先知以西結書
神學與講道釋經 作者：弗·威廉·尤利烏斯·施羅德（Fr. Wilhelm Julius Schröder, B.D.） 普魯士埃爾伯費爾德歸正宗教會前牧師
翻譯、增補與編輯 作者：派屈克·費爾貝恩（Patrick Fairbairn, D.D.） 格拉斯哥自由教會學院前院長 及 威廉·芬德利（Rev. William Findlay, M.A.） 蘇格蘭拉克霍爾 協助者：托馬斯·克雷拉（Rev. Thomas Crerar, M.A.）及 辛克萊·曼森（Rev. Sinclair Manson, M.A.）
舊約第十三卷：包含以西結書與但以理書
序言
本著作的第十三卷包含了先知書以西結書與但以理書的注釋。
I. 以西結書的注釋由我的朋友，埃爾伯費爾德第一歸正宗教會牧師 F. W. J. 施羅德先生（1873年）撰寫。他是一位受過嚴謹神學教育、見解純正且具備卓越講道能力的紳士。他原打算投身學術生涯，在柏林大學獲得神學學士（Lic. Theol.）學位，並開始撰寫一部類似於蘭格（Lange）風格的舊約注釋，其創世記卷目頗受好評。然而，當著名的 F. W. 克魯馬赫博士（Dr. F. W. Krummacher）於 1847 年從埃爾伯費爾德遷往柏林時，施羅德先生經其推薦被選為繼任者，並持續擔任該牧職直至 1876 年 2 月去世。他曾懷著極大的興趣期待其著作英譯本的出版，並為此傾注了大量的心血與勞力。
英譯本委託給格拉斯哥的費爾貝恩博士（Dr. Fairbairn），他是蘇格蘭自由教會的元老與創始人之一，本人也是以西結書及其他著名神學著作的權威注釋者。1 他令人惋惜的離世延誤了工作。但他生前已與其學生兼好友、蘇格蘭拉克霍爾的威廉·芬德利牧師（Rev. Wm. Findlay, M.A.）合作，後者在另外兩位蘇格蘭牧師——卡德羅斯的托馬斯·克雷拉牧師（Rev. Thomas Crerar, M.A.）與格拉斯哥自由教會學院的辛克萊·曼森牧師（Rev. Sinclair Manson, M.A.）的協助下，完成了這項任務。翻譯工作分配如下：
威廉·芬德利牧師：第 1–179 頁。 托馬斯·克雷拉牧師：第 180–240 頁。 費爾貝恩博士：第 241–331 頁（以西結書 34 章結束）。 辛克萊·曼森牧師：第 331–492 頁。
書中許多增補內容均摘自費爾貝恩博士的注釋及其手稿筆記。他的長處在於原則的闡述與宏觀的視野，而非批判性的註腳與細節。主要的增補內容包括：以西結書的英文文獻（第 30 頁）、基路伯的異象（第 52–54 頁）、象徵性行動（第 77–78 頁）、390 天（第 81 頁）、聖殿中的可憎之物（第 104–106 頁）、挪亞、但以理與約伯（第 151 頁）、耶和華與以色列的婚姻盟約（第 161–162 頁）、猶太安息日（第 197 頁）、推羅王（第 262–263 頁）、亞述的香柏樹（第 284 頁）、牧者的形象（第 318 頁）、以西結書 34-37 章中的神聖應許（第 352–353 頁）、歌革與瑪各（第 372–373 頁），以及關於聖殿異象的特別論述（第 439–444 頁）。
II. 但以理書的注釋是策克勒教授（Prof. Zöckler, 1870）的作品，蘭格注釋的讀者已熟知他是舊約部分最重要且最有能力的撰稿人之一。
但以理書的英譯本由德魯神學院的斯特朗博士（Dr. Strong）負責，並由新澤西州沃爾帕奇中心的 G. 米勒牧師（Rev. G. Miller, B.D.）協助，後者準備了翻譯的初稿。斯特朗博士插入了聖經原文及其修訂與批判性註腳，並對注釋進行了所有增補。其中最詳盡的是導論中以表格形式呈現的但以理預言綜覽，這是斯特朗博士最初為另一部著作準備的，以及關於「七十個七」的專題論述。斯特朗博士在各處增補了後期或未被注意到的注釋，特別是凱爾博士（Dr. Keil）與摩西·斯圖爾特（Moses Stuart）的觀點。他與德國作者在以西結書 11 章（Eze 11:5-25）某些部分的真實性問題上持不同意見，並希望自己已充分辯護了文本的完整性，同時釐清了作者承認未解決的難題。策克勒博士本人在序言中也承認，他對以西結書 11 章的懷疑純屬主觀（所謂的「預言異象類比」analogia visionis propheticœ），且外部證據皆支持文本的完整性。
菲利普·沙夫（PHILIP SCHAFF） 紐約，1876 年 10 月
作者序
在接下來對但以理書的闡述中，簽名者採取了一種釋經與批判性的立場，若與其他近期注釋者的觀點與方法進行仔細比較，其獨特性應不難被發現。雖然作者堅持該書作為整體的真實性，儘管他很難改變先前關於該書成書於馬加比時代的觀點，並將其調整為符合 M. v. 尼布爾（M. v. Niebuhr）、普西（Pusey）、尊德爾（Zündel）、克拉尼希費爾德（Kranichfeld）、沃爾克（Volck）、富勒（Füller）等人徹底調查的結果（即證明其成書於被擄時期），但他仍不得不保留對以西結書 11 章大部分內容（特別是第 5–39 節）的先前懷疑。促使他得出這一結論的理由，確實僅具內在性質。這些理由導致了一種確信：該選段中包含歷史數世紀的細節性預言，與舊約先知文學中其他地方出現的特殊預言形成了鮮明對比，以至於只有在塞琉古迫害時期或其後不久，對其預言內容進行插入式修訂的理論，似乎才能對其細節提供真正令人滿意的解釋。誠然，面對所有外部見證對先知文本完整性的一致證明，這種結論所涉及的主觀批判性質可能會受到指責；誠然，有人可能會稱其前後矛盾，即這部規劃周密、適應性強且安排得當的作品的內在統一性，僅在一個點上被打破；然而，作為我們決策動機的「預言異象類比」（analogia visionis propheticœ），在我們看來，在像當前這樣的批判性問題上，並不比聖經教義學領域中的「信心類比」（analogia fidei）顯得遜色，它同樣是一個確定的、客觀上可接受且極具分量的標準。此外，我們並未因假設在單一點上存在「事後插入」（ex eventu）而解決了所遇到的許多困難，就阻止我們將調查的進展結果提交給更廣泛圈子的聖經學者進行仔細審查，只要神學與講道聖經工作的計劃與設計允許這樣做。[美國修訂者已採取自由行動，反駁了作者關於該選段插入的觀點。]
在處理像我們面前這類先知書時，顯然講道要素必須佔據非常次要的地位。對於像但以理這樣的先知，從中獲取教義性結果及其呈現方式，也不可能成為釋經者的主要目標。因此，我們傾向於遵循我們受人尊敬的合作者之一（巴爾博士，Dr. Bähr，在對列王紀的闡述中）的榜樣，因此，我們將通常用於該目的的章節命名為「與救贖歷史相關的倫理基本原則」，並在同一聯繫中，我們注意到了出現的護教問題，並指出了除了該標題所指定的特徵外，適合進行實踐與講道處理的內容。
正如我們之前對雅歌的闡述一樣，我們特別關注了這位先知注釋的歷史與文獻，無論是作為整體還是參考其主要部分。特別是我們對「七十個七年」這一困難且重要的異象（以西結書 9:24-27）的注釋歷史，進行了盡可能徹底的勾勒，我們相信，這比但以理書的任何近期與最新注釋都要徹底。
關於這位先知最新的釋經與批判性文獻，遺憾的是，無法注意到在本書付印期間出現的兩部著作：凱爾的注釋（收錄於凱爾與德里奇的舊約聖經工作），以及 P. 卡斯帕里（P. Caspari）的專著《但以理書導論》（萊比錫，Dörffling und Franke）。
願我們試圖為這位所有先知中最神秘、最困難的先知（其文獻近期已因數量不少且在某些方面不無重要的論著而有所豐富）的釋經文獻，增加一份新的、獨立的貢獻，能得到那些在實質上與我們觀點一致的聖經學生的寬容接納，考慮到執行其目標所面臨的不尋常困難，這或許是它適當的要求。
策克勒博士（Dr. ZÖCKLER） 格賴夫斯瓦爾德，1869 年 4 月
先知以西結
導論
§ 1. 先知的名字及其含義
希伯來文為 יְחֶזְקֵאל（Jĕchedsĕqçl）；根據希臘文譯本為 Jezeki-el；在西拉中以希臘化形式寫作 Jezeki-elos，約瑟夫斯也如此拼寫該名；拉丁文（武加大譯本）為 Ezechi-el；路德譯本為 Heseki-el。
יְחֶזְקֵאל 是 יֶֽחֶזַק אֵל（埃瓦爾德，Ewald）或 יְחַזֵּק אֵל（格塞尼烏斯，Gesenius）的複合詞。在前一種情況下，根據通行的語言用法，該名字的含義將是不及物的：「神是強壯的（堅固的）」（亨斯登堡：「或者他是神對其顯為強壯的對象」）；在另一種情況下，先知的名字將意味著：「神加力量」，即「神使之堅固（剛硬）」（鮑姆加滕：「其性格是對神之加力的個人確證」）。動詞 חזק（chazaq）可與 ἰσχύω（is-chuo，強壯）、ἰσχύς（is-chys，力量）相比較；在其詞根含義中，它具有及物性質（「束縛」、「壓迫」、「使堅固」、「鎖鏈」）。希勒（Hiller）在《聖經人名辭典》（Onomasticon sacrum）中將以西結的名字翻譯為：Deus prævalebit（神必得勝）；維特修斯（Witsius，見《關於巴比倫被擄時期先知的論文》，Miscell. s. i. 19, 6）、J. H. 米凱利斯（J. H. Michaelis）等人也給出了類似的解釋。
先知的名字具有其「護理」（Providence）的要素，因此它們可以產生文字象徵的印象。時代在神之審判下的特徵，以及先知的特殊任務、他從神而來的呼召，以及因此他對抗世人的安慰，似乎都在名字中得到了表達。 「像所有正典先知的名字一樣，以西結的名字也不是他從幼年起就擁有的名字，而是一個他在呼召開始時所採用的職務名稱」（亨斯登堡）。
當以西結書中如 Eze 1:3、Eze 3:14 等經文被引用來解釋他的名字時，我們得出的結果不會超過對一般先知職分所能說的——即人類精神被神之靈所強迫，這是神聖力量超越的結果。神聖的人是 φερόμενοι ὑπὸ πνεύματος ἁγίον（被聖靈推動），彼後 1:21；神帶著他們前行（Eze 3:14），首先在他們自身中證明了祂是強壯的神。然而，當「耶和華的手在他身上」，且「在他身上強壯」時，以西結身上還有一個與耶利米（參見其首次出現，耶 1:4-7；20:7）甚至約拿相比，獨特且特殊的要素。只有當考慮到如 Eze 3:8-9 等經文時，對名字的解釋才會呈現出更具個性的面向。因此，以硬對硬（חזק）是我們先知的使命，根據神的旨意，他要成為那「反硬」的力量。神堅守祂的旨意，無論是在審判還是在救恩方面：這就是以西結名字中根據神所定的時代印記，是他對被差遣對象的客觀使命綱領，也要讓外邦人知道這一點。為了完成這樣的任務，神加強了他（主觀方面），即符合他的本性，這當然與他的同僚耶利米（§§ 2, 4）類型不同。以西結沒有「溫柔的心」和「柔軟的性情」，而是「一個天生就具備令人欽佩的精神力量的個體」（海弗尼克，Hävernick）。當人是鐵時，神聖的預備在於神使他成為鋼，使他剛硬——將他的自然力量與能量賦予神之劍的聖別（以賽亞=神是救恩，神是恩惠；以西結=神是剛硬的）。
附錄——「我們可以推測，在那些極其腐敗的時代，虔誠的父母希望通過賦予孩子如此重要的名字來見證他們的信心，並將其推薦給他們：神將以祂的大能支持虔誠人，並以祂強壯的手貫徹祂的恩典之約」（維特修斯）。——「這個名字借用了神與我們救主那不可戰勝的大能，我們的先知僅僅通過回憶他的名字及其含義，就能在職務的所有試探與困難中安慰並堅固自己」（J. H. 米凱利斯）。——「這位先知堅固並加強了以色列人的靈魂，因此他從出生起就通過神的護理被如此命名；即他要表達神的大能與力量，神將在未來的救贖中彰顯這些。因為先知的名字絕非由父母隨意所起，而是他們通過神的護理從上頭得到了與其活動範圍及事蹟相稱的名字」（阿巴班內爾）。「神，那強壯者，賦予能力，給予力量與延續。因此，力量、權能、來自那唯一強壯之手的力量；沒有人類的無能，什麼也做不成」（W. 紐曼）。——「許多人這樣解釋先知的名字：『被主所堅固的人』；其他人則這樣解釋：『持守神的人』；而一個要成功履行職務的人必須被主所堅固，因為單純的自然力量太過無能，無法承擔這樣的重擔並抵擋敵人的暴力。因此，讓人持守神，以便他能通過至高者的力量得勝；讓人藉著禱告這樣做，以便他的工作能有蒙福的結果」（J. F. 斯塔克）。
§ 2. 他在「四位大先知」中的地位
眾所周知，在路德的聖經譯本中，接受所謂的四位「大先知」（包括以西結之後的但以理），是基於武加大譯本的先例，而該譯本已被希臘文七十士譯本（LXX）以及約瑟夫斯所預見，儘管希伯來聖經的版本與手稿僅計算三位 גדולים（大先知）——以賽亞、耶利米、以西結——並將但以理置於「諸書」（כְּתוּבִים）中。
如果「大」先知的稱號僅僅在外觀上指代我們所流傳下來的書卷大小，那麼一種更深層的直覺將這三位結合在一起，然後又加上了第四位。我們這裡擁有四重的舊約福音。
事實上，在塔木德中，正如在德語與法語抄本中（參見 W. 紐曼論耶利米，第 10 頁及後續），耶利米是第一位，以西結與以賽亞隨後——對此金希（Kimchi）給出的解釋是：「由於列王紀（作為前書）以荒涼結束，而耶利米全書都致力於荒涼，另一方面以西結以安慰結束，而以賽亞全書皆是安慰，」塔木德學者將「荒涼與荒涼結合，安慰與安慰結合」——這確實對更深層理解這種聯繫沒有幫助，但我們看到，儘管這種繼承順序與馬索拉文本的拉比順序不同，但在這兩種情況下，我們都看到了一個先知的三位一體，且由相同的人組成。一種排列主要是根據內容，另一種則是按時間順序。
《卡爾夫手冊》（Calwer Handbuch）如此表達：「以西結與以賽亞、耶利米形成了一個榮耀的三位一體。當以賽亞展現神僕人在崇高的偉大中前行，耶利米展現他溫和地勸誡、默默地受苦時，以西結則是那位首先用律法的錘子擊碎剛硬的心，代表嚴厲且不可動搖的審判者，但隨後將舒緩的香膏傾倒在敞開的傷口中，證明自己是醫治的醫生。信心、愛心、盼望，將是這三卷先知書合適的題詞。」
