著] 完全足夠了。因為在旅途中扛著手推磨不僅是一個沉重的負擔，而且他們扛著這些也意味著他們也被迫轉動它們，即用它們推磨。如此解釋，第一句就與第二句相對應。而且 [這首歌中省略了連詞，而在預期會有連詞的地方，這裡連詞的表達使其更具強調性。少年人被迫扛著磨石，甚至男孩，或僅僅是孩子，也倒在他們被迫扛著的沉重木頭負擔之下。——W. H. H.] 孩子們在木頭下跌倒。——男孩跌倒 [準確地說，跌倒了，或已經跌倒了。——W. H. H.] 在木頭下。בַּחוּרִים（少年人），最青春煥發、最強壯的青年被迫扛著磨石（參見赫爾佐格 Herz. R.-Enc. x. p. 82），男孩們通常被要求拖著木頭。[猶太青年和兒童被要求從事最勞累和卑賤的勞役。——W. H. H.]
哀歌 5:14-18
14 老年人在城門口停止了活動，少年人停止了彈琴。15 我們心中的快樂止息了；我們的跳舞變為悲哀。16 冠冕從我們的頭上落下：我們有禍了，因為我們犯了罪！17 因為這些事，我們的心發昏；因為這些事，我們的眼睛昏花。18 因為錫安山荒涼，狐狸在上面行走。
【文本與語法】
哀歌 5:14。שָׁבַת（停止）後接 מִך（從……），參見耶利米書 7:34；16:9；31:36；36:29；48:33。——נְגִנָתָם（他們的音樂/琴聲）。參見哀歌 3:14。
哀歌 5:15。מְשׂוֹשׂ（快樂），耶利米只用過一次，耶利米書 49:25。表達式 שָׁבַת מְשׂוֹשׂ פ׳（……的快樂止息了）見於以賽亞書 24:8；參見何西阿書 2:13。——נֶהְפַךְ（變為），參見哀歌 5:2。——לְאֵבֶל（變為悲哀），參見阿摩司書 8:10。耶利米用了這個詞三次，耶利米書 6:26；16:7；31:13。——מְהוֹלֵנוּ（我們的跳舞），參見詩篇 30:12；耶利米書 31:4；31:13。
哀歌 5:16。עֲטֶרֶת רֹאשׁ（頭上的冠冕），在其他地方僅見於約伯記 19:9。耶利米用過一次 עֲטֶרֶת，耶利米書 13:18。——אוֹי（禍哉），耶利米經常使用；耶利米書 4:13；6:4；10:19；13:26；15:10；48:46。還有 אוֹי־נָא，耶利米書 4:31；45:3。[歐文堅持將助詞 נָא 翻譯為「現在有禍了」。但對於不懂希伯來文的人來說，這個「現在」不可避免地會被理解為時間意義，而希伯來語助詞從來沒有這種意義。除了歐文之外，所有英語譯者都遵循了英王欽定本（E. V.）。——W. H. H.]——כִּי חָטָאנוּ（因為我們犯了罪），參見耶利米書 3:25；8:14；14:7；14:20。
哀歌 5:17。דָוֶה（發昏/病弱），參見哀歌 1:13；1:22。——חָֽשְׁכוּ עֵינֵינוּ（我們的眼睛昏花）在其他地方僅見於詩篇 69:24。——חָשַׁךְ（變暗），參見哀歌 4:8。
哀歌 5:18。שֶׁשָׁמֶם（荒涼），參見耶利米書 12:11；但以理書 9:17。——שׁ（關係代詞），哀歌 2:15。——שׁוּעָלִים（狐狸），耶利米從未使用過這個詞。他用其他方式表達同樣的思想，耶利米書 9:10；10:22；49:33；51:37。——耶利米從未使用過 Piel 形式的 הִלֵּךְ（行走），參見詩篇 89:16。
【釋經與評論】
[哀歌 5:14-18 描繪了這些各種不義和羞辱對人民情感和行為的壓抑影響。——W. H. H.]
