(1) 聖殿及其事奉（第 40–46 章）
以西結書 40:1。在我們被擄第二十五年，年初，月之初十日，城被攻破後第十四年，就在當日，耶和華的手降在我身上，2祂帶我到那裡：在神的異象中，祂帶我進入以色列地，將我安置在極高的山上，在山上有一個像城的建築，位於南方。3祂帶我到那裡，見有一人，相貌如銅（נְחֹשֶׁת，nĕchōsheth，銅/青銅），手拿細麻繩和量竿；他站在門口。4那人對我說：「人子啊，你要用眼看，用耳聽，並要用心思想我所指示你的一切；因為你來到這裡，正是為了讓你看到這一切；你要將你所見的一切告訴以色列家。」5我見房屋外圍有牆，那人手中有量竿，長六肘，每肘是一肘加一掌寬；他量那建築的寬度是一竿，高度也是一竿。6他來到朝東的門，上了台階，量了門的門檻，寬一竿，即門檻寬一竿：7守衛室長一竿，寬一竿；守衛室之間有五肘；靠近門廊的門檻，在裡面，是一竿。8他又量了裡面的門廊，是一竿。9他量了門廊，八肘；其柱子（字面：其柱，即逐一計算），二肘；門廊在裡面。10朝東的門有守衛室，這邊三個，那邊三個；三個尺寸相同；兩邊的柱子尺寸也相同。11他量了門口的寬度，十肘；門的長度（高度），十三肘。12守衛室前有護欄，這邊一肘，那邊護欄也是一肘；守衛室這邊六肘，那邊六肘。13他量了門，從守衛室的屋頂到另一邊的屋頂，寬二十五肘，門對門。14他造了柱子（以西結書 40:9）六十肘，在柱子（字面：在柱）旁是環繞門的院子。15從入口門的前面到內門門廊的前面，五十肘。16守衛室和門內環繞的柱子上有封閉的窗戶，牆壁突出處也有，裡面環繞著窗戶；柱子（字面：柱）上有棕櫚樹裝飾。17他帶我到外院，見院子四周有房間和石鋪地（馬賽克）；鋪地旁有三十個房間。18鋪地在門的旁邊，與門的長度相等，即下鋪地。19他量了從下門前到內院外面的寬度，一百肘；東面和北面。20他量了外院朝北的門，長度和寬度。21其守衛室，這邊三個，那邊三個，其柱子和牆壁突出處；尺寸與前一個門相同，長五十肘，寬二十五肘。22其窗戶、牆壁突出處和棕櫚樹裝飾，與朝東的門尺寸相同，且有七級台階可上去，牆壁突出處在它們前面。23內院有門與北門和東門相對；他量了門與門之間，一百肘。24他帶我往南方，見有一個朝南的門，他按那些尺寸量了其柱子和牆壁突出處。25門及其牆壁突出處周圍有窗戶，像那些窗戶一樣；長五十肘，寬二十五肘。其台階有七級，牆壁突出處在它們前面；26柱子兩邊各有棕櫚樹裝飾。27內院有朝南的門，他量了從那門到朝南的門，一百肘。28他帶我進入內院，穿過南門，他按那些尺寸量了南門；29其守衛室、柱子和牆壁突出處也按那些尺寸。門及其牆壁突出處周圍有窗戶；長五十肘，寬二十五肘。30牆壁突出處環繞，長二十五肘，寬五肘。31其牆壁突出處朝向外院；柱子上有棕櫚樹裝飾，台階有八級。32他帶我到內院朝東的門，按那些尺寸量了門；33其守衛室、柱子和牆壁突出處按那些尺寸。門及其牆壁突出處周圍有窗戶；長五十肘，寬二十五肘。34其牆壁突出處朝向外院，柱子兩邊有棕櫚樹裝飾，台階有八級。35他帶我到北門，按那些尺寸量了它；36其守衛室、柱子、牆壁突出處和窗戶環繞，長五十肘，寬二十五肘。37其柱子朝向外院，柱子兩邊有棕櫚樹裝飾，台階有八級。38門柱旁有房間及其入口；在那裡他們要洗燔祭牲。39門廊內有桌子，這邊兩張，那邊兩張，用以在上面宰殺燔祭牲、贖罪祭牲和贖愆祭牲。40在外面，即上台階處，在北門的盡頭，有兩張桌子；在門廊的另一邊，有兩張桌子。41門的兩邊各有四張桌子；共八張桌子，他們要在上面宰殺。42有四張為燔祭預備的桌子，用鑿成的石頭做成，長一肘半，寬一肘半，高一肘；他們要在上面放置宰殺燔祭牲和祭牲的器具。43牆上環繞著一掌寬的雙鉤；桌子上有祭物的肉。44在內門外面有給歌唱者的房間，在內院，靠近北門，面向南方；靠近東門的房間，面向北方。45他對我說：「這面向南方的房間，是為那些看守聖殿職任的祭司預備的；46那面向北方的房間，是為那些看守祭壇職任的祭司預備的；這些是撒督的子孫，在利未子孫中，唯有他們親近耶和華，事奉祂。」47他量了院子，長一百肘，寬一百肘，是正方形；祭壇在聖殿前面。48他帶我到聖殿的門廊，量了門廊的柱子，這邊五肘，那邊五肘；門的寬度，這邊三肘，那邊三肘。49門廊長二十肘，寬十一肘，這是他們上去的台階；柱子旁有柱墩，這邊一個，那邊一個。
文獻——除了導論第 30 頁已提到的伯特徹（Böttcher）的論著外，我們還必須提到：特尼烏斯（Thenius），《舊約聖經釋義試驗，根據科學語言研究》，萊比錫 1833 年；巴爾默-林克（Balmer-Rinck），《先知以西結對聖殿的觀點》，路德維希堡 1858 年。在較早期的作者中：維特林加（Vitringa），《通往正確理解的導論》等，以及他對小科塞烏斯（Cocceius）的辯護（《關於以西結聖殿正確理解的進一步研究》）；斯圖姆（Sturm），《聖殿描繪》，萊比錫 1694 年；以及更早期的：維拉爾潘杜斯（Villalpandus，見第 29 頁）；以及馬特·哈芬雷弗（Matth. Hafenreffer）那部厚重的專著《以西結聖殿》，圖賓根 1613 年。克利福斯（Kliefoth）以極大的勤奮和敏銳的綜合能力著稱，他的第二部分用了 390 頁專門探討接下來的章節。奧德（Oeder）在《對舊約幾卷書的自由研究》（哈雷 1771 年）中，以及該書編輯 L. 沃格爾（L. Vogel），還有匿名著作《對猶太與基督教聖經正典的闡明》的作者，都試圖將接下來的九章從我們的先知著作中剔除，並任性地將其歸於撒馬利亞人或極晚期回歸的猶太人；但他們所提出的所謂「根據」，早已被 J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）、艾希霍恩（Eichhorn）、貝托爾特（Bertholdt）和雅恩（Jahn）所駁斥。
以西結書 40:1-4。序言——導論
正如以西結書第 1 章（先知神聖使命的開端）一樣，這裡的以西結書第 40 章也以一個序言開篇，說明了時間點、以西結的狀況、地點，以及他所獲得的第一個直接異象，從而引出後文。
以西結書 40:1。根據給出的第一個日期：在我們被擄（導論 § 3）第二十五年，對以西結書第 1 章（參見 40:2）的回溯更加明確。根據本生（Bunsen）和鄧克爾（Duncker），是公元前 573 年。根據施米德（Schmieder），是 574 年。根據希茨格（Hitzig），是 575 年。就意義而言，這種對第 1 章的回溯一方面暗示，耶和華的榮耀在其國度的榮耀中完成了祂的成全（導論 § 5），另一方面，以西結的神聖使命現在達到了與其開端相稱的終點。以西結書 29:17 及後續經文是他在時間順序上的最後一個預言（參見該處）。「先知將其作為早期預言的附錄，以便以這個偉大的復興異象作為結束，與毀滅的偉大開端異象形成對比」（恆斯登堡）。根據 J. H. 米迦勒的觀點，關於這裡提到的以西結第二十五年，我們必須記住，猶太人的巴比倫被擄始於約雅敬第四年，當時但以理及其同伴被擄走，因此總共要考慮三十二年的流亡期。——希茨格將 רֹאשׁ הַשָּׁנָה（rōsh hashshānāh，年初）解釋為「新年」，並認為「月之初十日」這一短語是解釋性的，因為他（以及猶太傳統）認為這是一個禧年（利未記 25:9）。前一年必須是安息年：這樣的一年結束於公元前 575 年的秋天，可能是一個第 49 年。這種巧合（在禧年開始的贖罪日）中的重要因素，即使我們不能像克利福斯那樣談論一個「絕對末世論的異象」，也依然存在。拉達克（Rdak）觀察到：「神讓先知在禧年那天看到聖殿和以色列未來的自由，因為那時僕人獲得自由；在贖罪日那天，因為那時以色列的罪孽得到赦免。」如果意指民事新年的開始和提斯利月，那麼，希伯來曆法開始時間的這種晚期變更——舊的摩西曆法在被擄後的舊約著作中依然佔主導地位——必須證明在以西結時代已經實行；更不用說，在我們的先知身上，考慮到他特殊的祭司身份以及其他思想和精神特質，這種對律法的背離，在沒有更明確指示的情況下，幾乎是不合適的，甚至不符合我們這一章的特徵。因此，海弗尼克（Hävernick）與大多數註釋家一樣，堅持教會曆法的開端，即尼散月，使「年初」這一短語（舊約其他地方未見）回溯到出埃及記 12:2，作為該處完整形式的簡略表達，並將第十日的提及直接與出埃及記 12:3（在那一天，逾越節的羔羊被分別出來，施米德）聯繫起來。「這是為逾越節慶典做準備的時期。對於受神靈感召的先知來說，未來呈現為過去的成全與榮耀，即神子民發展史的第一階段」（海弗尼克）。「月份不需要更精確地說明；從『年初』這幾個字來看，顯然只能是指第一個月。日子對事件的重要性，由強調形式『就在當日』所證實。在古時逾越節在埃及設立、百姓被帶入即將到來的救贖聖地的那一天，在幾個世紀以來神救贖恩典再次被封印的預告之日，加上因這些節日停止而帶來的加倍痛苦，希望也必然比任何其他時候更強烈地升起，因為神在古時的救贖中已經給了祂的子民一個保證。這一天在其他地方也具有重要意義，例如過約旦河（約書亞記 4:19 等）。基督進入耶路撒冷、祂國度的就職典禮也在同一天。因此，這一天在這裡的重要性，正如啟示錄 1:10 中祂復活的日子一樣。即使在後來，民眾對拯救的希望也與逾越節聯繫在一起，這從節期釋放一名囚犯的事實中可以看出，在猶太人眼中，這名囚犯代表了被羅馬人奴役的百姓」（恆斯登堡）。除了被擄之外，城被攻破這一情況（指向以西結書 33:21）構成了確定日期的第二個要素。這是一個口頭上的參照，旨在讓我們理解，鑑於那已完成的審判行為，先知更新的神聖使命現在將如何第一次完全張口，預言神對祂子民的憐憫。無論如何，耶路撒冷的陷落是舊約聖約子民苦難的終結，但隨之而來的，也為耶和華在世上國度中榮耀的成全提供了完全對應的背景。因此，在這方面，以西結作為流亡中耶和華榮耀先知的持續使命，不能更充分地從他的活動舞台上撤出。先知在以西結書 2-24 章中不得不宣告的關於神對以色列的憤怒和審判，都已應驗——神已經清空了一切（tabula rasa）；但嚴格應驗的威脅也成為了其中所蘊含應許實現的保證，這應許在我們書中的過渡部分（以西結書 25-32 章，見導論 § 5）為自己在這個世界的列國中準備了背景，以便在以西結書 33 章中，以越來越清晰和強勁的姿態，展現新以色列（即屬靈的以色列）對世界的淨化、成聖、復興和最終勝利。在那裡零星預言的未來救恩，現在被收集成一個統一的整體，以至於對所有人來說，彷彿以西結書 40 章開始了一本獨立的書，我們的開篇經文只是更明確地證實了從前幾章的重新審視中已經得出的結論。「即使在第一個預言中，在圍繞著受冒犯之神性的彩虹裡，」恆斯登堡說，「也埋下了這最後預言的種子」；希茨格說：「不僅是以西結書 33-39 章，即前一部分（我們的預言特別以此為結尾），而且是以西結的預言總體上，在這裡也走向了內在的完成。」——就在當日；參見以西結書 24:2。——參見以西結書 1:3；33:22；37:1。「不僅僅是一個神聖的話語，他還將經歷某事」（克利福斯）。——雖然不是直接，但肯定間接地，這裡也提到了以西結書 8 章及後續經文；因為儘管「那裡」可以從前文解釋為被攻破城市的所在地，但耶路撒冷——正如在以西結書 8 章及後續經文中一樣——立即進入了考慮範圍，主要是關於聖殿。[海弗尼克在「那裡」中發現了所表達的渴望方向。]