因此，無論我們是像拉比那樣從以賽亞升起，還是像塔木德學者那樣走向以賽亞，在任何排列中，以西結都以耶利米為鄰；因此，對於他在三位一體中的地位，這種並列（在其他方面也得到了證實，§ 3）首先值得注意。耶利米的國度政策在面對聖殿且仍身處聖城時，以其憂鬱的方式所呈現的，正是那暴躁的以西結，遠離聖所，身處那些已被擄的人中間。 「所以你們要自卑，服在神大能的手下，到了時候他必叫你們升高」——這就是兩者共同的宣講，這是他們和諧的音符；因此，這是一種審判的宣告，是懲罰的滿滿尺度；正如加爾文所說，「神使耶利米與以西結成為指控猶太人有罪，並在他們面前舉起定罪判決的工具。」
但如果以西結與耶利米平行，他也可以進一步像他一樣，被拉近以賽亞。從神學觀點來看，基督當然高於一切，是神與罪人交往之路的開端，是神從永恆起的旨意與目的。因此，「耶和華的救恩」在先知中也居於首位，以賽亞在耶利米之前佔有一席之地。另一方面，從歷史上看，基督顯現為律法的終結；罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了；從對以色列的咒詛中產生了對萬國的祝福。就律法而言，這是歷史的過渡，事實上是從以西結到以賽亞的過渡。因為，正如以西結名字的含義所包含的，不僅審判堅立，救恩也同樣藉著神而堅立。
「正如以賽亞有呼召，在懸在以色列頭上的被擄審判之必然性公開顯明時，將耶和華的話帶給以色列；正如耶利米在這一巨大且可怕的事態轉折爆發在耶路撒冷城與大衛家身上時履行先知職分；以西結則有先知呼召，親自將頑梗的以色列家引入他們千年的試煉學校——引入外邦人的曠野」（鮑姆加滕）。（「正如以賽亞用雷鳴般的言語宣告神的憤怒，耶利米用深沉哀怨的語調哀哭，以西結則展開了無數壯麗的圖畫，如同旗幟，分散的百姓要在其下重新聚集並安慰自己，最重要的是理想聖殿的圖畫。在以賽亞身上，智力占主導；在耶利米身上，情感的深度占主導；在以西結身上，想像力占主導。」沃爾夫岡·門澤爾。）
最後，如果我們將我們這位先知在與耶利米和以賽亞的三位一體中的地位，加上他與但以理（第四位額外的大先知）的地位，那麼我們就又有了平行關係。以西結與耶利米的平行是指他們在以色列內部的勞苦；以西結與但以理的平行是指他們在外邦人身上的勞苦。但以理在尼布甲尼撒的世界帝國中，以非凡的方式並從屬於其官方地位所處理的，正是以西結日常的呼召與職務。「以西結不僅僅關注神權政治本身的情況，」海弗尼克說，「也關注它與外邦世界的關係，以西結書 25-32 章。這意味著我們應該通過他的話語，針對地球上最強大、最智慧、最驕傲的國家，清楚地感知那必然且永遠沉淪的外邦異教，與那目前確實處於被征服狀態，但卻正在成熟以贏得對世界永恆勝利的神權政治之間的關係。」參見奧勒（Oehler）的《舊約先知職分》條目（Herzog, Encycl. xii. pp. 230 sqq.）。——里希特（Richter）：「以西結遭遇巴比倫的外邦象徵主義，正如但以理遭遇迦勒底人的外邦魔法。」
§ 3. 他的生活環境，包括傳統說法
以西結與耶利米和撒迦利亞一樣，出身於祭司家族。（這個名字在代上 24:16 中再次出現在祭司-利未人的聯繫中。）他的父親被稱為（Eze 1:3）「祭司布西」（Buzi the priest），聖經對此人並無其他記載。維特修斯將 בוזי（Buzi，意為「我的侮辱」）這個名字與那個「充滿恥辱與羞愧」的時代聯繫起來。猶太人的好奇心發現耶利米隱藏在那個名字之下，據稱他被稱為「一個被藐視的人」，並且是以西結的父親。在猶太人中普遍流傳著一條規則：如果我們在聖經中發現先知的父親有名有姓，那麼他們也必須是先知。
根據海弗尼克，「這位先知（以西結書 11 章）似乎與祭司階層中更傑出的成員保持著更密切的關係，這也證明了他的出身，即來自『更受尊敬的祭司家族』」。——埃瓦爾德：「由於這些第一批被擄者通常只是更富有或更受尊敬的以色列人：他此外還出自利未支派中，相較於普通利未人，擁有特殊祭司尊嚴的那一支，即撒督的子孫，Eze 40:46; 43:19; 44:10; 44:15; 45:3 sqq., 48:11；參見列王紀上 1 章及後續。」
他出生於猶大王國，在約西亞王統治時期，一直居住在那裡直到被擄。因此，他的童年與青年時期處於以下諸王的時期：約西亞（虔誠者）；約哈斯，法老尼哥在短短三個月後將其擄往埃及；約雅敬，埃及不敬虔的附庸；以及約雅敬，他僅統治了三個月零十天。 「約雅敬王的被擄」對以西結來說，從一開始（Eze 1:2）到最後都是一個如此重大的事件——此外，他明確地（Eze 40:1）將其稱為「我們的被擄」——以至於他毫無疑問是當時被尼布甲尼撒擄往巴比倫的人之一（王下 24:14 sqq.）。
因此，他不屬於留在地上的貧窮卑微的人（רלת עם־הארץ）。如果我們不將林前 1:26 及後續僅視為新約的觀點，那麼以西結被選為先知確實很有趣。如果我們同意舊約到處都具有某種外在性與輝煌的觀點，那麼這位被歸入更傑出猶太人之列的先知，就分享了這種舊約的特殊性。當然，迦勒底人不僅帶走了在地位、影響力、財產、權力與技能方面具有重要性的人，而且，如果不是「最重要」，至少還帶走了民族中更具靈性的一部分，亨斯登堡將耶利米 24 章作為證明。這發生在公元前 599 年左右（維納，598；本生，597）。
約瑟夫斯在開頭斷言以西結在約雅敬時期就已被擄，這顯然是錯誤的，他將當時的以西結稱為 παῖς ὤν（少年），鮑姆加滕（Herzog, Real-Encyclop. iv. p. 297）跟隨 J. H. 米凱利斯的引導，將其翻譯為「在青年時期」，而非「一個男孩」。「直到耶哥尼雅被擄後的第五年，他才被召喚到先知職分（Eze 1:2），」這一記載具有「內在的可能性」。另一方面，海弗尼克認為以西結「很年輕就離開家鄉」的說法「可能性不大」。支持「更年長」的證據，當然是其預言中盛行的成熟、徹底的祭司精神；毫無疑問，他已經在聖殿中履行了相當長時間的祭司職務，因為他對古代聖所的各個部分表現出極其精確的了解（以西結書 8 章，40-43 章）；這也與他流亡期間相對短暫的 27 年（參見 Eze 1:1 與 29:17）相吻合，因為先知在這一時期之後還存活很長時間的可能性並不高。如果亨斯登堡對 Eze 1:1 的觀點是正確的（參見注釋）——無論如何，這種早期注釋者的假設比其他假設更值得推薦——那麼以西結在被擄時正處於 25 歲，我們必須將我們這位先知的出生置於公元前 7 世紀的最後四分之一。
當他在公元前 593 年於迦巴魯河邊開始先知職分時，那裡是被擄者作為殖民者被安置的地方，耶利米已經擔任先知超過 30 年了。根據布萊克（Bleek）的說法，「毫無疑問，以西結也曾親自認識他，經常聽他講道，也讀過他的言論。」但我們當然對此一無所知；只是他顯然表明，他將這位年長的同時代人視為精神上的同伴，引用他，依靠他，並在個人與職務上意識到自己與耶利米有著共同的呼召。後來的傳統以明確的形式構建了這種關係，即耶利米助手的位置。
在律法中（民 8:24，參見民 4:3; 4:23; 4:30）已經考慮到在會幕設立時期，更早的服事年齡，且大衛甚至指定 20 歲作為利未人服事的開始（代下 30; 31:17; 拉 3:8），亨斯登堡強調以西結 30 歲作為「祭司家族的人」的服事年齡，似乎並不合適。在他 30 歲開始先知職分之前，當然有五年的流亡期，在這期間，以西結遠離耶路撒冷的聖所，無法再執行他與生俱來的祭司職分；但他在這之前履行過祭司職責也是可能的。他在 30 歲時以先知身份出現，以一種非凡的方式補償了他生命中的不協調，即他作為祭司在律法規定的時間之前被迫退休。
狄奧多勒（Theodoret）從以西結書 24 章推斷以西結是一位拿細耳人（？）。我們從這一章看到他已婚；他的妻子死於他流亡的第九年。像 Eze 3:24; 8:1 這樣的經文，向我們展示了他各方面都已安定下來，擁有自己的房子。
另一方面，與他生活相關的一切都屬於那種已成為傳說的多樣化傳統，正如「在舊約正典聖經中，除了他自己的書卷外，沒有關於他的進一步記載」（布萊克）；只有偽經《耶穌·西拉之子》稱讚地提到了他（以西結書 49 章）。關於偽託以西結之名的著作，參見法布里修斯（Fabricius）的《舊約偽經法典》（Codex pseudep. V. T. I.）。
因此，有一個關於他與畢達哥拉斯會面的虛構報導，眾所周知，據說畢達哥拉斯也曾去尋求埃及的聖殿智慧；據說他是以西結的門徒，甚至就是以西結本人。——奇蹟也被歸於他，例如帶領猶太人乾腳走過迦巴魯河，淹死其中的迦勒底人，等等。——據說他被一位同為流亡者的猶太王子或法官謀殺，因為他責備了後者的偶像崇拜——他作為殉道者而死。參見羅馬殉道錄 4 月 10 日，日曆中以西結的日子。——據說他的屍體被運送到與閃和亞法撒的骨頭被安放的同一個墓穴中。 「在中世紀，距離巴格達幾天的路程處展示著他的墳墓，猶太人從帕提亞和米底亞前來朝聖」（維納）；直到今天，據說它仍然是一個虔誠崇拜的地方。參見維特修斯，Misc. s. Eze 1:19; 1:10-11。
以西結從耶路撒冷毀滅前七年，一直到毀滅後至少十六年——共 22–23 年——進行預言。因此，他去世時年齡在五十歲以上。他作為先知的全部積極服事都屬於流亡時期。
§ 4. 歷史背景與先知的勞苦
這是一個充滿巨大崩潰的時代，以西結所處的正是世界歷史上的這一時期。亞述人的勢力——以色列王國與敘利亞人曾淪為其獵物——最終屈服於迦勒底人與米底亞人的聯軍。尼尼微，這座沿底格里斯河延伸、行程需三日的城市，自那時起（西元前 606 年或 625 年？）便成為摩蘇爾對岸那片由巨大廢墟堆積而成的丘陵地帶，近期的考古發掘使其變得極具研究價值。征服者、毀滅者尼布甲尼撒，始終是這一時期東方世界的潮流引領者。
根據西爾伯施拉格（Silberschlag）的《世界編年史》（第 81、83 頁），大約在這一時期，馬其頓帝國的傳說奠基者——赫拉克勒斯後裔卡拉努斯（Caranus）已然出現，正如居魯士的誕生同樣值得關注。
在雅典，德拉古（Draco）受民眾之託，於西元前 622 年或 624 年制定了他的法典。人們說這部法典是用血寫成的。因此，德拉古之後必然會出現梭倫（Solon）；而梭倫那更為人道的立法也屬於這一時期。這是所謂「希臘七賢」的時代，也是抒情詩人阿爾凱奧斯（Alcæus）以及希臘引以為傲的最偉大女詩人——萊斯博斯的薩福（Sappho）的時代。至於羅馬，當代編年史記錄了塔克文·普里斯庫斯（Tarquinius Priscus），他是那傳說中「七王」的第五位，這些君王相繼鞏固並強化了這座城市與國家。
在故土，大衛家的最後一位君王仍居於耶路撒冷。巴比倫的奴役在約雅敬時期便已開始，當時但以理及其同伴被一同擄往巴比倫（Hävernick, Hengstenberg）。根據普遍觀點，這始於約雅斤被擄。瑪探雅（即西底家）在 21 歲時被尼布甲尼撒立為王，他是被擄約雅斤的叔叔，儘管他被稱為那在猶大精銳被抽走後所剩無幾的殘餘之民的君王，但他實際上是尼布甲尼撒的僕人。他或許是在「耶和華的公義」之感召下，被尼布甲尼撒改名為西底家（王下 24:17 及下文；代下 36:10 及下文；耶 37:1；結 17:13 及下文）。他對自身權力與民眾及朝廷權貴間的手段過度自信，對耶利米孤獨的先知聲音始終頑固抗拒，卻對謊言先知的誘惑極為順從，再加上鄰近小國推羅、西頓、以東、亞捫、摩押的煽動，使得這位尼布甲尼撒恩准下的君王昏了頭，既忘卻了他在效忠對象面前所立的嚴肅誓言（代下 36:13），也無視了這種背信棄義的行為必然帶來的不可避免的後果。即便在西底家統治的第四年，當他親自前往巴比倫朝見以消除猜忌並重申效忠時，他那狂妄自大的傲慢尚未完全顯露，但當合弗拉（瓦赫普拉伊布，阿普里斯）繼尼哥之子登上埃及王位後，這種傲慢便成形了。與埃及的談判隨即展開；然而，甚至在埃及的武力到位之前，西底家便在第九年（西元前 588 年？）自行起兵叛亂，激怒了尼布甲尼撒。迦勒底人的報復比埃及承諾的援助來得更快，他們在耶路撒冷城牆外將這片毫無防禦的土地夷為平地；當合弗拉在耶路撒冷抵禦圍城近一年後終於前來救援時，他未發一箭便被擊退回非洲。耶路撒冷如今再次被圍，毫無援軍希望，且城內因饑荒陷入絕境，已無法再支撐。敵人已在城牆上打開缺口。西底家在隨後的夜晚試圖逃離這座淪陷的城市；但迦勒底人追上並逮捕了他，將他和他的眷屬帶到駐紮在巴勒斯坦北部邊界的尼布甲尼撒面前。他的兒女和追隨者在他眼前被殺，而這位憤怒的征服者下令剜去了他自己的雙眼。他被鎖鏈拖往巴比倫，最終死於獄中（代下 36；耶 39；王下 25）。耶路撒冷的城牆被尼布甲尼撒下令拆毀，聖殿、王宮以及所有其他顯著建築皆被焚毀。在徹底的劫掠之後，且在劊子手於利比拉執行了額外的審判之後（耶 52），剩餘的民眾，連同他們的妻兒，直到貧窮的園丁和農夫，都被擄往巴比倫（西元前 586 或 587–[588] 年）。在仍留在境內的人中，一位猶大總督基大利被任命，耶利米站在他身旁。那些逃脫被擄的人也聚集在他周圍。但基大利被暗殺，儘管耶利米極力勸阻，剩餘的百姓仍因恐懼迦勒底人的報復而逃往埃及定居。他們強迫先知與他們同行。
參閱：勒諾爾芒（Lenormant）的《東方上古史綱要》，M. Busch 編，《東方古代史手冊》，i.，Duncker, i. p. 829 及下文。
在此期間，當猶大王國的命運走向終結時，耶利米不僅要對抗君王及其權貴，更要對抗那些在異教慾望的瘋狂與身為上帝子民的虛偽自義之間搖擺不定的百姓。墮落的祭司與假先知為這幅夜景增添了魔鬼般的陰影。「成為堅城、鐵柱、銅牆」，這位哀傷與淚水的先知獨自與他的上帝站在那籃「不可吃」的「無花果」旁，這些無花果將成為全世界的驚駭、笑談與咒詛（耶 24）。無論是在獄中受鞭打、在充滿淤泥的坑中忍受飢餓與致命危險，還是在接受他不得不預言其勝利的迦勒底人的禮遇時，甚至在耶路撒冷的廢墟上與猶大最後的殘餘在一起時，耶利米始終是故土的守望者（耶 39-40）。他與巴比倫殖民者偶爾的聯繫（耶 29-51），以及他在埃及的晚年生活（耶 42-44），都沒有改變這一特質。同樣具有悲劇色彩的是，正如耶利米先知使命開始時所依附的虔誠君王約西亞必須在米吉多與埃及人的衝突中陣亡一樣，耶利米最終也消失在埃及。
以西結的勞作正是針對上述事件。他補充並延續了與他平行的耶利米的工作。