哀歌 5:14。老年人在城門口停止了活動，少年人停止了彈琴。[德語使格拉赫能夠給出一個字面翻譯：Die Aeltesten feiern vom Thor, die Jünglinge von ihrem Saitenspiel。我們英語中沒有能如此準確翻譯 שָׁבַת 和 נְגִינָה 的詞。諾伊斯的翻譯，也是路德的翻譯——「老年人不再坐在城門口；少年人停止了他們的音樂」——限制了第一句的含義，誤譯了動詞，並使得在第二句中必須補充一個動詞。其思想不僅僅是老年人不再佔據城門口的座位，而是他們休息或停止了所有屬於他們年齡和尊嚴的職責與樂趣。雖然這裡的「長老」是指老年人，與少年人相對，但並不排除官方的長老，他們被視為那些中年以後的人的典型和代表——那些特別喜歡聚集在城門口的人，無論官方職責是否召喚他們去那裡。亨德森：「在東方，老年人聚集在城門外的空地上，通過講述或聽取當天的新聞，或過去歲月的故事來打發時間，這是很常見的。從這裡可以很容易地過渡到年輕人歡樂的消遣。」——W. H. H.] 城門可以說是人民長老的法庭，同時也是主要的社交娛樂場所。參見維納（Winer），R. W. B. s. v. Thore。由於這個原因，也由於本節的第二句，我們必須考慮的不僅是公共事務的中斷，還有老年人從城門所獲得的樂趣的喪失。少年人停止了彈琴。特尼烏斯（Thenius）正確地指出，耶利米「在威脅中，耶利米書 7:34 和 16:9，以一種與此相似但又與這裡所說的不同的方式表達了關於幸福喪失的觀點。」[認為這一節特別指耶路撒冷城（加爾文）本身是荒謬的。耶路撒冷不再有城門、長老或少年人，可以說這些話。在這首歌中，先知進行了概括，並沒有針對時間和地點進行具體化。——W. H. H.]
哀歌 5:15。正如所說的，哀歌 5:11-14 進入了細節，而哀歌 5:15-16 則概括了事實。[哀歌 5:14 與隨後的內容聯繫比與前面的內容聯繫更緊密。它描述了所發生的事情對人民思想和行為的令人沮喪的影響。它不像前面所有的經文那樣，陳述了某種羞辱或苦難的特殊原因。——W. H. H.] 我們心中的快樂止息了；我們的跳舞變為悲哀。——[快樂止息了，我們的跳舞變為悲哀。止息了。加塔克（Gataker）：「希伯來語：已經休息了：與之前哀歌 5:14 中的詞相同，它似乎對他們習慣在莊嚴節日和安息日所享有的那種歡樂和歡呼有所暗示，申命記 16:11；16:14；28:47-48；代下 29:36；詩篇 42:4；81:1-2；92:1-2。」——W. H. H.]
哀歌 5:16。冠冕從我們的頭上落下 [邊註：我們頭上的冠冕。布萊尼（Blayney）、布思羅伊德、亨德森、歐文皆如此。這更字面，但英語表達很差。在英語中，「頭的冠冕」（crown of the head）與「頭上的冠冕」（crown on the head）是非常不同的。前者沒有它所屬的頭就不能落下。後者可以從頭上落下；所以這裡：冠冕已經從我們的頭上落下。——W. H. H.] 我們有禍了，因為——因為——我們犯了罪！我必須將本節的後半部分視為一個結論 [即：一個段落的結論，或本章的主要部分之一]，對應於哀歌 5:7 的結論。因此，我不認為哀歌 5:16 應該與哀歌 5:17 連接起來，也不認為我們頭上的冠冕應該被理解為「耶路撒冷，作為鑲嵌在錫安及其輝煌宮殿上的冠冕」（特尼烏斯），儘管這個表達本身可以有這樣的解釋。相反，我相信哀歌 5:16 的第一句與哀歌 5:15 有非常緊密的聯繫；並且哀歌 5:16 的第一句宣告，不僅所有的快樂，而且所有的榮譽都已經離開了耶路撒冷。耶路撒冷頭上的冠冕在於她是列國中的偉大者，是各省中的公主，完美無瑕，是全地的喜樂（哀歌 1:1；2:15）。[認為耶路撒冷是冠冕從其頭上落下的主語，這會混淆含義。人民通常是主語；「我們頭上的冠冕已經落下」。在喪失獨立的民族地位，以及在列國中喪失所有榮譽（他們現在極度蔑視他們）的情況下，冠冕確實已經從他們的頭上落下了。儘管哀歌 5:7 和 5:16 關係密切，儘管如果每一節都處於相應詩節（如果是詩歌）或段落（如果是散文）的強調結論位置，從修辭學角度來看會是多麼引人注目和精妙；但事實上，每一節都與緊隨其後的經文聯繫太緊密，以至於如果不損害思想的邏輯聯繫，就無法將它們分開。——W. H. H.]——我們犯了罪！這裡觀察到一個令人欣慰的進步，因為人民現在公開且光榮地承認了自己的罪孽。參見哀歌 3:39-42。