以西結書 40:2。在神的異象中；參見以西結書 1:1。以西結的狀態。——以西結書 37:1。——現在是異象的地點——總體上：以色列地，然後在接下來的內容中，是第一個具體的直接異象。針對克利福斯關於「向」（אֶל，el）和「在」（עַל，ʿal）在以西結書中可以互換的觀察，我們指出，這裡它們緊密相連，幾乎不可能不加區分。以西結在靈裡，無論如何被安置在山腳或山邊，這座山在他異象中仰望時，顯得極高。如果以西結是「在」山上，他本可以更恰當地談論其大小或寬度，而不是高度。首先，這座山，由於它必須與被攻破的城市形成對比，並非特別指摩利亞山或錫安山，而是象徵著總體上高聳的耶路撒冷（參見以西結書 17:22-23）；但它顯得極高，最重要的是指向光榮的復興，並象徵屬靈的提升，參見以賽亞書 2:2（那裡的提升直接從意識、列國的宗教運動來解釋，而非僅僅是外在的）；撒迦利亞書 14:9-10；14:16；彌迦書 4:1（啟示錄 21:10）。這從一開始就確立了以西結所獲進一步異象的理想性。第一個異象（以西結書 1 章）「展現了憤怒和審判的預期」，而最後一個則展現了「傷口癒合」的預期。在那裡，先知反對那種認為神對（自以為義的）罪人是仁慈的夢想，以及即將到來的救恩未來；而在這裡，在宣告了這些之後，他對神子民的第二個危險敵人——絕望——進行了最後的有力打擊，這個敵人現在已經來到前台，它與前者一樣，同樣有效地引導人們遠離神所規定的悔改之路」（恆斯登堡）。然而，對於耶路撒冷總體而言，並被描述為「像城的建築」的，根據後文，是聖殿。[海弗尼克發現先知從聖殿山上，看到作為南方建築的新耶路撒冷（希伯來書 12:22），位於先知所站山峰的南面，因此使聖所和城市同時作為異象的兩個（？）主要部分被宣告。根據阿巴班內爾（Abarbanel），以西結甚至看到了南方正在建造城市的建築者。恆斯登堡在「城」（עִיר，ʿīr）中發現了被攻破城市（以西結書 40:1）的替代品，而這裡的聖殿，正如在希伯來書 12 章中一樣，被包含在廣義的城市中。相反的觀點才是正確的，因為即使恆斯登堡本人也繼續稱聖殿為「城市的真正本質」、「全體百姓的屬靈居所」。他對以西結書 8 章關於聖殿中心地位的引用是正確的。] 除了凱爾（Keil）反對克利福斯所觀察到的事實，即城市在以西結書 45:6；48:15 等處並非如此描述之外，一切都因「向」和「在」的區別而變得清晰；對於從巴比倫被安置在山上的先知來說，因此是從北方而來，山上的建築顯得「從南方」（מִנֶּגֶב，minnegeb），也就是說，從南方看（如以西結書 21:2 等處，猶大總體而言），七十士譯本的「對面」（ἀπεναντι）翻譯得非常準確。
以西結書 40:3。祂帶我，等等。在括號經文以西結書 40:2 處理了總體地點和第一個具體直接異象之後，從以西結書 40:1 恢復敘述。現在是真正的異象：看哪。描述：一個人，這並不排除主的天使，即神聖啟示的已知中保，連希茨格也接受這裡是指祂，「因為祂在以西結書 44:2；44:5 被稱為『耶和華』」，因為祂的相貌比較：如銅的相貌（參見以西結書 1:5），似乎指向以西結書 1 章（40:7），而細麻繩指向以西結書 9:2。參見關於以西結書 9:2 的總體論述；也參見撒迦利亞書 2:1 等（馬太福音 16:18；希伯來書 11:16）。銅對恆斯登堡來說意味著：「堅固、耐用、抵抗力」，這對神的教會來說是如此安慰，因為其地上的代表更像軟蠟。希茨格像七十士譯本一樣，認為它表示「輝煌的相貌」；克利福斯：「一個普通的解釋天使」（啟示錄 21:9）。銅不僅將相貌從人類領域中移除，而且從一開始就給人一種堅固的觀念，因此是確定性，對於它將要決定的每一件事。那人必須測量，由他的裝備顯示，正如其完整性所表明的，根據恆斯登堡：「總體上的建築活動，與毀滅的工具（以西結書 9:1）形成對比」；根據海弗尼克（伯特徹），它是：「為了更大和更小的測量——細麻繩更多用於場地；量竿更多用於磚石」；根據克利福斯：「他有許多不同種類的測量要做」。恆斯登堡引用啟示錄 21:15，提請注意量竿與細麻繩的區別。——他站在（在）門口。希茨格正確地說：「等待新來者」。哪一個門，即那個看起來像城一樣的建築（以西結書 40:2）的門，因此它是哪一個聖殿門，這裡沒有具體說明。但由於以西結從北方而來，第一個遇到他的可能是北門，那人從那裡護送他到東門（以西結書 40:6）。
以西結書 40:4。假設是（以西結書 40:2），建築已經建成；因此：用眼看。他應該「用耳聽」承諾了口頭解釋，例如以西結書 40:45 等。但因為建築的比例將通過測量特別向先知揭示，以西結必須「用心思想」他將以這種方式獲得的視角（我所指示你的一切），因為通過他，以色列將獲得對它的認識（參見出埃及記 25:9）。
以西結書 40:5。圍牆
作為 חוֹמָה（chômâh，「阻擋」、「防禦」之意），這道牆是抵禦外來（מִחוּץ，michûts）威脅的屏障。它環繞聖殿四周，因此相對於聖殿（即整個聖所）而言，它象徵著將世俗、不潔與虛假拒之門外，而非僅僅是為了保護。參閱以西結書 42:20 及詩篇 15 篇。其高度（下文將立即提及）並非為了防禦而設。［Häv.：「在先前的聖所中，這樣的圍牆顯得較為隨意，是外部環境所促成的建築。但在這裡，牆是不可或缺的組成部分。巴比倫的廟宇也有圍牆，但這裡顯然與巴比倫那些宏偉的建築形成對比。所羅門後來所建的聖殿，其東側圍牆在最低處也有 300 肘高。」］［「這道牆呈方形，寬度與高度相等；但由於其高度最多不過十二英尺，顯然並非旨在透過高度呈現威嚴，或透過堅固程度構成安全堡壘。在這些方面，它無法與古代許多道德建築相提並論。然而，作為神之手所劃定的聖與俗之間的界線，它必須保持不受人為干擾，這正是人們所預期的。」——費爾貝恩（Fairbairn）《以西結書》——W. F.］但測量工作始於此，因此測量竿在此定為 6 肘——然而，這肘是加上一掌寬的（以西結書 43:13），因此 6 肘加 6 掌寬 = 1 竿。此測量單位因此大於通常的 6 肘竿。參閱歷代志下 3:3 及申命記 3:11。在孟斐斯（Memphis）廢墟中發現的一把肘尺顯示了兩種度量，一種為 6 掌寬，一種為 7 掌寬。參閱 J. D. 米凱利斯（J. D. Michaelis）對此段經文關於猶太度量衡的詳盡論述，第 112 頁及後續。［Hengst.：在所羅門聖殿的情況下，當時通用的肘尺即為測量標準，因此在這裡給出兩者之間的關係更為必要。以西結書中首次出現的較大肘尺，很可能是流亡期間從迦勒底人那裡借用的。凱爾（Keil）假設普通肘尺相對於古老的摩西聖肘有所縮短，他認為後者仍是所羅門聖殿的測量標準，也將是新聖殿的標準。］從這種較大度量的陳述中，我們可以推測所要測量的對象是非凡的、宏偉的，超越了現存的一切。——由於透過測量，尺寸得以從單純的體量中區分出來，我們可以與貝爾（Bähr）一同說，律法與比例，即秩序，從而屬靈的、神聖的理想性，得到了彰顯。這正是此處出現的數字所表達的普遍含義。但數字「六」本身的優勢地位（其本身並無特殊意義）禁止我們賦予它們特殊的含義。在這方面，亨斯登堡（Hengstenberg）的觀察也反駁了克里福斯（Kliefoth）：為了得到具有重要意義的數字「七」，必須回溯到肘尺，而根據先知的解釋，這已不再納入考慮。此外，מָדַד（mâdad）源自「延伸」，在此處的作用是向先知詳細闡明他所見到的已完成之工。——הַבִּנְיָן（habbinyân）是牆的磚石結構，其寬度與高度的相等，與其被賦予的「分隔」目的驚人地吻合。
以西結書 40:6–16。東門
在圍牆之後，以西結書 40:6 接著描述了其中最值得注意的部分——城門。正如亨斯登堡所推測的（「因為太陽升起」），東門被描述為「首要之門」。它位於通往聖所入口的對面，因此在狹義的聖殿相關門戶中，它是首要考慮的，下文也多次明確定義了這一點。關於以西結聖殿城門的意義，參閱以西結書 40–46 章的教義反思。根據以西結書 40:22、26（七十士譯本），門前的七級台階是關於城門的第一個觀察點。由於人是通過這些台階到達門口的，它們很難被設想為位於門內，而是位於門前；此外，它們顯示出東門所通往的院子比外圍高出這七級台階。因此，上升（一種提升，參閱歌羅西書 3 章）與圍牆的分隔特性結合在一起。——םַף（saph）是入口處地面上的邊緣或鑲板，即門檻；希齊格（Hitzig）所謂的「突出的下簷」之說無法成立。由於門檻向門內延伸了一竿之寬（即牆的厚度），它精確地填滿了牆上因城門而留下的開口。——וְאֵת םף אֶחָד（ve'êth saph 'echâd）解釋了所測量的門檻為「一」（Häv.：只有一個，因為它很寬），即暫時而言，因為隨後還有第二個，見以西結書 40:7；因此 אֶחָד（echâd）在此處意為「第一」。
以西結書 40:7。此處位於城門入口處的 וְהַתָּא（vethattâ'），簡單明瞭地解釋為此處慣有的房間，即門衛室（以西結書 44:11）。「這項安排始於大衛和所羅門時期；當時指派了神聖的聖殿守衛來環繞它」（Häv.）。［費爾貝恩：「城門配備了充足的守衛室，供那些負責維護聖殿神聖性的人使用（以西結書 44:11, 14），它們的設計特別考慮到了聖潔，這必須是該處所無處不在的特徵。這是在這些建築部分的結構上印刻了一個莊嚴的真理：『凡不潔淨的，並那行可憎與虛謊之事的，總不得進那門』（啟示錄 21:27）——這個真理在過去，部分由於安排上的缺陷，部分由於人們對現有安排的蓄意忽視，已極其嚴重地被擱置。但從今以後，必須讓眾人知道，聖潔是神殿的體統，唯有具備聖潔的人才被允許前來在祂面前事奉。」——W. F.］由於城門從圍牆延伸至院子，且以西結必須先穿過它直到盡頭，首先確定的是守衛室（其中有幾個，הַתָּאִים，hattâ'îm）——其「長度」（從東到西），以及隨之而來的寬度，從而確定了其方形的形狀。——可以理解，中間的間隔（從一個房間到另一個房間的距離）在行進過程中也進行了測量，從而向先知闡明。——結尾處是城門的門檻，與入口處（以西結書 40:6）相同尺寸的門檻不同，它是以門廊（אוּלָם 或 אֻלָם，ûlâm，即前廳或柱廊，通常帶有柱子）來命名的，整個城門建築延伸至此，正如門廊及其門檻相對於聖殿（即向西）被固定一樣。אֵצֶל（êtsel）表示此門檻緊鄰門廊，與之相連。
以西結書 40:8。門廊因為開啟了通往院子的道路，是城門的主要部分，因此有詳盡的描述。七十士譯本和希齊格刪除了這一節，因為其尺寸與以西結書 40:9 給出的不同。克里福斯認為以西結書 40:8 給出的是門廊內部的尺寸，即其從東到西的內部空間寬度，即以西結度量下的 6 肘（以西結書 40:5）。寬度自然與城門相同。因此，以西結書 40:9 給出的測量值將是廣義上的門廊，包括其上突出的側牆（2 肘）以及彼此相對的 אֵילִים（êlîm，柱子），每根厚 2 肘。אַיִל（ayil，多為複數）意指「堅固的」、「強壯的」，可以是支柱，能提供支撐。克里福斯所採納的動詞 אוּל（ûl，「在前面」）的含義是衍生義。如前所述，אֵילִים 無疑是突出的，但實際上它們是附著在牆上的柱狀支撐物，用以形成門窗的側面和支撐。而門廊等構成了一個結論；在此過程中，克里福斯提請注意第三次重複出現的 מֵהַבַּיִת（mêhabbayith），這標誌著它與內院城門（以西結書 40:31, 34, 37）的區別。
