A. 第一主要部分.— 結 1:24
審判的預言
I. 以西結的神聖使命.— 結 1:1 至 結 3:11
正如在以賽亞書 6 章和耶利米書 1 章一樣，人們習慣於將以西結蒙召成為先知視為他的按立或職分聖職。但即使在以賽亞書 6 章的情況下，先知的職務活動並非肯定始於此，我們發現自己已經處於他勞作的中間，因此人們被迫將其個別化並更精確地定義；與其將其視為一般的先知職分蒙召，不如將其視為對特殊使命的蒙召。這種由第 6 章的位置所引起的必要性，在這裡確實不存在；因為以西結蒙召的歷史將會被發現處於正確的，或至少是無可挑剔的位置，即他職務活動的開始。這將與耶利米的情況（結 1:4 及後續）完全一樣，只是就異象而言，情況並不那麼簡單。但就耶利米的情況而言，他生命中特定時期的歷史性蒙召從一開始就是退居幕後的因素；最突出的是耶利米在時間中的出現與出生之前，就已被上帝聖化並指派為先知。先知耶利米的蒙召歷史是一段徹底理想化的歷史，不能與以西結在這些章節（1-3 章）中向我們講述的內容相提並論。那麼，如果我們堅持眼前的內容，這裡是否有任何關於先知職分的蒙召？如果我們將以西結書 1 章詳細的異象與以賽亞書 6:1-4 較為壓縮、簡短的異象放在一起，那麼結 2:3 及後續也僅僅包含了以西結的使命，這被表現為一種神聖的使命，正如賽 6:8 及後續包含了以賽亞的使命一樣。這才是我們書中開篇章節的核心要素，絕非為了告訴我們以西結是如何被召為先知的。先知使命來自上帝這一觀念在整卷書中占據主導地位，以至於無論是罪人身處罪人之中如何被允許成為聖潔上帝的見證者（參賽 6:5 及後續）這種現實上的不協調，還是不善言辭且過於年輕的人如何被差遣為先知（參耶 1:6 及後續）這種表面上的不協調，都沒有得到解決，以西結只是必須張開口，吃下上帝賜給他的東西（結 2:8 及後續）。因此，問題不在於他如何獲得先知職分的資格——如果有人認為以賽亞在上述關係中是這樣，或者更準確地說，是為了他特殊的使命，通過罪的除去而獲得資格（賽 6:6 及後續）；或者耶利米通過耶和華之手的觸摸（耶 1:9）——問題反而僅僅在於以西結將以何種身分履行他的先知職分，執行他的使命。一般蒙召與特殊使命之間的區別，或許可以表達為更主觀與更客觀之間的區別，大致如下：在蒙召中，作為主體的先知處於前台；在使命中，客觀的事實占據主導，先知在其中並通過其中展開他的活動，這正是以西結的情況。對於更一般的蒙召，當然在每個人身上都有其個別特徵，在以西結和以賽亞的情況下，人們或許不得不局限於他們的名字（§ 1），而耶利米的名字似乎更多地表達了他的使命。以西結使命的神聖合法性是以西結書 1-3 章的主要含義。總體而言，當我們這樣談論先知的聖化時，這將先知職分的特殊性質過多地向祭司和君王的職分靠攏了。先知的使命在實際事實上，無論如何都等同於他對先知職分的聖化。
第 1 章
1 三十年四月初五日，我（以西結）在迦巴魯河邊被擄的人中，2 那時天就開了，得見上帝的異象。正是約雅斤王被擄去第五年，五月初五日，3 耶和華的話特特臨到布西的兒子祭司以西結；在迦勒底人之地，迦巴魯河邊，耶和華的手在那裡加在他身上。4 我觀看，見狂風從北方颳來，隨著一朵大雲，火閃爍，周圍有光輝，從火中發出好像光耀的精金，5 又從其中顯出四個活物的形像來。他們的形狀是這樣：有人的形像，6 各有四個臉面，四個翅膀。7 他們的腿是直的，腳掌好像牛犢之蹄，都燦爛如磨亮的銅。8 在四面的翅膀以下有人的手。這四個活物的臉和翅膀乃是這樣：9 翅膀彼此相接，行走並不轉身，俱各直往前行。10 至於臉的形像：前面各有人的臉，右面各有獅子的臉，左面各有牛的臉，後面各有鷹的臉。11 他們的臉如此，翅膀向上張開，各以兩個翅膀彼此相接，兩個翅膀遮體。12 他們俱各直往前行，靈往哪裡去，他們就往哪裡去，行走並不轉身。13 至於活物的形像，就如燒著火炭的形狀，又如火把的形狀。這火在活物中間流動，火有光輝，從火中發出閃電。14 這活物往來奔走，好像電光一閃。15 我正觀看活物的時候，見活物的臉旁，各有一輪在地上。16 輪的形狀和顏色好像水蒼玉。四輪都是一個樣式，形狀和作法好像輪中套輪。17 輪行走的時候，向四方都能直行，並不轉身。18 至於輪輞，高而可畏；四個輪輞周圍滿了眼睛。19 活物行走，輪也在旁邊行走；活物從地上升，輪也都上升。20 靈往哪裡去，活物就往哪裡去；輪也在活物旁邊上升，因為活物的靈在輪中。21 活物行走，輪也行走；活物站住，輪也站住；活物從地上升，輪也在旁邊上升，因為活物的靈在輪中。22 活物的頭以上有穹蒼的形像，看著像可畏的水晶，鋪在活物的頭以上。23 穹蒼以下，活物的翅膀直張，彼此相對；每活物有兩個翅膀遮體。24 活物行走的時候，我聽見翅膀的響聲，像大水的聲音，像全能者的聲音，也像軍隊哄嚷的聲音。活物站住的時候，便將翅膀垂下。25 在他們頭以上的穹蒼之上有聲音。他們站住的時候，便將翅膀垂下。26 在他們頭以上的穹蒼之上有寶座的形像，彷彿藍寶石；在寶座形像以上，有一位形像彷彿人的樣子。27 我見他從腰以上有彷彿光耀的精金，周圍都有火的形狀；又見他從腰以下有彷彿火的形狀，周圍也有光輝。28 下雨的日子，雲中虹的形狀怎樣，周圍光輝的形狀也是怎樣。這就是耶和華榮耀的形像。我一看見就俯伏在地，又聽見一位說話的聲音。
（註：後續經文校勘與釋經備註略，已按要求保留格式與術語。）
以西結書 1:1–3 —— 序言，導論
以西結書 1:1。「耶和華的話……臨到」——此處的未完成式（imperfect）連同 ו（vav）連續詞，通常不帶強音符（Dagesh forte），表示一種延續、推進，以及與前文的連結。正如在其他書卷中常見的那樣，此處也以此開啟了以西結書。由於此處並無如《出埃及記》或《以斯拉記》那樣明顯的歷史連結，我們應當假設其在思想上存在連結，正如《路得記》與《以斯帖記》的情況。年代學，以及更深層的內在關係（參見導論 §§ 2, 3, 4），暗示了其與《耶利米書》的關聯。亨斯登堡（Hengstenberg）在強調這些相似的開端時，指出《約書亞記》如何與《摩西五經》相連，《士師記》與《約書亞記》相連，《撒母耳記》與《路得記》亦與《士師記》相連。他認為，除了以西結與耶利米之間存在特殊的聯繫（耶利米不久前寫給被擄之人的書信 [耶利米書 29 章] 可視為我們這位先知工作的綱領）之外，這種開端通常（如《以斯帖記》）代表了將該書納入神聖書卷鏈條之中，即與先前神聖文學的連結。亞他那修（Athanasius）曾以更明確的方式將此與約瑟夫（Josephus, Antiq. 10）的段落聯繫起來——參見導論 § 5——並斷言，以西結原本有一卷書，而現存的這卷書藉由 ו 與其相連，但該書因猶太人的疏忽而遺失了。普拉杜斯（Pradus）引用奧古斯丁（《詩篇》4 篇註釋）和教宗大額我略（Gregory the Great）的觀點，認為這個 ו 旨在將先知外在的話語與他內在所聽見的、內在的異象連結起來（科內利烏斯·阿·拉皮德 [Corn. a. Lapide]：「他先前在靈裡所見或從神所聽見的，藉由『和』字與他後來所見所聞的其他事物連結起來，並在此敘述」）。許多註釋家滿足於將其視為希伯來語的贅語用法，並將未來式的意義轉變為過去式。（根據凱爾 [Keil] 的說法，他援引埃瓦爾德 [Ewald, Ausf. Lehrb. § 231, b]，這僅僅是「附加在一個已完成的圓圈——一個已經提及或被視為已知的事物——上的東西」。）——「在第三十年」等。在需要展現以西結即將描述的工作，以及他文學工作的神聖合法性——即這卷書——之處，先知以第一人稱自述，並緊接著說：「當我……」，因此 ואני（而我）與 בשלשים שנה（在第三十年）的緊密並列，看起來就像常見的 בן שלשים שנה（三十歲）這一短語。因此，像奧利金（Origen）和額我略那樣，認為這是指以西結生命的第三十年，既簡單又自然。亨斯登堡（參見導論 § 3）完全沒有必要強求「關於祭司家族成員」的意義。《民數記》4 章中關於「在曠野旅途中抬聖所——這項工作需要壯年時期的全部精力」的三十歲規定，在實際情況下無法應用於以西結；我們必須以比喻的方式，將他在被擄之地的先知工作，特別是他對主榮耀的宣講，以及因以西結履行先知職分而使主成為被擄之人聖所（以西結書 11:16）的事實，與曠野時期抬會幕的工作相比較。當然，對於「神學釋經」而言，可以考慮「施洗約翰和基督在滿了三十歲後開始職分」。時間表述「在第三十年」的不確定性，並不比對人物「當我」的不確定性更大。正如後者的不確定性在以西結書 1:3 中因提到名字等而消除，同樣地（根據克里福斯 [Kliefoth] 和凱爾的觀點），透過以西結書 1:2 重複「五月」，即上述四月的第五日，將其與「約雅斤王被擄後第五年」的客觀性聯繫起來，從而消除了所有模糊之處，同時明確地將其與「在第三十年」這一日期區分開來，正如後者本身更明顯地被留給了最簡單、自然的理解，即先知生命的第三十年。如果以西結書 1:2 隨後提供了以西結調整其第一個主觀日期的時期，那麼假設另一個所謂的「公眾通用紀年」就是多餘的，更何況至今尚未指出有這樣的紀年。人們曾求助於（1）猶太紀年，和（2）巴比倫紀年。（1）希齊格（Hitzig）堅持許多猶太註釋家的觀點，即這是指從禧年開始的第三十年（參見以西結書 40:1），但他反對拉什（Raschi）等人的精確定義（儘管這定義是必要的），即這種計算是從約西亞王十八年開始的，這對發現律法書等事件很重要（列王紀下 22 章及後續；歷代志下 34 章及後續）；而海弗尼克（Hävernick）則宣稱這種計算（已經是迦勒底意譯本、耶柔米、格勞秀斯以及伊德勒 [Ideler] 的觀點）是「唯一站得住腳的」，也是「唯一適合上下文的」：「最後的繁榮時期與最後的災難時期（約雅斤統治下）形成對比：這些數字是具有先知意義的陳述，指向先知在一個令人難忘的致命時刻出現這一重大事實。」因此，我們必須假設一種「祭司」的計算方式。加爾文（Calvin）強調了希臘奧林匹克運動會紀年以及羅馬執政官紀年的類比，並為了支持約西亞時期的禧年，提出了當時極其莊嚴的逾越節慶典。（2）對於採用巴比倫紀年，可以援引以西結在巴比倫的居留，特別是他對年代學的特殊關注，這些年代源自這個天文學中心。在這種情況下，約雅斤被擄的第五年被計算為公元前 595 年，而從那時起的第三十年即為公元前 625 年，當時那波帕拉薩爾（Nabopolassar）登上了迦勒底王位；人們要麼將約西亞的第十八年視為與之同時，要麼僅僅堅持那波帕拉薩爾的紀年（例如斯卡利格 [Scaliger]、佩里佐尼烏斯 [Perizonius]）。但計算並不吻合；至少根據本生（Bunsen）的說法，約雅斤被擄的第五年將是公元前 593 年。因此，佩里佐尼烏斯希望可以自由地將以西結書中的「第三十年」讀作「第三十二年」。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）則透過不從那波帕拉薩爾登基開始計算，而是從他征服尼尼微和巴比倫開始計算來解決問題。此外，參見希齊格。——「四月」，由於第一個月（尼散月）大部分與我們的三月重合，因此對應於我們的六月，或者根據 J. D. 米迦勒、希齊格、本生的說法，接近七月。（可能是巴比倫的）名稱將是塔木茲（Tammuz）；但先知仍然遵循古代的習俗，除了少數例外，不給各個月份命名，而只是給它們編號。——ואני בתוך־הגולה（當我在被擄之人中）。正如時間由「在第三十年」指出，地點也以個人方式指出：當我在……時。該子句本身可能意味著 cum essem in medio captivorum（當我在俘虜中間），這是毫無疑問的；但七十士譯本（LXX）在此處比武加大譯本（Vulgate）翻譯得更準確，這一點從以西結書 3:11, 15 中顯而易見。希齊格的解決方案（受到克里福斯、凱爾的支持）：「在他們（被擄之人）居住地（定居點）的區域」，是多餘的；他更準確的評論是：「此外，他本人也是一名俘虜。」埃瓦爾德說得對：在被擄之人中間。先知書中的歷史日期具有某種設計性，帶有象徵意義——無論如何，它們不僅僅是歷史記錄；它們旨在根據該觀點來理解，正如在手頭案例中要實現的那樣，因此對於相關的先知而言具有特徵性。在苦難之中，先知要為他的人民看見神的榮耀（參見導論 § 5）。加爾文在此場合對猶太人的觀念進行了辯論，彷彿神的手對聖地等縮短了。根據以西結書 3:11, 15，以西結獨自在河邊，直到他看見異象後，才走到居住或碰巧在他附近的大批同胞中間。——「在迦巴魯河邊」，參見導論 § 4（加爾文確實不重視這一點，但他提到了那些將河流視為神聖啟示之地的人的觀點，因為他們突出了其象徵特徵 [「水的較輕元素」，而「大地顯得更重」]，或者因為其他人想到了水的「潔淨」能力之類）。加爾文認為對詩篇 137:1 的某種屬靈參照是牽強的。亨斯登堡比較了但以理書 8:2, 10:4；以西結「被帶到迦巴魯河，因為在那裡他遠離人群的喧囂，並被水的奔流吸引到偉大的思想中」。然後有人聲稱他「僅在異象中在那裡」，這從以西結書 3:12, 14 中可以清楚看出！彷彿聖靈不能將他帶到實際的河流並帶回！那麼我們必須將「在被擄之人中間」同樣理解為在異象中。在但以理書中，以西結書 8:2 明確說是異象，而在以西結書 10:4 以及此處，它被認為並非如此。在以西結書 8:3, 11:24，關於其為異象的定義被明確添加。（有些人也根據羅馬猶太區的類比，形成了對水邊居留的觀念，正如馬提雅爾 [Martial] 所說，而不是 transtiberinus [台伯河對岸的猶太人]。）——個人參照在對手頭主題的描述中仍然保持著，即所發生的事情：天開了，我見到——；以西結的神聖授權是主要思想。就形式而言，就異象的性質而言，天的開啟是指隨後的這個異象。在這方面，並沒有意圖指更普遍的意義（約翰福音 1:32），儘管凱爾似乎暗示了這一點。然而，參見馬太福音 3:16；馬可福音 1:10；路加福音 3:21；使徒行傳 7:56, 10:10-11；啟示錄 4:1, 19:11。關於所有方式和形式中的本質，加爾文堅持認為「神開啟祂的天，並非天實際上裂開了，而是因為在移除了所有障礙後，祂使信徒的眼睛能夠穿透到祂屬天的榮耀中」，這是正確的。正如耶柔米已經說過的：fide credentis intellige, eo quod cœlestia sint illi reserata mysteria（憑信者的信心去理解，因為屬天的奧秘已為他揭開）。（格勞秀斯認為天是被反覆的閃電裂開的。）「說這話的人證明，他所看見的並非作為從地裡出來或首先存在於地上的東西，而是它從天而降，因此是神的異象」（科塞烏斯 [Cocceius]）。如果天的開啟描繪了事物的方式，即它是如何發生的，那麼「神的異象」（以西結書 40:2）這一表達就指定了所討論的事物本身，首先是根據隨後發生的事情，即接下來是異象。屬格關係不能翻譯為：崇高的異象，或類似的詞（正如加爾文已經拒絕將「極其卓越的異象，因為在聖經中凡卓越的都被稱為神的」這種解釋視為冷淡），但它或許可以根據其他地方的語言用法，等同於：神的異象，即以賽亞書 6 章、列王紀上 22:19、列王紀下 6:17 等的方式。（希齊格：屬天的異象）。Quia ex cœlo demonstratas, ideoque divinas et a Deo ostensas（因為是從天展示的，因此是神聖的，是由神所顯示的）（科塞烏斯）。作為主格（作者）的屬格，它可以根據民數記 24:4, 16 進行解釋，要麼是：神（以及他們）所見的異象，要麼是：神賜予看見的異象（源於神的異象）；這將與隨後異象的目的相吻合，即證明以西結的呼召是神聖的。「神的異象與自己心中的異象，即假先知的空洞幻想相對立，耶利米書 23:25-26」（亨斯登堡）。「否則，一位先知從迦勒底興起將是不可思議的。即使是拿撒勒（約翰福音 1:47）也仍然位於應許之地。因此，神聖的呼召需要以一種特殊的方式被確認為神聖的」（加爾文）。作為賓格的屬格，其意義將是：指涉神的異象，以祂為對象；這適合以西結書 1:28 中所表達的異象內容。此處：神的異象；在耶利米書 1:1：耶利米的話。——וָאֶרְאֶה 是沒有省略的完整形式，正如在 ו 連續詞之後，在第一人稱和後期的書卷中並不罕見。