他的異象、講論與行動，是猶大內在與外在腐敗的伴奏；那裡的最終決斷構成了我們先知著作的主要部分（§ 5）。 迦巴魯河畔的環境與故土的情況當然不盡相同，故土的情況始終動盪，直到耶路撒冷毀滅才真正定局；——這些情況在流亡、巴比倫被擄的背景下已然明確；儘管正如許多情況所顯示，在上帝的護理中，這場被擄仍有不可磨滅的寬容與保存的痕跡。尼布甲尼撒的行徑，即便對待最後留在故土的人，也基於一種對他們身為應許之民的隱秘確信，這不由得讓人想起巴蘭的預言，而巴蘭當然也是來自幼發拉底河一帶。儘管他自視為征服者，但他似乎也知道自己是被賦予執行上帝審判的使命；正如這種方式所能解釋的，他對那些作為審判對象的人表現出了許多令人驚訝的體恤。
若能找到麥基洗德、巴蘭與尼布甲尼撒之間的聯繫，對異教歷史將具有重要意義。強烈的異教信仰引導我們推測其背後存在著強烈的原始上帝意識。 因此，流亡者並非迦勒底人的奴隸。可能他們在繳納貢賦的前提下獲得了土地。據我們所知，這並未達到埃及時期那種苦役的程度。因此，在異鄉建立一種公民共同體就容易得多。此外，這群人就像仙人掌，無論是在奇特的角狀外形與燦爛花朵的對比上，還是在於即便被連根拔起，在最貧瘠的土壤上也能立即重新紮根並延續生命這一點上。即便在埃及，那種有機的聯繫也未曾斷裂！因此我們在結 8:1 看到，「猶大的長老」聚集在以西結周圍。在這種場合下的整個行事方式確實表明，這些猶太人已不再有聖殿，無法再獻祭，這看起來像是後來會堂崇拜的雛形。異教徒的嘲笑與譏諷自然也不會少（參閱但 5）。但即便如此，聆聽上帝透過祂的先知所傳達的旨意與勸告的許可依然存在。宗教迫害並未發生，儘管迦勒底人的寬容可能與對耶和華的排他性信仰發生嚴重的衝突（但 3）。這就是猶太人在流亡期間，在公民與宗教層面上的外在狀況。
在我們為流亡者的內在狀況，以及我們這位先知的全部勞作及其獨特性質勾勒出一幅圖景之前，有一個預備性的問題：以西結的勞作是否以及在多大程度上也關乎一個多世紀前被擄的以色列前獨立王國的流亡者？（參閱 J. J. Hess, Geschichte der Regenten von Juda nach d. Exilio, i. p. 3 ff.）
幸運的是，這個問題的決定並不取決於對「迦巴魯河」（結 2:3）與「哈博」（王下 17:6；18:11）的單純地理定位。雖然翁布萊特（Umbreit）、黑弗尼克（Hävernick）、維納（Winer）、格塞紐斯（Gesenius）、里特（Ritter）、布萊克（Bleek）、本生（Bunsen）將兩者等同，並理解為眾所周知的美索不達米亞的哈博河（敘利亞語：Chebar 或 Chabur；阿拉伯語：Chabur；斯特拉波稱之為 Ἀβόῤῥας），它發源於馬西恩山脈腳下的拉斯艾因北部，匯入米格多尼烏斯河，並在西爾塞西姆匯入幼發拉底河，透過這種方式，以西結在地理上同時被置於十支派流亡者之中；——但埃瓦爾德（Ewald）、德里茨（Delitzsch）、凱爾（Keil）、鮑姆加滕（Baumgarten）、貝爾（Bähr）（Lange on 2 Kings, p. 183）則區分了「迦巴魯」與「哈博」。對他們而言，「迦巴魯河」是上美索不達米亞的那條河流；而「哈博」則是北亞述底格里斯河的一條支流，這非常符合人們的尋求，儘管它被稱為 Khabur Chasaniæ（J. Wickelhaus in der deutsch. morgenl. Zeitschr. v. p. 467 sqq.）。如果人們不能承認「迦巴魯」與「哈博」的同一性，那麼將 וּבְחָבוֹר 與 בַּחֲלַח 一起看待，並將兩者作同樣解釋，即在兩種情況下都指一個省份，理解為米底亞與亞述之間的山區「Chaboras」（Ptol. vi. 1），這與王下 17:6；18:11 的文本，特別是與代上 5:26 相比較，顯然更為吻合——這一觀點得到了猶太傳統的支持，因為它將十支派流放至該處。但以色列流亡者與猶大流亡者的關係，並未因兩者的地理分離而受到任何影響。這種關係建立在完全不同的基礎上，而非地理調查所能否定或證明的。以色列獨立王國的決裂，其起源幾乎完全是政治性的。各支派中敬畏上帝的人，從未將上帝子民的宗教與民族統一性從心中抹去。因此，以西結的表述（以西結書 16-23 章等）在希望與腐敗方面，都將猶大與以色列視為一體。隨著國家的崩潰，以色列王國那種特殊的宮廷宗教——換言之，國家宗教——以及那種僅靠極大努力才維持下來的分裂，都隨之瓦解。最後，正如後來也吞噬了猶大的流亡，在外部層面上彌補了兩者長達百年以上的分離一樣，它更在內在層面上將分離者拉向彼此。同樣的土地，同樣的苦難！後者至少對較好的一部分人產生了影響。然而，對於猶大而言，所經歷的懲罰之果，絕不可能僅僅是她自身虔誠的復甦；先知的預言（如耶 30:3 及下文）確實為她展現了以色列也將在復興中與她重聚的前景！猶大虔誠的人們必然已覺醒，意識到一種神聖的使命，一種對大衛羊群中被撕裂的十支派羊群的愛之任務。這種意識的推進與實現，始終處於以西結勞作的範圍內（參閱結 37:16 及下文，47:13）。任何可能來自另一方的阻礙與抗拒因素——例如，來自以色列國家宗教的祭司、官員、先知，或十支派中傾向異教的個人——早已隨著時間的推移被清除，並確實已轉向異教。以色列的核心部分順服了猶大的靠攏嘗試，依附於她，並列於她之下。這就解釋了為什麼在居魯士的詔令（以斯拉記 1）中僅提到猶大與便雅憫，儘管該詔令是在他整個王國範圍內發布的，因此也包括了以色列流亡者居住的地方；正如事實上整個民族都獲得了猶大的名稱一樣。雖然可能大多數猶太人確實如此聯合，且起初返回的以色列人數量相對較少，因為後者由於流亡時間長得多，更難以脫身；但亞拿（路 2:36）是「亞設支派的」，保羅（徒 26:7）也為他自己的民族作見證，稱其為 τὸ δωδεκάφνλον（十二支派），而基督時代及以後散居在世界各地的數百萬猶太人，很難僅僅追溯到猶大與便雅憫（參閱 Herzog, Real-Encyclopädie, 1. p. 651 sqq., 以及 Hengstenberg’s History of the Kingdom of God, 2. p. 285 sqq. [Clark’s Trans.]）。
§ 5. 本書的內容與劃分
最初的三章給我們提供了一個綱領。與以西結書 2、3 章中的神聖使命相比，以西結書 1 章中異象的對象更為重要，先知在開篇就展現了他將在整個先知工作中，根據神聖任命所呈現的獨特性。這不僅僅是他要成為流亡中的先知，這是加爾文所強調的唯一一點，而是他必須在流亡中代表耶和華的榮耀。這是他先知勞作在其最嚴格個體性上的關鍵。關於以西結書 2、3 章中對先知的神聖使命，人類在執行該使命時所面臨的阻礙，部分來自外部（結 2:3 及下文），部分來自自身（結 2:8 及下文），正如關於上帝對以西結裝備的說明（結 3:4 及下文），都與耶利米的情況非常相似（參閱註釋）。
然而，以西結書 4、5 章將場景完全轉向了（§ 4）前面提到的以西結與耶利米的平行關係，我們發現這對我們這位先知的早期勞作具有重要意義：從對耶路撒冷及其居民即將到來的命運的四重（結 4:1-4 及下文，9 及下文，5:1 及下文）象徵性表現，對這些象徵的伴隨解釋引出了兩篇幾乎是耶利米式的對猶大的責備講論，即以西結書 6、7 章。
在這些責備講論中已經突顯為罪孽的，即對耶和華的偶像背道，透過異教崇拜的造型藝術與禮儀的生動性表現出來——透過聖殿中可憎之事的異象（以西結書 8 章），其中「嫉妒的偶像」與耶和華的榮耀（以西結書 1 章）從一開始就對峙（結 8:3-4），而後者（結 9:3 及下文）導致審判無情地執行在罪人身上，特別是在城市身上（以西結書 10 章）。
正如異象結束的第 11 章，透過一個引人注目的死亡案例，再次突顯了人民的領袖（煽動者）一樣，以西結書 12 章中的象徵性行為挑選了耶路撒冷君王的命運，使得「餅」與「水」成為即將臨到土地及其居民的苦難的暫時終結。剩下的唯一一件事，就是先知宣告懲罰的執行已近，結 12:21 及下文。
他反覆（21 及下文，26 及下文）預先宣告審判臨近的事實，在以西結書 13 章中採取了針對假先知與女先知的講論形式，這（根據結 12:24）不可能脫離上下文，而與以西結書 14 章中偶像崇拜的求問者達成的解釋也很容易融入其中；那些犯有此類諮詢罪的人民長老正坐在先知面前，而背信棄義的耶路撒冷（結 14:12 及下文）所犯的本質上相似的罪，證明了兩者懲罰的公義性，正如這種公義性也將透過來自耶路撒冷的餘民（22、23 節）得到證實，他們將被這些長老所看見。但在以西結書 15 章將耶路撒冷描繪為一棵用於焚燒的葡萄樹，特別是在以西結書 16 章將她詳細描繪為一個淫亂的 adulteress（偶像崇拜即是通姦與淫亂），以及以西結書 17 章中關於大衛王室的謎語之後，緊接著是以西結書 18 章對神聖公義的徹底陳述，最後是以西結書 19 章對滅亡的以色列王國的哀歌，以西結書 20 章僅僅包含對人民自古以來客觀與主觀引導的概述，目的是為了在以西結書 21 章中以最生動的清晰度設定審判臨近的明確宣告（參閱結 21:12），然後在以西結書 22、23 章中描繪了懲罰與（同樣尖銳的）罪孽——特別是耶路撒冷的，以及猶大與以色列共同的罪孽。
在以西結書 24 章中，預言的審判臨近已成為事實，先知必須親自記下日期，他妻子的死亡事實提供了悲傷的例證，先知現在不再說話，而是對耶路撒冷保持沉默。
但在對以色列保持沉默期間，先知的聲音對外面的國家發出了響亮的宣告，例如亞捫（參閱結 21:33 及下文）、摩押、以東、非利士（以西結書 25 章），然後是推羅與西頓（以西結書 26-28 章），最後是埃及（以西結書 29-32 章）。這裡沒有像保羅那樣從會堂轉向異教。也不是與錫安同樂，而是以錫安的受苦為出發點。因此，這些是審判的預言；耶路撒冷的陷落決定了這些章節的色彩與基調，它們看起來像是前面內容的附錄。審判從上帝的家開始，但它不會放過世界的其餘部分。在這裡，關於審判的執行與所提到的外國，占主導地位的因素是與尼布甲尼撒的聯繫，正如另一方面，與耶路撒冷直到猶大最後日子的更密切的歷史關係一樣。（關於編年史，參閱 § 6，以及以西結書 25-32 章的介紹性觀察）
這些預言恰如其分地構成了以西結在耶路撒冷毀滅後，轉向以安慰為主的勞苦之過渡。因為每當審判宣告時，那不斷重複的結語——「你們必」、「你必」或「他們必知道我是耶和華」（參閱結 25:5；25:7；25:11）——對於被擄者而言，必然包含了一項安慰：即對猶大苦難的幸災樂禍（結 25:3；25:6；26:2），最終並不會演變成對猶大之神的蔑視（結 25:8；28:2；28:6；28:22；29:3；29:9）；相反地，他們的審判者將親自坐在寶座上，審判他們那些虛假的異教朋友，特別是埃及（結 29:6-7；29:16）。如果耶和華以這種方式向外邦人顯明自己，那麼對那些以色列曾與之犯罪、曾寄予信任或絕望地仰望的異教及其神祇的審判，同時也為這百姓在通往救恩的道路上，挪去了許多絆腳石。然而，隨著他們歸向獨一真神——這才是那條道路——先前從對外邦列國的審判中所產生的較為消極的安慰，便轉化為對耶和華百姓極為積極的安慰。正如在先前宣告猶大受罰的預言中（參閱結 6:9；11:16 及下文；16:60 及下文；17:22 及下文；20:40 及下文），救恩的遠景已經開啟；同樣地，對西頓（結 28:25 及下文）和埃及（結 29:21）審判預言的結尾，也是對被擄者明確的安慰。如今，以安慰形式出現的、作為上帝百姓救恩的事物，最終若沒有給外邦世界帶來祝福，是不可能完成的；而以色列從起初就被安置在其中，並為此成為救恩的中保。對一個又一個外邦列國的審判，當然是在對那敵對上帝國度的外邦世界權勢的額外審判中達到頂峰；然而，猶太人的救恩終將成為全人類的益處。恢復作為一個民族其獨特屬靈呼召的意識，必然是給予以色列最高、最圓滿的安慰，對他們而言，無論是自身的審判還是對外邦人的審判，都塑造為一場針對其神聖世界任務的淨化過程。
因此，以西結的沈默（以西結書 24 章）正如關於其他列國的預言所告知我們的，不僅僅是對以色列的審判，同時也是在等待上帝關於祂百姓的應許，並且這應許也臨到外邦人之中。參閱結 47:1 及下文，22, 23。
當先知如今重新開始他在本國子民中的勞苦時，以西結書 33 章便顯得十分合宜，使他再次意識到上帝賦予他的先知使命，而這使命必須在既成事實與當前局勢面前發揮作用。因此，以西結書 34 章的應許始於以色列的牧人，在他們之下羊群被分散了；取而代之的是，主耶和華將親自關懷羊群，並且在羊群重新聚集時，將使祂的僕人大衛成為唯一的牧人，其祝福的目標是全人類。正如惡牧人為「元首」的復興提供了契機，我們也看到以東作為一個民族（以西結書 35 章）為「肢體」的復興提供了對照；與此相對，以西結書 36 章頌讚了以色列的山嶺以及耶和華的名在祂百姓中的成聖（結 36:23 及下文），這一充滿應許的遠景，在以西結書 37 章中藉由枯骨復活與甦醒的異象，以及將兩根杖合為一根的象徵性行動（結 37:15 及下文）得到了暫時的總結，旨在象徵以色列與猶大在一位君王大衛之下的重新聯合。
關於對外的事態，即上帝百姓在此背景下的世界地位，在他們內在復興（這一直是應許的對象）之後，以西結書 38、39 章針對瑪各地的歌革提出了觀點。在這一對敵對上帝國度權勢的象徵性與預表性描繪中，主的榮耀將在對歌革的毀滅性審判中，以及在對以色列的榮耀憐憫中，同時得到成全。
本書的結尾（以西結書 40-48 章）致力於對上帝榮耀在其國度中之榮耀的先知性描繪；聖殿及其事奉（以西結書 40-46 章）、聖地與聖城「耶和華沙瑪」（以西結書 47、48 章），提供了自古以來為此目的而分別為聖的預表。
本書由異象、象徵性行動與事實、講論與預言所組成，無論是按耶路撒冷的淪陷，還是按先知對其本國子民的沈默，皆可劃分為兩個主要部分：（1）以西結書 1-24 章：審判的預言；（2）以西結書 33-48 章：上帝對祂在世百姓施憐憫的預言。9 第三個過渡章節由以西結書 25-32 章組成：對七個外邦列國（即城邦）的審判宣告。