以西結書 40:10。回到「東門的守衛室」（以西結書 40:7）。它們共有六個，一側三個，另一側三個，大小相同。［克里福斯：三個外門每個有 2×3 個守衛，三個內門亦然，總共 3×12；「因為神自己將是祂子民這聖所真正的守護者與保護者。」］——此處提到的 אֵילִים 的一個測量值似乎是指以西結書 40:9 中提到的那些。克里福斯：「門廊的門柱。」［亨斯登堡推測是 1 肘厚的「柱子」，如以西結書 40:9（？）所示，立在守衛室兩側的牆前；其他人則有不同看法。］
以西結書 40:11。城門的開口即其全部寬度，在說明其寬度的同時，也給出了兩個門檻和台階尚未確定的長度。——與寬度相對，הַשַּׁעַר（hashsha'ar，源自 שָׁעַר，意為固定、關閉，字面意義為「關閉之處」[Schloss]——與 םֹהַר 同源）本身即指守衛處，因此城門在此處關於守衛室的更精確描述中被提及是非常合適的（以西結書 40:10, 12）。（參閱以西結書 44:1 及後續）就其開口而言，它開啟了通往院子的道路；作為城門，它是一個沉默而堅定的守護者（參閱以西結書 40:48）。——由於迄今為止嘗試的每一種其他解釋都只導致文本中未包含的極不確定的假設（帶頂棚和開放空間、庭院等），此處的 13 肘長度必然是指高度。אֹרֶךְ（orekh）本身意指：在時間和空間上延伸的，因此：長的。當寬度已經給出時，城門障礙物（門）的延伸幾乎只能被設想為高度（參閱以西結書 40:15），而守衛室提供了確定此處長度所需的一切。因此，長度並不泛指高度；特殊的應用也不需要從門在測量時是平放的這一情況來解釋。［「在完美的數字十（δεκα，意味著它包含了其他數字）之後，加上了第一個完美的數字三」，亨斯登堡。］
以西結書 40:12。與城門的關閉特性相一致，守衛室的概念由每個房間前 1 肘寬的障礙物（גְבוּל，gevûl）所完善。從下文可以明顯看出，在 אַמָּה אֶחָת（ammâh 'echâth）和 וְאַמָּה־אַחַת（ve'ammâh-'achath）之間必須補上 מִפֹּה（mippôh）。［克里福斯：「這邊的障礙物是一肘，但守衛室這邊是 6 肘，那邊也是 6 肘」，也就是說：守衛室形成了一個每邊 6 肘的方形；但障礙空間在守衛室前形成了一個長 6 肘、寬 1 肘的長方形；且障礙空間並未佔用守衛室的空間，後者依然保持為 6 肘的方形，而是連接在守衛室前。］關於守衛室（הַתָּא，hattâ') 佔據兩側各 6 肘的陳述，此處理解為長度，因此既非形式上也非實質上（如凱爾所言）是對以西結書 40:7 的重複，而是為了明確障礙物的概念，即它們如何沿著每個守衛室的整個長度延伸。由此可見，這些守衛室是壁龕式的單元，向城門開放，因此被障礙物封閉；當從 10 肘（以西結書 40:11）中扣除兩側各 1 肘時，通行的通道被限制為 8 肘。障礙物的構造很難說是為了讓守衛「走出來時可以左右環顧，並在這樣做時免受人群過於靠近的干擾」（希齊格）；它減少了通道中的可用空間，從而促進了兩側的控制，並保護了守衛室（若無此障礙，守衛室將完全敞開），使其免受那些想通過即將提到的門強行進入院子的人的干擾。［亨斯登堡：「這種安排假設進入者中有無禮之徒，他們想強行進入不被允許進入的地方；參閱路加福音 13:24。」］
以西結書 40:13。城門建築的總寬度：25 肘，從守衛室（הַתָּא，如以西結書 40:12）測量，因為這正是剛才所談論的，且守衛室代表了最大的寬度。因此，守衛室對守衛室，從屋頂到屋頂，從北到南，或反之，從而得出總寬度。解釋：פֶּתַח נֶֹגֶד פָּתַח（pethach neged pethach），指出了守衛室向院子方向的開口，因為障礙物將它們向城門內部封閉。這同時向我們解釋了測量方式；因為兩側只有障礙物封閉，所以兩側都可以清楚地看到守衛室通往院子的開口（在每個屋頂的末端下方），因此那人不需要走出去（如克里福斯所言）來確定測量值；此外，「他測量」將立即（以西結書 40:14）轉變為：「他建造！」因此，以西結書 40:7 僅給出了守衛室內部的光照尺寸，而現在包括了外牆的空間（根據以西結書 40:42，每面 1.5 肘）。［希齊格：נָּג（nag）不是房間的蓋子，而是其脊 = גַּב（gab）。］障礙物可以想像為位於門道中，但也可以想像為位於守衛室內，當然不會減少其空間。障礙物的目的支持了第一種觀點。——為了給出城門建築在此方向上的全部延伸，我們在以西結書 40:14 中有了門廊兩側兩根牆柱（以西結書 40:9）的高度說明。從它們所陳述的高度，克里福斯解釋了表達方式的變化。［亨斯登堡：「城門建築的通常高度可以從城門的高度推斷出來，以西結書 40:11。」］對這些柱子的描述表明，所要確定的是城門結構的長度（高度）。「它們就像是整個建築的頭部，就像我們教堂的尖塔一樣，高聳入雲，指向天堂」（亨斯登堡）。克里福斯出色地觀察到：「它們高 60 肘。如果人們反思過我們的教堂塔樓也是從門柱發展而來的，不僅可以從埃及方尖碑和土耳其宣禮塔，還可以從我們的工廠煙囪（它們也是空心的）看出，那麼 60 肘高的柱子如何能建立在 4 肘見方的底座上，以及最後所談論的是異象中看到的宏偉建築，人們就不會對這個高度的陳述感到任何批判性的焦慮了。」關於「他建造」，亨斯登堡說：「先知回到了那位在此向他解釋建築的人準備建築的時候。實際上意思是：他已經建造了。」——וְאֵת אַיִל（ve'êth 'ayil）是集合名詞，這更是因為柱子是城門結構中最高的部分。從以西結書 40:9 的描述中可以清楚地看出，院子（הֶחָצֵר）是緊鄰的；內院是不可能的。因此，הַשַּׁעַר（hashsha'ar）必須是賓格；關於城門，正如關於城門——אֶל（el）與 אַיִל（ayil）連用，城門在此處終止於院子，位於前面——因此：聖殿的外院環繞著城門結構，此結構建在院子裡。當考慮到城門延伸進入的院子的關係後，城門結構的總長度現在可以
以西結書 40:15——被記錄下來。為此，測量開始一側的城門，即從以西結書 40:6 的上升台階開始，被指定為 הָאִיתוֹן（hâ'îtôn），這個詞僅在此處出現於 Qeri（Kethibh：הַיְּאָתוֹן）。無論是形容詞還是名詞，它都源自 אָתָה（âthâh，「來」），並作為起點，指定了當人們想去聖殿時所到達的入口門。作為相對的立場，朝向院子，פֶּתַח־השַּׁעַר（pethach-hashsha'ar），已在以西結書 40:11 中提及，城門的特殊指定就更為恰當了。——儘管為了確定終點，עַל־（‘al-）必須被視為 versus，「朝向」，但當它像這裡一樣與 לִפְנֵי（liphnê）連用時，它並沒有完全的力量。其中包含了一些類似「在……之上」的意思，這試圖主張自己；因為在以西結書 40:11 中，城門的高度，在以西結書 40:13 中，城門房間的屋頂，以及在以西結書 40:14 中，整個城門結構的頂部，都納入了考慮。［「從」和「到」被省略了，亨斯登堡說，因為這種關係本身就很清楚。］門廊從以西結書 40:7 及後續可知，由此，作為與 הָיִאתוֹן（hâ'îtôn）的對比，它是「內」門，即通往院子，從而通往聖殿內部的門；特別是當東門與聖所本身相對時。——為此，那人只需要向前邁上第七級台階，抬頭看，穿過城門建築，計算他的起點：第一個門檻，6 肘；三個守衛室帶兩個間隔，28 肘；第二個門檻，6 肘；門廊，6 肘；側面和門柱的突出部分，4 肘 = 50 肘。這個長度是寬度的兩倍。［「當詩人呼籲聖殿或聖城的門抬起頭來，擴大門戶，迎接約櫃進入時（詩篇 24 篇），這首詩背後的思想在此被象徵性地體現和表達出來。」］
以西結書 40:16 適當地結束了描述，解釋了城門結構的採光方式；因為它需要光線，特別是為了守衛的檢查。因此有窗戶；首先是在守衛室，即在它們的牆柱中，這使它們與以西結書 40:10 中的 אֵילִים（êlîm，拼寫有缺漏）區分開來。從牆上突出的柱子圍繞著守衛室的窗戶。這些窗戶是封閉的（列王紀上 6:4），當然並不意味著它們不讓光線通過，而是它們僅用於採光，不得用於其他目的；它們是「為了神聖目的」而設的窗戶（Häv.），「並非那麼多是為了向外看」（希齊格）。當我們考慮到它們以及這些房間的門都通向院子時，封閉的含義就完全解釋清楚了，因此任何人都不應通過門或這些窗戶強行進入，然後考慮到它們與城門內部的關係，必須將它們與隨後立即提到的其他窗戶放在同一線上，這些窗戶直接進入城門，並且必須「這樣」（כֵן，kên）建造。儘管守衛室的窗戶是為了城門的使用，但「內部」一詞表明城門首先從守衛室獲得光線，守衛室確實也向內開放直到障礙物。但由於城門兩側的守衛室都向院子突出，所以可以說它們的窗戶是環繞城門的，正如關於院子（以西結書 40:14）相對於城門所說的那樣。［克里福斯：「在城門結構的內部環繞」（？）。］然而，為了給城門結構提供更多的光線，לָאֵלַמּוֹת（lâ'êlammôth）也有這樣的窗戶。由於沒有什麼比它們的隔牆（以西結書 40:7）更靠近守衛室了，我們首先要想到它們。אֵילָם（êlâm）在詞源上與 אֵילִים（êlîm）和 אוּלָם（ûlâm）有關，但正如克里福斯令人滿意地證明的那樣，它與兩者都有區別。凱爾賦予該詞的含義：「突出部分」，即實心牆上用於建築裝飾或必要的東西——例如所討論的窗戶、線腳、飾帶、框架等——非常適合帶窗戶的隔牆，因為根據以西結書 40:30，這些牆在此處也應被視為 5 肘寬，因此是城門結構上的一個突出部分。［克里福斯翻譯為：「門廊牆」。］那麼，如果它們同樣向兩側突出到院子裡，那麼「環繞」對於它們來說，就像對於之前的守衛室一樣貼切且具有說明性。這樣將平行關係貫徹到底，即環繞的窗戶，以及明確（向內）以城門的採光作為總結，表明這方面已經得到了充分的照顧。［亨斯登堡引用巴爾默-林克（Balmer-Rinck）關於柱子的話，稱「窗戶就像是被格子圍住了一樣」，如果說 Elim 是在窗戶上，而不是像這裡這樣反過來，會更合適。］——然而，克里福斯將「Elammoth」或「Elammim」不僅理解為「填充守衛室之間空間的護欄和牆壁，還包括門廊的側面和鄰接第二個門檻的側面」，認為它們都被窗戶穿透。這一觀察也許是正確的，因為從守衛室屋頂到屋頂的測量（以西結書 40:13）可能已經表明，當城門結構這樣到處都有窗戶時，它是帶有屋頂和覆蓋物的。由於 אַיִל（ayil）在集合意義上可能包括剛才提到的守衛室的「Elim」，而以西結書 40:9, 14 則特別提到了門廊處的兩根高柱，問題在於我們是否要像克里福斯那樣，想像整個「Elim」都裝飾著棕櫚葉圖案。