哀歌 5:17-18。這兩節經文構成了結束禱告（哀歌 5:19-22）的引言。它們指的是一個事實，這對一顆真正依附於神權政治的心來說，必然是極度痛苦的原因——聖山的荒涼。但這種陰暗的形象僅僅構成了吟遊詩人（Sänger）在禱告中安慰自己的那些高尚而令人安慰的思想的背景。
哀歌 5:17。因為這些事，我們的心發昏；因為這些事，我們的眼睛昏花。因為這個原因，我們的心發昏，因此我們的眼睛變昏花。基於上述原因，我們將代詞短語 עַל־זֶה（因為這個原因，darob）[英王欽定本：因為這個]，以及 עַל־אֵלֶּה（因此，darüber）[英王欽定本：因為這些事]，指代哀歌 5:18 中關於錫安山的後續內容。[對這種解釋的反對意見是不可逾越的。1. 事實上，錫安的荒涼並不是悲傷的唯一原因，也不是令人全神貫注的原因，這從這首歌的前半部分可以看出，其中給出了豐富而可怕的痛苦原因，卻沒有提到錫安的荒涼。2. 第二個代詞後綴 עַל־אֵלֶה（在英王欽定本中正確翻譯為「因為這些事」）是複數，必須包含比第一個後綴 עַל־זֶה（因為這件事，單數）更多的內容。顯然，兩者都不能指代哀歌 5:18 中關於錫安山變得荒涼的單一陳述。也不能說哀歌 5:18 中陳述了兩件事，即錫安山荒涼；以及狐狸在上面行走。因為後一個陳述僅僅是前一個的擴展或說明：將後者作為一個特殊的、額外的悲傷原因，並在任何意義上與錫安山荒涼這一第一個偉大事實區分開來，是非常荒謬的。3. 這種解釋涉及關係解釋短語的冗餘，所有這些都指代同一件事，這是無用的、不優雅的，並且與哀歌中普遍的寫作風格完全不符，哀歌簡潔、壓縮，並且以缺乏非實際不可或缺的詞為特徵，例如（馬所拉學者非常急於插入的）連詞 וְ，以及重複的動詞，導致了 Zeugma（軛式搭配）的持續出現，參見哀歌 5:2-3；5:6；5:8；5:11；5:14；5:19。這樣的作者會說，因為這件事（עַל־זֶה），因為這些事（עַל־אֵלֶּה），因為（עַל）錫安山等等，我們的心發昏，我們的眼睛昏花；使用三個關係解釋短語，而一個就足夠了嗎？4. 通過將本節指代前面的內容，這些關係短語不僅不冗餘和累贅，反而變得意義重大且令人印象深刻。因為這個（即，因為我們犯了罪，冠冕從我們的頭上落下），我們的心發昏；因為這些事（即，所列舉的所有邪惡），我們的眼睛昏花。我們隨後可以將哀歌 5:18 作為哀悼的額外原因，將 עַל 翻譯為「因為」，或者將其作為一個獨立但並非不相關的思想，將 עַל 翻譯為「關於」：參見對該節的評論。——W. H. H.]——我們的眼睛昏花 [我們的眼睛已經變昏花]。根據哀歌 2:11，我們必須將哭泣視為眼睛變昏花的直接原因。[哭泣作為一個足夠的生理原因浮現在腦海中，如果先知指的是這個，那麼「我們的眼睛已經變昏花」是一種詩意的表達方式，暗示他們哭得有多厲害。但上下文中沒有提到眼淚；事實上，劇烈哭泣的時期我們可以認為已經過去了：並且通過將眼睛的昏花視為心發昏的結果，平行結構得到了更好的執行。所以諾伊斯：「我們的眼睛昏花；即，由於發昏，眼睛的視力消失了。另一方面，當力量恢復、發昏消失時，眼睛被說成是明亮的。參見撒上 14:29。」我們不應將思想僅限於生理原因和結果。心發昏暗示了一個道德原因，其結果將是當神不再被看見、希望破滅時所產生的那種道德視力昏花。正是這種潛在的思想將哀歌 5:17 與哀歌 5:18 連接起來。——W. H. H.]