以西結書 1:2 專注於日期。這是「約雅斤王被擄後的第五年」，指的是「客觀通用紀年」（亨斯登堡），正如這條記錄的後續（以西結書 1:3）一樣，將其立即插入比稍後插入更好。以西結——這在書中其他地方沒有發生過（以西結書 24:24！）——以第三人稱談論自己。如果沒有第 2、3 節，而將以西結書 1:1 直接推向以西結書 1:4，我們會有一種印象，即我們面前是一份私人文件，先知日記的一頁。以西結書 1:2 的明確陳述是必要的，因為在以西結書 1:1 中，四月的第五日必須參考這個固定的時期來解釋，這對先知的直接聽眾來說當然是最重要的，因此對他們來說很容易理解，先知也始終保留著它，但對其他人來說並不那麼清楚。以西結書 1:2-3 「打斷」（埃瓦爾德）了連結是不能成立的；我們將發現相反的情況。——以西結書 1:1 中的 גּוֹלָה 與以西結書 1:2 中的 גָּלוּת 本質上是一樣的，區別或許在於前者更多指狀態，後者指行動。——關於歷史事實，參見列王紀下 24:6 及後續，歷代志下 36:9 及後續。——יוֹיכִין 如同此處，在列王紀、歷代志中，יְהוֹיָכִין，在耶利米書 22:24, 28 中被稱為 כָּנְיָהוּ，在同一書卷的以西結書 24:1 中為 יְכָנְיָהוּ，在以西結書 27:20 中為 יְכָנְיָה。——克里福斯在海弗尼克詳細闡述的基礎上，一方面強調了第一封通函（耶利米書 29 章）給被擄之人留下的不愉快印象，另一方面強調了後來耶利米書 51:59 及後續中先知宣告對他們思想的激發。參見導論 § 5 的其餘部分。「已經是第五年了，這被視為對猶太人頑梗的責備」（加爾文）。以西結的出現發生在西底家統治時期最充滿希望的時期，當時假先知在國內外發出聲音。對於所有這些與真先知神聖話語相對立的虛假和幻想的榮耀，以西結的榮耀異象構成了神聖的對立面。
以西結書 1:3。הָיֹה היה，不定詞絕對式，以莊嚴的修辭方式強調先知的神聖證明：確實、明確、絕對肯定。這旨在表明該事件完全不容置疑的真實性。——雖然以西結書 1:1 談到了人物、時間、地點、主題，即導論的所有要素，但以西結書 1:2 回到了時間；因此以西結書 1:3 首先再次談到了作為 דבר יי׳（耶和華的話）的主題，它臨到了以西結，透過這個表達，這個相同的主題，連結到以西結書 1:1（那裡是「神的異象」；此處是「耶和華的話」），現在根據其內在的、本質的特徵，即作為聖靈的產物（帖撒羅尼迦前書 2:13）被指定。它同時是對隨後內容的精確宣告和導論；因為在以西結書 1:28 中，從「我見到」過渡到「我聽見一位說話者的聲音」，而後者從以西結書 2:4 顯示為「主耶和華」。——關於先知的名字和他父親的名字，以及兩者的祭司職分，個人描述由此完成，參見導論 §§ 1, 3。為了以一種完全客觀的方式使他的神聖合法性更加突出，以西結以第三人稱談論自己。（像七十士譯本一樣，敘利亞語和阿拉伯語版本預設了 צלי，這是幾個抄本的讀法。）謙卑也在他被認為配得這樣的啟示的情況下（參見哥林多後書 12:2 及後續中類似的表達方式），建議他以第三人稱說話。——對地點的再次提及並非僅僅是「在迦巴魯河邊」這些詞的重複，而是對這條河以及特別是「在被擄之人中間」這一短語的更精確定義，兩者都由 בארץ בשדים（在迦勒底地）定義——然而，是在「敵人的土地」的意義上，正如加爾文所指出的，在經文結尾處 שם（那裡）再次強調地指向這一點。這個地點對一方面是自負，另一方面是絕望，或者更確切地說是對一般肉體狹隘觀念的糾正，實在是太有意義了。——最後，如果主題再次被突出，並且是關於其產生原因，即「耶和華的手臨到他」，這當然不是在沒有參考以西結書 1:28 中的「我就俯伏在地」這一陳述的情況下說的，而且確實可能先於「耶和華的話確實臨到」（希齊格）；但緊隨其後的主題（以西結書 1:4）要求在經文結尾處有這種或類似的過渡。因此，第 2、3 節完成了該部分。所使用的過渡公式是再次出現的（導論 § 7），以西結書 3:22, 37:1, 40:1。參見列王紀下 3:15。「耶和華的手」這一表達總是意味著神聖力量的彰顯，但在行動的意義上，因此帶有意志和意圖，藉此人的自我意志和拒絕被置於塵土中，人為神聖的目的做好準備。因為無論主觀上（智力、道德和屬靈上）以及客觀上（關於時間或個人的歷史聯繫）的自然基礎是什麼，作為神的話語、作為神的異象的先知話語，既不是個人努力和奮鬥、反思和調查的產物，也不是單純人類教導的結果。不是天賦，不是學習造就了先知，正如我們也沒有遇到將傾向作為先知因素的情況，但必須對他們施加約束——先知需要被制服。因此，在 צליו יד יי׳ 中包含了一些東西。參見耶利米書 20:7。如果這以更強烈的形式出現，例如在以西結書 8:1 中，我們有 וַחִּמֹּל，以西結書 11:5 當然透過 רוּחַ יי׳（耶和華的靈）解釋了 יד יי׳；這是聖靈的力量。「他因此表達了神聖靈的能量」（狄奧多勒 [Theodoret]）。因此，由此產生的先知準備工作，奧勒 [Oehler] 首先正確地將其給出為神聖的知識（參見耶利米書 23:18 與阿摩司書 3:7），對此不能缺少作為第二要素的成聖以及加強的功效（詩篇 1-16 及後續；彌迦書 3:8）。J. Fr. 斯塔克 [Starck] 引用：impulsus inopinatus, illuminatio extraordinaria, spiritus prophetiæ vehemens, afflatus Spiritus Sancti singularis（突如其來的衝動、非凡的啟示、強烈的預言之靈、聖靈獨特的吹氣）。「因此他看見了其他人沒有看見的東西，然後他回憶起他所看見和聽見的一切，並理解了主的意思並遵行了祂的命令。」科塞烏斯。（在先知的舊畫像中，以及在施瓦茨-萊茵多夫教堂的壁畫中，畫有一隻從天而伸出的手。）
以西結書 1:4–28 —— 以西結看見耶和華榮耀的異象
艾薩克·卡索邦（Isaac Casaubon）在他曾經著名的《Exercitationes, 16. de reb. sacr. et eccl. adv. Baronium》（日內瓦 1655）中斷言：「在整本舊約中，沒有什麼比以西結書的開頭和結尾更晦澀的了。」在同樣的印象下，加爾文宣稱他「承認他不理解這個異象」。耶柔米曾宣稱「在對它的解釋上，猶太人的所有會堂都是啞口無言的，他們給出的理由是它超越了人的能力，et de hoa et de œdificatione templi, quod in ultimo hujus prophetœ scribitur, aliquid velle conari（關於這點以及關於聖殿的建造，這寫在這位先知書的最後，想要嘗試做些什麼）。」猶太人對以下異象的稱呼是 מֶרְכָּבָה（Merkabah），即「戰車」或「四馬車隊」，與四個活物和四個輪子相一致。海弗尼克：「它為後來的神秘神學在關於神聖本質和更高靈界無休止的諾斯底猜測中形成了基礎和支撐點。」正如他們的自然神學在猶太人中被稱為 בְּרֶאשִׁיח（創世），神秘神學被稱為 מֶרְכָּב。在達到三十歲之前，不應閱讀《創世記》的開頭、《雅歌》，或以西結書的開頭和結尾；這是猶太傳統的告誡。參見尊茨（Zunz），《Die gottesdienstl. Vortr. d. Juden》，第 162 頁及後續（該領域近代最重要的著作）。
翁布賴特（Umbreit）在否認他具有詩歌天賦的同時，將「畫家所特有的、使人能看見他所見之物的能力」以最罕見的程度歸於以西結。但即使是佛羅倫斯皮蒂宮中拉斐爾著名的畫作，也可以作為對這一斷言的批評。在那裡，不止一個特徵被完全忽略了：分離的東西顯得被分組在一起；另一方面，統一的東西顯得被分開了。對於最偉大畫家的藝術構思而言，以西結的異象呈現起來很困難。我們將被迫更肯定地斷言，儘管有「描繪的精確性，以及在細節給予上的造型藝術」（翁布賴特），但整個異象仍然籠罩在晦澀之中，即使僅僅就將其呈現在眼前而言，這種不可見性當然不能歸因於「過度擁擠」，而是存在於主題中，即異象的對象，這是由事物本身產生的。以西結的表述與其主題搏鬥，正如擴展、重複和回溯到所說內容所顯示的那樣。根據《出埃及記》33 章，確實必須是這樣，即（以西結書 1:22-23）只有神榮耀的「背後」才能被人在此世看見。參見約翰一書 3:2。當然，如果以西結因為他已經脫離了身體，而看見了神榮耀的「面」，那麼他在身體中對所見之物的後續回憶將無法表達。參見哥林多後書 12:4, 3。神所居住的「不可靠近的光」（提摩太前書 6:16），從西奈山神顯現的基調開始，在整個舊約中一直保持著。出埃及記 19:9, 16, 20-21（申命記 4:11, 5:19）；利未記 16:2；列王紀上 8:12；詩篇 97:2（以西結書 18:12）。
我們可以引用翁布賴特的評論，即以西結「比任何其他先知更頻繁地重複這一陳述：耶和華的話就這樣向我顯明，彷彿他感到這話語像一個重擔，並且無法以一種非常值得的方式再現它；他感到自己被召喚在內心深處僅僅寫下它的象徵。」與較早的先知相比，以西結的象徵主義中也存在更大的複雜性，以下的異象特別以其造型藝術表達出來。參見導論 § 7。
由於它是異象，因此神聖的元素在圖畫中可見地呈現出來，這些圖畫具有神聖的意義，是象徵，因此它們同時具有隱藏、相對遮蔽的特徵，特別是對於人民而言。因此，神的話語必須在神的異象之外臨到，以便為先知和人民解釋它。參見哥林多後書 12:1 中 ὀπτασἰας（異象）與 ἀποκαλύψεις κυρίου（主的啟示）之間的區別。
但呈現在我們先知面前的並非一幅平靜的圖畫，而是一種內在和外在都非常激動的現象；這一點在解釋中不容忽視。因此，風暴帶來了巨大的雲彩。一種強烈而輕快的火，將其光輝散佈在四周，形成了風暴帶來的雲彩內部。這是異象的第一個、最外面的部分，彷彿是先知首先進入的門廊（以西結書 1:4）。近看，從雲彩強烈的火中形成了四個「活物」，乍看之下具有人的外觀，因此無論精確描述在其中發現了什麼其他細節，總體上都應回溯到這一點。因此，四個生物的群體在每個生物的四重性中被個體化：人、獅子、牛、鷹。儘管有這種四重性，這或許從其他情況中也很清楚（因此它們有翅膀，同時有小牛的腳掌，卻有人的手，參見以西結書 1:7），但明確突出了相互關係，即一個整體的統一，以西結書 1:9, 12, 15, 20-22（以西結書 1:5-14）。然後，進一步地，正如來自北方的方向（以西結書 1:4）賦予了異象在其直接歷史參照中的傾向，輪子也將整體與大地聯繫起來。更具表現力的連結環節將是數字四，即象徵性的數字（從活物傳遞到輪子），神在其中彰顯自己，這是宇宙關係的數字。（貝爾 [Bähr]，《摩西崇拜的象徵主義》，第 1 卷，第 341 頁。）來自天上的耶和華榮耀，隨著異象的第二部分顯現為耶和華在地上的榮耀，因為「活物的靈」以最緊密的方式將輪子和生物結合在一起（以西結書 1:15-21）。最後，異象的至聖所隨著活物頭上如天般的穹蒼而打開。活物，藉由「靈」與輪子結合在一起，藉由來自穹蒼之上的「聲音」，並且在它們靜止時，與坐在那裡、看起來像人的人結合在一起。一切最終都源於祂，正如一切最終都趨向於祂。正如在會幕和聖殿的至聖所中，異象在耶和華在其榮耀中的寶座上達到頂峰。因此，也不能不注意到，在這個非常激動的現象中，一個三次重複的推進顯現出來。第一次是火雲 כְּצֵין הַחַשְׁמַל מִתּוֹךְ הָאֵשׁ（以西結書 1:4）。第二次是活物的火圖畫 כֹּצְַרוֹת כְּמַרְאֵה הַמִּידִים כְּנַחַלֵי־אֵשׁ（以西結書 1:13, 7），以及輪子的高度、可怕和 כְּצֵין תַּרשִׁישׁ（以西結書 1:18, 16）。第三次：רָקִיצַ כְּצֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָה（以西結書 1:22），以及寶座 אֶבֶן םַמִּיר כְּמַרְאֶה（以西結書 1:26），以及其上榮耀者火光般的顯現，然而其描述最後顯著地終止於：「如虹的樣子」等。火、光輝、光——這三次都保持著共同的特徵；因此，它構成了異象在解釋方面的基本特徵，然而，雲中最後彩虹的意義也不應被遺漏。
現在，讓我們嘗試探究這異象的含義。儘管個別的象徵符號必須留待釋經（Exegesis）去處理，但作為整體的象徵意義必須預先理解；根據這一點，異象的旨趣，特別是在與舊約其他類似異象的比較和聯繫中，將會顯明出來。以西結本人對其異象的含義並未留下任何疑問，因為他在結尾處明確地說：הוּא מַרְאֵה דּמוּת כּבוֹר יי׳（這是耶和華榮耀的形像）。因此，向他顯現、並在異象中向我們顯現的，正是耶和華的榮耀。就這一點而言，若要將其在與祂自身的位格關係上，以及在祂旨意的主動彰顯與執行上（即作為耶和華的榮耀與祂的榮耀化）進行更細緻的區分，那麼結 1:28 的 הוּא（祂），透過對結 10:4、19 的一瞥，或許可以得到凱爾（Keil，追隨希齊格 Hitzig）更精確的解釋，但對於以西結書第 1 章異象的詮釋而言，這並不可取。關於 כבוד（榮耀）這一概念，參見結 1:28 的註釋。雖然神的 כָּבוֹד（榮耀）代表顯現，即代表那顯明出來的事物（導論 § 10），但其形象化的表述絕不能被視為本質概念的理所當然。格塞紐斯（Gesenius）在他的袖珍字典中錯誤地說：「希伯來人將其構想（？）為一種明亮燃燒的火，火從中發出，且通常被煙霧籠罩；」因為希伯來人對它的構想更傾向於（參見格塞紐斯本人）「重量、尊嚴、gravitas（莊重）」。神聖本質中包含著相應的至高尊嚴與至高主權（Sovereignty）——一種榮耀（Herrlichkeit，源自 hehr，崇高），以及一種統治權（Herrschaft，源自 Herr，主）。這兩者被構想為一個統一的概念，不僅僅是與世界相對立，而是在世界之中作為世界的光與生命，這就是神的 כָּבוֹד（榮耀）——神對於世界的意義。諸天述說神的榮耀（詩 19:1），全地充滿祂的榮耀（賽 6:3）。沒有它，就只有「力量與物質」（畢希納 Büchner），而我們對世界的看法將是原子論的。雖然創造的顯明目的因罪的緣故已轉變為目標，但詩 97:6 說並預言道：「諸天表明祂的公義，萬民看見祂的榮耀；」且在民 14:21 中，耶和華指著祂的生命起誓，耶和華的榮耀必充滿全地。如果帶著這種對世界目標的深遠眼光，並建立在神對世界之目的這一廣闊基礎上（「耶和華」在任何地方當然都是「以羅欣」），以西結所見耶和華榮耀的異象，首先且主要地塑造為聖者的公義，祂將對耶路撒冷執行審判，從而也對以色列中尚未被擄至迦巴魯河邊的那部分人執行審判，那麼對於那個歷史時期而言，無論是從事態的處境還是就相關人物而言，這種審判都是必要的，這是不難理解的。