亨斯登堡（他堅持其「與基路伯不可分割的聯繫」，我們注意到此處並未提及）使棕櫚樹「表明城門通向一座奉獻給創造主上帝的建築；城門僅僅是介紹性的特徵，這與創造在此處不是由動物界，而是由植物界的低層區域（棕櫚樹是其中的王者）來代表相一致。」Häv.：「通過這個符號，除了給聖殿打上最高貴、最宏偉繁榮的印記外，沒有別的意思。」貝爾（Bähr，參閱 der Salom. Tempel，第 120 頁及後續）更詳盡地說：「由於植物生命的所有豐盛、財富和榮耀都包含在棕櫚樹中，它最適合耶和華的居所，這被稱為榮耀的居所；因此，它與基路伯平行，沒有什麼植物能如此宣告創造主的榮耀。通過它，耶和華的居所被標示為一個永遠繁榮的居所，保持著旺盛的生命力，隱藏著生命的豐盛；它成為救恩、生命、和平與喜樂的地方，是神的樂園。但由於以色列的成聖是耶和華住在他們中間的目的和目標，這些思想具有倫理特徵（詩篇 1:3；52:8；耶利米書 17:8；箴言 11:28, 30；以西結書 47:12；啟示錄 22:2；特別是詩篇 92:12 及後續）。聖殿裝飾著這些圖案，而會幕卻沒有，其原因在於應許之地。巴勒斯坦是棕櫚樹的故鄉，因此在馬加比時代的硬幣和腓尼基硬幣上，這些是以色列土地和人民的徽章，而在提圖斯的硬幣上，我們看到一棵棕櫚樹，上面寫著 Judæa capta（被征服的猶大）。另一方面，在所羅門聖殿中，代表的是 Judæa victrix（勝利的猶大），因為聖殿既是以色列戰勝敵人、耶和華聖約信實的紀念碑，也是牢固佔有土地的保證（參閱以西結書 37 章）。棕櫚樹已經以這種方式指向救恩、和平、喜樂和安息，特別是那隨著『房屋』及其建造者——和平之君——的時期為以色列破曉的事物的象徵。因此，耶和華的居所與土地之間，以及土地與聖所之間存在著一種關係；這兩種關係在棕櫚樹中結合在一起。耶和華居住和啟示的地方是一個棕櫚之地，因此棕櫚之地就是耶和華居住和啟示之地，是一個屬天的土地。」［克里福斯：「棕櫚枝與住棚節有密切關係，而這正是這座聖所建築上裝飾棕櫚樹所要打上的住棚節的末世論意義」（？）。］然而，在此參閱新耶路撒冷聖殿的入口，彌賽亞穿過棕櫚樹中間的進入，馬太福音 21:8；馬可福音 11:8。
［費爾貝恩：「在這裡，也沒有什麼留給人的任性或腐敗的幻想，正如所羅門聖殿外院『古時』的情況那樣。一個更完美的狀態即將到來；即使是外院的一切也將由神的手來規範，並帶有祂聖潔的印記。這也必須是神聖的土地，其所有部分都按照神聖思想的完美尺度和祂事奉的正當要求來塑造和統治；因此，這顯然是所追求的實際結果——讓不敬虔和世俗的人不再膽敢踐踏這樣的院子（以賽亞書 1:12），或通過引入他們自己毫無根據的發明來褻瀆它們。讓所有人都感覺到，來到這裡，他們所面對的是一位眼目清潔、不看罪孽的神。」——W. F.］
以西結書 40:17–19。外院
必須穿過它才能到達其他城門。參閱以西結書 10:5。——לִשְׁכָּה（lishkâh）正確的含義是：「附屬物」，因此：附屬建築或側室；特別用於兩側的小房間，用於存放器皿和糧食，供祭司居住，也用於祭祀宴席（撒母耳記上 9:22）。參閱耶利米書 35:2。亨斯登堡很好地描述了「Leshachoth」的用途：躲避風雨的避難所，因為鋪路石使腳免於泥濘，但主要是為了在主面前歡樂，為了在祂面前吃喝（申命記 12 章；路加福音 13:26），貧困者也參與其中，即舊約的愛筵。——רִצְפָּה（ritspâh），石鋪地面，字面意義為：「使之堅固的」，鋪路石，石蓋，類似 pavimentum，源自 pavire（παιω），夯實。——עָשׂוּי（‘âsûy）是陽性單數分詞，根據亨斯登堡，指代房間和石鋪地面作為一個整體，呈中性意義；根據克里福斯，僅指石鋪地面，它是陰性的；但正如凱爾公正地指出的，他對此的理由並不令人信服。房間和鋪路石都是為環繞的院子而建造的，這使它們靠近圍牆，並使它們沿著圍牆環繞院子，除了西側。三十個這樣的房間很容易分配到三個可能的方向，每個方向十個，儘管在以西結書 40:18 中，只有石鋪地面被明確地與三座城門聯繫起來；因為「Leshachoth」被描述為「在……旁邊」（而非「在……之上」）石鋪地面；根據亨斯登堡：向它開放，可能意味著它們界定了鋪路石的邊界。由於這些房間可以被設想為寬敞的，每個都像一個獨立的附屬建築——由此也可以看出它們是如何單獨呈現給眼睛進行編號的——它們可能從一個城門延伸到另一個城門，就像這些城門之間的連接一樣。
以西結書 40:18。正如房間是 אֶל־הָרִצְפָּה（el-hâritspâh），石鋪地面也是 אֶל־כֶּתֶף（el-kâtheph），在城門的「肩膀」，即側面，因為外院的城門已經被集體看待；而這個 אֶל־כֶּתֶף 被更精確地解釋為 לְעֻמַּת אֹרֶךְ הַשְּׁעָרִים（le‘ummath 'orekh hashshe‘ârîm），意味著城門的長度決定了石鋪地面的寬度。作為「下層」，它與位於較高處的，即上層的內院有所區別。
以西結書 40:19 測量了外院的寬度，從東門（迄今為止所談論的城門）開始，毫無疑問，從其門廊的前面開始。——הַתַּחְתּוֹנָה（hattachtônâh）既不指 שַׁעַר（sha‘ar），也不指省略的 הֶחָצֵר（hechâtsêr），而僅指外院的石鋪地面，在以西結書 40:18 中稱為 הַתַּחְתּוֹנָה。——「到前面」等，這個終點由 מִחוּץ（michûts）相對於內院城門來指示，因為它們向外院延伸了 50 肘；而此處，相對於內院的東門，到這座城門的門廊前面，在那裡，人們從外面踏上了內院（以西結書 40:23, 27）。那人既沒有測量進入內院，也沒有測量到其圍牆。מִחוּץ（michûts）無疑也屬於測量的起點——100 肘 + 2 個 50 肘的城門長度 = 200 肘。簡潔的表達：「東面和北面」，後者指向下文，如果解析開來，將是：因此關於東側，關於北側也是如此。
在以西結書 40:20 中僅提及長與寬，而在以西結書 40:21 中則根據門的尺度進行了測定。根據凱爾（Keil）的觀點，הָיָה（hayah，意為「它是」）是指北門（以西結書 40:20），但更精確地說，它可能指代集合名詞 אֵילָו֯（'elav，其柱子）、תָאָו֯（ta'av，其守衛室）和 אֵלַמִָּו֯（'elamav，其門廊）：即所有這些部分等等。在列舉細節時，門廊和門檻被省略了。守衛室的數量再次被更精確地給出。——בָּאַמָּה（ba'ammah），嚴格來說是：「按肘測量」。——雖然這種重複以簡潔為特徵，且與集合名詞的使用相協調，但以西結書 40:22 補充了台階的數量，這同樣適用於東門。除了窗戶之外，אֵלַמִּים（'elammim，門廊/柱廊）和棕櫚樹再次被明確提及，而透過將其指明為在那些上去的人面前，אֵלַמִּים 的含義變得更加清晰。לִפְנֵיהֶם（lifnehem，在他們面前）指的不是 מַעֲלוֹת（ma'alot，台階），而是 יַעֲלוּ（ya'alu，他們上去）。此處第三次提到 אֵלַמִּים，是為了補充對東門的描述，因為在東門的描述中，人們只考慮了守衛室之間的那些部分。因此，入口門檻也有 אֵלַמִּים；當然，這些門廊沒有窗戶，因為它們填滿了牆壁的寬度（以西結書 40:6），但配備了突出的飛簷。它位於與最後一級台階平齊的對面。
以西結書 40:23。既然已經談到了相對的部分，那麼（內院）門與（外院）門之間迄今尚未被觀察到的關係，就參考所描述的北門和東門給出了說明。
以西結書 40:24。כַּמִּדּוֹת הָאֵלֶּה（kammiddot ha'elleh），即東門和北門所遵守的那些尺度；雖然其尺寸沒有以確定的數字說明，但仍具有測量出的確定大小。——此處未提及守衛室。
以西結書 40:25。此處的窗戶被描述為：「像那些窗戶一樣」，這表明以西結書 40:22 中關於它們的 כְּמִדַּת（kemiddat，按……尺度）應如何理解。——לוֹ（lo，對它），指代門的結構，被置於句首，以便能像前面那樣簡潔地給出門的長度和寬度。
以西結書 40:26。לִפְנֵיהֶם（lifnehem），應根據以西結書 40:22 來理解。——אֶל־אֵילָו֯（'el-'elav）指門廊處的兩根柱子。參見以西結書 40:16 的註釋。亨斯登堡（Hengst.）推測，每根柱子旁都立著兩棵人造棕櫚樹，將其置於它們之間（？）。
以西結書 40:27 應根據以西結書 40:23 來理解。——克里福斯（Kliefoth）計算出整個聖殿建築的總面積為 500 肘的方形。
我們已經知道，內院與外院的三個門相對，同樣有三個門。測量在以西結書 40:27 達到了南門，因此在以西結書 40:28 中首先談到它。בְּשַׁעַר（besha'ar）：意為「我發現自己身處南門」；其他人翻譯為：「通過……」等等。總體陳述保留了與外門相同的尺寸。
以西結書 40:29，為了簡潔起見，幾乎完全使用了集合名詞。
以西結書 40:30 講述了 אֵלַמּוֹת（'elammoth，門廊）在長度上，以及因為是「四圍」，在寬度上從門中佔用了多少肘，從而延伸到院子裡。二十五肘的長度構成了門總長度的一半。因此，凱爾（Keil）將以下內容包括在後者中：守衛室兩道隔牆的 10 肘，兩道門檻牆的 12 肘，以及門廊牆的 2 肘；缺失的一肘構成了裝飾線條。亨斯登堡（Hengst.）不允許門廊的側牆延伸到終端柱前的空間，並從 10 + 12 + 6 = 28 肘中扣除守衛室的特殊側牆（總共 3 肘厚），然而，這些牆應計入守衛室之間 5 肘的空間以及門檻的 6 肘中。克里福斯（Kliefoth）之前也是如此。——同樣包含在 25 肘總寬度內的 5 肘寬度，使亨斯登堡有機會指出，由於 5 肘的防禦工事毫無用處，我們可以假設有兩道牆，中間有一個黑暗的空間，守衛室的寬度在側護牆前突出了 1.5 或 2.5 肘。以西結書 40:31 中關於所提到的長度和寬度中的側牆（總體為 וְאֵילַמָּו֯）指向外院的陳述，使得這座內門就像外門一樣，似乎是建在外院的；並且，由於其 אַיִל（'ayil，柱子，以西結書 40:9）被立即提及，連同兩根門柱（以西結書 40:37），因此是朝向門廊一側，從而與外門呈相反關係，因此一個門廊與另一個門廊相對。克里福斯（Kliefoth）持此觀點，他隨後將台階置於門廊之前。但是，他（以及隨後的凱爾）怎麼能說內門的「第二道門檻位於內院的圍牆之間，而門的結構從那裡延伸到外院」，卻又堅持認為內院的門「以其全部長度」位於外院之內呢？從「第二道門檻」算起，這是不可能說的；只有帶門柱的門廊在那裡。另一方面，亨斯登堡（Hengst.）認為朝向內院的終點是帶有棕櫚樹的柱子，人們從柱子之間走進內院；而他認為最遠延伸到外院的門廊起點是台階。——מַעֲלָו֯（ma'alav，希齊格（Hitzig）認為是單數；凱爾認為是 מַעֲלֶה 的複數，意為「上升」）代替了以西結書 40:26 中的 עֹלוֹת（'olot），即「構成台階的上升階梯」（希齊格）。關於台階為八級（這是一個在其他地方沒有特殊意義的數字），亨斯登堡說：「這裡僅僅被視為在外院數量基礎上的進步，暗示了內院的崇高尊嚴，它連同其燔祭壇，比外院高出更多，正如外院比世俗的外部高出一樣。」[克里福斯：「八是新開始的數字，因此是新約的標誌，也是一般意義上的 res novissimœ（末後之事）的標誌；當神建立了一個新的開始時，那些上升到這個祭司院的人將是一個新的祭司族類。約翰關於新耶路撒冷的異象中沒有出現數字八，因為新的開始已經給予了。」]