希齊格（Hitzig）：「以西結的神諭被編纂成一本經過安排、有機的書。對於四十八章的總數，無可反對；因此，若在以西結書 24 章，即正好一半之處，結束了耶路撒冷陷落前的一系列國內預言，這絕非偶然。這部分（結 25:2 及下文）被預設為已經發生，構成了本書的中間點與冠冕。針對七個鄰國的國外神諭與威脅之言，大多源於猶大淪陷之後，並由這場災難所引發；整個合集被適當地放置在第二部分的開頭，這樣一來，它與第一部分的對比就更加鮮明。」恆斯登堡（Hengstenberg，《基督論》，第二版）同樣區分了兩個主要部分，方式如下：「陷落前的預言（以西結書 1-32 章），以及陷落後的預言（以西結書 33-48 章）；前者傾向於抵制愚蠢的幻想，呼籲悔改作為唯一的救恩途徑；後者則透過在百姓眼前描繪那救恩來對抗絕望，等等。」哈弗尼克（Hävernick）也持類似觀點：「兩大區塊，以耶路撒冷的毀滅為轉折點（以西結書 1-32 章，33-48 章）。在前一時期，以西結履行了責備的先知職分，之後則是安慰與應許的職分。」另一方面，克里福斯（Kliefoth）將「針對外邦列國的預言合集視為本書的一個獨立部分」，並作了如下劃分：「序言，結 1:1 至 3:21；第一部分，結 3:22 至 24:27；第二部分，結 25:1 至 33:20；第三部分，結 33:21 至 48:35。」德威特（De Wette）：「第一部分是根據年代學精確排列的；然而，第二部分的國外神諭則是根據內容進行分組的。這一合集可以說是一個附錄或插曲，因為在結 24:27 給出了一個停頓點，或者因為其中幾個預言實際上屬於結 24:27 與 33:21 之間的時期，而其他預言則因內容相似而被排列在一起。隨著結 33:21 耶路撒冷毀滅的消息傳來，預言向前推進了一步，整個第三部分都屬於毀滅後的這一時期。」內特勒（Neteler）將本書的三個部分各分為四個章節，每個章節又分為四個片段。
希齊格所作的本書二分法，是一個算術劃分的例子：48 除以 2 等於 24 章。至於細分的細節，他認為每個主要部分都形成了三個不等的章節：I. (1) 以西結書 1-7 章；(2) 以西結書 8-19 章；(3) 以西結書 20-24 章；II. (1) 以西結書 25-32 章；(2) 以西結書 33-39 章；(3) 40-48 章。根據希齊格的說法，其目的僅僅是「將大量的神諭納入其中」。(!) 如果這對於一本「經過安排、有機的書」來說顯得太少，那麼克里福斯根據「耶和華的話臨到我說」這一公式所提出的劃分原則，則給人一種過於人為的印象。我們的立場必須是：年代學因素不能在任何地方，甚至不能在大多數情況下成為細節劃分的決定性因素；因為日期並非普遍給出，它們甚至沒有規範像結 25 章及下文這樣的一個獨立部分。作為本書細節劃分的一種方式——甚至比由事實、歷史與物質因素所提供的劃分更站得住腳的——是內在實質所提供的劃分，我們必須透過這種方法來審視耶和華榮耀在審判與憐憫恩惠中彰顯這一基本思想。
主要部分的細分
A. 第一主要部分：第 1-24 章 審判的預言
I. 以西結的神聖使命：結 1:1 至 3:11
II. 神聖使命的首次執行：結 3:12 至 7:27
III. 神聖使命的後續執行：以西結書 8-24 章
(1) 關於聖殿中的可憎之事，以西結書 8 章 (2) 關於對罪人的審判，以西結書 9 章 (3) 特別是關於城上的火炭，以西結書 10 章 (4) 關於百姓的領袖，以西結書 11 章
(1) 君王離去的徵兆，結 12:1-16 (2) 餅與水的徵兆，結 12:17-20
(1) 重複的初步宣告，結 12:21-28 (2) 針對假先知與女先知的講論，以西結書 13 章 (3) 針對偶像崇拜求問神諭者的見證，以西結書 14 章 (4) 焚燒葡萄樹的比喻，以西結書 15 章 (5) 淫婦的故事，以西結書 16 章 (6) 關於大衛王室的謎語，以西結書 17 章 (7) 神聖懲罰公義的律法，以西結書 18 章 (8) 為以色列諸王作的哀歌，以西結書 19 章 (9) 對百姓自古以來引導的檢視，以西結書 20 章 (10) 即將到來的審判，以西結書 21 章 (11) 審判成熟的定罪： a. 特別是耶路撒冷，以西結書 22 章 b. 猶大與以色列全體，以西結書 23 章 (12) 對正在發生之事件的標記、徵兆講論與虛擬徵兆（以西結的沈默），以西結書 24 章
A—B. 第 25-32 章 藉由針對以下對象的預言，從審判的預言過渡到憐憫的預言： I. 1. 亞捫，以西結書 25 章
II. 1. 推羅，結 26:1 至 28:19
III. 埃及，結 29:1-21
B. 第二主要部分：第 33-48 章 上帝對祂在世百姓施憐憫的預言
I. 以西結神聖使命的更新，以西結書 33 章
II. 神聖的應許
(2) 藉由將兩根杖合為一根的象徵性行動及其解釋，結 37:15-28
(1) 關於聖殿及其事奉，以西結書 40-46 章 (2) 關於聖地與聖城，以西結書 47、48 章
§ 6. 根據書中日期的年代學草圖
| 日 | 月 | 約雅斤王被擄之年 | 章節 | | :--- | :--- | :--- | :--- | | 5 | 4 | 5 | 以西結書 1-7 章 | | 5 | 6 | 6 | 以西結書 8-19 章 | | 10 | 5 | 7 | 以西結書 20-23 章 | | 10 | 10 | 9 | 結 24:25 ? | | 12 | 10 | 10 | 結 29:1-16；30:1；30:19 ? | | 1 | 1 | 11 | 以西結書 26-28 章 | | 7 | 1 | 11 | 結 30:20-26 | | 1 | 3 | 11 | 以西結書 31 章 | | 5 | 10 | 12 | 以西結書 33 章（34-39 章 ?） | | 1 | 12 | 12 | 結 32:1-16 | | 15 | 12 | 12 | 結 32:17-32 | | 10 | 1 | 25 | 以西結書 40-48 章 | | 1 | 1 | 27 | 結 29:17-21 |
從這份年代學草圖中可以清楚看出，就書中日期所能提供的範圍而言，針對外邦人的幾項審判預言侵入了本書的第二主要部分。正如神聖憐憫的預言始於更新悔改呼召的基礎上，並伴隨著對以色列反覆懇切的指控（以西結書 33、34、36 章），上帝對祂百姓的應許也伴隨著對敵對世界權勢的審判語調，即它們的審判與淪陷——參閱以西結書 35、38、39 章——作為對照、背景，以及耶和華在其國度中得榮耀的必要過渡；因此，結 32:1-32、29:17-21、30:1-19 的預言也屬於這一類，從而在過渡章節（A—B）中佔據了預備性的位置。
從上表同樣可以清楚看出，許多問題將必須透過對所提及段落的詳細闡釋來回答，且或許只能根據可能性來回答。
§ 7. 以西結預言的特徵
J. 格雷斯（J. Görres）在其《亞洲世界神話史》第二卷（第 477 頁）中，對我們的先知評價道：「像來自天上的火焰，以西結燃燒著暗淡的光芒，一個偉大而強壯的本性，他的想像力是一個沸騰金屬的熔爐，其整個性格具有純正的東方色彩。」恆斯登堡在《基督論》中對以西結的描繪，不僅突顯了他純粹的自然特質：「一位屬靈的參孫，用強壯的臂膀抓住偶像廟宇的柱子並將其擊碎；一個強大的巨人本性，正是這一點使他能夠有效地對抗巴比倫時代的精神，那時代喜愛強大、巨大、怪誕的形式，他孤身一人，卻足以匹敵百名受過先知學校訓練的人。」
我們可以從回顧他名字的解釋（§ 1）開始討論以西結預言所展現的特徵。他的先知特質與表現方式，首先在總體上，並貫穿始終地反映在他的名字中。參閱 § 2。10
其次，特別要強調的是以西結預言所帶有的祭司印記。如果凱爾（Keil，《聖經注釋》第 9 頁）在這方面似乎有困難，那麼他在反對他所提出的相反觀點時，無疑是正確的；但這種「象徵性與寓言式的外衣」，被「執行到最細微的細節」，正如它比「所有其他先知」更屬於以西結一樣，在一個猶太人的情況下，很難比在利未人的事奉中、在耶路撒冷的聖殿中、藉由祭司的教育與訓練——簡言之，以祭司利未人的方式——獲得更好的體現。利未人生活在摩西的敬拜中，祭司生活在象徵與寓言之中；他從周圍環境、從他所有的行為中，幾乎是不自覺地習慣了這種方式（特別是如果他具備適合這種方式的心智，並擁有以西結那種成聖的想像力），這成為了他主要的表達模式。因此，正如凱爾追隨哈弗尼克所指出的，開篇異象（以西結書 1 章）的「元素」，「在於耶和華在約櫃蓋上基路伯之上的寶座」，因此，根據利未記 16 章，這必然是祭司生活與祭司沉思的冠冕。由於耶和華的榮耀是整本書的統治元素，其祭司的基調因此得到了充分的指示；但結尾幾章，隨著對新聖殿等的先知性描述，完全揭示了這位祭司先知，並且只能從純正的祭司想像力中得到解釋。11
以西結預言方法的另一個特徵是崇高的理想主義，一種遠遠拋開通常存在形式的高超形象化，另一方面又與嚴厲的現實主義並存，以感官的方式對抗感官主義。這兩種元素在它們的對比中，在它們彼此的衝突中，賦予了以西結的先知形式一種極其原始的生動性。12
他在被擄之地的居留可以被視為在兩個方面促成了這一點：首先，就我們的先知因此被撤離了事件發生的實際現場而言；其次，因為他同時被置於巴比倫世界的中心。 如果耶利米本人身處事件現場，時刻忍受著實際變遷中的一部分，必須干預他面前直接發生的情況，因此他過著一種更為激盪的外部生活，他的風格也與之相應——即更為大眾化的先知講論；他的整個活動都帶有特定實際事件的色彩。另一方面，以西結遠離猶大，面對被擄者的想像（無論這些想像與祖國有何內在聯繫），在最紛雜的傳聞、性情與感受中，他被指引透過啟示來進行神聖的交流。因此，如果他像從遠處一樣看待事物，即從耶和華自我成就之榮耀的神聖思想來看，是再合適不過的了。他這種理想化條件下的活動，主要根據其本質、其必然性以及作為事實本身的特徵來關注確定的事實。在高度上，影響我們的與其說是反覆出現的陣風、旋轉的塵土、落下的沈重雨滴，以及隨之而來的第一道閃電、第一聲雷鳴；特別是從遠處而來的雷雲的存在，才具有吸引我們注意力的力量。在距離事件實際作為孤立現象發生的地方，先知的生活在很大程度上將是內在的——一種沉思的、理想的生活；代替了事件在舞台上完成的個別發生，這裡將根據個性與環境，以及（在先知的情況下）始終在特殊神聖衝動（異象）下，出現個別的表現形式，沉思的精神藉此尋求為自己與他人塑造整體統治思想的形狀。因此，將以西結視為隱士與書呆子——像埃瓦爾德（Ewald）那樣想像他「只是一個局限於自己家中與家庭生活狹窄範圍內的文學家」（《舊約先知》，ii. 210頁）——對於一位相信超自然神聖啟示的人來說，這是一個因其獨特性而可以提及，但無需反駁的觀點。只有在理性主義或自然主義唯物主義的立場上，即人們親手製造先知的地方（參閱第 203 頁的另一段落），這種概念與表現才顯得自然。以西結在上帝既定目的中的崇高地位——特別是他居住在遠離沈淪祖國的地方，在迦巴魯河邊的同胞之中——結合他的詩歌天賦（連埃瓦爾德也承認），充分解釋了他先知表現方式的崇高理想主義。13
至於另一方面關於「巴比倫精神與品味對其預言形式的影響」所主張的內容，即關於他的象徵主義，我們必須同意凱爾的觀點，即承認「舊約思想與觀點」在內容與形式上的一般性是足夠的（參閱所引著作，第 6 頁及下文）；另一方面，就畫面細節的填充而言，闡釋確實可以具體指出許多亞述-巴比倫的特徵。
因此，以西結書 40 章及下文，以其建築上的精緻與細節的如畫感，將我們生動地帶入了尼布甲尼撒巨大的建築勞作之中，藉此，當他從勝利中歸來時，他將其大都市巴比倫轉變為世界上最精美的城市，不僅裝飾與擴建了它，而且同樣加固了它，正如為了保護王國的原始領土、示拿地與首都免受米底人的侵擾，他命人修築了所謂的米底牆，橫跨幼發拉底河至底格里斯河。已故的恆斯登堡教授很久以前在一次關於以西結最後幾章的談話中對我說，這位先知肯定具備「建築知識」，正如例如里根巴赫（Riggenbach）關於會幕的論文也流露出這種知識一樣。無論如何，在以西結書結尾對神聖異象的詳細恢復中，存在著自然基質的可能性，這與猶大祭司在巴比倫被擄期間，藉由尼布甲尼撒在城市與鄉村的巨大建築，從他所見與所理解的相關事物中能夠吸收的內容一樣大。不，相反地，與尼布甲尼撒的建築相比，耶和華的建築在以西結書中作為上帝國度對此世國度的建築對立面而升起，正如後者被尼布甲尼撒的世界帝國所象徵與預表的那樣。以這種方式，面對奧伯倫（Auberlen）所稱的巴比倫被擄時期「在上帝國度發展史中」的「世界權勢統治」，一個重要的紀念碑被建立起來。我們的觀點是，尼布甲尼撒巨大建築所需的銅與金的熔煉與消耗，以及無數的磚窯，所能產生的印象，可以在諸如結 1:4；1:7；1:13；1:27；8:2；10:2；22:20；22:22 等比較中找到。
但特別是像以西結書 16、23 章這樣章節中，刻意追求的感官現實主義，其表現形式與獨特的表達方式，似乎從巴比倫偶像崇拜那臭名昭著的粗俗感官中借用了色彩，其中最放縱、最無恥的自然主義盛行。因此，希羅多德記載關於貝爾（Bel）的廟宇，在最高塔樓的小禮拜堂裡，「有一張準備好的床」，並且「除了神所指定的一位本國女子外，沒有人會在上面過夜」。比利塔（Bilitta）或米利塔（Mylitta），這位偉大的自然女神，結合了天上的與大眾的維納斯、陶斯（Tauth）與扎爾帕尼特（Zarpanit）的對立品質，通常要求本國的每一位女子一生中至少有一次向陌生人賣淫作為祭品。因此，在古薩（Kutha）受崇拜的娜娜（Nana）或扎爾帕尼特，帶有蘇科比諾（Succoth-Benoth）的姓氏，這同樣指向了為尊崇女神而進行的此類賣淫。參閱偽經耶利米書信，第 42、43 節。