這正是火雲所象徵的，以及一般而言由火的風格所象徵的，整個異象都保持著這種風格。然而，作為火雲核心出現的，是四活物（chajoth）的火之圖景，其含義若回溯並給予猶太教式的解釋，就像會幕或聖殿中的基路伯一樣，是無法觸及的；若像克里福斯（Kliefoth）那樣預先將其基督化，視為「基督顯現時所建立的救恩經濟的普遍性，以對比先前救恩經濟的特殊主義與領土主義」，也同樣無法觸及。或許採取第三種觀點更為貼切，即緊緊抓住神的榮耀作為創造天地之原始目的，以及世界歷史之最終目標；在此過程中，以西結書中頻繁出現、貫穿全書的「生命」概念（結 18:23, 33:11, 37 全章, 18:9, 13, 17, 19, 21, 24, 28, 32, 33:12-13, 15-16, 3:18, 21, 16:6, 20:11, 13, 21, 25, 47:9, 13:18-19, 22, 7:13, 5:11, 14:16, 18, 20, 17:16, 19, 18:3, 20:3, 31, 33, 33:11, 27, 34:8, 35:11；參見 26:20, 32:23-27, 32）絕不能被忽視。因為正如神的榮耀有祂的一面，根據這一面，它是祂生命在人所不可見之威嚴中的自我呈現；另一方面，天地與受造世界在神可見的榮耀中映照出神聖的生命，因為透過它們，神的獨特本性與大能以生命的多樣性與豐盛顯明出來。這就是祂的「名聲」、祂的「尊榮」，這些是根據創造的原始設計而從創造中被認識的，根據該設計，正如費希特（Fichte）教授所言，自然研究本應是「一種不間斷的敬拜，一種對那顯明在自然界中之非受造智慧的理性與智慧的榮耀化」。同樣地（根據貝克 Beck），「神在啟示中的信實從起初就在罪惡人類的圈子內所保存，並在其中一部分人身上不斷加強與完善的所有生命線，最終匯聚於一個生命的中心顯現：ἡ ζωὴ ἐφανερώθη（生命已經顯現），約壹 1:2。生命的啟示在事實上打破了罪的死亡權勢，提後 1:10；生命是救贖的實質」（《教義科學》第 1 卷，第 448 頁）；而這種救贖的生命發展，一方面對世界尚存的生命力產生保存、更新與完善的影響，另一方面對罪的死亡權勢產生鬆動、審判與毀滅的影響，並進行創造性的工作，使人類與地上的體系從衝突與審判的災難中，作為一個在永恆且不變生命中的新造物而出現。正因為源於神生命與榮耀的這種聯繫，以西結書中四活物的屬靈象徵意義也必須如此理解。對約櫃基路伯的回溯性參考當然有其真理，但直到以西結書第 10 章（參見結 9:3 關於基路伯的一般解釋）才出現，在那裡以西結（結 1:20）也明確地提出了它們；即使在那裡（結 1:15, 17, 20），它們也像這裡和結 3:13 一樣，被稱為「chajoth」（活物）或「chajah」。它們的象徵特徵必然從它們出現的象徵性聯繫中顯得清晰。先知所見的也僅僅是四個活物的「形像」，因此是看起來像四個活物的東西。與它們的象徵特徵相呼應的，還有它們的稱呼；聖經中關於生命與死亡的概念具有象徵性的色彩。然而，特別是對於將這些「活物」構想為凱爾所希望的那樣——即「在天地間所有受造物中，以最完全的意義擁有並展現生命，並正因如此，在所有靈界受造物中，最接近那位從永恆到永恆活著的萬靈之神，並從四面環繞祂寶座的受造物」——這種觀點在聖經中完全缺乏支持。對於「受造物」所宣稱的這一切，恰當地說只適用於子（約 1:4）；而且，這種「永恆福樂生命的代表與承載者」，又怎能與聖經中按神形像所造之人那獨特而顯著的地位相協調呢！與這種實際的個體存在相對立，與「更高階的天使存在」相對立，它們的四重形式太明顯地說明了問題，其含義正如拉比們所確定的那樣，即生命力根據四種典型（首先是人，總體上是因為他的生命處於最高潛能，是因為他的靈及其永恆命運）——參見貝爾（Bähr）《象徵》第 1 卷，第 342 頁及以下——要找到一種表達，要在盡可能高的意義豐盛中被呈現出來。純粹的象徵觀點透過以下事實，擺脫了被指責為「抽象概念或想像的理想形式」（這些形式因此被「表現為活物」）的嫌疑：這四種典型確實取自真實生活，只是它們的應用方式與並置方式是理想化的。這裡不存在抽象的問題，因為個體要素反而透過整體的概念，即生命，得到了特別的實現。亨斯登堡（Hengstenberg，參見其《以西結書》結尾處的「基路伯」）在貝爾的解釋中，強調的不是「理想的受造物」，而是「活的創造」，但他將其限制在地球上，認為必須將其與天上的受造物完全分開來看。然而，他所引用的創 2:7、9:16 等經文，為一般意義上的活物概念留下了足夠的空間，因為根據創 2:7，活物絕不屬於「雙重要素，即地上的物質與神賦予生命的氣息」；這兩者僅僅構成了地上的亞當，他之所以成為「有靈的活人」（living soul），是因為神「將生氣吹在他鼻孔裡」，正如創 9:16 也透過「在地上一切有血肉的物」這些話語限制了「一切活物」，所談論的是地上的生命。然而，狄奧多勒（Theodoret）可能是對的，即天使同樣是活物，而必死性與否的關係是他們與人類生命之間的區別。與死亡的對比並不比與「無生命之物」的對比更具正當性，而「活」神這一表達，幾乎不允許將活物的概念僅限於人與獸。同樣，「數字四本身」也不僅僅指向地球；參見貝爾在前引著作第 1 卷，第 156 頁及以下。只有由人、獅、牛、鷹組成的數字四的構成，根據亨斯登堡巧妙的闡述，具有許多地上的外觀。牛與牛犢在結 1:7（啟 4:7）中交替出現，確實使得透過牛來代表（馴服的）牲畜，以及透過獅子來代表野生動物變得非常可能。但鷹的飛翔當然可以用兩隻翅膀充分表現，而明確提到的四隻翅膀（結 1:6）則指向了這一需求之外，並且在它們與人的手（結 1:8）的平行中——這突出了人的要素——正如凱爾正確指出的那樣，允許我們在人與獸之外推測某種超地上的東西。當亨斯登堡利用會幕和所羅門聖殿的基路伯進行闡述時，人們很難理解為什麼它們的人形配上翅膀會源於「鳥類在創造歷史中開啟了活物系列，正如人結束了它」這一原因；因為在創 1:20 中，水生動物仍然佔據優先地位，事實上是大型動物（結 1:21），它們在聖經中扮演著重要角色。同樣，「鳥」也不可能因為是相對「較低」的而佔據「最後的位置」，正如已經說過的，這與四隻翅膀相矛盾。在結 1:11（23）中，要注意與賽 6:2 的平行（參見結 3:12）。或許，當談到「翅膀的響聲」（結 1:24）時，與 כְּקוֹל מַחֲנֶה（如軍營的聲音，參見創 32:2-3）的比較也值得注意。所羅門聖殿中的基路伯（以及盆座上的，王上 7:29）所代表的，並非地上生命的兩個極端，而是創造界中地上與超地上的生命。只有這樣，我們面前的「獅子與牛」才獲得了它們的意義：野生動物與牲畜，即嚴格意義上的動物界，與地上和天上的靈界相對照，並結合在帶翅膀的人形中。否則，它們就不會是必要的表徵，因為它們當然已經透過非理性的鳥類得到了表現。隨著「棕櫚樹」與「花朵」（王上 6:29；結 41:18-19, 25），重要的植物界也被添加到了地上的創造中；而在接下來的異象中，風暴、雲彩、火、光（結 1:4）幾乎字面上地將詩篇 104 篇這樣的經文呈現在我們眼前：「耶和華我的神啊，你為至大。你以尊榮威嚴為衣服，披上亮光如披外袍，……以雲彩為車輦，藉著風的翅膀而行，以風為使者，以火焰為僕役。」詩篇 50 篇：「我們的神要來……有火在他面前吞滅，在他四圍有暴風。他招呼上天下地，為要審判他的民……諸天表明他的公義。」詩篇 18 篇：「他使天下垂，親自降臨，有黑雲在他腳下。他坐著基路伯飛行，他藉著風的翅膀快飛，他以黑暗為他隱藏之處……因他面前的光輝，他的雲彩經過，有冰雹火炭。」雖然必須承認亨斯登堡的觀點，即創造生命的地上參考在以西結的異象中佔據主導地位，正如另一方面人類典型佔據主導地位一樣，但整個異象仍然具有不可否認的超地上特徵。帶著四活物的火雲向先知顯現（參見結 1:1），是從敞開的諸天之中，而只有輪子（結 1:15 及以下）是有意地將天上的現象同時設定為地上的某種東西。它意在表現人類地上的創造，在其生命力的豐盛中，從那被天所攪動、且更具靈性（空氣、火）的元素力量的背景中顯現出來，並且（參見啟 4:8-9, 5:8, 14, 19:4）更進一步地，以天上使者與僕役的方式，在順服與自願的降服中（願你的旨意行在地上，如同行在天上，太 6:10），在不斷的侍奉活動中榮耀祂（結 1:19 及以下）。我們可以認為這是異象中最本質的天上要素。西奈山啟示時的景象當然也是如此，而且它無疑為這裡提供了基調，即律法是在火與雲中賜下的，但同樣也是透過天使的中保（申 33:2；來 2:2；徒 7:53, 38；加 3:19）。亨斯登堡對以西結書第 1 章的描述非常引人注目，稱其為「宇宙的大全景」；在那裡，所指出的參考當然不可或缺。如果「靈」（結 1:12）決定了活物的第一個生命運作，即它們的運動，而如果（結 1:20-21）它也是輪子運動的決定性要素，那麼（可以這樣表達）整個異象、特別是活物那更屬靈的運動，即「翅膀的響聲」（結 1:24），是被消極地決定的，也就是說，是被來自上方的聲音（結 1:25）帶入寂靜與安息的；因此，藉著這來自寶座的聲音，並因此藉著那坐在寶座上的主（結 1:26 及以下），每一個體與全體都聯合起來，並按照祂的喜悅（結 1:24）表達自己並移動，或按照祂的暗示而安息。以這種方式，萬軍之耶和華——亨斯登堡僅將祂與坐在活物之上的主並列——反而同時被宣告為後者，或者說活物以這種方式被包含在天軍的概念中。那麼，將輪子視為「自然力量」當然不如堅持希齊格的觀點自然，後者在支持這一點時訴諸了但 7:9。凱爾在最後也不得不承認「寶座戰車」的概念。一個要在地上移動的寶座，很難想像沒有輪子。然而，這與其說是「為了顯示寶座向世界四方移動的可能性與輕易性」，不如說是為了以最生動的方式，並明確地為地球、特別是首先為了耶路撒冷，根據歷史環境來表達這種運動：這就是為什麼我們必須處理輪子的原因。輪子中的眼睛與活物中的臉是平行的，兩者都必須在與「靈」（רוּחַ）的聯繫中來理解，或許也與「翅膀的響聲」（代下 16:9）有關。那位在天上統治、萬物都侍奉祂、萬物都因祂而活的主，祂的主權正如祂準備好從天上在地上活潑地彰顯自己一樣，在結尾處被表現為「像人」的主權，當我們考慮到結 1:28 的彩虹時（儘管整個異象具有壓倒性的審判特徵），這允許神對人的仁慈與愛（多 3:4）、對以色列的恩惠與憐憫，以及對世界救贖的應許——作為最終目標、作為公義的勝利——顯現出來，從而使異象在基督裡得到應驗（參見約 12:41 與以賽亞書第 6 章，啟示錄第 4 章）。
在對異象的象徵意義進行了整體詮釋後，它對於以西結先知使命的意義（參見以西結書 1-3 章的導論）應該已經清晰：首先，先知將不得不宣告審判，不僅首先針對耶路撒冷，還要針對外邦人。火的特徵指向了這一點，它從始至終伴隨著異象，而其中任何關於憐憫的應許在當時都退居幕後，以至於先知在所受的印象下倒下（結 1:28）。對於所謂的「先知祝聖」，這在內容上當然太過特殊了。對於這一點，人們必須提取出——同時誤解了「我們的顯現論對西奈山神顯現的依賴」——正如凱爾所做的那樣，「以一種更普遍的方式，即神在維護、治理與完善祂國度時所彰顯的公義、聖潔與恩惠的象徵」。另一方面，藉著審判的火之特徵，它表達了其特殊的傾向，這個異象是將以西結直接引入其勞作領域的引言。先知起初對被擄者沒有別的要見證，因為他們頑固地堅持著所有不敬虔的希望，仍然建立在耶路撒冷似乎會持續存在的基礎上。這種高度的狂喜——一種內向或屬靈化的過程，其領域處於肉體生命的邊緣（結 1:28），正如奧勒（Oehler）所強調的——連同以西結的使命，證實了他作為先知的呼召，因此對他而言，官方的祝聖就顯得沒那麼必要了；他在這種異象下的使命在最高程度上就是如此，或者至少使得呼召、召喚、對先知職分的祝聖在他身上以一種決定的方式被預設，正如塔木德學者們，甚至在提到結 1:3 中的 הָיָההָיֹה（耶和華的話特特臨到）時（當然是為了先知預言與約櫃相連的利益），從中顯示出以西結在聖地時就已經是一位先知了。這個異象絕不是祝聖他為先知，但它確實將他轉移到了被擄至提勒亞畢的人那裡（結 3:12 及以下）；它因此實現了自身作為一個使命。而且，它貫穿了整本書，同樣也標記並闡明了以西結的先知活動（結 3:23, 8:4, 43:2）。然而，這個異象不僅就其火的特徵而言是我們先知的綱領，其更本質的內容還告知他，他將不得不代表耶和華的榮耀。審判是首要的，從一開始就是如此，但並非沒有憐憫，而是活神在祂子民中，基於創造，並因此從一開始就著眼於全地，以生命力的榮耀來完成祂的榮耀化。5 異象中活物的含義，它們稱呼的由來（在以西結書第 1 章中特意不稱其為基路伯），它們多樣的形式，以及充滿眼睛的靈動輪子的伴隨，都不能透過指出主在聖殿至聖所中居住在祂子民中間來解決，也不能透過「新救恩經濟的普世特徵，為了建立這一經濟，主將顯現在地上」（據說這表現在基路伯與輪子的四重形象中）來解釋；甚至不能像凱爾那樣以足夠具體的特徵來表達，即「寶座向世界四方移動變得顯著，不僅是為了表明神國度在全地的擴展，而且是為了啟示那位權能延伸至全世界的主與王」等等（第 28 頁）。榮耀的預言是以西結的特徵，藉此他區別於所有先知。隨著它對被擄者的目的——在提到接下來的異象對以西結先知使命的意義時，必須加上這一點——與將神突出出來相協調，基於祂創造中生命的多樣豐盛，作為那位在統治、掌權以及充滿生命與榮耀的獨特性中活著的主。因此，祂必須在耶路撒冷爆發審判，在那裡祂被貶低為一個無生命、無能力、因此不再被相信的偶像，與其他假神並列。同樣，祂必須向外邦世界顯現自己，祂的子民已經、並將完全被交在他們手中。然而，活神，作為榮耀的神，並不喜悅惡人的死亡，正如以西結反覆向被擄者見證的那樣；相反，以色列的新生命（以西結書第 37 章）、生命之河（以西結書第 47 章）才是祂重要的應許。我指著我的永生起誓，以色列家啊，你們何必死亡呢？可以在此聯繫中被宣告為以西結在被擄之地的先知之聲。
如果我們比較舊約中其他類似的異象，以便進一步闡明以西結異象的特徵，塔木德學者們將以賽亞在第 6 章中的異象與以西結的異象等同起來，唯一的區別就像城裡人和鄉下人看見國王一樣。但撇開這一點（以西結書 1-3 章導論），即在以賽亞的情況下，是在透過前面的講論（被指定為 חָזוֹן，結 1:1；הַדָּבָר אֲשֶׁר חָזָה，結 2:1）進行事實上的自我合法化之後，這預設了他的先知祝聖，直到第 6 章才敘述了神對先知司法使命的確認與引入，如此典型地總結了前面的內容並引入了後面的內容，而在以西結的情況下，異象開啟了他的書；以賽亞的主題是三聖之神面對已經成熟到硬心審判程度的罪，而另一方面，以西結是在被擄的苦難中看見耶和華的榮耀。對於那位顯然高於世界顯現的主，有某種東西適合「聖哉、聖哉、聖哉」（參見另一方面，結 3:12），祂在聖潔中向諸天顯現；而祂的榮耀充滿全地（結 1:3）這一事實，顯示了祂的內在世界顯現（導論 § 10），根據祂天上的聖潔，必須在地上以公義的形式呈現。與此相一致，根據以賽亞異象中聖潔的特徵，圍繞寶座飛翔的也是撒拉弗，他們彼此呼喊「聖哉」等，其中一位必須潔淨那宣告自己個人及作為群體成員是不潔的先知。以西結書中關於活物的說法多麼不同！因此，以西結變得像死人一樣，而以賽亞則意識到自己是一個罪人。關於摩西時期的異象，它們同樣是榮耀的顯現，出 24:17 在其貫穿的火的特徵上類似於以西結的異象，而同一章的第 10 節類似於結 1:26 的結尾圖景；但在摩西的異象（出埃及記 33, 34）中，耶和華的榮耀被稱為「祂的一切恩慈」（בל טובי，參見結 33:19 與 33:22-23），這也與言語的啟示（結 33:19, 34:6-7）的主要旨趣相呼應。言語啟示與神愛之豐盛的佔優，在這種情況下，一方面是與以西結異象的區別要素，另一方面也是與以賽亞異象的區別要素。最後，但以理在第 7 章中的異象，透過結 1:9 中神聖潔威嚴的豐盛，與以賽亞的異象密切相關，正如它在結 1:12 提到「暫時的生命喘息」時，與以西結的異象相吻合，而結 1:14 中給予人子的則是「永恆的統治」。相反，從海中上來的四獸（結 1:3）呈現為四活物的對立面。（參見新約中，除了已經引用的啟示錄外，太 17:5；彼後 1:17。）