哀歌 5:18。因為錫安山荒涼，狐狸在上面行走。這裡顯然是指錫安山，不是在狹義上，而是在它「包括摩利亞」的廣義上。參見德里茨（Delitzsch）關於詩篇 2:6；9:12；76:3 等的評論。[錫安這個名字在整部哀歌中被使用，具有高度的一致性和精確性，指代耶路撒冷作為神權城市，神在那裡有祂的居所，並且總是特別指代那座城市最神聖的區域，那裡有神的殿和王的宮殿。這裡「山」字使稱呼更加明確。毫無疑問，指的是整座城市；但它是被視為神居所、神權政治寶座的城市。可能先知們總是這樣使用這個詞；關注這一事實將使我們免於確定摩利亞山（聖殿山）是否被籠統地包含在錫安山中，或者是否總是與錫安山區分開來的困難。——W. H. H.]——狐狸在上面行走 [已經行走]。這些野獸居住的地方，人類的居所必然已經不復存在。參見詩篇 63:11；參見士師記 15:4；以西結書 13:4。也可以合理地假設，如果耶路撒冷在幾週內被毀，那些貪婪的野獸正忙於在它神聖的區域內遊蕩，尋找死屍。[狐狸。שׁוּעָלִים。豺，布思羅伊德、華茲華斯（Wordsworth）、格拉赫。參見基托（Kitto）的《聖經文學百科全書》。如果提到了以死人為食，或者甚至明確暗示了這一點，我們就可以肯定可能指的是豺、狼或犬科中其他貪婪的成員；因為狐狸並不嗜好此道。認為指的是豺的一個更好的理由是該詞的複數形式（儘管這可以用作者對以 ם 結尾的詞的偏好來解釋），好像它們成群結隊地在聖山上行走；因為豺是群居動物，而狐狸是獨居動物。但希伯來語 הִלְּכוּ־בּוֹ 可能不是指在山上走來走去，而是指頻繁地行走，或居住（參見 הִלֵּךְ，Piel 形式，傳道書 4:15）在山上。在這種情況下，指的就是這些動物，無論是狐狸還是豺，在那裡有洞穴，永久且不受干擾地留在那裡。這給出了錫安山上荒涼景象的更好概念，並且與以下事實更一致：自從城市被徹底摧毀並燒毀到地基以來，必然已經過去了「幾週」以上，因此那裡沒有屍體來吸引豺的掠奪性活動。——但哀歌 5:18 與哀歌 5:17 有什麼聯繫？介詞 עַל 應該如何翻譯？布勞頓（Broughton）非常優雅地保留了原文的晦澀：「因為這個我們的心發昏，因為這些事我們的眼睛昏花。因為錫安山荒涼，狐狸在上面行走。」我們可以像前一節那樣將 עַל 翻譯為「因為」，那麼這一節就與前一節直接連接，並給出了心發昏、眼睛昏花的額外原因，即錫安山荒涼。這等於是說，神已經離開了祂的子民：他們的心發昏、眼睛昏花是因為過去和現在的苦難，也因為他們沒有得到救濟的希望，因為神的殿被毀，耶和華已經離棄了祂的子民。這是極好的含義，如果沒有語法結構的問題，我們可能會對此感到滿意。但我們可以將 עַל 翻譯為「關於」（格拉赫，über），關於錫安山已經變得荒涼，狐狸在上面行走。如此翻譯，這一節在語法結構上獨立於前一節，但在含義上卻與其密切相關。這受到幾個考慮因素的推薦。1. עַל 本身很少有「因為」的含義。2. שְׁ（關係代詞）正確地將與其連接的思想置於括號中。如果是這樣，那麼錫安荒涼的思想就不是突出的思想，而是從屬於一個本身微不足道的事實，即狐狸在上面行走。