以西結書 40:32。內東門。
以西結書 40:33 同以西結書 40:29。
以西結書 40:34。參見以西結書 40:31。
以西結書 40:35。內北門。
以西結書 40:36。比以西結書 40:33 更簡略。
以西結書 40:37。וְאֵילָו֯（ve'elav）代替了以西結書 40:34 中的 וְאֵלַמִָּו֯（ve'elamav）。亨斯登堡說：「先知最後被帶到這裡（北門），因為內院值得注意的事情——宰殺祭牲的安排以及處理其肉的準備——僅屬於它（？）。」
聖殿及其服務是我們這位先知最後幾章的主題。因此，很容易理解，對內院描述的後續部分（迄今為止一直致力於考慮這三座門）只能以有序的聯繫給出。[費爾貝恩（Fairbairn）：「即使是與宰殺和準備祭牲有關的一切，現在也必須由神的話語來規範。即使在那裡，一切都必須帶有神聖的印記，這是迄今為止尚未發現的，因為神國度將要達到的更高提升。」——W. F.]——附屬建築（側室，以西結書 40:17）的開口是在 בְּאֵילִים（be'elim），即在院子的兩根柱子旁邊。亨斯登堡（Hengstenberg）將複數 הַשְׁעָרִים（hash'arim，意為「在門口」）作為與內部柱子相對的通用名稱，限制在北門。伯特徹（Böttcher）同樣推測在該門結構的入口處有兩個，出口處有兩個這樣的單元，它們都位於靠近門檻的側牆上。凱爾（Keil）有理由發現 הַשְׁעָרִים 指的是每個內部三座門都有一個帶門的單元，這一觀點得到了預期用途的支持：他們要在那裡清洗燔祭（屬於祭司院的事物）。יָרִיחוּ（yarihu），源自 דוּחַ（duach）的希非爾（Hiphil）語態，意為「驅逐」、「拋棄」污穢，因此意為：清洗。「舊約和塔木德只承認清洗燔祭祭牲的內臟和腿（利未記 1:9；歷代志下 4:6）」（凱爾）。然而，這並不妨礙我們在此處將 הַעֹלָה（ha'olah，燔祭）視為其豐滿的特徵，這使其成為以西結書 40:39 祭物清單中的第一項，與其說是作為一般血祭的提喻，不如說（像以西結書 40:43 中的 הַקָּרְבָן（haqorban，供物）更外在）從其最內在和最根本的概念中展現了獻祭的觀念。每個門有一個單元就足夠了（這是祭牲肉在被放在祭壇上之前的最後階段）；但每個門都有這樣一個單元，從其概念本身就很明顯，克里福斯（Kliefoth）（他將清洗單元成對放置，每個門廊兩側各一個）對此表達如下：「宰殺發生在門廊旁邊的門口，不再像律法（利未記 1:11）所規定的那樣在燔祭壇旁邊；在新聖殿中，服務將更加規律、熱心和頻繁；君王和百姓將流向那裡獻祭；他們將在所有門前宰殺並（因為那時將有潔淨的祭物）清洗。」另一方面，亨斯登堡堅持利未記 1:11 中的指示：「北邊」。——轉向宰殺，根據亨斯登堡的說法，以西結書 40:39 僅談論北門（以西結書 40:35；以西結書 40:40；以西結書 40:44）；但 הַשַּׁעַר（hasha'ar）可以集體包含前一節的 הַשְׁעָרִים，或者（參見以西結書 40:40）可能指一個確定的門，在該門處，所有門都適用的規則將得到例證。——四張桌子，兩兩相對，位於門廊內，正如門柱旁邊用於清洗的單元也在那裡一樣。שָׁחַט（shachat），「宰殺」，要麼以更廣泛的意義理解，包含為祭祀準備肉的整個過程，特別是將肉塊放在桌子上（參見以西結書 40:43），然而，這用 לִשְׁחֹט（lishchot）來表達會很奇怪，或者 אֲלֵיהֶם（alehem）只是簡單地指出祭牲的宰殺發生在外面，朝向這些桌子的方向，與它們相關。——在祭物的列舉中，贖罪祭得到了充分的體現，即贖罪祭和贖愆祭——這對理解以西結的聖殿是一個暗示，因為贖罪祭的概念旨在恢復恩典狀態，或被接納進入該狀態。雖然燔祭排在第一位，因為迄今為止它一直被視為 instar omnium（萬物之典範），因此恩典狀態中的關係必須主要被考慮，但我們不應想像在這個聖殿時期，人們從罪中獲得了絕對的平等。
以西結書 40:40 在這些內部桌子之外又增加了兩對桌子。第一對，正如它們被說成是放置在「旁邊」，與門廊相對，因此與門結構的內部相對，它們被描述為「在外面」；這更具表現力，因為必須立即提到「上去的人」（לָעוֹלֶה，分詞）。比喻性的表達：אֶל־הכָּתֵף（'el-hakatef，到肩上），克里福斯在此處和以西結書 40:18 中過分且不必要地強調了這一點，甚至作為這樣的表達，也需要更接近和適當的定義，正如這裡的 מִחוּצָה（michutzah，在外面，凱爾語）。但是「上去的人」這一短語清楚地表明，台階（מַעֲלוֹת），並且由於它們位於前面，連同它們一起的 לְפֶתַח הַשַׁעַר（lefetach hasha'ar，到門口，參見以西結書 40:11），應被理解為屬於門廊；而 הַצָּפוֹנָה（hatzafonah，向北，凱爾正確地這樣理解）清楚地解釋了 כָּתֵף（katef）是門的北側；由此克里福斯推斷，所討論的 הַשַׁעַר（門）正如外門的情況一樣，是東門。[克里福斯和其他人一樣，翻譯為：「為那上去到朝北門口的人」。亨斯登堡：「到北門的門口」。希齊格：「向北」，即右手邊。伯特徹認為 לָעוֹלֶה 的意思是：「在台階處」。]——另外兩張桌子（為了證實所給出的解釋）位於「隨後的」（「另一個」）一側，הָאַחֶרֶת（ha'acheret），這一名稱與 הָצָּפוֹנָה（hatzafonah）形成了簡短的對比，同樣地，אֲשֶׁר לְאֻלָּם׳（'asher le'ulam）簡要地包含了所說的其他內容。
以西結書 40:41。將以西結書 40:39–40 中指定為內部和外部的桌子總數加起來為八張：因為後四張是專門用於宰殺的桌子，אֲלֵיהֶם（alehem）可以翻譯為：「在它們上面」或：「在它們旁邊」。以西結書 40:42 表明，之所以用這種方式指出後兩對桌子的獨特性進行總結，是因為還有第三組四張桌子需要提及。根據前面的內容，人們在這裡也期望確定它們的位置；因此 עוֹלָה（'olah）很難指「燔祭」，燔祭在結尾處被談到，而且更完整。——它們是石桌（גָזִית，gazit，石頭的「切割」），由方形塊組成，台階也是如此。因此，前面提到的那些無疑是木製的，特別是第二組，被指定為專門用於宰殺，而這第三組必須支撐沉重的工具。最後，在燔祭之外並與之平行的是「宰殺祭」（שֶׁלֶם，shelem），其中包括贖罪祭、贖愆祭和感恩祭。[亨斯登堡：「總共有十二張桌子，根據以色列支派的數量，以斯拉記 6:17；以斯拉記 8:35」。]
以西結書 40:43。הַשְׁפַתַּיִם（hashpattayim）必須是確定的、眾所周知的，同時（從雙數來看）是雙重的或雙形的。格森紐斯（Gesen.）放棄了胡普費爾德（Hupf.）在詩篇 68:14 [13] 上所持的 stabula（牛棚）的含義，轉而支持「樁」或「釘」的含義，這些樁或釘在牆上突出並分叉，他們將即將被宰殺的牲畜綁在上面。邁耶（Meier）再次拒絕了「放置」這一基本含義，接受了「拉在一起」、「分離」、「固定」的含義，並想像：「用於牲畜的柳條圍欄，有兩排，牧人過去常在兩排之間休息。」但這些在這裡有什麼用途呢？因此凱爾：「雙重樁」，宰殺後的動物被掛在上面剝皮。冠詞可能表示（樁的）種類。（其他人：「飲水槽」或「用於排走液體的導管」。）但 בַּבַּיִת（babayit，在屋子裡）如何協調呢？剩下的唯一可能是將其視為 בִּנְיָן（binyan，建築）的筆誤，正如以西結書 40:5 中所稱的牆，或者是縮寫，或者像凱爾一樣，想到 בִּנְיָה（binyah，「屋子」=建築）。מוּכָנִים（mukanim）是 כּוּן（kun）的霍弗爾（Hoph.）分詞。此外，描述：「四圍」，將很好地回答內院的牆，它在三面環繞著聖殿建築；祭牲完全可以被想像為綁在這堵牆上。[凱爾：「在門廊建築的三個外側。」] 克里福斯（以及亨斯登堡）理解為凸起的邊緣（邊界圍欄），用於放置祭肉的桌子在邊緣周圍被圍起來，這樣肉就可以像在柵欄之間一樣安全地放在邊緣之間，而不會掉下來；邊緣成對相對，因此是雙數，有一掌寬。但即使有這樣的解釋，בַּבַּיִת 仍然造成了困難，因為根據這一點，「在屋子裡」必須被視為 = 在門廊內部（בְּאֻלָּם，以西結書 40:39），並且這與以西結書 40:40；以西結書 40:42 中的桌子有所區別，或者，正如桌子的 םָבִיב םָבִיב（saviv saviv，「桌面上四圍」，克里福斯語）已經被視為「在桌子裡面」的比喻表達（四圍如何與此協調？），因此門廊或桌子必須被視為屋子！只有過渡到最後一個條款會很容易，這無疑引起了這種解釋；但另一方面，雙重樁在這個如此精確的描述中給出的新元素將會缺失。省略句：「而在桌子上」等等，說明了以西結書 40:39 中的桌子與以西結書 40:40；以西結書 40:42 中的桌子的用途區別。凱爾使該陳述指以西結書 40:39–42 中的所有桌子。——הַקָּרְבָן（haqorban，「接近」、「呈現」），像「供物」一樣，源自 offerre，是祭物最通用和最全面的名稱。馬可福音 7:11：Κορβαν（Korban）即「各耳板」。亨斯登堡補充觀察道：「這些看似微小的細節，表明先知在信心中多麼清晰而敏銳地看到了不存在的事物如同存在，並且非常適合將人們的思想從對被擊打的城市的固定注視中引開。我們確實必須始終牢記先知的目標，為想像力（！）建立一個臨時聖殿，在真正的聖殿以及神國度實際上成為廢墟時，它可以在其中漫遊。」