接下來異象的不同解釋，由於人物與觀點眾多，且許多差異屬於次要重要性，只能在簡要概述中提出。維特林加（Vitringa，在前引著作中，4. 結 2:2）讓阿巴班內爾（Abarbanel）將猶太教師的解釋分為三類：（1）古老學派的傳統解釋，即天使，其中提到了天軍的四個階級，米迦勒、加百列、烏列、拉斐爾被命名為領袖，輪子也透過與但 7:10 的比較，被認為是比活物更高或更低等級的靈界存在。（2）哲學化的解釋，例如邁蒙尼德（Maimonides），他引入了亞里斯多德的物理學。（3）歷史解釋（金希 Kimchi），即四個世界帝國，巴比倫、波斯、希臘與羅馬，據說輪子指的就是這些，而活物則是這些王國的天上靈體。基督教註釋家一般堅持神聖護理（Providence）的概念，正如它顯現在自然界或恩典之國度中一樣。前者例如是加爾文、拉皮德（a Lapide）、博哈特（Bochart）的觀點：對他們來說，活物是天上的靈體，輪子是根據神預旨（Decree）的世界與教會中的偉大運動。恩典國度的解釋在古代教會中更為普遍，根據該解釋，活物是四位福音書作者。路德：「以西結的異象無非是基督國度在地上全地四方的啟示。」奧西安德（Osiander）、科塞烏斯（Cocceius）也是如此。如果不是福音書作者，那麼使徒或關於基督的某些論點（阿恩德 Arnd：道成肉身、代贖、復活、升天）就會被牽扯進來。根據一些人的說法，輪子旨在象徵教會，即在她的使徒、先知、福音書作者與牧師中；而根據另一些人的說法，活物代表新約的活教會，輪子代表聖天使。（奧利金發現了四種人類激情被表現出來。有些人也希望在其中找到以色列營地的四面旗幟。根據其他人，是尼布甲尼撒本人；國王作為一個人，像鷹一樣飛翔，強加牛的軛，並變得像獅子一樣殘忍！還有更多類似的。參見耶柔米。）翁布賴特（Umbreit）的審美神學解釋如下：「賦予生命的靈帶來了全能者，但祂不在風暴中，也不在雲彩中——那只是祂的寶座戰車——也不在火中——那只是自然生命的力量；——但祂也不是光，甚至金屬在最輝煌外觀下的光澤（眼睛）也不是神的眼睛。即使是四活物，那些古老而著名的摩西基路伯圖畫，在約櫃之上，也不是祂自己，而是受造物在無窮分割的多樣性與統一性中的自然生命，以及在不安移動的力量中，在人的形像中達到了最高美的現象。四活物的目的地由輪子顯示出來，即元素，神聖靈的自由塑造原則在創造受造物時將其據為己有；我們看到了自然的靈魂。異象的第三部分將我們提升到天上：我的意念非同你們的意念（賽 55:8-9）。穹蒼，即使有其水晶般的光輝，也沒有給我們神的形像。正是先知異象的第四部分，才讓我們第一次看見永恆之王的榮耀；我們與先知一起在這一景象前倒下，但人帶有神的形像，道成了肉身，充滿恩典與真理，被恩典的彩虹之光所環繞。」
結 1:4-14。——火雲（結 1:4）與四活物的火之圖景（結 1:5-14）
在先知異象中呈現並啟動的事物（「我觀看」），以及必須引起他與我們注意的事物（「見」），在開端處是藉由其推動力來描述的，即 רוּחַ סְעָרָה（ruach se'arah，狂風）。由於下文反覆強調 רוּחַ（ruach，靈/風），這絕非僅等於 סְעָרָה（se'arah，暴風，賽 29:6）。רוּחַ（ruach）取代了 רְוָחָה（revachah，寬闊），其本義為「匯聚」，在多種應用中，總是在背景中帶有生命的意涵，無論是比喻性的還是實際的。這對於我們在以西結書中指出的異象之基調——即生命的基本觀念——絕非無關緊要。我們幾乎可以將其翻譯為：風暴之靈。（Umbreit：「風暴宣告了賦予生命的靈之臨近，祂曾在水面上創造性地運行，將氣息注入受造物，並不斷更新地面的全貌」（詩 104:30）。但參閱耶 23:19。迅速而猛烈，不可抗拒地毀滅！Maldonatus：「迦勒底人就是如此，且更為嚴酷、殘忍、冷酷、無情。」）סְעָרָה（se'arah）指猛烈的衝擊、奔騰、咆哮；在約拿書 1:11 中，סַעַר（sa'ar）指風暴激起的海浪之狂暴。（「我觀看」，即神的異象；「見」，這特別是我所看見的異象。）מִן־הַצָּפוֹן（min-hatzafon，從北方）——使用定冠詞，是因為這一方位是眾所周知的，且獨一無二；或許也因為在當時的歷史環境下，對於他的聽眾和讀者而言，這一方位無庸置疑，而是由這些環境所決定的。無論如何，儘管 צָפוֹן（tzafon）源自一個意為「扣留」、「隱藏」、「遮蔽」的動詞（צָפוּן，結 7:22），人們可能會猜測它帶有某種神祕色彩，但此處並無任何事物使「眾神之山」的觀念顯得合理；Hitzig 為了在我們的經文中為此鋪路，不得不說：「由於太陽的運行使南方顯得向下傾斜，人們猜測（！！）北方地勢較高，以其高大的山脈——黎巴嫩、高加索等——聳立於天。」聖經中並未出現「北方的神聖方位」（Ewald）。我們也不必僅憑 כְּעֵין הַחַשְׁמַל（ke'ein hachashmal，像光耀金屬的樣子）的比較，就將北方視為古代許多民族心目中的黃金之國；撒迦利亞書 6:1 及後續經文（Herder, Umbreit）更不屬於此類，因為在那段經文中，對南方的提及與對北方的提及同樣多，且神的居所位於完全不同的地方；參閱結 1:5 與結 1:1。相反，隱藏的基本觀念是由感官所見的黑暗所證明的，這既是因為北方天空的陰霾（相對於光照更充足、雨水更少的南方），也是因為其距離與遙遠。這種對北方的自然觀點，眾所周知是詩人們的通例；但此處也存在著黑暗的中介觀念，因為「大雲」至少代表了符號的外在部分，我們不必因此就聯想到帶有約櫃和基路伯的黑暗至聖所，並認為神的顯現是以這種方式呈現給先知的；但或許對於內在意義，我們可以參考 Kliefoth 的觀點，比較結 8:1 及後續經文、結 10:19、結 11:23、結 43:2，這些經文顯示當神來施行審判時，祂從北方而來；而另一方面，祂為了救恩與恩惠從東方而來。只是我們絕不能忽略其最終原因，即以色列以及先知與異象的歷史處境。因此，應如 Bunsen 所解釋：「這是對從北方進攻耶路撒冷的迦勒底人的暗示，耶 1:14；參閱結 26:7。」因此，先知不需要在靈裡被帶到耶路撒冷（Hävernick）「進入聖殿，在那裡人們自然會期待祭司出現」，因為正如 Hävernick 本人也不否認的，先知們將亞述人和巴比倫人歸於北方，即「孕育命運的地區」（Hengstenberg）；亞洲世界強權的入侵通常來自敘利亞，因為聖地的東側受到廣闊且無路可循的阿拉伯沙漠的保護。我們當然也必須考慮以西結與耶利米之間的關係（參閱導論 § 4），以及與之並行的沸騰之鍋的異象，耶 1:13；耶 4:6；耶 6:1。（「耶利米書 27 章及以西結書 25 章後續經文所針對的聯盟，正是以西結出現的契機。來自北方的風暴將所有建立在這一聯盟上的樂觀希望，如同枯葉般吹散。」——Hengstenberg。）
推動力藉由「大雲」（Hitzig：「雷雨雲」；隨後出現的神之戰車更為顯著）的現象展現其運作，其廣闊而厚重的體積覆蓋了天空；這與其說是一朵遮蔽性的雲，不如說是一朵作為即將到來的審判之可見標誌的雲，鴻 1:3；珥 2:2；詩 97:2；詩 18:10 及後續經文。Grotius：「迦勒底人的大軍，耶 4:13；參閱結 38:9。」——我們不應像 a Lapide 那樣想到雨、雹，更不應想到迦勒底人的箭。雲的神聖審判性質是由著名的火之隱喻所指示的（申 4:24；申 32:22），此處為 אֵשׁ מִתְלַקַּחַת（esh mitlakachat）——出 9:24（與埃及的平行並非不重要）：彼此交織（Hithpael），即不僅僅是形成一個球體、一團火，而是同時在自身中閃爍，火光彼此抓取，彷彿在彼此點燃。（Polanus：「吞滅這城的火，本身就是它自己的罪。」J. Fr. Starck 想到的是營火，甚至是迦勒底人帶在前面的聖火！）這雲中的火，因為是不間斷地、「活潑地」（正如 Ewald 所表達的，「在其中四處移動」），是雲的持久特徵核心。參閱結 1:13 及後續經文。因此，也有「周圍有光輝」。לוֹ（lo，其）指代 עָנָן（anan，雲），因為 אֵשׁ（esh，火）雖然並非絕對，但通常是陰性。雲是目前討論的主題；正如其大小決定了形式，火決定了其實質，這使雲成為火雲，同時也賦予其周圍的光輝。但有了這「周圍的光輝」，光，以及隨之而來的愛、恩惠、憐憫的堅實希望，便在令人驚恐的火、雲與風暴之上獲得了權利。違背者與死信心者的幻想，絕不能以損害信徒為代價而被摧毀。這確實還不是結 1:28 中那種「歡快」的光輝，因為它直接源自火，但這火是持久的、本質性的；太陽穿透了祂直接顯現方式的風暴元素，而在其最深處，光就是神，祂就是愛。Hitzig 和 Hengstenberg 也將 לוֹ 指向整體。為什麼？風暴與光輝並不協調；火本身就有光輝（結 1:13）；因此，事實上只剩下雲。根據 Hengstenberg，我們當然必須想到一種與火形成對比的光輝（！）。較早期的注釋家堅定且排他地堅持神臨在的可畏威嚴與榮耀。Umbreit 則持完全相反的方向：「將生存的喜樂向四面八方傾注的光；因為在光的輝煌中，生命從其黑暗的火之根基中走出，進入顯現，並以其無限的豐盛展開；神起初說：要有光。」מִתּוֹכָהּ（mittochah，從其中），正如隨後的 מִתּוֹךְ הָאֵשׁ（mittoch ha'esh，從火中）所示，指代 אֵשׁ，這同時證明了它是陰性。但 מִתּוֹךְ 並非僅僅是 מִתּוֹכָהּ 的重複，後者若再次出現（特別是在結 1:5 中），確實會顯得過於冗贅。雲的內容，作為對下文的準備，以一種形式呈現給先知，使他使用比較來描述內部之火對他的影響——כְּעֵין הַחַשְׁמַל（ke'ein hachashmal）。（「看起來像——因為這裡處理的不是現實，而只是現實的不完美形式。」——Hengstenberg。）הַחַשְׁמַל（hachashmal）僅見於此處，結 1:27 為 חַשְׁמַל，結 8:2 為 הַחַשְׁמַלָּה（帶有 ה 導向詞尾），這是一個經過大量評論的詞，或許是以西結本人所造（導論 § 7）。[根據 Bochart (Hieroz. iii.)，它應被視為 נְחֹשֶׁת（nechoshet，銅）與一個迦勒底語詞（雖有疑問）מְלָלָא（melala，金）的複合詞；而根據 Gesenius，它更確定地（？）應被視為結 1:7 中的 נְחֹשֶׁת קָלָל（nechoshet kalal，Hitzig：這是該詞的希伯來語翻譯），是 נְחֹשׁ 去掉 נ 後加上 מַל（mal，光滑=「閃亮」）音節的複合詞；因此在前一種情況下，它意為「金銅」，在後一種情況下意為「閃亮的銅」。Hävernick 和 Maurer 求助於敘利亞語，以獲得「一種在火中鍛造的金屬製品，因此（？）會發出火花」，這完全不符合此處的上下文。E. Meier 認為它是 כֶּתֶם（ketem，純金）的一種（或許是方言的）擴展：כַּתְמַל = חַתְמַל = חַשְׁמַל。Fürst 在《彙編》中將其解釋為源自 הֶשֶׁם（heshem），如同 כֶּתֶם，意為「光輝」，加上 al 詞尾：「明亮的金屬」；Keil 根據 בַּרְמֶל（barmel）和 כֶּרֶם（kerem）的類比，認為源自 חָשַׁם（chasham），「可能意為發光」，加上 ל 詞尾：「發光的銅」。認為 חָשַׁם「可能」意為「發光」是一個毫無根據的說法，而將「發光」的含義從 כָּתַם（katam）推導出來也同樣未經證實，儘管 שׁ 與 ת 以及 ח 與 כ 的互換並不令人驚訝，因為 כָּתַם 這個詞根在耶 2:22 的 Niphal 中僅出現過一次，在那裡或許意為：被鐫刻，與被記錄大致相同，如果這個含義不是像 Hupfeld（在詩 16:1 上）令人信服地指出的那樣，從更正確的含義「被弄髒、被玷污」概括而來的話——這也得到了古譯本的證明，且最符合耶利米書 2 章中的對比，如果它不需要依賴 כָּתַם 和 כָּתַב（書寫）基本觀念的相似性的話。因為 כֶּתֶם 是金子，所以為 כָּתַם（因此為 הַשְׁמַל）假設一個「發光」或「燒紅」的含義純屬武斷，因為如果基本含義「隱藏、作為珠寶或祕密妥善保存」無法從阿拉伯語中得到證明，那麼一個與希伯來語和亞蘭語同義的含義（被弄髒，即顏色深暗）就擺在我們面前，正如它在所有語言中唯一符合對黃金的通常稱呼——黃色、深色的金屬，與白銀形成對比。此外，כָּתַם 正確的含義是：扣留，這被追溯到像「分割、分離」這樣的基本觀念，因此 כֶּתֶם（「金子」）或許意為被分離出來的東西，作為被提煉的、純淨的、被扣留的東西。對於 הַשְׁמַל，Meier 試圖指出一個相關的含義，即基本觀念：堅固、強壯（因此在阿拉伯語中：肥胖、厚實且堅硬），這樣 חַשְׁמַל 最初可能指代：堅硬、穩固的東西，因此：銅，一般的固體金屬，隨後更明確地轉移到一種特別明亮的銅上。] 上下文以不可爭辯的必要性指向一種特殊光輝的印象；這種光輝也不得與火分開考慮，因為它從火中發出，且 כְּעֵין הַ（ke'ein ha-）旁邊有更精確的定義 מִתּוֹךְ הָאֵשׁ（mittoch ha'esh）。然而，問題在於，這是否意在指出那耀眼且具毀滅性的東西，還是指一種充滿生命的榮耀外觀？這不僅受到隨後出現的火之核心和「活物」（chajoth）圖景的支持，也受到 Keil 的巧妙評論的支持，即在所有三處經文中，חַשְׁמַל 都指向那位坐在寶座上的主。因此，我們被迫堅持上述關於「周圍的光輝」的觀點，因為在整個異象中，「光輝」雖然並未與火分離，但確實與火有區別，儘管並非與之對立。[敘利亞語譯者在此處簡單地省略了這個困難的詞，但在結 1:27 和結 8:2 中，他給出了一個推測性的解釋：「神聖的外觀」。迦勒底語意譯本保留了原樣。七十士譯本和武加大譯本將其翻譯為 ἤλεκτρον（elektron，琥珀金），這絕不能與「琥珀」（sucinum）混淆。琥珀的名字不能從 ἤλεκτρον 得來，反之亦然（正如 Buttmann, Mythologus II. 所主張的），因為琥珀的顏色對於此處的比較來說光輝太過溫和，將其與貴金屬進行比較可能基於其他許多原因，而「琥珀」這一含義導致了從 ἕλκειν（helkein，吸引）、ἕλκητρον（helketron）、ἕλκτρον（吸引石）的推導，而 ἤλεκτρον 則源自 ἠλέקτωר（elektōr，發光的太陽，ἥλιος，恩培多克勒以此命名火元素），或者至少是一種比琥珀更熾熱的光輝是其同義詞。琥珀的光輝當然不足以對應我們經文中的比較，因為這裡想到的是金屬，而不是任何種類的寶石；其光輝的透明度在此也不適用。現在，ἤλεκτρον 在古代文獻中總是與金銀並列（參閱 Pape, Greek Lexicon），是一種天然的金屬混合物，由三或四份金和一份銀組成，也可以人工製備。（根據 Oken，西伯利亞蛇山的「琥珀金」是金，含有 36% 的銀合金。）Hitzig、Bleek (Vorles. über die Apokalypse) 等人提到了特殊的 χαλκολίבָνον（chalkolibanon，啟 1:15；啟 2:18），據說是由希臘語 χαλκὸς（銅）和希伯來語 לָבָן（laban，白色的、閃亮的銅）複合而成，但也可能意為「來自黎巴嫩的銅」（Ebrard, Peschito, Ethiopic Vers.）。塔木德學者將 חַשְׁמַל 解釋為源自 חַשׁ（chash，敏捷）和 מַל（mal，休息，或「說話」與「沉默」）。在拉比中，它也被視為一位天使的名字，事實上是以西結老師的名字。（參閱 Leigh, Crit. S. p. 174）它甚至被倒讀為 לְמַשְׁח（lemashach），並被理解為彌賽亞（Calov. Bib. Ill.），祂在自己身上結合了神性與人性（Maldonatus, Pradus）。J. F. Starck 也將其與雲柱和火柱（出 13:21）進行了比較，特別是針對被擄者！] 用法總是僅將 עַיִן（ayin，樣子）用於事物，從不用於人。「像 chasmal 的樣子」不僅意味著：其外觀，它看起來如何，而且還意味著：它彷彿在注視著我們。無論如何，Umbreit 以最詩意的方式理解 כְּעֵין הַ： 「金屬的眼睛，正如它在熔化時集中於一種極大光輝的注視中（所謂的銀色光澤！）；這可能是冶煉工人的技術術語，可能由 נְחֹשׁ 和 מָלֵא 複合而成：銅的豐滿，當銅以其光輝的豐滿出現時。」J. D. Michaelis 翻譯為：「一朵大雲，閃電在其中彼此穿梭，並藉由反射鍍亮了它的邊緣（周圍有晨曦），但在中間，它看起來像火中的發光金屬。」