當然，這不可能構成他們悲傷的高潮，他們不得不為受辱的婦女、王子和長老，以及對柔弱兒童最殘酷的壓迫而哀悼！3. 如果狐狸在錫安行走是一個具有更深遠意義的事實（事實上確實如此，儘管這種結構方法並沒有暗示那種解釋），那麼在這種情況下應該注意到，עַל 應該在最後一句之前重複。我們的心發昏，我們的眼睛昏花，因為錫安山，因為狐狸在上面行走。在每一種情況下，結構都很笨拙。4. 通過將 עַל 理解為「關於」，我們有了完美的語法結構：關於錫安山，它已經變得荒涼，狐狸在上面行走！5. 這立即暗示了「狐狸在上面行走」這一表達的真實力量，並賦予了前面表達的崇高悲傷中本來微不足道的頂點以尊嚴。關於錫安山，本應從那裡得到我們的幫助和救贖，狐狸現在把它當作了家！它不再是神的居所，也不再是祂子民的避難所。這不是狐狸在曾經驕傲幸福的城市所在之處遊蕩的那種感傷的悲傷流露。這是對一個可怕事實的表達，即耶和華已經離棄了祂的子民；而曾經是祂居所的地方，現在被荒廢和摧毀，成了野獸的家。6. 這種解釋受到哀歌 5:19 中隨後強調的宣告的支持，特別是人稱代詞的強調表達：你，耶和華，是永遠的。你的居所是野獸的家，但你自己仍然存在，仍然掌權，你的子民祈求你回到他們身邊，並憐憫他們。——W. H. H.]
哀歌 5:19-22
19 耶和華啊，你存到永遠；你的寶座存到萬代。20 你為何永遠忘記我們？為何離棄我們這樣長久？21 耶和華啊，求你使我們回轉歸向你，我們便得回轉；求你復新我們的日子，像古時一樣。22 你竟全然棄絕我們，向我們大發烈怒。
【文本與語法】
哀歌 5:19。——[布萊尼：「七十士譯本、敘利亞譯本、武加大譯本和阿拉伯譯本都在本節開頭表達了連詞。兩份手稿讀作 ואתה（你），這也見於著名的印刷版聖經第 300 號的註解中。」]——בִּסֵּא（寶座），經常出現在耶利米書 1:15；3:17 等。——לְדוֹר וָרוֹר（萬代），耶利米從未使用過。他只說過一次 עַר דּוֹר וָרוֹר，耶利米書 50:39。[只用過一次常用介詞搭配常用表達式的作者，很可能也只會用另一個介詞使用同樣的表達式。——W. H. H.]
哀歌 5:20。——לָנֶצַח（永遠），耶利米書 3:5；50:39。——שָׁכַח（忘記），耶利米書 2:32；3:21 等。——עַזַב（離棄），耶利米書 2:13；12:7 等。——אֹרֶךְ（長久），耶利米從未使用過。參見詩篇 23:6；93:5。
哀歌 5:21。——動詞 הָדַשׁ（復新）（除此處外，僅用於 Piel 和 Hiphil）在耶利米書中未發現。——כְקֶדֶם（像古時一樣），參見耶利米書 30:30。
哀歌 5:22。——מָאַם（棄絕），耶利米書 14:19；2:37；6:30 等。——קָצַף（發怒），耶利米書 37:5。——מְאד（非常），耶利米用了兩次，耶利米書 18:13；48:16；עַד־מְאֹד（大發烈怒）從未用過。[可憐的小 עַד，被耶利米冷落了兩次！它通過對他是否為哀歌作者發表最後的言論來進行報復。——W. H. H.]