由於我們的先知被置於巴比倫世界的中心，因此解釋了他及其著作的另一個特徵，即他對外國及其事務令人驚訝的準確了解（參閱以西結書 26 章及下文，38、39 章）。在這方面，他給人一種遊歷廣泛之人的印象。自然，埃瓦爾德從中證實了他關於以西結坐在書堆上、以犧牲純正先知為代價的「文學與博學之人」的奇怪觀點。17 的確：「地球上各國與各地的位置與情況，被他以一種其他先知所沒有的全面性與歷史生動性所描述。」但對於這一點，在巴比倫王國並不需要任何牽強的「學問」；只要有實際的興趣與必要的智力天賦——以西結對其材料的掌握充分顯示了這一點——只要有睜開的眼睛與耳朵就足夠了，因為巴比倫是東方商業的中心之一（結 17:4；16:29），正如其地理位置——位於高等亞洲與低等亞洲交匯處，兩條大河之間，使其與波斯灣及印度洋相連——充分證明的那樣，這也可以透過其他方式顯示出來。在這個如此位置的市場上，東西方的商隊匯聚，非洲、阿拉伯與印度的水手在此相遇。他們在此透過易貨貿易獲得巴比倫工業的產品，這些工業甚至延伸到村莊，例如羊毛與亞麻編織、服裝與地毯的製造。巴比倫的武器、家具、珠寶與其他裝飾品同樣是受歡迎的商品。另一方面，亞美尼亞的葡萄酒、印度的寶石與大型犬，以及波斯最精美的羊毛織物、阿拉伯與衣索比亞的香料、黃金、象牙與烏木也來到巴比倫。在巴比倫城，世界大路匯聚（參閱勒諾曼特（Lenormant），第 35 頁及下文）。此外，還有強大的海軍；巴比倫的船隻航行在波斯灣。根據斯特拉波（Strabo）的記載，在遙遠的土地上有巴比倫人的工廠與殖民地。
人們看到，巴比倫被擄時期與昔日百姓在埃及的居留有著相似的任務；這對猶太人來說，只是一所更高級的世俗學校。
如果我們現在必須將異象與象徵主義指定為以西結預言在很大程度上所具有的特徵，那麼這就表達了對先前預言基本形式的背離，即受感的大眾講論（這是例如以賽亞，甚至耶利米所具有的特徵），並接近了但以理的特徵。在以賽亞、耶利米與其他先知（賽 6 章；耶 24 章）那裡退居幕後的東西，在以西結這裡開始變得更加突出，儘管「耶和華的話」也反覆伴隨著他臨到。18 在我們的先知那裡找不到夢的低級形式；但神聖啟示在清醒狀態下，以異象的高級形式臨到他（以西結書 1 章，8 章及下文，40 章及下文）；正如在夢中塑性象徵主義是規則一樣，象徵性表現、形象與寓言式講論、比喻性演說、謎語，是這位先知在言語與行動中的表達模式（以西結書 1、15、17、3、4、5 章等）。赫斯（Hess）：「人們可以稱之為啞劇。」上帝在先知面前揭示得越多，他在為世俗大眾塑造所見內容的再現時，就越顯得隱晦。（參閱這方面死而復生者的現象。奧伯倫也引用了太 13:10 及下文。19）只有當以西結同時作為闡釋者時，而他幾乎始終如此（結 1:28；4:3；4:13 及下文，17）——這就是他過渡到平白言語、先知性大眾講論的方式——邏輯思維與概念才會再次出現。那種在靈裡（啟 1:10；4:2），與這種在靈裡說話相區別的狀態，就是以西結的啟示錄元素。他從起初就為此作見證（結 1:1）：「天就開了」，並且「他看見上帝的異象」。（參閱奧伯倫關於舊約啟示的三種形式——顯現、預言、啟示錄——在《但以理與啟示錄》中的深刻見解，第 70 頁及下文。20）
我們在以西結的情況下，也能夠談論「包羅萬象的目光」，根據奧伯倫，這是啟示錄的一個特徵，正如我們將在我們的先知身上遇到他所指出的另一個特徵，「預言的特殊性」，即啟示錄「比預言給出了更多的世界歷史細節與更多的末世論細節」，雖然不完全是以但以理那種方式出現，但卻以類似的方式。哈弗尼克說：「威特修斯（Witsius）稱我們這位先知的預言恩賜為無與倫比，是正確的。的確，他更多地在一般特徵上把握未來——上帝國度作為一個整體的盡可能全面的形式——但與此同時，也不乏對未來細節的非凡一瞥，嚴格意義上的預言，藉由它們的精確應驗，先知身上神聖啟示的真理印記得到了加蓋，以西結書 26 章及下文，12:12 及下文，24；參閱以西結書 33 章」（結 11:10；參閱耶 52:10）。年、月、日都給出了；這是先知有意識的意圖，以消除對事後預言（vaticinii post eventum）的任何懷疑。
除了這些明確的預言之外，以西結先知形式所具備的普遍感官性與完全的可見性，恰好與那引人注目的迦勒底世界形成了適當的對應；以色列正處於對該世界的恐懼之中。另一方面，對於那些被擄至此、感到絕望且幾乎陷入崩潰的人們來說，這種形式更為適宜。對他們而言，一切可見之物——土地、城市、聖殿，以及神聖敬拜的美好條例——似乎都已永遠消失，這些曾是神恩惠的憑據。先知以西結的顯現，旨在用來自神的可見之物，以及某種彷彿可觸摸的屬天事物，來安慰他們，對抗眼前所見的一切。為此，以西結的顯現中蘊含著來自神的保障，甚至可以說具有一種「聖禮」的性質。與最明確的預言一樣，貫穿全書的許多重複公式也對此有所貢獻，例如：「他們必知道我是耶和華」，或「他們必知道在他們中間有先知」，「耶和華的話臨到我說」，「耶和華的手降在我身上」，或類似的「我指著我的永生起誓，主耶和華說」，「我耶和華說了」等等。（根據克利福斯 [Kliefoth] 的統計，「主耶和華如此說」出現了 121 次。）若如埃瓦爾德 [Ewald] 那樣，將這些公式視為「先知階層在衰微中對自己的鼓勵」，甚至是老年人誇口且愚蠢的軟弱，那便是誤解了以西結對其宣告所強調的神聖起源與內容的意圖。我們的先知同樣一再強調神聖的委任與神聖的衝動，去說這話、做那事（結 6:1；13:2；13:17；16:2；17:2；35:2；36:1；38:2；3:1 及下文；4:4 及下文；12:1 及下文；21:24 及下文等）。這在面對他那些懷疑、不信且悖逆的聽眾時顯得尤為合適，特別是在開篇的啟示中，因為在異象與象徵的情況下，單純的人類想像力極易自我欺騙並欺瞞他人。但以西結從一開始就被耶和華設立，去說出並執行那委任他之主的話，且僅僅是祂的話；他的整本書就是結 2:8 及下文中所述象徵性程序的實現，別無其他。
與此相關，我們也必須理解神對先知那恆常的稱呼「人子」，即指一個憑自己完全無法傳達此類信息的人，肉身中的肉身，人中的人！
關於以西結與《摩西五經》的密切聯繫，凱爾 [Keil] 正確地斷言，他與「所有先知都有此共同點」。「與他之前的先知耶利米一樣，他在這方面與更早期的先知有所區別，因為兩者對經文的引用變得更加頻繁且顯著，這主要歸因於當時背離律法的情況已極為嚴重，導致《摩西五經》中早已預告的審判正臨到他們身上，」等等。埃瓦爾德稱以西結「將《摩西五經》當作純粹的學問來使用」，且肯定缺乏真正的「先知原創性與獨立性」；但完全相反的證據已由他對律法的理解方式充分證明——這不僅是明智的，更是他被聖靈充滿的結果——他是在末世論或基督論的層面上理解這部禮儀律法。關於道德律，我們可以對比埃瓦爾德的觀點，例如《以西結書》第 18 章，翁布萊特 [Umbreit] 評論該章「以最輝煌的方式彰顯了我們這位祭司先知的倫理特質」。「如果有人在禮儀律法中看到狹隘與限制性的形式，認為它們束縛了我們的精神自由，那麼以西結對此的運用確實顯得狹隘。但律法對先知而言具有更高的意義；他以何等智性上自由的步伐——儘管他對律法充滿依戀、忠誠與愛——進入這一主題，這從他對律法條例中所印刻之觀念的更深層理解，以及對法律形式之屬靈內涵的把握中可以看出。正如《以西結書》第 40 章及後續章節所顯示的，他與律法的關係絕非奴隸般的依賴，而是清楚地認識到律法對於舊約與新約時期，在一致性與差異性上的確切意義」（Häv.）。以西結處理律法的方式，與同為祭司兼文士的以斯拉是多麼不同！參見奧勒 [Oehler]（《赫爾佐格百科全書》第 12 卷，第 227、229 頁）。後者評論道：「以西結在被擄者中的地位，可以相對地與十支派王國中的先知相提並論；在以色列的被擄者中，偶像崇拜的傾向根深蒂固（結 14:3 及下文），且後來（賽 65）背道現象依然強烈，他旨在維護一個宗教群體，使未來的教會得以延續。這一目標也透過特別維護安息日節期來達成，這對散居異邦的人民而言是一道有益的籬笆，是抵禦異教習俗的保護。」
關於以西結的「文學風格」，埃瓦爾德的評價是，他的表達方式「很少像耶利米那樣脫節，容易自我恢復，且通常圓潤優美；他的語言中已經零星散佈著許多亞蘭語及其他外來成分，這是被擄時期的影響，但幸運的是，它最傾向於古老的典範；其論述充滿了罕見的譬喻，往往迷人且引人注目，充滿了多樣的轉折（這些轉折往往經過精美的修飾），當論述升華時，更具備真正的戲劇性生動感；與耶利米相比，它也有一種平穩與寧靜」，等等。參見 Häv. Comm: p. xxiii; Keil, Comm. p. 10; Zunz, Gottesdienstl. Vortr. d. Juden, p. 159，他們還列舉了以西結獨有的、未在其他地方出現的表達方式，這些或許是他自己創造的。席勒 [Schiller]（據里希特 [Richter] 所述）以極大的樂趣閱讀以西結書，因為其精緻輝煌的圖景，甚至希望學習希伯來語，以便能正確地閱讀他。赫爾德 [Herder] 稱我們的先知為「希伯來人的埃斯庫羅斯與莎士比亞」。
§ 8. 本書的寫作、收集、編排與真實性
以西結之名的書卷，自始至終貫穿著同一個神與人的靈。在所有獨立的部分中，就內容與形式、表達方式與語言而言，我們都遇到了這位先知同樣獨特的印記。埃瓦爾德承認：「即使是最細微的注意也能顯示，書中一切確實出自他手。」德威特 [De Wette]：「以西結通常以第一人稱自述，他親自寫下了所有內容，這是毫無疑問的。」格塞紐斯 [Gesenius]：「本書屬於那類為數不多的作品，從頭到尾保持著統一的基調，這由其偏愛的表達方式與獨特的短語所證明；僅憑這一點，任何關於特定章節偽作的懷疑都可以被消除。」
德威特稱這些為「毫無根據的懷疑」（《導論》第 7 版）。一些拉比的懷疑（參見 H. Witsii, Misc. s. 1. Eze 19:9）「僅僅是教條式的」；博學的猶太人尊茨 [Zunz] 在通往波斯時代的道路上迷失了方向。凱爾，《導論》第 362 頁 [克拉克譯本]。
但儘管如凱爾所總結，「以西結預言的真實性目前（1868 年）已得到所有批評家的一致認可，正如關於本書的寫作與編輯是由先知本人完成這一點，已不再有任何疑問一樣」：「然而，關於整本書是如何產生的，其收集與編排，尚未達成普遍的共識」（哈弗尼克 [Hävernick]）。
賈恩 [Jahn] 在其《導論》中指出的「缺乏編排」，是因為針對外邦的預言（結 29:17 及下文，26:1，29:1，35，38，39）打斷了時間順序，這在第 5 與第 6 節中已大體得到澄清；至於細節，註釋將會逐步推進；將其歸咎於「抄寫員或收集者的副本」，是出於困惑而採取的解釋不了任何問題的觀點。
艾希霍恩 [Eichhorn] 在其《導論》中採取了小卷書的假設，為了節省成本，往往將兩個不同時期的預言寫在同一卷上，收集者因畏懼重新抄寫的麻煩，滿足於將這些獨立的卷軸拼湊在一起（！！）。
為了支持將收集工作也歸功於以西結本人的觀點，哈弗尼克在其註釋中提出了以下論點：（1）系統性的編排，其內容始終對應，並將嚴格的時間順序與按主題分類（在針對外邦的預言中）結合起來；（2）整體與各部分之間最緊密的內在聯繫，每一獨立章節都回顧前文；（3）偶爾出現的結尾說明，這些說明在整體的收集過程中，由先知本人以最合適的方式附加。
埃瓦爾德認為我們的書「最初是逐漸從幾個層次中產生的，大量內容直到耶路撒冷毀滅幾年後，在居家生活的閒暇中才寫成」；「以西結在耶路撒冷毀滅前就開始寫下許多東西是完全可能的」（結 17:19；12:13；17:20）。參見該著作，第 213 頁及下文。
關於以西結的書面寫作，結 2:9-10 當然不無意義。當我們的先知面前沒有聖殿與聚集的人群可供口頭演講，當他只能透過書面交流來接觸散居在迦勒底帝國各地的被擄者時，為了支持各個講章、預言、異象的快速書面化，完全沒有必要從《耶利米書》第 29 章推斷出被擄之地與祖國之間存在更廣泛的書面往來。然而，布萊克 [Bleek] 在其《導論》中主張，它們最初被寫下來且在啟示後不久就寫成，這是一個論據，他認為針對耶路撒冷毀滅前猶太人的判詞以及針對外邦人的預言，後來進行過修飾也是可能的。如果這是「這一時期特別的先知習慣」（Häv.），參見但 7:1，耶利米書 36，即立即將預言寫下來，那麼以西結的情況下，各部分在先知收集與編排之前就已書面化——這一觀點因各篇章非常統一的背景、銘文的相似性（在有銘文的地方）、以及重複插入的「耶和華的話臨到我說」公式而特別受到支持——就顯得更加自然。像書末那樣的預言，在口頭傳達之前必然已草擬成文，隨後可能進行了擴充。以西結的日期絕非如埃瓦爾德所言「保持在如此籠統的形式中」；年、月、日被給出，與其說是隨機的後世回憶，不如說是當下審慎的意識。我們這位先知詳細的描述，當然也可以追溯到哈弗尼克所說的當下啟示與狂喜的力量與新鮮感，並可作為在準備全書之前進行書面寫作的論據。參見克利福斯，第 81 頁及下文。
「馬所拉文本」是「舊約中幾乎所有書卷中最有瑕疵的」，這是埃瓦爾德的誇大之詞。它也絕非「在七十士譯本手中以更純粹的形式存在」（希齊格 [Hitzig]）。但對後者以及《伯西托譯本》[Peschito] 的比較，對於解決或至少闡明困難案例仍然是有趣的。對於亞歷山大的斐洛 [Philo] 而言，他似乎根本無法接觸到以西結的希臘文譯本，儘管他對該書有極大的共鳴。（弗蘭克爾 [Frankel]，《七十士譯本前研究》，第 39 頁。）
§ 9. 以西結的基督論
「舊約基督論是神聖應許從神的審判中產生這一事實的結果」（蘭格）；耶路撒冷陷落可被視為決定彌賽亞預言第二組的要素。參見蘭格，《教義學》，第 674 頁。因此，未來救恩的宣告始終以耶和華的審判活動為先導。在那裡，直到達到最後的極限，直到猶大的最後一滴血散落在異邦人中，才會有安息。因此，以西結基督論預言所展現的這種審判背景，是先知們普遍的舊約背景，正如他與耶利米共同佔據這一背景一樣。
因此，以西結（結 11:13）大聲呼喊，神正在對以色列的餘民進行徹底的終結，隨後便得到了應許（結 11:16），即永恆主自己將在他們被擄的短暫時間內成為被擄者的「聖所」。從審判中看似徹底的滅絕裡，升起了某種在一定程度上已經構成了本書結尾預備的東西。