結 1:5。不僅先知所見的事物，甚至他的「看」本身也是一種漸進的過程。絕非以西結先勾勒出輪廓，現在才描繪內部，因為他在結 1:4 中已經為我們再現了最初所見的內部與外部，但他的「看」本身變得更加敏銳，而那些從火中注視著他的事物（因此重複了 וּמִתּוֹכָהּ），像從火中注視的 chasmal，在異象的漸進發展中塑造成了 דְּמוּת（demuth，形象）。דְּמוּת 源自 דָּמָה（damah），與梵文 sama（相似）同源，與其說是「形式」，不如說是「像」、「相似」，是一個名詞化的「如同」，用於有生命的事物，也用於無生命的事物（結 1:26）。——關於四個 חַיּוֹת（chajoth，活物，而非路德隨武加大譯本所稱的「野獸」），參閱結 1:4-28 的導論性評論。（根據 Hofmann，以西結以此「意識到他所見的不是一個物體，而是一個生命。其意圖是向先知展示耶和華的臨在意味著什麼：對祂不聖潔子民的審判在其中宣告出來。神本性的完整豐盛傾注其中的受造生命，為了在其中成為力量的多樣性，服務於永恆的神，目的是使祂自己向祂的世界顯現。」）過去：神審判的衝擊；現在：不僅是迦勒底人的力量（在耶路撒冷，人們曾希望藉由人類聯盟（導論 § 4, 2）和自己的審慎來完成一切），而是整個宇宙中的整個受造界，天與地，都準備好執行這位永生神的審判！這種威脅性的特徵是異象從其與結 1:4 的聯繫中，以及從活物從火中出來的事實中獲得的（Hengstenberg）。但以這種方式，同時也顯明了其象徵性：從火中出來的生命！——מַרְאָה（mar'ah，結 1:1）是「異象」，所見之物（הֶזְוָה）；מַרְאֶה（mar'eh）：它是如何被看見的，因此是「外觀」。關於此處及結 1:13 中的複數形式 מַרְאֵיהֶן（mar'eihen），以及結 1:16 中的 מַעֲשֵׂיהֶם（ma'asehem），參閱 Ewald, Ausf. Lehrb. § 256; Gesenius, Gram. § 91. 9。——在異象中首先引起先知注意並顯得突出的，是「人的形象」。（לָהֵנָּה，帶有完整的重音。）人的形象，在神使人像神的地方，正是時機的滿足，加 4:4；腓 2:7-8。天使也採取人的方式；因為人是小宇宙。「受造界的所有形式都在他的人格中達到了最高美的現象」（Umbreit）。無論如何，人在塵世的活物中處於第一位，也是最高位。以這種方式，首先陳述了以西結從四個活物那裡獲得的總體印象。其中什麼特殊特徵產生了這種印象，將在後續的描述中變得清晰。正因為將會明確說明，所以對將人的身體形式作為規則的應用劃定了界限。
結 1:6。正如一方面，人，即（內在考慮的）屬靈的事物、擁有屬靈生命的事物，構成了異象的特徵；另一方面，在更外在的層面上，它被其四重特徵顯著地定義。不僅總共有「四個活物」（結 1:5），而且「四個臉」（結 1:10）存在於「每一個中，四個翅膀」（結 1:8-9；結 1:11；結 1:23；參閱結 10:8）也同樣存在於「它們每一個中」。如果數字 3 作為真實、最高、最完美存在的指定，是神的數字，那麼數字 4 必須代表從真實存在中產生的、有條件的、依賴性的存在，並且是世界的數字，作為所有受造物的總和。時間與空間，宇宙的兩個最普遍形式，本身就帶有數字 4 等。（根據 Bähr，參閱 Symb. i. p. 156 及後續經文。）——לָהֶם（lahem，陽性形式），Hengstenberg 在此處及下文解釋為背景中陽性的「基路伯」名稱，然而這在此處還太遙遠。正如 a Lapide 已經指出的，更可能的假設是集合名詞 אָדָם（adam，陽性），這是活物的總體印象。正如在觀察意義時經常發生的那樣，對語法形式的參考被放棄了——פָּנִים（panim，臉）以及雙數 כְּנָפַיִם（kenaphayim，翅膀）：作為複數存在。有些人錯誤地將 פָּנִים 翻譯為形式、外貌，使得每一個只有一個臉，即人臉和人頭，但除此之外還有一個四重的形象、表情或頭飾。同樣錯誤的是，有些人給每一張臉分配了 4 個翅膀，從而給 4 個活物中的每一個分配了 16 個翅膀，這將得出總共 64 個翅膀。迦勒底語意譯者理解為同樣多的臉，總共 256 個翅膀。
結 1:7。現在我們已經從臉轉向翅膀，在向下看時，它們的腿（陽性後綴）進入了考慮範圍，不僅僅是指下部，即真正的腳，它被區分為 כַּף רֶגֶל（kaph regel）。וְרַגְלֵיהֶם（veragleihem）要麼被分配地理解（Hitzig）：它們的每一條腿都是 רֶגֶל יְשָׁרָה（regel yesharah，直腿），膝蓋沒有向內彎曲，筆直向上（參閱結 1:23），要麼雙數應如此理解：關於它們的兩條腿，它是（通稱，不涉及數量，因此 Keil）一條筆直站立的腿。יָשָׁר（yashar）是堅固的，「不需要彎曲、轉動」（Ewald），沒有關節（Maimonides），沒有前後，光滑且對稱（Philippson）：這也與小牛的腳相符。因此，除了由此產生的筆直姿態（在此並未強調）外，這種聯繫中沒有任何像人的地方。相反，對於腳掌，即使與人類形成特殊對比，比較也是取自野獸，取自小牛，即腳本身站立得穩固、對稱地圓潤（עָגֹל，agol），而人的腳是縱向延伸的。（Hitzig 將「它們在任何方向上都不呈現明確的前方」，以及腿部「缺乏區別」的情況，與活物「面向天的四方」平行。Hävernick 在他之前也類似地說：「這些腳實現了能夠向各個方向移動而不必轉身（結 1:9）的目的；它們象徵著運動自由的觀念。」異象中的人類元素，總體上是突出的，將在筆直的姿態之外，藉由腿也是兩條（雖然並未說明，但肯定是可以理解的）得到加強。這個人類元素，儘管有獸性元素，卻因陽性後綴而得到代表。正如獅子——根據 Bähr，由於其力量、權能和可怕的特徵而進入考慮——在細節中未被提及，用小牛代替公牛（結 1:10）可能在此也排除了後者，就生殖力而言，正如 Hengstenberg 考慮「僅僅是牛的代表，以避開所有異質的觀念」。「雖然每一個都有獅子臉，但沒有一個有獅子的腳或撕碎的爪子，也沒有鷹的腳，甚至沒有人的腳。」——Cocc。）——וְנֹצְצִים（venotzetzim，陽性）根據 Hitzig 也意在指代基路伯，但 Hengstenberg（因為啟 1:15）承認「事實上，參考點特別是腳」，且由於 Gesenius 維持 רֶגֶל 是陽性，儘管「很少見」，Keil 的解釋無論如何更為可能：腿閃閃發光，等等。Hengstenberg 對「腳掌」的限制：「它們（在那裡，在腳掌上）閃閃發光」，並不牽強，儘管這也適用於腿。Philippson：像銅蹄一樣閃亮。（Ewald 將 נֹצְצִים 視為「羽毛」，正如七十士譯本已經做的那樣，它省略了關於腳掌的描述，而是使腳「長滿羽毛」。）——נְחֹשֶׁת（nechoshet，銅），在但 10:6 中也是陽性；Gesenius：χαλκός（chalkos，銅）。קָלָל（kalal），Gesenius：閃亮；Bochart：拋光、磨光；Hengstenberg（參考啟 1:15）：「正確地說：輕[重量]；但因為輕[顏色]的東西被表現為比深色的更輕[重量]，正如尖銳的東西被表現為比鈍的東西更輕，等同於：發光的、輕的銅。」Hitzig 承認從「輕」[重量] 推導出「輕」[顏色] 的可能性，但斷言 קָלָל 明顯是屬格中的名詞，可能源自 קָלָה（kalah，燃燒），意為燒紅或冶煉爐，類似於 עֲלִיל（alil，坩堝）。「發出火花是指手頭的特殊使命，即憤怒的使命」（Hengstenberg）。但與發光銅的效果進行比較，同時賦予了它們某種榮耀，根據 Umbreit，「不朽的新鮮感」。(？)——如果臉總體上用於表達所見的品質，那麼由於有四個臉，這種品質明確顯示其領域在於世界；而四個翅膀總體上描繪了向各個方向的敏捷、迅速的靈巧。（Umbreit：「活潑的運動和受造存在的不斷振動。」）此外，還有堅固性、姿態的穩定性、確定的步伐（βοείῳ ποδὶ）。Umbreit：「牛那種用力踩下的腳掌。」這僅僅是服務能力的象徵，即關於神，儘管關於「為人（作為神的使者或大使）提供任何形式的服務」隻字未提（Häv.）。這是受造界以其隨時準備好的力量和生命的豐盛來榮耀永生神。
結 1:8。對於 וְיָדָו（veyadav），Qeri（讀音）讀作 וִידֵי（veyidei）。另一方面，Hengstenberg 維持（參閱結 10:8）單數 יָדָו，要麼是：「他人的手」，要麼是：「他的手，那人的手」，因為基路伯統一體中四重性的理想理解。Hitzig 也猜測是單數；根據他，後綴預設了（結 10:3；結 3:21）屬格 אָדָם（adam）。Ewald 接受 Qeri：「和人的手」，Keil 也一樣，他宣稱 ו 是抄寫員將 י 誤寫的舊錯誤。Häv.、Maurer 以及他們之前的 Kimchi，藉由理解一個省略句來解釋 Kethibh（書寫）的簡潔形式，標點為 וְיָד，並分配地理解後綴，即：他的（四個中的每一個的）手是人的手（יְדֵי אָדָם）。Keil：「翅膀因此長在肩膀上，手從那裡伸出。」因此有四個翅膀，難道沒有四隻手嗎？這也是因為四個側面？作為人的手的指定，對於它們的數量沒有決定性。參閱結 1:9。Umbreit：「藉由人的手，提及獸性的外觀意在被削弱。」藉由「手」，描述將上升到「臉」；因為正如在手的情況下，我們看到「翅膀」非常合適地被提及「在它們的四個側面」，所以，因為「四個側面」是藉由每個活物上的四個臉形成的，所以可以提及「臉」以及「翅膀」：它們四個都有它們的臉和它們的翅膀（רֶבַע，reba，眾所周知，源自 אַרְבַּע，arba，「四」，意為四分之一，或此處：四個中的一個側面（結 1:17）。要注意將數字四強調到最細微的細節）。Häv. 將最後幾個詞與結 1:9-10 連接起來：「關於它們在四個中的臉和翅膀，它們的翅膀是，」等等。Ewald 也類似。不能反對這一點，即這裡的主題不再是臉；即使在結 1:9 中情況也是如此，但在結 1:10 中更是如此。
結 1:9。但此處進入考慮範圍的翅膀（參閱結 1:11）比臉更高；因此，一個更精確的描述（如在結 1:6 中）同樣從上到下進行，將不得不從這些翅膀開始。有向下（結 1:7），有向上（結 1:8），又有向下（結 1:11），正如眼睛在這種觀察行為中習慣做的那樣。連接（與 Kliefoth, Keil 一起）應如此構想：活物的右上方翅膀在尖端與其鄰居的左上方翅膀相連。Hengstenberg：「這對翅膀向上伸展，使得一隻翅膀與另一隻相對，並在某種程度上（！）與之相連。」人們看不出這怎麼還能被稱為連接。Hitzig 認為翅膀的連接與筆直向前走是不可能的，但 Ewald 在以下詞句中指出了這一點：「所有翅膀彼此緊密交織，以至於所有翅膀都以奇妙
以西結書 1:10。現在進入對四個臉面的詳細描述。首先是「人的臉」，由於它正對著先知，這決定了他對整個異象的印象（結 1:5）。邁蒙尼德（Maimonides）甚至認為這也適用於其他三個臉面，並指出在這些臉面中，僅僅表現出與所命名之動物相對應的特徵。正如前面的「人的臉」沒有給出具體的定義一樣，後面的「鷹的臉」也沒有被更精確地定義為「在後面」。結尾處的 לְאַרְבַּעְתָּן（對牠們四個）的定義也適用於人的臉，此外，後者前面緊接著一般的 פְּנֵיהֶם（牠們的臉）。亨斯登堡（Hengst.）主張，人的臉位於東面，作為主導面；右邊的獅子位於南面；左邊的牛位於北面。鷹在後面的位置顯示（反對亨斯登堡的觀點）有一個指向更高處的背景。參見結 1:4–28 的導論。描述中的「右」和「左」可以根據人的臉、天體的方位（יָמִין，南面，正如 שְׂמֹאול，北面），或根據先知的位置來確定。關於「臉」的含義——身體的這一部分，正如人們所理解的，比任何其他部分都更能表達特徵，且以最生動、最符合所見異象理念的方式表達——參見結 1:4–28 的導論。貝爾（Bähr）：牛（公牛）是上帝生殖、創造能力的象徵；獅子是主宰者與審判者之王權威嚴的象徵；鷹是上帝無所不在與無所不知的象徵；人是上帝絕對靈性與神聖智慧的象徵。格勞秀斯（Grotius）：人代表上帝的良善，獅子代表上帝的憤怒（懲罰性的公義），鷹代表祂行善的迅速，牛代表祂對憤怒的遲緩。波查特（Bochart）：牛是恆心與堅定的象徵；人是人性、溫柔與 φιλανθρωπία（博愛）的象徵；獅子是慷慨與力量的象徵；鷹是活力與天性崇高的象徵。德·韋特（De Wette）：上帝的力量、權能、智慧以及祂的親近。翁布賴特（Umbreit）：上帝的理性、主權、創造能力與無所不在。（第二誡的禁令到哪裡去了！？）