到目前為止，我們已經有了關於內院宰殺和準備祭牲的安排（以西結書 40:38–43）。在以西結書 40:44，我們來到了服務的人員。——由於我們在前面一直處於內門門廊的一側，因此正確地說是在外院，並且僅與內院相關，因此對「在內門外面」的更精確描述，即「在內院」，只是正確的。另一方面，歌手的單元對於那些像凱爾一樣仍然劃分明確，並在此應用舊約「利未歌手與管理祭司職分的亞倫後裔之間」的區別（反對這種尖銳的區別，參見以西結書 40:46）的人來說，立即構成了一個無法克服的困難。以西結選擇了亞倫的某些後裔——順便說一句，亞倫在以西結書 40:46 中沒有被命名，儘管利未被命名了——來服務這個聖所，這並不是他們不能在這裡首先作為「歌手」被考慮的理由，特別是當我們考慮由此表達並因此令人印象深刻的概念時。亨斯登堡說得非常好：「歌手在這裡如此突出，是因為在神群體的提升狀態中，將為他們提供更充足的材料來創作新歌，因此在新聖殿的敬拜中，歌唱必須扮演主要角色，正如在大衛統治下歌手和音樂家的增加，與他在位時神子民所取得的進步有關。根據詩篇 87 篇，當救恩的未來到來時，歌手和舞者說：我的一切泉源都在祢裡面。以賽亞書的第二部分及其抒情迴響，詩篇 91–100 篇，充滿了這樣的思想：在救恩的時代，萬物都將歌唱和演奏。即使在流亡歸來後不久的時代，歌唱的復興程度也是大衛以來所未有的。在從詩篇 107 篇開始的一長串詩篇中，人們為恢復的祝福感謝神。『哈利路亞』是口號。」與這些歌手祭司單元位置有關的困難，甚至促使凱爾在七十士譯本的引導下走上了文本修訂的滑坡——然而，如果要在七十士譯本的權威下對馬索拉文本進行任何修改，我們首先必須擁有某種真實的文本——這些困難已被克里福斯充分解決。他觀察到 מִחוּצָה׳（michutzah），因此，它們「不像以西結書 40:38 中的單元那樣建造在門建築本身之中或之上」。他正確地使 אֲשֶׁר׳（'asher）指代內院中與北門一側相鄰的部分和空間，因此不與東門相鄰。單元位置的描述變得完美，因為它們的前面被說明是朝向南方的，即比朝向燔祭壇更靠近聖殿建築，而定義：「朝向北方」，則更靠近燔祭壇。克里福斯：「聖殿的入口位於北門的西南方；從那裡，祭司們可以看到聖殿。」亨斯登堡：「歌手的房間通常朝南，他們（歷代志上 16:37）主要在那裡執行職務。」——由於數量在開始時是不確定的，並且只是以複數形式說出來，正如後來區分的祭司在這裡被包含在歌手中一樣，因此第二部分中，在朝北的對應物之前的限制，也適用於朝南的那個，因此我們實際上也必須假設，在第一部分中，如果不是只有一個單元，也只有一排單元（帶有幾個房間）。陽性 אֶחָד（'echad）可以理解為單元的一部分，因此更好地對應於前面的複數，特別是 וּפְנֵיהֶם（ufnehem）。它不能指「另一排」單元是不言而喻的，反對克里福斯。位於東門一側的意思是：如果一個人從東門走出進入內院，正如接下來所顯示的那樣，前面朝向北方。亨斯登堡：「在那裡，在院子裡，矗立著燔祭壇，歌手們必須在那裡執行偉大的國家祭祀，歷代志上 16:41。」[克里福斯：由於「對祭壇的監督」（以西結書 40:46），以及「對東門的監督」。] 凱爾翻譯以西結書 40:44：「在內門外面有兩個單元在內院，一個在北門的肩部，前面朝南，一個在南門的肩部，前面朝北。」
以西結書 40:45–46。解釋這兩排單元在服務人員方面的用途。
以西結書 40:45。因此 שָׁמַר מִשְׁמֶרֶת（shamar mishmeret）——וַיְדבֵּר אֵלַי（vaydabber elay）的意思是：等待事務，照顧職位，處理它。為了突出聖殿和祭壇的重要性，以西結書 40:46 中關於屋子的祭司服務與關於祭壇的服務分開了，但這樣做並沒有廢除以西結書 40:44 中那些服事者的重要一般特徵。——撒督的子孫被選中，不是作為亞倫的後裔，而是從利未的子孫中選出（參見以西結書 44:15 對這一點的更充分處理）。——הַקְּרֵבִים（haqerevim）是祭司職能的一般表達，שָׁרַת（sharat，希伯來書 7:19；雅各書 4:8）也是如此。
以西結書 40:47。通過說明其長和寬各為 100 肘來完成對內院的描述，形成一個正方形，同時已經提到了其適當的家具，即「屋子前的祭壇」，即燔祭壇。關於這一點，參見以西結書 43:13 及以後。
與前面描述的部分相比，這個描述出奇地短，同樣地，當我們將其與所羅門聖殿的描述進行比較時，在所羅門聖殿的描述中，院子被簡略地處理了。亨斯登堡解釋後一種情況是因為人們對院子很熟悉，而這必須通過對他們無法進入的聖所部分的詳盡描述來補償；並使以西結回顧這一描述，僅在考慮到人們，特別是那些可能完全不了解院子的人時，才在院子的情況下進行更詳細的描述。
以西結書 40:48 描述了聖所前的門廊（列王紀上 6:3），給出了其兩根柱子的測量值，以及門的寬度。表達：「這一邊」和「那一邊」，關於每一側的角柱很容易解釋，但在門的寬度方面則不然。那裡的 מִפּוֹ מִפּוֹ（mippo mippo）是什麼意思？這一陳述不能僅僅由這一邊和那一邊的柱子引起，而必須有其在門結構中的原因，該結構（參見以西結書 40:11）將被表示為帶有兩半的障礙物，它們的鉸鏈分別在相鄰的角柱上，因此從這種結構中，門的每一半的尺寸是單獨給出的；這一邊如此，那一邊也如此。如果門的每一半（可能是格子結構）只關閉了門廊寬度的一部分，那麼文中給出的門的測量值就更清楚了；由於這在每一側只佔了三肘，中間留下了五肘的寬度用於觀察和行走。克里福斯的這一觀點（亨斯登堡也持此觀點）與隨後給出的測量值完全吻合；而凱爾在總寬度為十六肘的情況下，門的寬度只剩下六肘。因為以西結書 40:49 測量聖殿門廊的長度為二十肘，即從東到西（參見列王紀上 6:3），給出了其寬度，即從北到南，或反之亦然，為十一肘，這兩個測量值都是在光線下測量的，因此排除了牆壁的厚度。門廊的這個內部寬度通過以下陳述顯示也屬於外部：「以及在台階處」等等；即寬度為十一肘。台階在門廊前以相等的寬度延伸。正如克里福斯所觀察到的，通過這種方式，門廊在每一側比從門廊通往聖所的門（以西結書 41:2）寬半肘，該門因此變得像其確定門廊長度的特徵所要求的那樣可見。[亨斯登堡參考所羅門聖殿中門廊十肘的寬度，推測這裡的第十一肘被兩側的門柱佔據。] 從高度（六肘，以西結書 41:8），亨斯登堡估計未給出的台階數量為「可能十四級」。克里福斯和亨斯登堡計算出門戶的總寬度，包括兩根角柱（5 + 5），為二十一肘。為了從柱子到聖殿的東牆封閉門廊，我們必須假設，就像院子的門一樣，有側牆（「אֵלַמּוֹת」），凱爾將其定為每側兩肘半，這樣五肘寬的柱子在門廊內部只有其寬度的一半。[亨斯登堡反對大多數關於所羅門聖殿的解釋，認為這裡給出的聖殿門廊長度「對應於列王紀上 6:3 中所羅門聖殿門廊的長度」。] 門廊兩根角柱的高度，在以西結的異象中也缺失了，亨斯登堡從歷代志下 3:4（約瑟夫，《猶太古史》8:3. 2）補充為 5 肘厚，120 肘高。兩根 עַמֻּדִים（'ammudim，柱子）被定為「在」或「在……旁邊」角柱（「אֵלִים」，'elim），這使我們想起所羅門聖殿中的「雅斤」和「波阿斯」（列王紀上 7:15 及以後），毫無疑問，正是因為這個原因，它們的位置沒有被更精確地給出。克里福斯和希齊格將它們各放置在台階的一側；亨斯登堡也這樣做，他說，關於它們的意義：被迦勒底人拿走（耶利米書 52:20 及以後），它們「可以說是聖殿和它所代表的神國度的綱領；它們代表了神子民在他們的神裡面擁有什麼：雅斤（『祂建立我』）和波阿斯（『在他裡面強壯』）；由黃銅製成，非常厚，頂部統一，它們是不可改變的穩定性和力量的象徵，這種穩定性和力量只是在表面上被迦勒底人實際反駁了」，等等。——七十士譯本在這些經文中完全混亂了；例如，它關於台階為十級的陳述基於這樣一個事實，即它將 אֲשֶׁר（'asher）轉化為相似的 עֶשֶׂר（'eser）。伯特徹、希齊格和毛雷爾（Maurer）以此為基礎處理文本，而海弗尼克（Hävernick）則完全不知道該怎麼辦。
關於第 40 章
Eze 40:1 及下文：耶柔米（Jerome）在註釋以西結書這些章節時，因感到力不從心，特別是自覺無力闡明其意，曾一度想就此擱筆。唯有在友人的懇切催促下，他才繼續寫作；但他時刻承認自己的無能等。——「當提到以西結的名字時，每個人首先想到的就是開端與結尾、基路伯與新聖殿」（Hengst.）。——關於聖殿異象的日期，包含了一組思想三部曲：從審判到憐憫，從囚禁到自由，從世界到基督，並進入神的群體。——「在神物質性的應許之下，隱藏著屬靈的應許；因此，在這些章節中也要銘記這一點，sursum corda（心向上）」（Starck）。——「神在祂子民的苦難中興起他們，以祂的安慰扶持他們，並藉著對未來事物的盼望，使他們在信心與忍耐中持守。當沒有拯救的指望，當沒有幫助、沒有避難所出現時，主便帶著祂的安慰臨在」（Hafenreffer）。——「當神教會的一切似乎都要結束時，神便顧念其維護與改善」（Starke）。——「在人的眼中，迦南對以色列而言已失喪，耶路撒冷已淪為塵土；但先知卻看見它再次變得無比榮耀。然而，這種再次看見，確實是神在聖靈中賜予的。土地、城市與聖殿因百姓的罪而失喪；然而以色列必須存留，並為神的榮耀成就其永恆的旨意。神甚至在這位先知以及所有志同道合者身上，使它綻放出更榮耀的光彩，以致百姓的罪惡與敵人的權勢都無法終結以色列。以色列必有更美好、更崇高的耶路撒冷與聖殿存留，先知完全以舊土地、舊王室與舊聖殿的預表來呈現。然而，他不僅僅是讓舊事物更新；一切都變得截然不同，旨在表明神的國度在成全時，將呈現出完全不同的樣貌」（Diedrich）。——「神的話語也計算我們苦難的年、月、日，使我們明白，我們背負十字架的軛與暴君的壓迫有多久，神並非不知曉」（Starck）。——「以西結已在異鄉二十五年。我們必須先被神的靈以多種方式預備與潔淨，才能正確理解神的安慰；當人在現今的苦難中學會越來越多地看見永恆的安慰時，他在神裡面就成長了」（Diedrich）。——「顯然，這個異象本應安慰以色列人——那些既沒有聖殿也看不見聖殿的人，同時應致力於思考這座聖殿，並研究這樣的異象可能代表什麼」（Cocc.）。——「耶和華的手降在我身上，就在那一天：這再次證實了先知的名字。神是大能的；因為在祂裡面，正如在其他人身上一樣，血肉之軀呼喊著：逝者已矣，失者已失」（Hengst.）。
Eze 40:2：「賜我眼睛，好看見祢國度榮耀的恩惠；賜我力量，好進入聖所！」（Lampe）——「先知的異象並非欺人的夢境，而是真實、神聖的啟示，Jer 26:12」（Cr.）。——「以色列地是神將要從全世界賜給祂子民之基業的象徵，而與之相對的世界則被稱為海或曠野」（Cocc.）。——「神的教會是建在山上的城，Mat 5:14」（Tüb. Bib.）。——在 Mat 4 中，當試探者將耶穌帶到極高的山上，將世上萬國與萬國的榮耀都指給祂看時，情況是多麼不同！——「藉著基督，我們甚至在恩典的國度裡來到神的山，來到天上的耶路撒冷，但真正的進入仍等待著我們在榮耀的國度裡實現，Heb 12:22」（Starke）。——身處世界，卻又高於世界；是的，受膏者的國度不屬於這世界，我們的公民權在天上（Php 3:20）；那些靠著神兒子的信心而活的人，尋求上面的事（Colossians 3）。這極高的山指向最高處。——在錫安山上（Revelation 14）站著羔羊，同祂一起的有十四萬四千人。——「這極高的山就是基督，教會建立在祂之上」（Gregory）。——「這極高的山是錫安山；但不是指它現在的形式，即受辱的狀態，而是指榮耀的升華。這高處在聖殿被毀前就已存在，Psa 48:3 [Psa 48:2], Psa 68:17 [Psa 68:16]。它現在回歸了。新的升華始於被擄歸回，並在基督降臨時達到圓滿（Eze 17:22-23）」（Hengst.）。——這確實是一個可以坐下來默想的地方。舊約中的耶路撒冷、作為基督教會的耶路撒冷，以及在上的耶路撒冷——這是貫穿時間與永恆的默想主題！——在默想人與神的事物中的安息。——耶路撒冷是世界歷史工作日中的安息之所。