【釋經與評論】
哀歌 5:19-22。這段簡短的禱告包含四個思想。1. 一個積極的安慰來源；耶和華的寶座堅定不移，哀歌 5:19。2. 一個問題：那麼耶和華為什麼要永遠忘記祂的子民？哀歌 5:20。3. 一個懇求：求耶和華在屬靈和物質上重建祂的子民，哀歌 5:21。4. 一個消極的安慰來源：耶和華不可能永遠發怒，哀歌 5:22。
哀歌 5:19。耶和華啊，你——你，耶和華。[布萊尼、布思羅伊德、諾伊斯：但你，耶和華。參見上面的文本註解。無論 וְ（連詞）最初是否屬於文本，人稱代詞 אַתָּא（你）的強調表達，以及哀歌 5:18-19 之間的平行結構，在代詞之前都包含了「但」、「然而」或「關於」的含義。關於錫安，它是荒涼的——但你存到永遠，或者關於你，雖然你的居所不見了，但你仍然存在。加塔克在這一簡短註解中指出了這一點。「但，或然而，需要補充。」——W. H. H.]——你存到永遠——[字面意思：你永遠坐著。但當這用於神或人類君王時，它總是指他們佔據寶座；參見詩篇 61:8（61:7）；9:5（9:4），9:12（9:11）；撒迦利亞書 6:13。王坐著，臣民站著。對寶座的立即提及表明這必然是此處的含義。不是指神持續的存在，而是指祂對受造物不間斷的主權。亨德森和諾伊斯翻譯為「坐著為王」。但這似乎將思想降低到了與人類君王的比較。雖然神被稱為王，也是王，但祂佔據寶座並不像任何普通君王那樣。格拉赫翻譯為「你永遠坐寶座」。這產生了一點同義反覆。你永遠掌權（加塔
哀歌 5:20。「你為何永遠忘記我們？為何離棄我們這麽長久？」（邊註：指「日子長久」）。「祢為何要永遠忘記我們，離棄我們這麽長久？」必須明確指出，經文並非說 שְׁכַחְתָּנוּ（shĕchachtanu，祢已經忘記了我們），也非說 עֲזַבְתָּנוּ（‘azavtanu，祢已經離棄了我們）。詩人並未問：「祢為何永遠忘記並離棄了我們？」而是問：「祢為何要（或：竟要）永遠離棄我們？」詩人無法相信神會這麽做。參見詩篇 74:2 (1)；77:8–10 (7–9)。[正如歐文（Owen）所建議的，我們無疑應將此視為對當前即時拯救的祈求。先知很清楚，被擄之事在七十年滿之前不會結束，錫安至少在那段時間內必須保持荒涼。他也堅信，在那段時間之後，百姓會歸回自己的土地，神會住在錫安山上。因此，他不可能在考慮到這種可能性時，還去詢問神是否打算永遠離棄猶太百姓。他所問的是，神是否要永遠或長久（נֶצַח，netsach，持續地、不斷地）忘記並離棄祂那受苦的一代百姓，離棄這麽長久的時間，或是在他們整個生命期間？難道祂要將他們留在當前的苦難中，而不給予任何救助、不顯露任何憐憫嗎？雖然錫安荒涼，神已從百姓中撤回了祂的護理（Providence）同在，且先知知道在那個罪惡世代死亡之前，神不會以那種方式回到百姓中間，但他仍說：祢依然是神，祢永遠作王，祢的寶座不受任何世俗事件的動搖——那麽，祢為何要持續地、堅持地忘記我們，並將我們完全拋棄在當前的憂傷中呢？此處的代詞「我們」，包含了這首詩歌前幾節中「我們」所涵蓋的人。如果他指的是作為整體的百姓，而非個別考慮的百姓，他可能會使用諸如「祢百姓的女兒」或簡單地說「祢的百姓」之類的稱呼。如此解釋的祈禱得到了回應。在被擄結束前很久，神就憐憫了受苦者，使他們在人眼中蒙恩，並減輕了他們許多的困苦。因此，這節經文應翻譯為：「祢為何要永遠忘記我們，要離棄我們——即拋棄在我們當前的苦難中——長久的日子，也就是說，在任何漫長但不確定的時期內？」—W. H. H.]