以西結書 1:11。這段描述本來可以結束對「臉」的敘述，但卻重複了它們（因為它們確實是主要對象），——在結 1:8 中提到向上移動，現在則降到下部——連同翅膀：וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם，哈弗尼克（Häv.）、克利福斯（Klief.）、凱爾（Keil）正確地拒絕將其翻譯為：「（這些是）牠們的臉；而牠們的翅膀是」（亨斯登堡），因為該子句更屬於後面的內容，正如埃瓦爾德（Ewald）已經採納的那樣，因為臉面也是「從上面」（מִלְמַעְלָה，這同樣突出了這種關聯）分開的（פָּרַד 的詞根含義——「展開」，因為參考了更近的 וְכַנְפֵיהֶם），即不是（像雅努斯神那樣）在同一個頭上，而是在四個頭上，或者更確切地說是四個脖子上。埃瓦爾德：「臉和翅膀都沒有鬆散地垂下，而是向上伸展。」通過這種方式，頭部描繪了一種敬拜的行為，正如翅膀旨在表達一種翱翔。——隨著對翅膀的提及，描述向下延伸，回到了已經說過的話（結 1:9），但構思更明確，並加入了新的內容。每一個（不是指四個 חַיּוֹת，而是指結 1:10 中所說的，即四個臉面，因為描述給出了先知所見的內容，他站在四個臉面的每一個前面，總是看到兩個翅膀，左右對稱，彼此相連）都有兩個相連的，即翅膀：חוֹבְרוֹת אִשָּׁה，要麼屬於 לְאִשָּׁה，要麼如凱爾所說：אִשָּׁה 是結 1:9 中 אִשָּׁה אֶל־ 的縮寫。根據結 1:9，其含義是明確的。既然連接僅就上面四對翅膀（總共）而言，它們共同構成一個正方形，那麼更下方的翅膀對則應被視為沒有這種與鄰近翅膀的連接，因為那樣做也沒有目的。有了這些翅膀對，חַיּוֹת 就遮蓋了牠們的身體。גְּוִיָּה 正確地說是腹部，在此方面指代身體。由於身體被遮蓋，人們很容易推測，它既不被視為有羽毛，也不被視為有毛髮，因此不像動物，而是同樣按照人的樣式。本森（Bunsen）：「用於遮蓋身體，應被視為在前後。」翁布賴特：「為了顯示牠們神聖的敬畏與尊崇。」參見賽 6:2，然而在那裡，這種 [ne videant，免得看見] 似乎是通過遮蓋臉面來表達的；而那裡對腳的遮蓋，對應於此處對身體的遮蓋 [ne videantur，免得被看見]，象徵著受造物深遠的距離。
以西結書 1:12。現在已經到達下部，承接結 1:9 中所說的，描述了牠們的「行走」，即牠們的移動，同時提到了移動的原則。結 1:4（參見該處）רוּחַ סְעָרָה（狂風），此處是 הָרוּחַ（那靈），無論如何這不指風。希齊格（Hitz.）：本能，這不適合 חַיּוֹת 的人類元素；但也不指意志之類（翁布賴特：「最無限制的自由」），因為在整個上下文中，正是要排除這種移動。那靈顯然是根據其神聖的參考點和影響力來構思的，儘管不是指聖靈或基督的靈。參見結 1:20–21。（亨斯登堡：「居住在受造物中，並按照祂為其規定的法則、引導其達到祂所設定目標的上帝的生命氣息。——民 16:22。」）無論牠們向後、向前、向右還是向左，所有的方位都面對著牠們。通過這種方式賦予的移動便利性——通過翅膀向外固定，通過「那靈」（絕對的），即「活物的靈」（結 1:20–21）向內——與整體結合在一起。
以西結書 1:13。對 חַיּוֹת 的完整描述，回到結 1:5，僅僅補充了與結 1:5 的 מִתּוֹכָהּ 相對應的內容：從火中出來，牠們的樣子首先是牠們自身：像燃燒的火炭（來自 גָּחַל，點燃）。這是否主要是為了描繪上帝燃燒的憤怒之閃電（遵循詩 18:8）？還是特別指 חַיּוֹת 的眼睛？（格勞秀斯：「在上帝長久的忍耐之後，渴望復仇。」）——בְּעָרוֹת 不能輕易地與本森一起歸於 חַיּוֹת。同義詞的堆疊比哈弗尼克所指出的漸進更為明顯；它更像是從火的開始到像火焰一樣升起，再到像閃電一樣爆發的運動（創 15:17）。לַפִּיד（λαμπάδες，火把）是那種在運動中發出光芒的東西，那種迅速地、閃爍地向我們發出火焰的東西；因此已經類似於閃電。אֵשׁ 可以根據所有這些比較中的火元素，以及 חַיּוֹת 本身從火中出來的情況，被視為 הִיא 所指代的事物。凱爾、埃瓦爾德皆如此認為。它既不能指 דְּמוּת（因含義），也不能指 מַרְאֶה（陽性，因語言原因）。亨斯登堡正確地指出，火似乎與活物分離（結 1:4）。它構成了定下基調的力量，正如那靈是移動的原則一樣。與此同時，亮度也得到了強調，正如在結 1:4 中一樣。參見該處。——לָאֵשׁ 和 וּמִן־הָאֵשׁ 確認了上述對 הִיא 的指代。בָּרָק，來自「突破」、「爆發」：閃電，表示向外的威脅效應。（霍夫曼將其與創 3:24 進行比較。）
以西結書 1:14。接下來是 חַיּוֹת 移動的樣子。רָצוֹא וָשׁוֹב，不定詞絕對用法代替限定動詞，此處帶有名詞主語（參見 Gesen. Heb. Gram. p. 215, Bagster’s edit.）。這僅僅是對牠們所作所為的指示，並非「簡短的描述」（埃瓦爾德）。רָצוֹא，來自 רוּץ = רָצָא，根據哈弗尼克：一種亞蘭語形式。然而，牠們的 שׁוֹב 並非 נָסַב，牠們的返回（即向後走）並非轉身。參見結 1:9；結 1:12。——בָּזָק 僅見於此處，發音類似結 1:11 中的 בָּרָק，含義也相關，但不完全相同。哈弗尼克、亨斯登堡：「火花」；克利福斯、凱爾：表示閃電的之字形。它或許意在將閃電個別化。
以西結書 1:15–21。—— 地上的奇妙輪子
結 1:4–14 包含了以西結所見的第一個異象，直接懸掛在天地之間；需要與上面的事物以及下面的事物建立聯繫。火雲，就其推動它的風暴之靈而言，以及從其中出來的 חַיּוֹת 的火像，就其推動牠們的原則而言，無疑是從更高的區域統治的，並且同樣無疑是為地球而定的。首先，正是這種後者的目的地由結 1:15–21 提供。
結 1:15 以類似於結 1:4 引入第一個異象的方式引入了第二個異象。但「我看見活物，看哪，一個輪子」這一事實，使這種聯繫變得突出，隨後的內容將詳細闡述並給出理由。輪子出現在 בָּאָרֶץ（地上），這不應像克利福斯那樣認為也適用於 חַיּוֹת，因為這些活物構成了雲的核心，應被視為在地上之上。因此，對於第二個異象，在它看向地球（以及事件的歷史場景）時，重複了在結尾處通過 חַיּוֹת 的移動所象徵的理念。這一理念最簡單、最自然的象徵，即關於世俗事務，就是輪子，它表現為純粹的運動，只等待時機（參見結 10:13；結 10:2）。就理念而言，這是與 אוֹפָן（輪子）毫無「干擾」的 הַחַיּוֹת 的聯繫；根據第二個且主要是世俗的異象與第一個異象的這種連結，這種聯繫也通過 אֵצֶל הַ（在……旁邊）定位，不等於「鄰近」（希齊格），而是：在……旁邊。——既然說到一個輪子，那麼異象中的 חַיּוֹת 也被視為一個整體；因此有單數後綴 פָּנָיו。敘利亞譯本已經這樣處理。這也不是指十六個輪子，即指四個 חַיּוֹת 中每一個的四個臉面，而是四個輪子（結 1:16，結 10:9），對應於 חַיּוֹת 的四個正面，即人的臉。每一個總是位於單個 חַיּוֹת 的兩個臉面之間，在右邊和左邊，四個輪子在四個 חַיּוֹת 周圍形成了一個外正方形。首先，以西結必須說明，儘管只是籠統地說明，他在什麼位置看到了輪子；「輪子」與「חַיּוֹת」的相對位置優先，而不是「單個輪子的性質」，——如果 פָּנָיו 指的是 אוֹפָן，那麼根據哈弗尼克、毛雷爾（Maurer）、克利福斯的觀點，情況就會是這樣：「根據其四重臉面」，等同於：「具有四重臉面」，——因為那樣的話，我們在這裡就已經有了特別提到的「輪中之輪」，這在結 1:16 中才出現。關於輪子的含義，參見結 1:4–28 的導論。克利福斯在哈弗尼克和凱爾的著作中已經詳盡地指出，列王紀上 7 章中的盆座在這種聯繫中幾乎不被考慮（1. p. 91）。像哈弗尼克那樣提到「巴比倫的異教藝術品」並不能解釋什麼，而將其構思為一輛在地上滾動的寶座戰車，則為前後文賦予了生動的統一性。當人們將結 1:22 的 רָקִיעַ（穹蒼）或未被命名的戰車作為反對這種構思的理由時，就是誤解了這些異象的特徵，即理念凌駕於一切之上的主導地位。亨斯登堡非常正確地指出「整體印象」是「一種交通工具，其中主取代了車夫的位置，活物取代了戰車的位置，輪子在最下方，正如戰車通常的情況一樣」。祖利格（Züllig）在他的小冊子《基路伯戰車》（海德堡，1832年）中擔心「這些孤立的輪子，也許有一天會自己滾走，留下寶座」，因此採用了（像之前的維特林加一樣）參考列王紀上 7 章，關於與輪子連接的假設，翁布賴特對此反對道：「先知是在靈裡為靈而見，而不是為眼睛而見。」
以西結書 1:16。一般描述之後是特殊描述。——「作法」，不是指材料，而是指它們被製作的方式，添加到「外觀」中，因為我們這裡處理的不是有生命的東西——כְּעֵין，參見結 1:4。——תַּרְשִׁישׁ，「貴橄欖石（chrysolite），在古人看來無疑具有黃色」（貝爾，結 10:9）。「可能是清澈的火色」（希齊格）。也許來自塔爾西斯（Tartessus），腓尼基在西班牙的屬地（類似 אוֹפִיר，指俄斐的金子）。但它之所以這樣命名，是因為來自那裡，還是因為它的堅固性？可能的詞根 תָּרַשׁ（非 רָשַׁשׁ），根據阿拉伯語意為：堅硬、固體（參見 תִּרְוָה תָּרַז）；通過重複第三個輔音形成的詞，正如經常出現的那樣，意為防禦工事、堡壘。然而，西班牙盛產寶石。據說它是現代的黃玉（金黃玉），通常有小的四面柱體，其表面又分為兩個，也呈現藍色和純白色；根據亨斯登堡，它是碧玉（jasper），然而碧玉大多有美麗的紅色，也有棕色和綠色。貴橄欖石是開心果綠色，非常透明且閃亮。牠們四個有同一個樣式，即輪子顯然與所有四個 חַיּוֹת 相同，這解釋了輪子的複數為四個，但也解釋了在作一般陳述時，它們如何能被視為一個。——לְאַרְבַּעְתָּן 也可以指 דְּמוּת；凱爾：「四個都有同一種形狀。」參見結 1:8。外觀和作法被重複，因為後者特別是現在要談論的：不是為了多餘地第二次表達輪子的相似性，正如埃瓦爾德（以及在他之前的 Sanctius）所說：「上述四個中的一個和另一個」，或者像翁布賴特：「在它們的關係中也一致」，而是像本森和大多數人所說：「每一個由兩個輪子組成，它們以直角相交」；「雙輪，一個套在另一個裡面」（亨斯登堡）。十字形！這樣的結構產生了以下效果——
（以西結書 1:17）牠們可以在所有四個方向行走（格勞秀斯：猶太人分散到世界四方，賽 43:5–6），而無需轉身。參見結 1:8–9；結 1:12。陰性後綴在這裡也讓對 חַיּוֹת 的指代顯露出來，因此輪子，正如從結 1:15 開始一樣，始終與 חַיּוֹת 一起被構思，並由牠們決定。因此首先是 בְּלֶכְתָּם（牠們行走時），最後是 בְּלֶכְתָּן（牠們行走時）。值得注意的是，在對 חַיּוֹת 的描述中，陽性語法佔主導，而在輪子方面則是陰性語法。正如在前一種情況下人類元素佔主導地位一樣，在後一種情況下則是與 חַיּוֹת 的聯繫；這更為必要，因為輪子在這裡是單獨描述的。
以西結書 1:18 以與異象中的 חַיּוֹת 平行的術語結束了這段描述，וְגַבֵּיהֶן וְגֹבַהּ（牠們的輪輞和高度）頭韻：「高度」，在崇高的意義上，首先表徵了輪子的環。翅膀在 חַיּוֹת 中是什麼，גֹּבַהּ 在輪子中就是什麼；正如前者中的火之類，後者中就是可怕；最後，與 חַיּוֹת 的臉面相對應的是「周圍的眼睛」，我們在這裡應想到像眼睛一樣閃爍的釘子。（我們現在有 גַּבָּתָם 代替 גַבֵּיהֶן。埃瓦爾德對後者認為是：輻條？王上 7:33。J. D. Mich. 根據另一種標點：「能看見，因為四個輪子的輪輞滿了眼睛。」）臉面在眼睛中塑形地擁有其生命。哈弗尼克：「生命力量最美麗的證據。」對於可怕（凱爾），滿了眼睛與它幾乎沒有關係，正如它與智慧和聰明（哈弗尼克）無關，或者與「在自然力量的各處都印上了理性的印記」（亨斯登堡）無關。但也許我們通過這種方式向我們展示了——當然，它無法被看見——「那靈」的理念，它是如何移動活物的；正如將會立即詳細解釋的那樣。
以西結書 1:19。結 1:17 中已經提到了輪子本身的移動，儘管並非與 חַיּוֹת 無關，參見該處；現在詳細談論了它們與 חַיּוֹת 的關係。翁布賴特：「輪子站在活物旁邊，但當後者移動時，前者必須自己跟隨衝動。」
以西結書 1:20：עַל，不是「更弱」，因為 אֶל（哈弗尼克）；但前面的 מֵעַל 有影響，作為最後提到且最重要的方向，因此它再次被採用。七十士譯本將 עַל 讀作 עָב，「雲暗」！——הָרוּחַ 是結 1:12 的那靈，正如它被明確稱呼的那樣；但 חַיּוֹת 被聚集在單數 רוּחַ הַחַיָּה 的統一性中。結 1:21，參見結 1:22，在那裡它當然不能被作其他解釋。因此既不是：活的靈（或風），也不是：生命氣息、活魂，也不是：生命之靈、生命原則，甚至不是：活物的靈。描述的重複不僅向我們描繪了同時移動，而且強調了這種同時性，並且特別強調了同時移動是基於有一個靈（כִּי）：活物的靈往哪裡去，輪子中的靈就往哪裡去，這兩者是完全相同的。本森將「靈往哪裡去」這幾個字括起來作為註釋。亨斯登堡：「如果靈推動往那裡去，那麼輪子就升起來，等等。」克利福斯：「風站在哪裡要往哪裡去，牠們就往哪裡去（有風去，即）在風之下，被風驅動。」（！）——在結 1:21，結合 חַיּוֹת 和輪子移動同時性的重複，並作為結 1:24–25 的重要準備，增加了「休息」的新元素；當然，到目前為止只有運動。
以西結書 1:22–28。—— 天上的寶座者
在結 1:15–21 將第一個異象與下面的地球聯繫起來之後，整個榮耀的異象現在（結 1:22–28）通過將其與上面的事物聯繫起來，在第二個異象中完成，從而獲得了一個天上的結論。「現在是神顯的高潮」（哈弗尼克）。結 1:22：那不是天，只是像天一樣的東西；這一點被強烈強調；因此 וּדְמוּת（參見結 1:4）放在首位。但不是像亨斯登堡所說的：「穹蒼的樣式」，在屬格關係中；後者是一個解釋性的同位語（凱爾）。——רָקִיעַ，一個「穹蒼」，沒有冠詞；J. D. Mich.：「一個地板！」（來自 רָקַע，推、跺、打平、延伸、伸展），從創世記 1 章開始，這是將上面與下面分開的蒼穹的技術術語，但作為地球的大氣層，它保持在背景中。通過這種方式，指出了向天上寶座者的過渡。參見結 10:1。——הַחַיּוֹת，參見結 1:15；結 1:20。כְּעֵין，參見結 1:4。——הַקֶּרַח הַנּוֹרָא：冠詞，因為 סַפִּיר（藍寶石）是普遍已知的（來自 סָפַר，「使平滑」），因為它像冰：水晶。透明度是比較的重點（出 24:10；啟 4:6）。耀眼的清晰和純潔是「可怕」這一稱號的原因。（「水晶被稱為可怕，是因為它以其光輝激發敬畏，創造者的光輝在其中反映出來。可怕也已經在結 1:18 中歸於輪子。在那裡是與貴橄欖石比較，這裡與水晶比較。」亨斯登堡。）凱爾也指出，並非天的穹蒼在 חַיּוֹת 的頭上——它既沒有伸展在牠們之上，也沒有沉在牠們之上，而僅僅是一個像它的覆蓋物，看起來像水晶一樣可怕，出現了；埃瓦爾德：「沒有普通的戰車框架」（參見結 1:11）。（「伸展」，這是天與地關係的固定表達，賽 40:22；賽 42:5；賽 44:24；耶 10:12。我們這裡只有一個「之上」，而不是頭部支撐著它；牠們根本不在穹蒼之下，因為翅膀在牠們之上突出 [結 1:19；結 1:23]。」亨斯登堡。）