然而，祭司的要素既不能因此，也不能整體上被視為以西結基督論的特徵。我們最多只能堅持認為，這在我們這位先知對此方面的構思與表達方式中是一個主導要素（參見 § 7）。因為祭司的觀念在耶利米身上也確實存在，例如，就在結 3:14-17 中，哈弗尼克發現了彌賽亞救恩的「耶利米基本思想」。也很難證明，正如蘭格所斷言的，以西結的「彌賽亞君王職分退居幕後」；這或許可以承認與祂的先知職分有關。因為，根據出 19:6——「舊約的福音」（用埃瓦爾德的話說）——國度仍然是基調，而彌賽亞無處不在的觀點是君王，無論是基於《撒母耳記下》第 7 章，還是追溯到創 5:9。以西結不僅與所有先知分享這種期望，而且在他開啟彌賽亞前景時，在結 17:22-24 中，我們看到了香柏樹「在以色列高處的山上」的栽植，即大衛國度的興起，列國將服從其保護（參見結 20:33；20:37）。結 21:32 中那位「來者」，「那應得權柄的人」（「或許暗示了已被彌賽亞化解釋的經文，創 49:10」，布萊克評論道），無論如何都是一位君王。同樣，我們也必須如此解釋結 29:21，特別是「使角長出來」。但現在即使在《以西結書》第 34 章中——雖然我們必須與托魯克 [Tholuck] 一起承認，「牧者的名稱在倫理意義上對應於統治者」——當耶和華親自照顧在惡牧人手下四散的羊群時（第 11 節及下文），這是透過祂的僕人大衛來完成的，因此主的僕人既不是百姓，也不是真正的以色列，也不是先知階層，甚至不是彌賽亞先知，而是如第 24 節明確說的，「王子」。此外參見結 37:22；37:24-25：「我的僕人大衛必作他們的王子」等等，「我的僕人大衛必作他們的王子，直到永遠。」
因此，我們可以斷言，君王職分在以西結的彌賽亞畫像中是突出的，而與先知職分一起，彌賽亞的祭司職分在我們這位先知那裡仍然處於幕後。在結 21:31 [英譯本 26] 中，托魯克認為仍有爭議的祭司尊嚴，最多也只是與君王職分結合在一起。在聖殿的祭司中（以西結書 40 章及後續），沒有提到大祭司，但祭司的職責被賦予了一種大祭司式的行為方式。他們將成為大祭司職分，正如整個聖殿成為至聖所一樣。「主」是「同時也是大祭司」這一點，不能從這種情況中推斷出來。毫無疑問，結 43:6 中的「那人」既不是前者也不是後者；當耶和華的榮耀進入，關於約櫃「我寶座的地方」時，這更多是出自作為君王的神之口，而非出自大祭司之口。
總體而言，以西結在基督論關係上的獨特性，或許可以說與其說是附著於「位格」——即作為處於這種情況並被賦予這種職分，透過這樣或那樣的工作來調解彌賽亞救恩的位格——不如說是附著於「救恩本身」。正如耶利米已經明確地將彌賽亞的「耶和華我們的義」（結 23:6）轉移到彌賽亞子民身上（結 33:16）一樣，以西結的預言也特別關注子民的彌賽亞救恩。當然，這正如先知書中其他地方一樣，是指猶大，連同猶大以色列也將從被擄中歸回。從巴比倫的拯救與那種截然不同的救贖交織在一起，就像耶穌末世論講論中耶路撒冷的毀滅與最後的審判一樣。這種外在的歸回被彌賽亞化地構想為內在的歸回，即歸向主，這也不能被視為有什麼獨特之處；因為耶利米的情況也是如此（結 24:5 及下文，31:10 及下文，30:18 及下文）。但儘管主觀的一面沒有被遺忘，即餘民將追念並厭惡自己（結 6:9；甚至 18:31，36:31 及下文），但客觀的見證在結 11:16 中仍然佔據優勢：「我必暫作他們的聖所。」當然，這個「耶和華作為聖所」可以被視為以西結對耶利米「耶和華我們的義」的平行對應，並與耶 3:16-17，結 20:40 及下文進行比較。以色列的基本觀念是「祭司的國度」、「聖潔的國民」，其首領是君王兼祭司，即彌賽亞，結 37:23；37:28。然而，如果耶利米在描述彌賽亞救恩時，談到神將賜下的「心」以認識祂，談到「新約」，即神將祂的律法放在他們裡面，寫在他們心上，談到「一心一意」（耶 32:39 及下文），以西結則在結 11:19 使用了類似的語言，但「新靈」，就像之前在結 1:12；1:20 及下文中出現的「靈」一樣，是特徵性的，是額外的東西（結 18:31）；此外參見結 16:60 及下文。子民的彌賽亞救恩（完全符合以西結書 1 章的書卷特質）被描述為在以色列之中以及在以色列之上對神的聖化或榮耀（結 20:41；28:25；39:27；參見約 16:14）。基於這一思想，產生了潔淨（結 36:22 及下文；參見 36:32-33；37:23），這是彌賽亞時期所展望的（第 25 節），以及賜下新心與新靈（第 26 節），這再次（第 27 節）被包含在神將祂的靈放在他們胸中的事實中。將神的靈放在整個以色列家，構成了以西結書 37 章非常獨特的異象的核心（參見第 14 節），並在結 39:29 中明確地被稱為耶和華的靈澆灌在以色列家。這就是以西結基督論的獨特性，別無其他；換句話說：彌賽亞——神的靈所膏者、基督——在真正的以色列中發展為基督教。因此，「聖殿的獨特祝福」（以西結書 40 章及後續）是「它的水源」，以西結書 47 章（蘭格），這同時也是理解本書結尾章節的關鍵（約 7:38-39）。其基督論已經在聖靈經綸的圈子內運作；甚至我們這位先知的以西結書 1 章也應根據約 16:14 來理解。人們可以說：這是「教會性的」，而但以理則是在政治上，即在世界的層面上預言彌賽亞在祂的國度裡。此外參見下一節。
§ 10. 以西結書的用途、神學意義與不同的理解方式
斯塔克 [Starke] 的《聖經著作》第 5 卷第 1703 頁在 § 以西結 14 處說：「敬虔的讀者在這本書中找到了足夠的益處與造就」，即總體而言：「在苦難與困境中得到安慰與慰藉」，以及「關於神所喜悅之行徑的最令人愉悅的教導」。「人們隨處可見神是多麼懇切地尋求喚醒世人，並將他們從黑暗的權勢中拯救出來，有時透過應許，有時透過威脅，但有時，如果言語無效，也會透過公共災難。」「但特別是這位先知的作用在於——（1）讓我們認識神的憐憫、公義、真理與大能；（2）讓我們認識罪的可憎，因為罪，整個王國被毀滅；（3）他給我們規則，說明每個人在神的審判爆發時，在他的職位上該做什麼；（4）他警告我們如何防備虛假的安逸、背道、狂妄、偽善等；（5）以及在教會遭受最大腐敗與最嚴酷壓迫時，我們不應完全灰心，而應堅信，正如神有能力懲罰並剷除祂的敵人，祂也有能力改善、保護並使祂的教會變得榮耀。」
埃瓦爾德展示了這種永恆的用途是如何與以西結出版其書時的直接目標聯繫起來的，他在評論中提到：「一方面，他必須表明耶路撒冷必然陷落，因為它本身長期處於不可救藥的混亂與悖逆之中，這同時也為當時的人提供了正確的教訓與未來的警告；但另一方面，他也必須闡明更美好未來的確定性，以及真正教會的不滅性，並在絕望中，以及在草率與虛妄的期望中，明確地提出真正的希望；在被擄的漫長時期中，這本書在維持神聖之火方面確實發揮了不小的影響」，等等。耶穌·西拉 [Jesus Sirach] 根據弗里茨舍 [Fritzsche] 的譯本（Sir 49:8-9）對我們的先知表達了如下觀點：「以西結見到了榮耀的異象，主使他在基路伯的戰車上看到；因為他憤怒地提及敵人，並對那些行在正道上的人行善；他安慰了雅各，並以確定的希望拯救了他們。」
關於以西結在神學上的意義，我們將更樂意堅持西拉之子所提出的起點，因為我們已經多次發現神的榮耀對於理解本書內容的重要性。以這種方式，以西結的神學得到了特徵性的指示。如果說，神獨特的「威嚴」表達了祂在天地之上無與倫比且不可測度的崇高，那種祂本體獨一、絕對完美且獨立的性質，憑藉此性質，祂是獨一的神，偉大、能力、美麗、永恆與生命的輝煌本質上都內在於祂，那麼以西結向我們宣告了耶和華的榮耀，即神聖生命形式為了彰顯而進行的自我呈現。正如「威嚴」是所有超世神聖屬性的總和，那麼根據他，榮耀就是神在世俗事物中的全部彰顯。正如神聖的「威嚴」——透過這種方式被證明是道德的——以神的「聖潔」為對應，根據此，神本身是純潔的，那麼神聖的榮耀就以神的公義為對應，憑藉此，神作為潔淨者或聖化者，在審判與憐憫中，恢復並彰顯祂在世界中的榮耀。神的公義，僅次於神的榮耀，並與之相關，是以西結獨特的神學論題。從這個神學立場出發，他描繪了耶路撒冷的衰落，以及所提到的異教國家的衰落。兩者都拒絕在自由的降服中將自己奉獻給神，反而盡其所能地褻瀆神，並使世界變得不潔。神在審判中的公義，正如在兩者身上所執行的那樣，透過強制性的移除來調整這種混亂，即神在世界彰顯方面的矛盾，即祂神聖榮耀方面的矛盾，因為神將兩者都作為祭物奉獻給自己，並以此方式透過懲罰來贖罪，也潔淨了世界，世界註定要成為充滿祂榮耀的地方，從而恢復了祂在這方面的榮耀。從同樣的神學立場出發，憐憫與救恩也在以西結中被構想，事實上是在「替代」的前提下。「因為神的公義，」貝克 [Beck] 說（《教義》，第 115 頁及下文），「不僅在懲罰中被尊為聖，而且在重新糾正與創造更新時，當祂將律法作為光與靈放在生命的外在與內在，並以創造的大能將被罪所中斷的律法統治作為其永恆的救恩建立在世界上時，也被尊為聖。」祂榮耀的自我彰顯，在這方面，事實上也是透過公義的恢復，但更多的是其幸福與可愛的展示。儘管在以西結中沒有像《以賽亞書》第 53 章那樣出現神僕的替代性受苦，但結 36:25 的潔淨被構想為一種透過祭司中保所實現的潔淨；而替代並非我們這位先知陌生的思想，這種觀點對他而言是根本性的，因此也將被他預設為神透過憐憫對以色列的救恩，這由重複出現的四重經文所證明，結 14:14；14:16；14:18；14:20。由於現在百姓中沒有一個人，無論是先知、祭司還是君王，能夠站在破口中，因此需要一種替代，藉此可以達成完全的代贖，藉此公義獲得勝利，耶和華在恩惠與憐憫中的榮耀得以彰顯。（此外參見奧勒在《赫爾佐格百科全書》第 9 卷第 419 頁中非常有啟發性的文章。）因此，先知的話語總是要求歸向神，在神凡事都能，而將子孫為父輩罪孽進行替代性受苦的妄想，在《以西結書》第 18 章中以最有力且果斷的方式被駁回。因為以西結所堅持的對人而言的公義是「行公義與公平」，「誠實地對待」（結 18:5；18:9），「行義」，並且不偏離公義，因此也要保持公義（第 24、26 節）：因此這些子孫既不能認為自己無罪，以至於能夠為父輩進行替代，也不敢讓自己滿足於虔誠假象的公義（與個人的、實際的、真實且持久的公義相對）；但他們要為自己造一個新心與新靈（第 31 節）。特別是第 18 章的這個最終要求，即關於公義的整個論述所達到的頂點，讓人看出以色列迄今為止的思想方式是錯誤的，因為手頭的問題更多是歸正，將涉及重生、新創造，因此以這種方式，作為每個人通往神的真實道路，以及其中的神之道，那位「不喜悅那死者之死」的神（第 32、33 節，以西結書 33 章），作為生命之道，同時進入了視野。每個人為自己，這就是以西結對神審判中所有幻想的替代所作的對立，這種對立導致死亡（第 4 節）。但由於神願意那「轉離其道」的人活著，真實的生命之道必須提供一種更好的，甚至是真實的替代。
然而，鮑姆加滕（Baumgarten）在《赫爾佐格百科全書》（Herzog’s Real-Encyl. iv. p. 298 sqq.）中，對我們這卷書的倫理神學意義所給予的重視，遠不及對其末世論意義的重視。他斷言：「根據聖經，以色列在居魯士統治下，僅有數千人返回耶路撒冷，這並未終止以色列的被擄狀態，這種狀態一直持續到今日，並將持續到以色列全體歸主為止。」從這一觀點出發，他對《以西結書》第 1 章的異象、「被擄期間的先知話語」以及「以西結在以色列被擄期間的勞苦」所作的詮釋——人們大可將鮑姆加滕自己的話用在他身上——這簡直是「親手將那些本應從經文中證明的東西，強行拖入經文之中」。然而，在我們進入《以西結書》的釋經之前，這裡正好提供了一個機會，來討論詮釋該書的不同模式。鮑姆加滕在上述引文中發現，在《以西結書》1-3 章（參閱 Eze 11:22-23）中，「最清楚地表明了上帝的一種新的啟示方法即將開始，藉此，即使在沒有聖所和祭司職分的情況下，以色列仍被賦予了進一步發展和進步的可能性」；隨後，為了支持這一觀點，他提出了「被擄期間以西結的先知地位與勞苦」作為「內在發展的一個新（？）開端」，並在此聯繫中提到了 Eze 8:1；Eze 11:25；Eze 13:23（Eze 14:1），Eze 20:1，Eze 24:19，Eze 33:31-32，正如其延續性被發現存在於「直到今日的會堂條例中」。關於「本書最後三分之一的意義究竟為何」，鮑姆加滕在 Eze 36:37 中給出了如下解釋：「這是一個死而埋葬的民族的復活，也是他們那冰封之地永恆的春天，只要預言之靈在神聖源頭的大能中，證明有足夠的能力去吹氣並喚醒這片死人之地——儘管先知目前僅能以預表論的方式做到這一點（Eze 37:3；Eze 37:7）——當預言之靈完全充滿外邦世界，或者（？）當外邦人的滿足來到，並藉此擁有喚醒上帝死去的子民的能力與任務時（Rom 11:25-26）。」——關於《以西結書》40-48 章：「因為當以色列作為一個民族歸向他們的上帝時，他們怎能、又怎敢不以耶和華賜給這個民族的形式和條例，來展現他們的信心與順服呢？難道不明顯嗎？只有在這次歸信之後，整部律法在其所有部分中，才能得到它迄今為止一直徒然要求的實現。上帝的教會將在先知所見並描述的這種狀態中找到其目標（！）。在那個目標處，外邦人最終重新進入以色列的群體（！），並根據上帝的旨意，在以色列的律法中找到他們的民族（！）法典。我們必須習慣於在這些崇高而榮耀的描述中，不僅認出以色列的最終形態，也認出歸信並併入其中的外邦人的終極模範（參閱 Eze 47:22？）。」這並非深入探討這種極端觀點的地方，支持這種觀點的論據，似乎並非《加拉太書》或《希伯來書》的寫作目的，也不是《使徒行傳》第 15 章的本意；這種觀點只能留待其自行定性。