哀歌 5:21。「耶和華啊，求祢使我們回轉歸向祢，我們便得回轉。」詩人深知復興是可能的，但也知道其條件。他眼前所見的是耶利米書 31:16–22；3:1–4；3:12 中所說的，其中 שׁוּב（shuv，回轉）的概念以多種方式被運用。——הֲשִׁיבֵנוּ וְנָשׁוּבָה（hashivenu venashuvah，求祢使我們回轉，我們便得回轉）這幾個字直接引用自耶利米書 31:18。參見對該段經文的註釋。比較詩篇 80:4 (3), 8 (7), 20 (19)。問題在於，詩人祈求的僅是暫時的復興，還是屬靈的復興？事實上，若沒有後者，前者是不可想像的。但他知道，為了任何一種復興，主必須採取主動。特別是，首先祂必須引導百姓歸向祂自己。只有當主成就了這一點——但那時就必定會成就——百姓才會回轉歸向主，歸向祂施恩同在的地方，從而恢復到舊有的聖約（Covenant）關係中。[對這個祈禱有三種理解方式，奈格爾斯巴赫（Dr. Naegelsbach）博士並未以他一貫令人欽佩的清晰度加以區分。1. 可以理解為對舊有狀況恢復的祈禱，涉及歸回自己的土地。歐文：「格老秀斯（Grotius）說：『這句話的意思是，恢復我們到祢的恩惠中，使我們能恢復到古時的狀態。』如果這顯然是其含義，翻譯應為：『耶和華啊，恢復我們歸向祢，使我們得恢復。』顯然，這樣翻譯的文字並未表達出所聲稱的意思。恢復我們歸向祢，使我們得恢復，只能意味著我們能恢復歸向祢。這可能作為結果涉及『古時狀態』的歸回。但如果那是主要思想，表達方式就會不同。此外，人們傾向於為他們最需要且極可能得到的東西祈禱。百姓現在迫切需要的是從苦難中得到即時的救助。他們即使不歸回土地也能得到這一點。後者他們無法為自己期待，且確信這最終會臨到未來的一代。2. 在嚴格的神權統治（theocratic）意義上。即神將他們帶回祂自己那裡，他們恢復到祂的恩惠中，並蒙受聖約的一切福分。這不一定涉及立即歸回自己的土地；這給出了一個很好的意義。然而，它似乎並未完全表達出這些詞的自然含義。將 נָשׁוּב（nashuv）視為被動而非主動意義在語法上也是不正確的。3. 可以將其視為對重生（Regeneration）之恩惠（Grace）的祈禱。求祢使我們回轉歸向祢，我們便得回轉，即歸向祢。這是最簡單、最自然的翻譯。這與以下事實一致：百姓在這首詩歌中，雖然是集體發言，但仍被視為個體。這與哀歌 5:20 的明顯含義相協調。這是在他們處境中極其合適的祈禱。它與聖經關於重生之恩惠或悔改（Repentance）之恩惠的全部教義是一致的。最後，它為最後的請求——「使我們的日子更新，像古時一樣」——鋪平了道路。—W. H. H.]——「使我們的日子更新，像古時一樣。」這種結構是一種預期法（prolepsis）。更新我們的日子，即 vitam, vitæ conditionem（生命，生命的狀態，約伯記 10:5），使它們像從前一樣。[這個請求是普遍且全面的。它展望到他們作為一個民族所擁有和享受的一切將再次屬於他們的時候——國家、聖殿、祭司、先知和君王。但它並不要求這些事情立即甚至迅速地實現；這個請求也不為（歐文的）論點提供任何根據，即前面的請求必須具有相同的含義。—W. H. H.]