以西結書 1:23。現在是 הָרָקִיעַ，即上述的。在它下面，חַיּוֹת 的翅膀是直的（參見結 1:7），高高舉起，挺立著。腿向下，翅膀向上，一種堅定、莊嚴的姿態。——由於根據結 1:9；結 1:11，一個翅膀與另一個翅膀相連，四個 חַיּוֹת 可以成對地放在一起進行表徵，但並非每兩個向下的翅膀（克利福斯），類似於上面的連接，同樣作為鄰居互相遮蓋；而是這種表徵是一種刻意的、令人印象深刻的重複，為了作為後文的準備，莊嚴地描繪身體的遮蓋（參見結 1:11）。根據亨斯登堡，這種表徵僅僅意在表達：每一個單獨的基路伯，這樣如果沒有它，意義可能是只有一個（「一個有兩個遮蓋他」）有兩個翅膀遮蓋他的身體。（？）凱爾更正確地說：לְהֵנָּה 對應於 לְאִשָּׁה，類似於結 1:6 的 לְאַחַת לָהֶם。埃瓦爾德在第一個 לְהֵנָּה 之後補充（引用賽 6:2），פְּנֵיהֶם。與此相反，亨斯登堡正確地指出：「（用於飛行的那對翅膀的）翅膀尖端延伸到穹蒼。牠們不適合支撐，特別是因為翅膀（結 1:24）發出巨大的聲音，因此處於自由運動中；此外，因為在適當的時候牠們會垂下。輪子也不支撐戰車。這種空間上的接近似乎只是為了指出創造界各個部分之間的聯繫，意在將創造界表現為一個統一的整體。」
以西結書 1:24。對上部的運動（因此是 קוֹל־כְּנָפַיִם）的描繪與對下部的遮蓋一樣生動，並且是巨大、強有力的（參見結 1:14）。「到目前為止，先知只是在描述他所看到的，現在也描述他所聽到的」（J. H. Michaelis）。「那靈」的激勵影響在這裡表現為聲音（結 10:5）。牠們是否以這種方式表現出「完成使命的渴望，因此完成的時間臨近了」（亨斯登堡）？加爾文認為這個聲音中的命令帶來了輪子與活物相對應的移動。比較是三重的：（1）像「眾水的聲音」，結 43:2（啟 14:2；啟 19:6）；賽 17:12–13；（2）像「全能者的聲音」，這可能指雷聲，正如上帝的其他任何類似顯現（啟 14:2；啟 19:6；詩 29:3 sqq.）；（3）「喧嘩的聲音」（הֲמֻלָּה，指嘴唇閉合時發出的聲音，「嗡嗡聲」；一種沉悶、混亂的聲音，耶 11:16），像「軍隊的聲音」。（J. D. Michaelis 隨意且奇怪地說：「像瀑布的奔流，像至高者的雷聲，牠們的話語，像整支軍隊的聲音；」並在此聯繫中他評論道：「就像荷馬筆下的戰神馬爾斯呼喊 [只是在希伯來語中，這不是神，而僅僅是上帝雷霆戰車前的拉車獸]，呼喊得好像一萬人同時呼喊。我在其他方面並不認為以西結是一位優美的作家，但每個人肯定都會發現這裡的圖畫很美，特別是在上帝與祂雷霆戰車前的拉車獸之間的區別上，這對上帝來說有點不配。」）然而，以西結以這種方式聽到的「聲音」（發聲的 קוֹל），伴隨著 חַיּוֹת 的移動，結 1:9 中翅膀的連接也發生在這種移動中；因為當牠們休息時（結 1:21），牠們垂下翅膀（Piel）。
以西結書 1:25。關於 חַיּוֹת 休息的這一評論使我們能夠推測是什麼決定了牠們的休息；因為關於牠們的運動，已經多次提到的「那靈」就足夠了。「牠們翅膀的聲音」也，特別是在它被表現為「像全能者的聲音」的地方，告誡我們要聽得更高，正如「穹蒼」（結 1:22–23）甚至必須引導我們的目光向上。「有聲音出來」，等等。（J. D. Mich.：「在牠們頭上的地板之上，雷聲隆隆。」）通過這種方式，我們的推測得到了證實，我們預期隨後發生的事情實現了。這裡沒有說明在翅膀運動期間聽到的巨大聲音來自哪個方向，正如凱爾所堅持的那樣。這也是一個「聲音」出來，但「它出來」（וַיְהִי）這一事實描繪了某種突然出現的事物，因此，異象直到最後都向我們展示了一個極其激動人心的事件（參見結 1:4–28 的導論）。——在牠們站立時（現在等同於：當牠們站立時，當牠們的運動在聲音中停止時）牠們垂下翅膀（當然在牠們行走或從地上升起時是舉起的，結 1:19 sqq.），這與結 1:24 一字不差地重複，但不是「為了完善這個主題」（凱爾），而是為了現在同時向我們解釋其原因。（「一個聲音從穹蒼之上發出，這聲音暫時抑制了神聖憤怒工具的衝動。」亨斯登堡。）儘管在接下來的內容中，我們要達到迄今為止所瞄準的目標，但這裡完全可以提到恩典使審判總體上停下來。——上部翅膀的垂下對應於牠們用下部翅膀遮蓋自己。正如後者總體上代表了敬畏的距離，以及受造物在運動時的距離，前者則特別代表了牠們最順從的沉默，牠們在唯一的活上帝面前深沉、敬畏的休息，一旦聽到祂的聲音，詩 76:9；詩 46:7；詩 46:11。（翁布賴特：「這難道不是簡而言之對受造物死亡的暗示嗎？這是那位殺死又使人活著者的聲音。」）
以西結書 1:26。וּמִמַּעַל，表達「之上」最強烈的表達；「異象中最高的對象」（亨斯登堡）意在被表達。——סַפִּיר，來自 סָפַר，使平滑、閃亮，發出光芒的東西。「無法決定古人是否將這個名字給了天藍色、深藍色或紫色的石頭」（貝爾）。亨斯登堡：「由於天藍色，出 24:10，那裡藍寶石的白色或明亮光澤與天的純潔相聯繫，並表示上帝對地球及其無能、罪惡、不義的統治的無限卓越。」希齊格：「古人的藍寶石是我們的青金石（lapis lazuli），正如出 24:10 中一種不透明的石頭，並且由於天空中淺藍色的顏色，是一種藍色的石頭。」（J. D. Mich.：「寶座因此具有雲層之上純淨天空的顏色；在它之下，所有陰暗的東西，或火和閃電，寶座本身明亮而純淨，像天一樣的藍色。」）藍寶石是完全透明的；無論如何，正是因為它明亮的光澤，它才被用作比較。美麗的藍色僅僅是附帶的。但更值得注意的是，以西結在涉及至高者的地方，正如在結 1:22；結 1:24，特別是在這裡，以最強烈的方式重複並強調了他表徵的僅僅是類比的、純粹象徵性的特徵；דְּמוּת，כְּ 三次，然後又是 כְּ。正如在 חַיּוֹת 的情況下，首先出現的是「人的樣式」（結 1:5），這裡也說，樣式像人的外觀（但 7:13）。參見結 1:5。因此，人類元素直到最後，正如另一方面火
以西結書 1:27
וארא（wa-er'eh，我觀看），如以西結書 1:15 與 1:4 所述；與 ואשמע（wa-eshma'，我聽見，以西結書 1:24）相對應。——בעין חשמל（be'eyn chashmal，如精金的光輝），參見以西結書 1:4 的註釋。——因此，這裡也有一種對火雲的回顧性參照，即透過構成其印象之高潮的事物。此外，「精金之貌」實現了從坐在寶座上者的人性要素，向祂顯現之另一面的過渡，最終以一種與最初的人性印象相呼應的方式，在整體的最高點達成結論。因此，「彷彿人的樣子」與「彷彿火的樣子」等之間的過渡項，便是精金那明亮的光澤，正如以西結書 1:4 所闡明的；正如我們將看到的，光輝也將在結尾處構成過渡的媒介。בֵּית־לָהּ סָבִיב（beyth-lah sabhibh，祂周圍的房屋），最自然地屬於 בְּמַרְאֵה־אֵשׁ（bemar'eh-esh，如火的樣子），即「如火的樣子，其周圍有房屋」，亦即呈現出一個包圍著的房屋形狀的火；希齊格（Hitzig）認為：「其周圍有圍欄」；恆斯登堡（Hengst.）認為：「祂周圍的房屋，即被圍起來的，用以指示其燃燒的範圍。」或許這也是為了描繪一種被圍困的火。將 לה（lah）指涉到以西結書 1:26 中的 דמות בםא（demuth kisse，寶座的樣式）顯得過於牽強，且講不通；同樣，將 בית־לה（beyth-lah）翻譯為「在其中」也沒有根據，因為該表達方式應為 מִבַּיִת לְ（mibbayith le）。我們必須在思想上回到以西結書 1:4 的火雲。（埃瓦爾德 [Ewald] 將 בית 視為某種白色、明亮之物，即 בֵּיץ [?]）。以此方式，這裡普遍提到了光輝與火的形狀，即兩種不同的事物。——隨後是對坐在寶座上者的應用，無論是向上還是向下的方向。ו（waw）是解釋性的。腰部之所以被考慮，是因為祂坐著。因此，從這些外觀向下看，先知說：「我看見彷彿火的樣子」，那麼顯而易見地（以西結書 8:2 使之無疑），向上方必然保留著光輝，之所以沒有明確加上，是因為在分離並應用了火之後，這是不言而喻的；又因為「精金之貌」是在提到「如火的樣子」之前所說的第一件事，且「光輝」在以西結書 1:28 中已得到了充分的描述。לוֹ（lo，祂）無疑明確指涉坐在寶座上者；參見以西結書 1:4 的對照，該處借用了這些詞彙。因此，光輝必須被理解為在上方，圍繞著身體的上半部。另一方面，J. D. 米凱利斯（J. D. Mich.）認為：「如同內在發光的金屬，周圍被火環繞，身體上半部如此；身體下半部如同火，產生了周圍的反射，而這反射看起來像彩虹。」
以西結書 1:28
這弓就是「雲彩中的弓」，因此，正如更明確指出的那樣，它是彩虹，其意義從創世記 9:13 及後續經文開始便已確定。我們幾乎可以將整個異象的實質在物理上描述為一場雷雨，最終消融在彩虹之中，在這種情況下，這一自然現象在整本聖經中的意義可能就是所關注的思想。儘管細節複雜，但整體（tout ensemble）卻是如此簡單。但或許對雲的提及同樣回溯到以西結書 1:4，正如對異象開端的多重回顧性參照，是其圓滿結尾的特徵。火雲藉著坐在寶座上者周圍如太陽般的光輝，轉變為和平與聖約之弓的承載者，這是審判之後（並源於審判）的恩惠標記。以這種方式，福音與基督突破而出，正如語法歷史釋經學（Exegesis）甚至可以闡釋其字面意義一樣（啟示錄 4:3；10:1）。「異象從北方顯現給以西結，但在彩虹中從他面前消失；因為他首先要預言審判與毀滅，但隨後要預言恩惠與永恆的救贖」（克里福斯 [Kliefoth]）。如果彩虹僅僅意味著「王室尊嚴」，或者僅被視為「最美麗的圖畫」，即僅因其色彩之美（根據希齊格的說法，對此並無第二次參照），那麼這種在整體與細節中顯現，並完全被以西結書其餘部分所證實的異象和諧性，就會被抹殺。J. D. 米凱利斯斷言，像彩虹一樣的反射是取自貴金屬的冶煉爐，當銀被冶煉時，在玻璃狀礦渣分離的瞬間，鉛或類似物會在純淨、發光的金屬上顯現出類似彩虹的東西（銀光，參見翁布萊特 [Umbr.] 對以西結書 1:4 的註釋）。但哈弗尼克（Häv.）在將人體形狀（它以光輝中的天國顯現來慶祝）僅限於對先知的神聖屈尊時，也忽略了重點。——基爾（Keil）、克里福斯、恆斯登堡、希齊格等人，由於以西結書 10:4、10:19 的緣故，將 הוא（hu，祂）限制為坐在寶座上者的顯現，包括光之帷幕，但「排除了寶座與基路伯」。參見以西結書 1:4–28 的導論，其中已經指出，我們在以西結書 10 章中對異象的應用，不應影響對以西結書 1 章更廣泛內容的解釋。只能說：以西結書 1:26 及後續經文中的榮耀異象，同樣指向祂的神性本身，這神性仍然無限地超越了祂在受造物中的一切榮耀，以及其在地上即將到來的榮耀化（第 39、40 頁）。因此也有 דמות בבוד־（demuth kebhodh，榮耀的樣式）。「嚴格來說，先知認為 δόξα τοῦ κυρίου（主之榮耀）本身是如此崇高，以至於無法描述；它是一種反射，僅僅暗示了真實」（哈弗尼克）。בבוד（kebhodh，榮耀，參見第 40 頁的含義），在語言學上源自 בָּבַד（kabad，或 בָּבֵד），意為「收攏」、「拉下」、「沉重」。這個基本概念本身源於感官，即使在轉移到人類關係時成為形而上學的概念，即某種抽象事物，如 gravis（沉重的）、gravitas（重量）、pondus（重量）、βαρύς（沉重的，參見哥林多後書 4:17，榮耀的重量），並意味著智力上的分量、重要性、意義，它也建立在真實的權能之上，如金錢權力（財富）或高位等，而 בבוד 並非因此就等於財富或王權；相反，它持續作為一個人基於這種權力而能夠放在天平上的分量。
如果因此在權力擁有者周圍聚集了一種光環（nimbus），因為權力正如它習慣於透過他人的認可與服務而受到裝飾一樣，也樂於裝飾自己，那麼為了表達權力者的分量，並為了表現、使這種權力可見，光輝、燦爛、偉大、尊嚴、尊重、名聲的概念便自然而然地進入，而無需 בבוד 本身在根本上具有這種含義。因此，它被 κατ̓ ἐξοχήν（特別地）用於上帝對其權能的彰顯、祂的顯現與同在（根據猶太術語為「舍金納」[Shechinah]），其中祂顯現的主要領域，即明亮的天空，也發揮了影響；但根據該詞的基本概念，בבוד יי׳（耶和華的榮耀）是：屬於上帝的生命權能，存在於對人而言不可見的光中，除非是在那裝飾受造物的反射光輝中，特別是人，但也包括上帝所有的受造物：上帝在榮耀中的至高主權，正如它單單屬於祂一樣。——ואראה（wa-er'eh，我觀看），參見以西結書 1:1。異象的結束。同時，我們面前呈現了它在先知身上產生的印象，即其直接的、最初的結果。恆斯登堡：「他在上帝憤怒的威嚴面前倒下。」哈弗尼克：「雖然耶和華沒有讓祂的恩惠與慈愛缺乏標記，但他仍無法忍受注視祂的榮耀。」希齊格：「他處於無意識狀態中倒下。」基爾：「在耶和華榮耀的可畏啟示面前，因感到自己的無能與罪孽而倒在地上。」（路加福音 5:8）。[「第一：因為非凡的異象，並對此感到驚奇。第二：出於恐懼與謙卑；因為如果撒拉弗在上帝面前遮臉，凡人看見上帝的榮耀時，怎能不倒在地上呢？第三：在對上帝的敬拜中」（拉皮德 [a Lapide]）。] 這是一種壓倒性的印象，因此 בבוד יי׳ 中顯示了上帝的權能（參見以賽亞書 6:5），這完全符合其基本概念。以西結書 3:23；43:3；但以理書 8:17–18；10:7 及後續經文；參見特別是馬太福音 17:6（使徒行傳 9:7–8）；啟示錄 1:17。——ואשמע（wa-eshma'，我聽見），現在與以西結書 1:24 不同；但那「聲音」是以西結書 1:25 的聲音。以此方式，過渡到了接下來的內容。「然而他說：『有一位說話的』，而不是說『上帝』，因為他俯伏在地，無法看見並認出說話者。使徒行傳 9:4 及後續經文」（拉皮德）。正如從上下文中清楚可見的那樣，倒下與聽見，就像之前發生的一切一樣，都應在異象的範圍內來理解。
以西結書 1:4–28 補充註釋
[現在總結這一奇妙異象的主要特徵與象徵意義，我們可以輕易察覺其基礎源自聖殿至聖所中神聖事物的樣式；但為了適應當前的場合，進行了相當大的修改與變更。這裡也有神聖威嚴的寶座，但沒有穿戴施恩座那種謙卑與吸引人的形式；更像西奈山，有著電光雲、雷鳴聲與迸發的活火。這裡也有寶座周圍的複合形式——基路伯，展開的翅膀彼此相接；但不是聖殿中的兩個基路伯像，而是四個，每個有四隻手、四個翅膀、四個臉面，向著四個方向觀看，無疑是關於神聖權能與榮耀將要向其顯現的地之四極。這四個在這裡進一步被表現為特別的「活物」，充滿生命與運動，不僅有飛行的翅膀，旁邊還有巨大的輪子，以閃電般的速度旋轉，且都閃耀著最強烈的光輝。以西結在上帝異象中所見與聖殿中所發現之物的一般對應，表明了那住在聖殿基路伯之間，如今出現在迦巴魯河邊其僕人面前的，是同一位上帝；而差異則預示了神聖屬性即將到來的某些顯現，這些顯現需要比祂通常的程序中更少地顯著展示。
這就是這一非凡異象的形式與意義。其中沒有任何偶然或任性的東西；一切都經過明智的調整與安排，以便預先傳達出適合以西結現在被呼召去獻身的上帝工作的印象。這實質上是透過象徵性的顯現與行動，展示了上帝性格與治理的相同觀點，這些觀點將在以西結隨後對聖約子民所作的交流中展開。透過一種有意義的表現，主將祂僕人預言代理工作將要佔據的內容，匯集到一個宏偉的異象中，正如在後來的時代，我們的主在啟示錄的開篇異象中對福音傳道者約翰所做的那樣。——費爾貝恩（Fairbairn）《以西結書》，第 30–34 頁。——W. F.]