Eze 40:3：「基督確實是祂教會的根基與房角石；但祂也是建造者，祂立了根基，並使建立在其上的建築日益趨於完美，Mat 16:18」（Starke）。——「銅象徵聖潔與純淨，也象徵生命與持久的力量」（Cocc.）。——「祂賜下聖潔與永恆的聖殿，其中將有不變的安息」（Œcolampadius）。——「祂是剛強且無敵的英雄」（Starck）。——「曠野中的蛇也是銅做的；基督昨日、今日、一直到永遠是一樣的」（Luther）。——「在教會中，一切都必須按照神話語的準則來安排與判斷，Act 17:11」（Starke）。——神國度的和諧。——「在教會中，凡事都要規規矩矩地按著次序行（1Co 14:40）；其中不應有混亂的教導或放蕩的生活」（Starck）。——「讓每個人都用這量竿省察自己，看自己進步了多少」（Gregory）。——「柏拉圖寫在他學校門口的話在此適用：不懂幾何者不得入內」（Hafenreffer）。——「每個信徒都應當測量神的聖殿及其大小、塔樓與宮殿，並將其與非神之家的事物區分開來，Psa 48:13-14 [12, 13]」（Cocc.）。——「在其他地方，基督也站在門口呼喚、邀請進入、指明道路，並開啟通往聖殿與內聖所的入口」（Berl. Bib.）。
Eze 40:4：「基督藉著祂的靈與我們說話，如同人與人交談」（Cocc.）。——「教師們對於這座聖殿、祭壇、城市與領土的意義，意見不一。但最應被拒絕的觀點是猶太人及其同類者的看法，他們認為這將是第三聖殿，必須由他們即將到來的彌賽亞建造，並在他們虛妄愚蠢的希望中誇耀其巨大的榮耀，卻看不見——這群瞎眼遲鈍的人——經文根本無法承載他們那樣的夢想。因此，以西結的這座建築不應被理解為一座新的物質建築，而是像開頭的戰車，以及結尾的建築一樣，除了基督的國度、即地上直到末日的聖潔基督教會之外，別無他物。但至於所有部分該如何正確解釋與安置，我們將留待那生命中，屆時我們將看見整座建築預備妥當。現在，當它仍在建造過程中，許多屬於它的石頭與木頭尚未出生，更不用說被琢磨成形了，我們無法看見全貌；我們只需知道它是神的家，是祂自己的建築，我們都在其中」（Luther）。——重點在於準確地看見與聽見，並將有助於我們和平的事銘記在心；而以色列並沒有做到這一點（Luk 19:42）。——「但全以色列必須知道其永恆的呼召；如果神將特別的啟示賜給個別先知，那啟示必須造福眾人」（Diedrich）。——雖然這是一個奧祕，但它不應永遠保持為奧祕。——但這裡所構想的以色列是誰？當然不是那被稱為屬肉體的以色列，而是屬靈的、真實的以色列。前者沒有按照樣式建造；後者仍在繼續將自己建造在這座聖殿中。
Eze 40:5：「要學習理解這安排、這聖潔的建築，從最遠處的事物開始。我們甚至不應輕視那些在門檻處工作的人。神喜悅的是意願，而非能力。因此，要小心，不要輕視那些仍在打根基、只給予遙遠生命盼望的人，等等」（Œcol.）。——「牆的界限有雙重意義。對群體而言，這是一種警告，不可帶著未更新的心接近聖所（Psalms 15）。就神而言，這是一個保證，祂最終會將祂的教會從世界中分別出來。因為神的百姓忽視了界限中所包含的勸誡，這界限在後一方面也作為公義的懲罰被毀壞了。作為懲罰的褻瀆，隨之而來的是作為罪孽的褻瀆。在被擊打之城倒塌的牆中，預表了神的百姓被遺棄給世界。未來這種關係將呈現另一種形態，神將再次興起祂更新的百姓成為獨立的力量，這由新牆的建立所預表，這在這一方面是神保護與恩惠的體現，將賜給在靈裡更新的聖約之民」（Hengst.）。——「教會有一道三重牆：神作為保護，天使作為守護者，以及信徒，換句話說，就是他們的禱告」（à Lapide）。——「神確實藉著基督的死拆毀了舊約中猶太人與外邦人之間的隔斷牆，但祂在新約中對信徒與不信者之間仍作了不變的區分，Eph 2:14」（Starke）。——「如果即使在人間，君王的度量也比普通人的大，與其說是因為君王需要更豐盛的度量，不如說是因為君王應以一切慷慨來充實其臣民，那麼神的度量為何不應以恩惠、真理與能力滿溢呢？」（Cocc.）——聖所的更大度量：（1）源於神愛我們的愛；（2）根據我們在弟兄中回報神所應有的愛。——「為了推進神的事工，人應比對待其他世俗事物更慷慨，Gal 6:9」（O.）。——「教會的寬度指向愛，因為沒有什麼比愛更寬廣；高度則包含默想與知識，它們總是向上攀升」（Gregory）。
Eze 40:6：「在主的群體中，一切都按照神永恆的旨意被測量與安排，是多麼美好！這是由偉大的創始者與總工程師的智慧所成就的（Eph 3:10-11; Eph 4:12）；祂藉著福音的量竿（Gal 6:16; Php 3:16）為教會的建築預備了活石，使它能成為神在聖靈裡的居所（1Pe 2:5）」（Tüb. Bib.）。——「當信徒進入時，他們（1）有一位引導者與他們一同進入一切真理；（2）沒有祂，他們什麼也不能做；（3）朝著對神與基督的完全知識邁進，等等」（Cocc.）。——「我們應當長進，正如在年齡上，也在智慧與恩惠上，Luk 2:52」（Starck）。——「基督是從高處來的清晨日光，為我們開啟了光明升起的道路」（Gregory）。——東門作為模範與樣式之門的講道學意義；每一篇講道都應藉著基督引向父。——「為了藉著祂的靈教育我們，基督在我們名下自由地承擔了這裡的勞苦，祂為我們成為人，並藉著受苦升到父那裡。那些不願留在外面、沉溺於私慾，而是比愚昧大眾更聰明、投身於神百姓的人，也登上了這些台階」（Œcol.）。——「人不可輕率地想像只需跳躍一下就能進入天堂，而是必須不斷攀升，以尋求上面的事，Colossians 3」（Berl. Bib.）。
Eze 40:7：「在主的家中有多處住處，根據職分與恩賜的區別；然而，每一處住處都用於裝飾這家，Joh 14:2」（Tüb. Bib.）。——「既然主殿中有許多住處，那裡肯定還有空間。不要讓任何人任性地將自己排除在外，Act 13:46」（Starck）。——神國度中多樣的職位與事奉，以及因此而來的多樣工作。——「門檻顯示出入口與出口是一樣的；正如開始，結局亦然：凡開始得好的，也必將結束得好」（Starck）。
Eze 40:8 及下文：看哪，四周有牆；你不可夢想越過它，也不可視其為不存在；那些神為自己揀選的人，從世界中出來，不屬於世界。也有我們必須進入的門；但人類通往神的道路是通過那唯一的門，即基督，祂過去是，現在依然是。最後，出入之家的職責託付給了真理的靈。沒有人能藉著謊言與虛偽進入門內，沒有聖靈的印記，沒有人能從聖所進入世界或跨入永恆。——我們首先登上聖所所在的山；接著我們必須通過門向上走；然後我們面前就是至聖所，即父那顯明的心，以及祂那蒙福的和平思想。——「正如那不再留在外面的人，免受在那裡肆虐的風暴之苦，基督徒也不會被任何風吹動。門廊提醒我們，與神恩惠的意識相連的和平與安息」（Œcol.）。——「確實，那些為聖職作準備的人，在許多方面受到測量，他們應當進一步用聖所的尺度來檢驗自己」（Starck）。——「噢，靈魂啊，當你在基督徒旅程的開端，面對如此多的知識深度、廣度與高度時，不要因此灰心！基督賜給你聖靈，祂會逐漸教導你一切事，Joh 14:26」（Starck）。
Eze 40:12：教會的牧者應受到保護，免受過度壓迫，因為他們終究只是人。然而，有一種自稱虔誠的無禮，對待他們彷彿他們的骨頭是鐵與銅做的；例如：「主能加添你的力量」之類的話。主在以西結書中為守門人的房間設下了圍欄。——「我們應當避開行為不檢的弟兄」（Starck）。
Eze 40:13 及下文：「因此，那些走這條路的人，四周被牆圍繞、遮蓋並保護；以致在祂——那門與道路——裡面，沒有什麼能臨到他們，但當我們行在基督耶穌裡時，一切都引向聖所」（Cocc.）。
Eze 40:16：「在神的教會中，黑暗沒有立足之地，真理與信心的光照耀在各處；是的，信徒本身就是主裡的光，他們的工作在人面前照耀，Matthew 5」（Starck）。——「教師與傳道人應比其他人對神聖奧祕有更充分的知識，1Ti 3:9」（O.）。——「行在主道上的人擁有真實、喜樂與明亮的光；而屬血氣的靈魂則是一扇沒有窗戶的門」（Starck）。——「棕樹所象徵的，已在信徒的本質中實現，並將在基督榮耀的國度中特別實現（Psa 92:13 [12] 及下文），屆時他們將在義人的帳棚中歌唱勝利（Psalms 118），手拿棕樹枝，Rev 7:9」（Berl. Bib.）。
Eze 40:17 及下文：「在神的教會中，也為滿足那些志同道合者對屬靈團契的需求作了預備，因此沒有人需要為了這個原因而在牆外徘徊，加入這或那的宗派、角落聚會或任何目的的社團。注意這裡的『房間』，以及基督如何使它們成聖（Mat 18:20），並參閱 Zec 3:10」（Cocc.）。——「那些在神家中工作的人，甚至應保持腳的潔淨，因為聖潔是祂家的裝飾」（Starck）。
Eze 40:20 及下文：「藉著門的多樣性，你可以認出進入者多樣性」（Œcol.）。——「通往聖所的道路也已向北方列國敞開」（Starke）。——「正如在我們的大教堂中，每一部分都向深度的鑑賞家訴說著什麼，以西結的聖殿更是如此」（Richter）。——「這裡的一切都和諧且相互對應，如同舊約與新約、摩西與基督、先知與使徒」（Starck）。
Eze 40:28 及下文：「院子是分開的，因為亞伯拉罕的聖約是一回事，摩西的聖約是另一回事，基督的聖約又是另一回事。然而，它們只是相互印證。因為聖約的內容不就是神那恩慈赦罪的應許嗎？然而，一個院子比另一個更接近聖所。你若在祭司的院子裡無阻礙地行走，忙於屬靈的祭祀；那麼感謝主，同時向他人伸出援手，使他們藉著你的支持能克服困難」（Œcol.）。——「在基督徒身上，內在與外在的尺度必須完全一致」（Starke）。
Eze 40:31：「因此，2Pe 1:5-7 列舉了八種美德」（Berl. Bib.）。
Eze 40:38 及下文：「這意味著，即使我們將身體獻上焚燒以榮耀神，我們的心仍可能是不潔的。肉體的持續治死必須建立在基督之上，否則我們將失去勇氣，等等」（Œcol.）。——「信心的靈魂獻上它的心，如同擺設桌子，在桌上瞻仰基督作為祭物，因為信心單單抓住這一點」（Starck）。
Eze 40:44 及下文：「在神家中，那些以屬靈與天上的詩歌讚美神的人，理應佔有一席之地，這些詩歌對屬靈的造就貢獻巨大」（Tüb. Bib.）。——「那些在主裡喜樂的人，因為他們得以來到祭壇前並站在神面前，他們所唱的屬靈詩歌構成了屬靈祭祀的一部分」（Œcol.）。——「在這些敗壞的日子裡，音樂更多地被用於罪惡與虛榮，而非讚美神。何時才能從這種對虛榮的服事中解脫出來？Psa 117:1; Isa 12:1」（Starke）。——「親近神的人也在心中向祂歌唱；然而，那些在苦難中仍充滿喜樂的人唱得最好。他們激勵他人歌唱，等等」（Cocc.）。