托魯克（Tholuck，Die Propheten und ihre Weissag. p. 151 sqq.）說：「儘管在聖經的任何其他領域，關於詮釋學原則的波動都沒有像先知書的解釋那樣大，但我們仍可冒昧地說，在教會的所有時期和階段，預言的預表論特徵通常都被視為理所當然。無論是針對舊約預言總體，還是特別針對我們的先知，我們都必須更精確地區分以下不同的解釋模式（參閱托魯克，以及奧勒（Oehler）關於『預言』的有價值文章，Herzog’s Real-Encycl. xvii. p. 644 sqq.）：——1. 寓意解釋（Allegorical interpretation），這種解釋若單方面發展，必然會退化為任意性，正如古代教會的釋經所顯示的那樣。2. 安提阿學派的歷史解釋，隨後是格老秀斯（Grotius），現在則是理性主義-自然主義的批判。3. 象徵解釋（例如 Häv., Hengst.）和神秘解釋（例如《貝勒堡聖經》）。4. 預表論解釋（Typical interpretation），它有時與象徵解釋結合，有時與寓意解釋結合，有時與歷史解釋結合，正如所有這些解釋在不同的解經家中混合在一起一樣。如果有人選擇將歷史解釋稱為現實主義解釋，那麼其他解釋就可以與之對照為唯心主義解釋；如果它們不想像奧勒所做的那樣，因被稱為『靈意主義』而逃避一定程度的譴責，那麼相反的解釋或許不無理由地被稱為唯物主義解釋。過去的敬虔主義，正如它為了損害自由基督徒生活的理想性而復興猶太律法主義一樣，其千禧年主義傾向於一種對預言話語的觀點，這種觀點曾被耶柔米（『直到萊拉（Lyra）和路德，他都是先知書解釋方面的權威』——托魯克）譴責為猶太化」：「Ut quæ Judæi et nostri, immo non nostri Judaizantes, carnaliter futura contendunt, nos spiritualiter jam transacta doceamus」（即：猶太人以及我們當中的人，甚至那些非我們當中的猶太化者，所爭辯的肉體上的未來之事，我們應當教導為已經在靈意上實現的過去之事），等等。「托魯克稱他們為『相對較小的一部分人』，他們『正如最近大多數英國神學家和一些南德意志，特別是符騰堡的神學家所做的那樣，堅持按字面理解關於以色列回歸、佔領外邦土地、新聖殿和祭祀敬拜的預言。』」
關於《以西結書》以下註釋所依據的總體觀點，它與奧勒一致，即預言指向終局，同時也是以色列歷史的目標。因此，它具有一般的末世論特徵；並且，由於以色列的歷史本質上和獨特地由律法所決定（Rom 2:17 sqq.），而基督是律法的終結，舊約預言的末世論特徵，特別是在其對待律法的立場上，甚至在律法之中，在很大程度上必須是基督論的。因為「眾先知和律法（本身）說預言，直到約翰為止」（Mat 11:13）；因此，在約翰能用手指指出的那位身上，這種預言停止了；它已成為實現（2Co 1:20；Mat 5:18；Heb 1:1；1Jn 2:18；1Pe 4:7）。這種在基督裡所給予的預言實現的發展，正如人們所理解的，包含了教會的成全，因此在這種意義上，以及關於這種關係，舊約先知書中也出現了狹義上的末世論要素，即他們彌賽亞圖景中的啟示錄特徵。但由於基督在教會成全中的發展是藉著聖靈發生的——這也是為什麼基督教信仰的末世論信條正確地列在第三信條中的原因——在這方面，上帝道路的終點不是肉體，而是（現在道已成了肉身）榮耀的身體，一個有義居在其中的新天新地（Rom 14:17），——因此，對於嚴格意義上的末世論，不能考慮任何會導致民族以色列及其律法的建立，甚至導致猶太-基督徒救贖人類的結果，特別是因為在基督裡，既沒有猶太人也沒有希臘人（Gal 3:28），而律法只是在中間介入，且是因為罪的緣故，直到應許的後裔來到，律法只是作為訓蒙的師傅（Rom 5:20；Gal 3:19；Gal 3:24）。托魯克在上述著作中說：「預言滿足於闡明在以色列所栽種的國度的完全實現，並隨之滿足人類對救贖的宗教道德需求，作為人類早期歷史的終極目標。」因此，托魯克認為「《以西結書》40 章及以後圖景的實現，在靈意上已經在基督教會中發生了」，而奧勒則再次強調，特別是因為 Rom 11:26，作為所有預言（包括以西結的預言）的一個基本要素，即「約民的實際恢復，他們即使在被棄絕中也被保存下來，以實現他們的命運」。此外，請參閱托魯克（p. 197 sqq.）所提出的反對《以西結書》最後幾章「粗糙現實主義」觀點的理由。黑弗尼克（Hävernick，Vorles. über die Theologie des A. T.）這樣表達（p. 165）：「以西結的末後預言在早期通常被理解為預表，並直接指向基督的位格、使徒和一般的基督教事務，這種預表系統在原則上退化為狂野的寓意。這種解釋模式引發了另一個極端，根據該極端，先知們被允許預先決定的，只能是流亡後實際發生（但並未發生）的事態，預言因此被轉化為一種新的立法。因此，先知-象徵解釋是最正確的，根據這種解釋，這些表述應在舊約神權政治下生活的人所理解的意義上來理解，即作為象徵，其真實而完整的意義只能在新教會中實現。」
（關於預言總體，人們還可以比較貝克（Beck）深刻而深邃的論述，Christl. Lehrwissenschaft, p. 354 sqq.）
極其有趣的是對以西結的觀點，波恩對面的施瓦茨-萊因多夫（Schwarz-Rheindorf）12 世紀著名的雙層教堂中，那位不知名的畫家在最近被重新發現的引人注目的壁畫中表達了這一點。（參閱 Simons, Die Doppelkirche zu Schwarz-Rheindorf; Kugler, Handbuch der Kunstgeschichte, ii. 3 Aufl. pp. 96, 180 sqq.; Rheinlands Baudenkmale des Mittelalters, 7 Heft.）這座教堂曾是一座學院教堂，它為上層禮拜堂的法政女修道院長們留出了（通過帶欄杆的圓形開口）俯瞰下層教堂區域主祭壇的視野。從這座下層教堂開始，取自《以西結書》的壁畫向上延伸，並在上方教堂的祭壇上方，以《約翰啟示錄》中的一幅畫作結束。這些以西結下層壁畫將例如《以西結書》第 1 章的異象與基督的變像放在一起；將聖殿中多樣的可憎之事（Ezekiel 8 sqq.）與救主驅逐買賣人放在一起；並將以西結的審判異象與彌賽亞受難時以色列最終的自我審判相對照。庫格勒（Kugler，跟隨 Hohe）錯誤地將其解釋為「一位聖徒」的形象，實際上是使徒保羅，他以其長長的羅馬服裝和年輕的形象（Act 7:6-8）以及三重光環（2Co 12:2，「直到第三層天」）標示出來；在另一側與之對應的是彼得，作為在地上擁有教會鑰匙的人，即以西結的聖殿。整個作品，直到最細微的細節，都是以中世紀風格對我們這位先知進行的充滿靈性的釋經。
§ 11
加爾文（Calvin），《Prælectiones in Ezech. proph. viginta capita priora》，阿姆斯特丹版；參見《Collective Works》，1667，第 4 卷。——路德維希·拉瓦特（Ludov. Lavater），《Homiliæ seu commentarii in libr. v. prophetiam Ezech.》，蘇黎世 1571（貝扎（Beza）為科利尼（Coligny）寫的序言）。——奧科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius），《Comment. in Ezech.》，巴塞爾 1543，對開本。——康拉德·佩利卡努斯（Conr. Pellicanus），《Comment in libr. V. et N. Test.》，蘇黎世 1532 sqq.，第 4 卷。——約翰·皮斯卡托（John Piscator），《Analysis, scholia, et observationes in onmes V. et N. T. libr.》，赫爾博恩 1605 sqq。——皮斯卡托的《Biblework》，4，赫爾博恩 1603，第 4 部分。——波拉努斯（Polanus），《Comment. in Ezech.》，巴塞爾 1607。——托薩尼（Tossani）的《Bible》，明登 1716，對開本。——《Critici Sacri》，第 4 卷，第 1 部分，其中包含：塞巴斯蒂安·明斯特（Sebastian Münster）、弗朗西斯庫斯·瓦塔布魯斯（Franciscus Vatablus）、塞巴斯蒂安·卡斯塔利奧（Sebastian Castalio）、伊西多魯斯·克拉里烏斯（Isidorus Clarius）、約翰·德魯修斯（Joh. Drusius）、雨果·格老秀斯（Hugo Grotius），以及路德維希·卡佩利（Ludovici Capelli）摘自維拉爾潘杜斯關於《以西結書》40-42 章及 46 章的內容。——普爾（Poole），《Synopsis criticorum》，第 3 卷。——科塞烏斯（Cocceius），載於其《Opera omnia》，第 3 卷。——維內馬（Venema），《Lectiones academ. ad Ezech. usque ad cap. 21》。——克萊里庫斯（Clericus），《In prophetas, etc.》，阿姆斯特丹 1731，對開本。——亨利（Henry），《Exposition of the Old and New T.》。——W. 紐科姆（W. Newcome），《An Attempt towards an Improved Version, a Metrical Arrangement, and an Explanation on the Prophet Ezekiel》，都柏林 1788。——格林希爾（Greenhill），《Exposition of the Prophecy of Ezekiel》。
路德（Luther），《Auslegung etlicher Kapitel des Ezechiel und Daniel》。——維克多·斯特里格爾（Victor Strigel），《Ezechiel pr. ad Hebr., sqq.》，萊比錫 1597。——尼克·塞爾內克（Nik. Selneccer），《Auslegung Ezechiels latein. und deutsch》。——盧克·奧西安德（Luc. Osiander），《Biblia Lat., etc.》，圖賓根 1588，對開本。——亞伯拉罕·卡洛維烏斯（Abr. Calovius），《Biblia illustr. q. etiam exhibent et censent annot. H. Grotii》，法蘭克福 1672，對開本。——約阿希姆·蘭格（Joach. Lange），《Prophetisches Licht und Recht》，哈雷 1732。——J. H. 米夏埃利斯（J. H. Michaelis），載於其帶註釋的希伯來文聖經。——《Die Tübinger Bibel》，編輯 Pfaff，1729，對開本。——《Summarien》（所謂的符騰堡版），或《gründliche Ausleg. ff.》，第 3 版，對開本，萊比錫 1721。——約翰·弗里德里希·斯塔克（Joh. Fr. Starck），《Comment. in proph. Ezech.》，法蘭克福 1731。——約翰·格奧爾格·斯塔克（Joh. Georg Starke），《Synopsis, etc.》，第 5 部分，萊比錫 1747。——約翰·大衛·米夏埃利斯（Joh. David Michaelis），《Ueb. des A. T. mit Anmerkungen für Ungelehrte》。第 10 部分，包含以西結書和但以理書，哥廷根 1781。——泰勒（Teller），《Das englische Bibelwerk》。——莫爾登豪爾（Moldenhauer），《Uebers. und Erkl. d. h. BB. d. A. T》，奎德林堡 1744。——赫澤爾（Hezel），《Die Bibel mit Anm.》，萊姆戈 1780。——J. Ch. F. 舒爾茨（J. Ch. F. Schulze），《Scholia in V. T. (G. L. Bauer)》，紐倫堡 1783–97。——達特（Dathe），《Proph. majores, ed. 2》，哈雷 1785。——沃爾博特（Vollborth），《Ezechiel übers. mit Anm.》，哥廷根 1787。——《Berleburger Bibel》，第 3 部分，1730。
專題研究——P. 蒂辛格（P. Tischinger），《Singularia Ezechielis》，施瓦巴赫 1743。——伯特徹（Böttcher），《Proben altt. Schrifterkl.》，萊比錫 1833，p. 218 sqq. 關於 40 章以後。——W. 紐曼（W. Neumann），《Die Wasser des Lebens, Ezech. 47》，柏林 1849。——賴因克（Reinke），《Die mess. Weiss》，吉森 1859。——亨斯登堡（Hengstenberg），《History of the Kingdom of God, etc.》[Clark’s Trans., Edinburgh 1871–72.]。——霍夫曼（Hoffmann），《Das gelobte Land in den Zeiten des getheilten Reiches bis zur babylon. Gefangenschaft》，巴塞爾 1871。（從一個新的角度撰寫，是一篇引人入勝的演講。）
附錄
[近年來英國出版界僅發行了兩部關於《以西結書》預言的專著：一部由本譯本編輯、蘭格叢書的帕特里克·費爾貝恩（Patrick Fairbairn, D.D.）博士撰寫，由愛丁堡的克拉克兄弟（Messrs. Clark）出版，第一版於 1851 年，第三版於 1863 年；另一部由已故的 E. 亨德森（E. Henderson）博士於 1855 年出版，倫敦 Hamilton, Adams, & Co. 出版。後者僅有 219 頁，其中超過一半的篇幅為經文內容。——P. F.]