教義
以西結書 1:1。聖經中重要的「和」：（1）先知與神之人的鏈條；（2）時間與事件的巧合；（3）神對以色列與人類引導的連結。——「虔誠的人不像不敬虔的人那樣漫不經心地生活，而是密切關注神向他們施予特別恩惠的日子、月份與年份」（J. G. Starke）。——「即使在敵人中間，虔誠人也能找到避難所；約瑟在埃及人那裡，大衛在非利士人那裡，以西結在迦勒底人那裡。誰以神為友，誰就能在獅子中存活，在火窯中保全性命，並且在任何敵人中間都將十分安全」（J. F. Starcke）。——「正如以西結在他們中間，人們可能會說，在普遍的審判中，虔誠人也與其他人一同被帶走，並不得不忍受同樣的苦難，彷彿兩者之間沒有區別（瑪拉基書 3:18）；但神在火焰中保守他們；不敬虔的人滅亡之處，虔誠人卻得蒙保守；前者遭殃之處，後者卻得福；即使身體被抓住，靈魂卻不會，因為靈魂被束在生命之捆中」（Stck.）。——對於與神的交通，孤獨隱蔽的地方最為合適；這裡有河，那裡有曠野（何西阿書 2:14；2:16），別處有內室，馬太福音 6:6（引自 Stck.）。——「如果在洗禮中天向我們敞開，你要謹慎，免得因你的罪而向你關閉！虔誠人死時，會發現天是敞開的；不敬虔的人會發現地獄是敞開的」（Stck.）。——「『神的異象』：因為撒但也有異象，藉此迷惑不信的人」（L. Lavater）。——「然而，我們不可因此期待並要求神賜下神聖異象，因為我們有摩西和先知（路加福音 16 章）。神藉異象向我們揭示未來並啟示祂的旨意當然並非不可能；但在新約之下，祂並未應許此類事情」（Stck.）。——「主俯就他，他的靈被提去見神」（Schmieder）。——「神呼召誰去擔任教導與傳道的職分，祂也賜予他們必要的恩賜。路加福音 21:15」（O.）。
以西結書 1:2。「謊言記性不好；另一方面，真理始終如一」（Stck.）。——約雅斤的罪行清單在列王紀下 24:9 中有簡短記載。此外，他並非是被俘虜的；倒不如說是他自己投降成為囚犯，以西結書 1:12。以西結書 1:3：「以西結並非提出他自己的夢境或想像，而是根據彼得後書 1:21，提出神的啟示」（L. Lav.）。——對於神的僕人，神的話語是託付給那些將要聽他們的人的。否則他們怎能提出在生活的一切處境中都被聽從的要求呢！？禍哉，不忠心的管家！禍哉，不順服的聽眾！——對於所有的驕傲、任性與固執，話語的僕人應當在那話語中擁有何等的否決權，因為他們僅僅是僕人而非主人！（詩篇 115:1）。——「布西的兒子，即『藐視』，就是以西結，即『神的力量』；換句話說，被世界藐視的人，正是神所堅固的人」（a Lapide）。——「謙卑裝飾每一個人，但最裝飾教師，約翰福音 1:27」（St.）。——神僕人在人中間的引導由兩部分組成：（1）神的話語；（2）神的手。——神在引導祂僕人時所顯出的良善：（1）祂豐富地補償了他們不得不犧牲的東西（以西結因其世襲祭司職分，藉由從聖靈而來的先知職分得到補償）；（2）祂的大能在他們的苦難中是強大的（以西結在流亡異鄉時以神為家，在被人擄掠時擁有神聖的自由）；（3）祂以對祂榮耀的認識充滿他們的孤獨；（4）天在他們頭上向他們敞開，使他們看見神而非人。
以西結書 1:4 及後文。主的榮耀（1）存在於自然界中，（2）宣告於話語中，（3）經歷於信心中。
以西結書 1:4：尼布甲尼撒與耶和華並不互相排斥；前者僅僅是僕人，後者才是主人。巴比倫王必須執行天地的王所差遣他去做的（申命記 32:30）。——「用『風暴』這一個詞，先知將自己置於與假先知的強烈對立中，後者異口同聲地宣告平靜安寧（馬太福音 8:26）」（Hengst.）。——在肉體的想像中進行清理的風暴，就是神的審判，對個人與整個國家皆是如此。——「不敬虔的人如同風暴，但神的風暴比他們更猛烈」（Stck.）。——「從北方出來，而非向北方。審判必須從神的家開始」（H.）。——「如果他們在行為上變得像埃及人，那麼當埃及人的命運臨到他們時，他們不必感到驚訝。事實上，他們並未希望有別的結果」（H.）。——「罪惡的雲彩吸引了懲罰的雲彩」（Stck.）。——「看哪，審判者站在門前！」雅各書 5:9。——「火焚燒了所多瑪；火焚燒了以色列中叛亂者的帳棚；永火必臨到不敬虔的人」（Stck.）。——「由此自然流露出悔改的勸勉，以便太陽能在雲彩之後顯現」（H.）。——「假先知與真先知的對比，並非救恩與審判的對比，而是沒有懲罰與悔改的救恩，與審判之後臨到悔改之民的救恩之間的對比——即僅僅是福音，呼喊『平安，平安』，其實沒有平安，與律法和福音，各在其時。一個只宣告懲罰的先知，與一個只展望平安的先知一樣，都是假先知。律法與福音，各在其全部豐滿中——這至今仍是神真僕人的特徵」（H.）。——「Quæ putatur pœna, medicina est」（耶柔米）。——「正如火光從濃雲中射出，神在祂的審判中也使祂憐憫的光芒顯現」（St.）。——「光輝僅從遠處閃耀。但出埃及記 34:6 必須擺在我們眼前，如果罪所引發的苦難要結出公義的健康果實的話」（H.）。
以西結書 1:5 及後文。「那位顯現施行審判的是全能者，萬物都服事祂（正如萬物也能為祂的目的而被賦予生命，輪子！）；有誰能從祂手中奪走呢？」（引自 H.）。——四活物，四幅適合神工具的活畫像：（1）從火中，即對神的熱心，他們所有的行動與言語都必須由此而出；（2）他們必須，a. 面對整個世界；b. 然而，他們可以藉著禱告與默想的翅膀，滿懷信心地超越整個世界；（3）同時，a. 他們站立得穩、確信且堅定，而周圍的一切都在搖晃；b. 他們的腳步在世界的黑暗中以一種高貴、純潔、神聖的方式閃耀。——以西結書中數字「四」對於神教會的使命與宣教呼召的意義。
以西結書 1:5。「傳道人具有『人的形像』，因為他們在工作、恩惠、苦難與榮耀中效法基督。他們以此將被釘十字架者印在聽眾的心中，哥林多前書 1:23；1:2」（格列高利）。
以西結書 1:6：「同樣地，一顆相信的心也希望在祂的服事中擁有翅膀，並擁有四個，甚至一千個舌頭，用來讚美祂」（Berl. B.）。
以西結書 1:7：「像柱子一樣，誠實的神僕與真信徒應當在神的家中站得筆直，不讓自己屈從於人的意志，也不因自己的私慾而腐敗，以致腳步歪斜」（Berl. B.）。——世界也應當被允許看我們的腳，並讚美我們在天上的父，馬太福音 5:16。——「我們在世上，但我們不應屬於世界」，約翰福音 17:16。——「這是指神聖靈的火，或是我們行為中的愛，正如它在人的良心中閃耀或顯明出來一樣」（Cocc.）。
以西結書 1:8。「手與翅膀在一起，正如我們在執行虔誠思想時也不應失敗一樣」（引自 Scriver）。——「翅膀遮蓋的手應當教導你謙卑；正如耶柔米所說：當神幫助你時，隱藏你的手，並說，是主做的；願祂的名受讚美！而不是你的勤奮、你的智慧、你的勞苦、你的關懷等等」（Stck.）。——「無論神呼召你到哪裡、做什麼，不僅要有準備好的手，也要有準備好的心；讓心說：神啊，我樂意遵行祢的旨意！也要有讚美的口，以及聽與順服的耳」（Stck.）。——「翅膀下的手；看至高者隱秘的行事方式」（L. Lav.）。——「翅膀下的工作能力，即默想，馬大在馬利亞之下」（格列高利）。
以西結書 1:9：「聯合的力量更強大。藉著在禱告中聯合、為不懈的勞苦而伸展的翅膀，我們可以在一切事上期待良好的成功」（Stck.）。——「藉著和諧，即使小事也能成長，而最大的事也會因不和而消亡。哪裡有一顆心與一個靈，哪裡就有神自己與祂的祝福，詩篇 133；使徒行傳 4:32」（Stck.）。——工作是共同的；讓勞苦也相同；否則一個人拆毀另一個人所建造的。——「直往前行」，這對神僕人來說也是一件光榮的事：（1）轉身的人不配進神的國（路加福音 9:62），因為任何能阻止或不必要地阻礙我們的事，即使不能使我們偏離，也都在背後；（2）神差遣並呼召我們去的地方，完全且永遠在我們面前，道路是狹窄的。朝著這個目標，讓鷹的翅膀、獅子的勇氣、牛的力量、人的靈，用盡全力去奔跑吧！（腓立比書 3:14。）
以西結書 1:11：「翅膀描繪了將我們提升到基督那裡的信心；藉此我們也遮蓋了自己所有的價值、智慧、力量、公義；因為因信稱義的人，是以一個不義且被定罪之人的身份稱義的」（Cocc.）。——「救主也差遣門徒兩個兩個地去傳福音，在和諧與謙卑中」（B. B.）。
以西結書 1:12 及後文。「受造物本身不能也不應成為愛、信靠與恐懼的對象」（H.）。——正如聖靈推動那些服事神的人，對神榮耀的熱心也支配著他們，結果就是純潔的生命與運動。
以西結書 1:13：關於巴西流（Basil），人們說他的演講是雷霆，他的生活是閃電。
以西結書 1:14：「虔誠的靈魂從無安息；它總是有要爭戰的事。信徒猛烈地追求屬天的事物，並歸向神，同時將他們工作的一切榮耀歸給祂」（格列高利）。——「教會在世界上不斷運動。她沒有固定的地方，就像以色列在迦南一樣；無論她在哪裡，她都會向前邁進。如果她受到抵擋，她就會更強有力地衝破阻礙。無論她到哪裡，她都使人歸服於她；如果她被驅逐，她會帶著能力回來」（Cocc.）。
活物與輪子！對地上神聖治理的一瞥。（1）那裡一切都是生命——即使本身無生命之物也變成了生命——而在人的情況下，一切都趨向死亡並成為死亡。（2）那裡我們看到工作中不斷的運動，指向世界的每一個角落，並以神的目標為目的，而世界連同其私慾及其工作都在審判中消逝。
以西結書 1:15 及後文。「神的話語可以比作輪子（1）因為它在世界中的巡迴；（2）因為它在世界各個角落的合一；（3）因為與話語一同工作的聖靈；（4）因為話語榮耀的完美」（Stck.）。
以西結書 1:16：「在福音中，你發現了永恆真理的光輝，天國教義的光，在多樣的色彩中閃耀」（Stck.）。——「然而，只有一個話語，一個福音，在舊約與新約中皆然：在樂園中是同一個，在大衛的琴上是同一個，在先知與使徒中是同一個，在基督自己的工作與話語中也是同一個，使徒行傳 15:11」（Stck.）。——正如輪中套輪，新約也在舊約中（「Novum in V. latet, Vetus in N. patet.」奧古斯丁）。
以西結書 1:18。斯塔克（Starck）將神話語的高度（羅馬書 11:33）與其對不敬虔者嚴肅的可畏性進行了比較；進而，讓人從中察覺神聖護理的眼睛，那充滿眼睛與光明的福音等等。——「這些是看顧教會的眼睛」（a Lapide）。——另一方面，世界將自己的好運想像為盲目的，事實上，它的愛也是如此，甚至它的公義也是如此。——「但你要看你所做的事，你這想在神面前隱藏的人，因為祂在祂不可見的工具中有許多眼睛，你看不到它們，而它們卻看得清清楚楚」（B. B.）。
以西結書 1:19：「這不是一輛僅僅在地上滾動輪子的戰車，這些也不是僅僅在地上爬行的動物；它們的本能是向上的，它們指向我們通往那裡的道路」（B. B.）。
以西結書 1:20-21。「虔誠的教師與傳道人受神聖靈的治理與推動。哦，擁有這樣教師的教會是有福的！使徒行傳 18:5」（St.）。——「神的看顧也隨處伴隨著敬虔的人，並在他們所有的事業中一步步跟隨他們；它推動並治理他們，片刻也不離開他們。因此，他們除了在聖靈的推動下，不會有任何行動，他們對此保持警覺。他們在一切事上都按照神的旨意被安排與規範」（B. B.）。
以西結書 1:21：「福音的進程有時會暫時受阻，這是出於神的預旨」（O.）。
以西結書 1:22。「天或諸天，與單數的貧瘠大地形成對比，在舊約中始終是神偉大最顯著的證明（詩篇 19）；為了表示祂的全能，天上的神常被稱為萬軍之神，即天上權能的神」（H.）。——「天在我們頭上無處不在，為的是讓我們尋求上面的事，因為我們尚未完全擁有」（Stck.）。——「可怕的水晶提醒我們，沒有污穢的能進入新耶路撒冷」（Stck.）。——「恩典的寶座建立在基督的公義之上，詩篇 89:14；97:2，這水晶根基可能是其象徵」（B. B.）。
以西結書 1:23：「信心將戰鬥的教會與得勝的教會，以及神的寶座聯合起來」（Cocc.）。——「充滿自愛與自滿的自然人，既沒有飛翔的翅膀，也沒有遮蓋自己的翅膀，正因如此，儘管他有想像中的財富，卻是可憐、貧窮、赤身露體的」（B. B.）。
以西結書 1:24：「翅膀的聲音就像神的話語所引起的騷動。使徒時代也是如此」（Stck.）。——「有些人以此理解戰鬥教會中禱告與靈裡的熱忱——然而，這些運動在世界上也引起了噪音與警報」（B. B.）。
以西結書 1:25：「天上的聲音是君王、基督的聲音與權柄，祂藉此使萬國順服，使他們不敢不合時宜地擾亂祂的教會，雅歌 8:4」（Cocc.）。
以西結書 1:26：「祂坐在寶座上；因為萬有的主與審判者心境平靜——不像人那樣被激情所擾。最重要的是，那位推動一切者，祂自己卻不動搖」（B. B.）。
以西結書 1:27：「正如帖撒羅尼迦後書 1:8-9 中，基督在火中向福音的藐視者顯現，這裡的火也是針對律法的藐視者」（H.）。
以西結書 1:28：「無論神的審判多麼嚴厲，祂總不忘記祂的聖約。」——「風暴過後太陽照耀，雨後出現彩虹，十字架後是安息，眼淚後是喜樂。這就是世上的變遷；恆久的幸福留給了來世」（Stck.）。——沒有審判就沒有恩惠。——「這同時也是基督在肉身中帶著祂的國度榮耀顯現的預兆，提摩太前書 3:16」（B. B.）。——耶和華榮耀的寶座戰車：（1）其本質：雲、活物、輪子、寶座；（2）其意義：在自然界中，為了恩典的國度；（3）其目的：審判與救贖。——「神兒女的祖國是何等榮耀！先知們在異象中看到的很少；但我們將要面對面地看見這一切」（引自 Richter）。——就在以色列的榮耀即將在巴比倫消失時，耶和華在巴比倫顯現了祂的榮耀。——「如果我們想成為神話語的敏銳聽眾，就讓我們學習不信靠自己的力量，而是謙卑地順服神，懸掛在祂的唇邊，仰望祂」（L. Lav.）。——「在罪人裡面，沒有能力站在神面前，也沒有能力站在祂的光與榮耀面前，除非他被神的聖靈賦予這樣做的能力」（Cocc.）。——保羅所見的耶穌基督的榮耀也是如此，當祂以豐滿的愛向他提出問題：你為什麼逼迫我？時，將他摔倒在地。是的；這正是恩惠所做的。
腳註： [1] 猶太人從佔領迦南地後的第十四年開始計算禧年，並將耶路撒冷的毀滅置於禧年的第三十六年；因此，約雅斤被擄的第五年 = 禧年的第三十年。 [2] Corn. a Lap. 巧妙地將水的輕柔低語與音樂對以利沙的影響進行了比較（列王紀下 2:15）。 [3] 即流亡，因此他並非按照西底家的統治年份來推算。 [4] 維特林加（Vitringa, Observ. s. Eze 4:1）將以西結的異象追溯至此。 [5] 同時，或許暗示了未來的創造，一種創造性的更新。 [6] 「一種變動的運動，一種熾熱的生命」，但並非像翁布萊特（Umbreit）所狂言的那樣，「是創造性生命協作力量的圖畫，在地球的金子中閃耀，在色彩中燃燒，在血液中沸騰」。 [7] Häv.：藉由輪子來強化生命力量與豐滿的思想，其中形式必須完全讓位於本質，讓位於理念。 [8] 《聖經預表論》（The Typology of Scripture），第3版，第1卷，第229–248頁，其中對基路伯的整個主題進行了充分的研究。