哀歌 5:22。「你竟全然棄絕我們，向我們大發烈怒。」（邊註：或者「難道祢要全然棄絕我們嗎？」）或者「難道祢已經全然棄絕我們，並向我們大發烈怒了嗎？」正如上面所提到的，這節經文包含了一個否定的基本陳述。連詞 כִי אִם（ki im，但，除非，若非）的意思是「那麽可能是」。參見創世記 28:17；以賽亞書 42:19；箴言 3:12；我的語法 § 110. 4，註，埃瓦爾德（Ewald），§ 356。在連詞之前，必須從前面的祈禱中補充實現的概念；除非祢可能已經全然離棄了我們，否則這將會實現。[加爾文：「除非祢已經全然棄絕我們，並向我們大發烈怒。」布思羅伊德（Boothroyd）將第一句改為疑問句：「難道祢要全然丟棄我們嗎？祢向我們大發烈怒。」但兩個動詞都是完成時態，都不能作將來時態理解。出於同樣的原因，這些動詞不能像諾伊斯（Noyes）那樣翻譯，將兩個分句都視為疑問句：「難道祢要全然棄絕我們嗎？難道祢要向我們大發烈怒嗎？」我們必須接受奈格爾斯巴赫博士翻譯的含義（加爾文和格拉赫（Gerlach）對此表示贊同），或者接受英文譯本的文本（七十士譯本、敘利亞譯本、阿拉伯譯本、武加大譯本、塔爾古姆譯本、布勞頓（Broughton）、布萊尼（Blayney）、亨德森（Henderson）和歐文都對此表示贊同，這是一個令人印象深刻的權威陣容）。如果我們採用後者，那麼我們必須接受歐文作為唯一可能的解釋，即這是指他們作為個體，而不是作為猶太種族的代表。他們知道神並沒有全然棄絕這個民族。他們知道作為一個民族，他們將會歸回自己的土地。無論哪種情況，認為這個祈禱是作為個體尋求即時救助，而非作為民族尋求最終恢復的祈禱，都是顯而易見的。因為，如果我們採用英文譯本的文本含義，我們不能相信耶利米意在宣佈對民族的全然棄絕；如果我們更喜歡英文譯本邊註的含義，我們也不能相信耶利米會以一個涉及神全然棄絕整個民族可能性的問題來結束這首宏偉的詩歌。相反，我們必須將這些結束語視為最後一聲哀求憐憫的呼喊——除非祢已經全然棄絕了我們這些現在處於苦難中的人，並向我們大發烈怒，以至於祢的憤怒無法平息，而我們徒勞地為自己懇求的憐憫，將要留給另一代更虔誠的以色列人。—W. H. H.]
希伯來文抄本為了會堂誦讀的目的，在哀歌 5:22 之後重複了哀歌 5:21 的話，正如他們在以賽亞書、瑪拉基書和傳道書結尾處（在倒數第二節之後重複最後一節）所做的那樣，「為了以安慰的話語結束」。參見德里茨（Delitzsch），《以賽亞書》，第 651 頁。[休·布勞頓（Hugh Broughton）：「耶和華啊，求祢使我們回轉歸向祢，我們便得回轉；使我們的日子更新，像古時一樣。」哀歌 5:21 是馬索拉聖經中為了便於記憶而作為附錄印刷的四節經文之一。另一節是傳道書的倒數第二節，另一節是以賽亞書的倒數第二節，第四節是瑪拉基書的倒數第二節，正如我在傳道書中所註記的那樣。這些話語包含了作者的主要思想。傳道書中的那節經文教導我們在來世尋求一切幸福；以賽亞書的那節告訴我們摩西的一切政策將如何結束；瑪拉基書的那節顯示了施洗約翰將如何開始新約；而耶利米的這節則告訴我們，神將為祂的百姓開啟一個新的狀態。對此，他們在巴比倫研究了五十年，他們創造了一個黃金時代，知道基督的國度是在受苦中。後來他們被明確告知了真正的國度，並像古時一樣得到更新。這節經文在被擄之初就被給予，作為那條道路上的安慰。」華茲華斯（Wordsworth）：「『耶和華啊，求祢使我們回轉歸向祢，我們便得回轉。』這對於為耶路撒冷的廢墟而哭泣的以色列人來說，是一個非常合適的祈禱——耶路撒冷因其罪惡，先是被迦勒底軍隊摧毀，後來又在同一天的週年紀念日被羅馬勢力摧毀。以色列說：『耶和華啊，求祢使我們回轉，我們便得回轉；』而以色列的使徒，希伯來人中的大希伯來人，聖保羅說：『直到今日，每逢誦讀摩西書的時候，帕子還在他們心上。但他們幾時歸向主，帕子就除去了』（哥林多後書 3:15–16）。願祂加速那時刻的到來！那時，哀歌的輓歌將變為喜樂的慶典。」]
教義與倫理
【講道與實踐】