腳註：
[1] 帕特里克·費爾貝恩博士出生於 1805 年 1 月，卒於 1874 年 8 月 6 日。參見道格拉斯（Douglas, D.D.，他的繼任者）教授在 1874 年 10 月 1 日《蘇格蘭自由教會月刊》（Monthly Record of the Free Church of Scotland）第 217–218 頁上的傳記簡介，以及費爾貝恩《教牧書信》（Pastoral Epistles）前言中的回憶錄，愛丁堡，1875 年。
[2] 「西斯廷教堂天花板上米開朗基羅的以西結，被 H. 格林（H. Grimm）在其《米開朗基羅傳》中準確地描述為：『上半身急切地向前傾，右手伸出作演示狀，左手拿著一卷展開的羊皮紙；彷彿人們能看到思想在他的腦海中相互追逐。』」
[3] 「翁布賴特（Umbreit）將以西結與耶利米進行了如下比較：——『兩者皆為祭司後裔，但耶利米僅是先知；以西結即使在異國他鄉也沒有脫下祭司的服裝，並在嚴格的利未條例中紮根，儘管他以自由的精神賦予了它新的形式。耶利米更多是改革宗教會發展的先知；以西結在外在形式上代表了天主教祭司延續的系統。』」
[4] 「除非藉著 הכהן（祭司，Hengstenberg, Bunsen），以西結本人被指定為『先知中的祭司』。」
[5] 「這並非巧合，他們一個在耶路撒冷，另一個在迦勒底，竟能像兩位歌手一樣，一個伴隨著另一個的聲音，從同一個口中說出預言。因為我們無法期待比這兩位上帝僕人所展現的更完美的和諧了」（加爾文）。
[6] 「他如何度過這段直到他生命中最偉大轉折點之前的時光，我們不得而知；但他確實生活在對其子民進行以祭司-司法為主的關懷中，研讀律法，並閱讀在他之前生活的先知們的著作」（翁布賴特）。
[7] 在耶利米（Ezekiel 46–51，結尾處）和以賽亞（Ezekiel 13-23）中，都發現了類似關於外邦人的預言並列。參閱德利奇（Delitzsch），《以賽亞書註釋》，p. 294 sqq. [Clark’s Trans.]。在以賽亞書中，正如在以西結書中一樣，這是一種暫時的沉默；而在耶利米書中，則是關於以色列的最終沉默。
[8] 特別是當這種使命的象徵性表現（Eze 2:8 至 Eze 3:3）以及上帝從一開始對先知的神聖囑託，使甜蜜的滋味跟隨在哀歌與禍患之後時。
[9] 約瑟夫（Antiq. x. 5. 1）或許可以通過這本書的兩個主要部分來解釋，他在談到耶利米時進一步說：「但並非只有他預先向人民預言了這些事，先知以西結也是如此，他 πςῶτος πεςὶ τον́των δύο βιβλία γςάψας κατέλιπεν（首先關於這些事寫了兩本書並留了下來）。」黑弗尼克等人將 πςῶτος 指向耶利米。翁布賴特：「他書中的第一大半部分包含了其論述中苦澀的要素，第二部分包含了甜蜜的要素，即對未來救贖時代的應許；第一部分以耶和華的榮耀離開舊的被褻瀆的聖殿開始，第二部分以其返回新的被潔淨的聖所結束。」
[10] 「先知以西結在所有先知中以非凡的力量和能量著稱。他是舊約中上帝之靈最令人印象深刻的器官之一，是一個真正的巨人現象。面對當下，他以所有的嚴厲和鋼鐵般的堅定挺身而出，一種不屈的本性，以不可動搖的勇氣精神，以充滿烈火的話語對抗可憎之事。他不斷地將那唯一需要的東西擺在人民聾掉的耳朵和剛硬的心前。他口才中那種壓倒性的要素，建立在這種將令人敬畏的力量與不知疲倦的堅定性結合在一起的基礎上。」——（黑弗尼克，《註釋》，p. 14。）
[11] 埃瓦爾德（Ewald）斷言，在本書最後這一大段中，以西結「已經開始以一種在他之後變得越來越普遍的膽怯和外在形式，來看待人民所認為神聖的事物和以色列的祭司職分」，並從中看到了「這正是古代僅根據書籍和傳統進行單方面文學構思的結果，也是由於人民流亡和奴役時間延長而加劇的智力衰退」。註釋將堅決拒絕所謂的「膽怯和外在形式」，正如黑弗尼克正確地指出的那樣，這反而是一種「崇高的精神」，「它不看當下所有的痛苦和磨難，而是以新的熱情生活在未來和上帝國度的重建中，這正是以西結第二部分所呈現給我們的。」然而，如果描述的細節會給人一種「外在形式」的印象，那麼這是先知在本書第一章中就有的特徵，並且這與他的異象一樣，標誌著他的大眾演講。人們可以同時將其視為後來的文學風格；但以西結的方式是一勞永逸地從各個方面對他的主題進行深入觀察，正如他完全生活在其中並在其中活動一樣，並儘可能地窮盡它。因此，與耶利米相比，以西結較為平靜的外在（公共）生活，還不是埃瓦爾德所說的「學術性的」「文學閒暇」。
[12] 在這方面，正如在許多其他方面一樣，以西結可以與特土良（Tertullian）相提並論。
[13] 「上帝憤怒的火焰，主之靈強大的奔湧，先知所見到的耶和華的神聖威嚴，在他的論述中得到了奇妙的再現」（黑弗尼克）。
[14] 對此，我們有希羅多德（Herodotus）的目擊證詞（已被最近發現的銘文徹底證實），他在我們紀元前五世紀訪問了巴比倫。這座城市呈矩形（參閱 Eze 48:30 sqq.）。希羅多德描述了 200 英尺高的城牆及其 100 個城門（參閱 Eze 40:42），以及巨大的青銅門柱和門檻。深而湍急的幼發拉底河（參閱 Ezekiel 47）穿過巴比倫，流入厄立特里亞海。外牆作為防禦工事。在城市一半的中心是皇宮，有巨大的、防禦嚴密的圍牆；在城市另一半的中心是貝爾（Bel）的聖所，有銅門（參閱 Eze 48:21 sqq.）。希羅多德對巴比倫的描述讀起來就像是《以西結書》40-48 章的平行篇。（根據古迦勒底城市地形學家奧佩爾特（Oppert）的測量，巴比倫的周長，正如巨大的外牆所確定的那樣，是現代巴黎的七倍；內牆和更收縮的牆所包圍的區域仍然比倫敦大得多。）「在象徵意義上，」蘭格曾說，「人類文化成為了神聖敬拜的一幅圖畫。」
[15] 尼布甲尼撒作為建築者超過了他所有的前任（Fr. Lenormant, Manuel, ii. 17 sqq.）。他幾乎完全重建了位於幼發拉底河東岸的古庫什統治者的皇城；一座巨大的新宮殿在他的命令下拔地而起，即使在今天，在 Kasr 的垃圾山中仍可辨認，這是最大的垃圾山之一。一座人工山是著名的「空中花園」的所在地，旨在向他的米底亞王后阿米蒂斯（Amytis）展示她美麗的祖國；梯田一層層上升，根據奧佩爾特（Oppert）的說法，這是一座陸地上的「美麗島」（Isola Bella），即巨大的
[19] 「這種表述方式，由於將我們直接引入先知靈性的內在世界，因此具有一種神祕的、往往晦澀且隱晦的特質。先知越是喜愛這種表達方式，它就越能激發人們的注意與探究，這種話語觸動人心的力量也就越強。耶柔米（Jerome）將我們的這卷書稱為：scripturarum oceanum et mysteriorum Dei labyrinthum（聖經的海洋與上帝奧祕的迷宮）」（Häv.）。或許，對於神智學（Theosophy）的概念（參見蘭格在 Herzog 第 16 卷中的文章），舊約中的聯繫點可以從以西結書中找到。
[20] 數字「七」的重要出現也屬於這一範疇：例如，關於埃及的七次預言（以西結書 29 章及後續）；以及對七個國家宣告審判（以西結書 25 章及後續），這是通過有意將推羅與西頓分開而實現的。克里福斯（Kliefoth）指出，即使就整卷書而言，根據「耶和華的話臨到我說」這一公式，它由 7 × 7 個上帝的話語組成：「這是一種根據數字七的排列，」他說，「我們在撒迦利亞書和啟示錄中也發現了這種排列，只是形式不同；因為這些先知所預言的，將像上帝的創造之工一樣，在七日內實現並完成。」此外，關於啟示錄與預言，請參閱蘭格《創世記注釋》第 36 頁。
[21] 德威特（De Wette）：「當然，以西結書 35 章應該與以西結書 26 章並列，但它在這裡也有合適的位置（與賽 63:1-6 大致相同）；然而以西結書 38、39 章更多是關於國內而非國外的參考，將其附於以西結書 37 章之後是完全正確的。」
[22] 「先知從一開始就將耶和華託付給他的先知啟示內容寫下來，這在當時是極有可能的，因為他必須向百姓傳達的講論之開端，是以書寫的形式呈現給他的。然而，對於先知宣告中那些在威脅實現其目的後才需實現的部分，書寫的內在必要性比威脅本身更為迫切，而先知必須從這些威脅開始。」——鮑姆加滕（Baumgarten）。
[23] 托魯克（Tholuck，《先知及其預言》，第 37 頁及後續，78 頁）將「所有預言歸納在人類歷史中起支配作用的報應公義之神聖秩序這一範疇之下。」（西番雅書在綱要上就是這種上帝在歷史中進行的先知性神義論。）「由於律法與報應是可互換的概念，法律性的勸誡必然會成為未來報應的預言——針對個人和整個國家，並以最後審判的展望作為結束，藉此，神權政治（theocracy）的概念註定要達到其最終的實現。」海弗尼克（Hävernick，《舊約神學講座》，第 147 頁）：「預言將目光投向百姓的未來，同時彷彿放棄了現在。從對神權政治的審判作為管教，救恩便產生了。對列國的審判不過是神權政治作為戰勝異教之力量的榮耀。因此，每一個對世界的審判宣告，實際上都是彌賽亞式的，就像那神權政治的審判一樣。」
[24] 格列高利（Gregory）將以西結樹立為傳道人的教師與榜樣。
[25] 「那種僅僅是外在的義與虛假的聖潔（鮑姆加滕說），終有一天會給以色列聖潔公義的王，以及那位被證明是上帝之子的人，還有祂那受聖靈膏抹的和平使者帶來褻瀆與血腥的迫害。因此，以西結在言語和行動上的先知性勞作，更多是針對這種最深層、最持久的腐敗，而非其他任何事物。」
[26] 我們或許可以藉此機會對這段常被提及的經文進行一番審視，而不試圖（因為時間不允許我們這樣做）在羅馬書 9-11 章的背景下為以下解釋進行辯護。首先要注意的是，在羅 11:25 中，使徒提到了 μυστν́ςιον τοῦτο（這奧祕），將代詞置於名詞之後，從而使 τοῦτο 指向的不是後文，而是前文：「上述奧祕」。人們可以比較弗 5:32 和林前 11:25 與第 26 節。其次，這是最重要的考量，釋經傳統必須接受這一點：ἀπὸ μέςους，如果像以往那樣翻譯為「部分地」，在它出現的其他任何經文中（羅 15:15；羅 15:24；林後 1:14；林後 2:5）都不太合適。Μέςος（μοῖςα）是應得的部分（啟 21:8），因此 ἀπὸ μέςαυς 的意思是：如所應得的、適度地，或：理所當然地。七十士譯本（LXX）支持這一含義，並且在所討論的新約經文中非常適用。上述奧祕即羅馬書 9 章及後續所討論的，這也是對以弗所人所說的，即：基督在祂自己裡面使猶太人和外邦人，這兩者成為一個新人（弗 2:15），以致所有來自猶太人和外邦人的信徒在基督裡都是一體的（加 3:28），即按靈而生的以色列，上帝的以色列（加 6:16）。我們必須清楚了解這一奧祕，以免我們在自以為是中忘記，以色列民族的硬心是按著應得的、理所當然的，這種硬心的審判持續到末了，直到外邦人的數目添滿，即取代以色列作為民族的位置，καὶ οῦτω（第 26 節），即「如此」（而非「然後」），以這種方式，全以色列都要得救。也就是說：當上帝那靜默且不斷增長的聖殿被建造直到最後一塊石頭（弗 2:21）時，以這種方式，全以色列，即所有在真理上屬於它的人（羅 9:6），以這種方式，所有應許之子都將獲得救恩，這就是 ἀπολύτξωσωις τῆς πεςιποίσεως（贖回的救恩，弗 1:14），即 ἀποκάλυψις τῶν υιῶν τοῦ θεοῦ（上帝眾子的顯現，羅 8:19）。保羅對賽 59:20 引文的應用也與此一致，即：不是「為錫安」（לְצִיוֹן），七十士譯本為 ἕνεκεν Σιών，而是 ἐκ Σιών（從錫安）；因此（οῦτω），當救恩從猶太人臨到外邦人時。參見《申命記 30 章教義反思》（蘭格注釋）。