Eze 40:46：「既然『撒督的子孫』在我們的語言中等同於：公義之子，這意味著只有那些因信稱義、從神而生，被耶穌基督所生並藉著祂大能的話語所扶持的人，才能正確地守住職責」（Œcol.）。
Eze 40:47 及下文：「真正的聖殿是基督的身體，正如祂在第三天從墳墓中取出來的那樣，因為它超越了所有的預表，是純粹的生命。先知在這裡預言了它；但他用的是咿呀學語的詞彙，為了他同時代的人，他在這些章節中對基督的理解——當他談到基督的國度與聖所時——仍然如同在襁褓之中」（Diedrich）。
關於第 40–46 章的教義反思
I. 將以西結書 40 章及其後的解釋，僅僅或主要歸因於以西結個人主觀性的觀點：
(1) 維拉爾潘杜斯（Villalpandus）早已認為，此處所見皆為所羅門聖殿及其時代的回憶，因此其思路與以斯拉記 3:12 相似。格勞秀斯（Grotius）亦持類似看法，但他試圖調和以西結聖殿與所羅門聖殿的差異，將其歸因於聖殿被毀時的狀態，正如本生（Bunsen）在此處引用列王紀下 16 章。根據這兩位釋經家的觀點，以西結是從回憶中勾勒出未來復興的藍圖。因此，按照埃瓦爾德（Ewald）的說法，以西結成為了一位「先知性的立法者」。「這種在早期先知中極為罕見的舉動」，可以解釋為「當時較好的一類人對於恢復被顛覆王國的支配性思想與渴望」。他認為：「以西結可能長期沉思，帶著熱切的渴望與生動的記憶，回想被毀聖殿的體制等；那些在他眼中顯得偉大而榮耀的事物，作為一種藍圖銘刻在他的心中，他將其與彌賽亞的期望與要求等進行對照，直到他在此處寫下的整個安排大綱最終浮現於心！」他進一步指出：「最重要的是，他以極致的精確與生動描繪了聖物、聖殿與祭壇，彷彿有一種靈（！）在驅使他，在它們被毀之時，至少要為那終將到來的救贖，以忠實且合宜的形式捕捉住它們的影像；因此，他必然是從最好的書面與口頭來源中勤奮地學習了這些事項（！）。」「因此，以西結的預言方式完全符合這一點：他引入一切事物，彷彿他是在靈裡被帶入那已恢復且完備的聖殿，全程由一位天上的嚮導陪伴，並從他那裡精確地學到了這座獨特建築的每一個部分，包括其性質與用途。」埃瓦爾德認為，以西結書 47:1–12 這一段，「因其宏大且包羅萬象的意義，非常適合簡潔而有力地總結所有這些預感！」然而，「當需要給出更具道德性的訓誡，或必須描述那超越聖殿、擴展至全地的完備王國時，這種假定的形式（！）便容易轉變為單純的先知性論述。」
(2) 與上述觀點尋求實現不同，例如希齊格（Hitzig）完全拒絕以西結「認為（我們這些章節所包含的）事物是可能、可行或可能的，並相對地命令與規定它們」的觀點。「人們沒有或未曾反思，先知的呼召在於表達理念的要求，而最初並不關心其實現。」一切純屬幻想，僅僅是空中樓閣，正如赫爾德（Herder）所言，是一種「柏拉圖式的草圖」。對於這種觀點的自我批判，希齊格的後續論述最為貼切：「既然這或那可以以不同於他所想像的方式來安排，他在計劃與提議方面就不會固執己見，而是會懂得區分執行上的非本質部分與事物本身的本質。他以他所希望的形式勾勒未來，在這種形式中，它確實會呈現出最美好的外觀。如果現實未能達到影像的程度，那麼該理念就是被缺陷地實現了；但錯誤在於現實，而非理念，以西結對此不負責任。」此外，這僅僅是多德萊因（Doederlein）等人對本書結尾部分所持的觀點。赫爾德亦有類似看法：「以西結的方式是完整且詳盡地描繪一幅影像；他的構思模式似乎要求宏大的異象、寫滿各處的圖形，甚至是令人厭煩、艱澀的象徵性行為，他的整本書充滿了這些。以色列在流散的群山中，在異族異語之間漂泊，需要這樣一位先知，等等。關於這座聖殿也是如此。別人會用高昂的辭藻與飛揚的圖形來勾勒它；他卻用確切的度量來完成。不僅是聖殿，還有附屬設施、支派、行政、土地等。以色列在依靠自身努力的範圍內，距離上帝的命令、勸誡與應許，始終相差多遠啊！」
(3) 伯特徹（Böttcher）試圖結合上述兩種觀點，隨後菲利普森（Philippson）表達了如下觀點：「以西結先知沉浸於自我之中，在孤獨與遙遠中沉思，他不像耶利米那樣，直接面對現實的壓力，僅僅將事件視為背叛與墮落的懲罰，而是意識到它們內在的意義，這意義以異象的形式臨到他。因此，他將聖殿的毀滅表現為上帝與以色列之間啟示關係的中斷；因此，將那種關係的恢復表現為上帝回到已恢復的聖所，就顯得更加必要。現在，基於以西結獨特的性格，這必然要採取一種既理想又現實的形式——作為未來的事物，其整體是理想的；作為個別與特殊的事物，其外觀則是現實且具體的。」作為「先知不容置疑的動機」，他給出了以下解釋：「在巴比倫偶像崇拜的環境中，在流亡者心中保持對唯一聖殿的觀念，以及對獻身於此的祭司制度的觀念，作為唯一真神宗教的中心；並在回到巴勒斯坦時，通過消除所有紛爭的因素，並向摩西時代的體制靠攏，來鞏固人民在其呼召中的生活。」亨斯登堡（Hengstenberg）的觀點與上述觀點驚人地接近；他說：「除了以西結書 47:1–12 的彌賽亞部分外，其餘所有（！）預言的應驗都屬於迦勒底流亡歸來之後的時期。每一位最初的聽眾與讀者都必然如此理解。以西結所追隨的耶利米，曾預言在迦勒底奴役開始（約雅敬第四年）七十年後，城市與聖殿將會恢復。三十二年已經過去。在埃及荒廢四十年後（以西結書 29:13），被迦勒底人造訪的國家將恢復到以前的狀態。根據以西結書 11:16，恢復將在聖殿毀滅後不久發生。我們面前是一則預言，賦予其真實性與詩意（！！）是至關重要的（！），它包含真實思想的核心，卻不赤裸地呈現，而是披上血肉，使它們成為對悲慘現實的制衡，因為它們填補了幻想——那個絕望的豐饒作坊——並以明亮（！）的影像，使人們在一切可見之物都在大聲疾呼『你的上帝現在在哪裡？』的時代，更容易生活在神的話語中。以西結的預言與流亡後局勢之間的不協調，通過區分思想與其外衣，以及如果我們能正確地想像出這裡所呈現的療傷膏藥所針對的創傷，同時考慮到祭司（以西結）的心理世界，以及他周圍環境中為他必須向人民宣佈的更高真理提供外衣的材料，便會立即消失。」
II. 那些首先關注並堅持以西結神聖啟示之客觀性的觀點。
人們必須以某種方式考慮以西結所預言的人民及其所處的巴比倫流亡環境，這種考慮在某種程度上使他的主觀性客觀化了，因此，迄今為止所引用的關於我們這些章節及後續章節的觀點，並不能全部被稱為純粹的主觀論；然而，真正客觀的觀點在於「耶和華的手降在他身上」，他被帶入「上帝的異象中」來到以色列地。在這裡，他親手劃清了以色列先知與幻想中的猶太祭司之間的界限；不僅如此，還出現了一個不可避免且不可調和的選擇：要麼以西結是上帝的人，要麼他是一個騙子，對於他來說，他自己也因假定的神聖客觀性而欺騙了自己這一事實，並不能成為藉口，而只會是他對自己的定罪。為了真理起見，以西結的情況太過嚴肅，不容我們考慮此處的「詩意包裝」。對於我們面前的形式，在考慮它時，必須記住這種形式是什麼。上帝樂意通過人對我們說話。如果我們充分考慮以色列在整個舊約期間的民族特性，以及我們這裡異象中獨特的人格，即以西結是一位祭司先知，正如翁布萊特（Umbreit）所說，他比其他任何先知都更是一位「天生的象徵主義者」（「在他建立的聖殿中，他通過所說的話以及所保持的沉默，彰顯了他作為象徵主義者的偉大」）——如果我們承認翁布萊特所觀察到的以西結在「普及教導方面的驚人技巧」，我們就必須接受以色列為何是世界救贖的中保，而以西結被選中去觀看未來聖殿的最終理由，即神聖的智慧及其對世界的目的，也就是說，這是超越一切主觀性的、客觀的 κατ̓ ἐξοχην（kat' exochēn，卓越的/本質上的）。
根據這一原則，我們必須評判：
(1) 在此意義上客觀化的觀點，即流亡歸來後重建聖殿的藍圖，其支持者假設這是一個「在神聖權威下發佈」的建築計劃，由耶和華通過先知給出。儘管出埃及記 25:9、40 與以西結書 40:4 之間存在相似之處，但並未對以西結關於以色列說：「照著我指示你的一切，帳幕的樣式等，你們都要這樣做」；先知只是要將他所看見的一切「傳達」、宣佈（נָגַד，nāgad）給以色列家。基於這一情況，而不是因為現實未能達到理念（希齊格、赫爾德），或者如菲利普森在此處所引用的「許多摩西律法規定的類似命運」，事實解釋了為什麼流亡後的聖殿在建造時沒有考慮我們的異象。只有對所羅門聖殿的基本參考，在以西結中也普遍存在，這在以斯拉記 3:12 中出現。這一事實，考慮到時間的接近，顯得更加引人注目，表明以西結書 40:4 在寫成後不久，且在完全為人所知時，並未被視為神聖的建築規範。因此，我們不需要像亨斯登堡那樣表達「按照此處給出的規範建造建築的明顯不可能」。建築材料未給出的事實，至少並沒有阻止以西結的聖殿根據他的陳述被成功地構建與塑造。本生說：「這裡的聖殿形成了一個非常容易實現、和諧的整體，可以做出精確的輪廓，正如先知顯然已經做過的那樣。」翁布萊特也持後一種觀點。雖然我們面對的不是建築師而是先知，但沒有什麼能阻礙我們相信，以西結的主觀性在這一異象中具有卓越的資格，因為他具備建築能力（導論 § 7）。
(2) 象徵性的觀點。這通常符合聖經的性質。（參見 Lange, Rev. Introd. p. 11。）特別是，它適當地考慮了摩西律法，即其中與敬拜相關的部分，這正是此處的主題。特別是當以色列的整個敬拜都集中在聖殿時，關於其異象的象徵性觀點將是非常合適的。由此，這種客觀性，即神聖理念，在以色列敬拜中呈現出的形式，才得到了應有的權利。此外，象徵性特徵特別適合預言書。正如已經多次提到和指出的，象徵性在以西結書中佔主導地位；至於這些結尾章節，海弗尼克（Hävernick）引述了新聖殿周圍的描述（以西結書 42:15 等）、神聖榮耀進入的表現（以西結書 43:1 等）、河流（以西結書 47:1 等）作為其一般特徵的標誌，並觀察到「正是這些段落構成了對先前描述的總結，從而為其投下了光芒」。參見以西結書 43:10 等。但並非所有建築學上的事物都是象徵，儘管所有這類事物確實首先與要建造的建築有關，並因此同時以某種方式服務於整體的理念。這種特徵甚至在個別數字陳述中也清晰地顯現出來，但並非所有此類度量都因此必須被象徵性地解釋。事實上，正如釋經所顯示的，這裡存在純粹的數字，抵制了將它們追溯到理念的任何嘗試。關於數字，這就足夠了（參見 Umbreit, p. 259 sq.）：4，作為「不僅是規律性的標誌，也是上帝在空間中啟示的標誌」，例如在聖殿的四方形中；3，「神聖的標誌」，例如在三組門中；10，「自身完美的圓滿」，經常出現；同樣還有「神聖數字」7；以及用於準備祭物的桌子中的數字12（以西結書 40），都代表了象徵主義。（關於數字的象徵意義，參見 Lange on Rev. Introd. p. 14。）翁布萊特正確地堅持：「儘管描述枯燥乏味，其中僅出現了關於肘數的精確規範以及看似最微不足道的計算與測量，但這仍然是一座象徵性的聖殿；」正如他所說，「這完全符合緊隨其後的時代的貧乏與最重要內在性的尊嚴。」
(3) 彌賽亞的觀點（參見 Lange on Kings, p. 60 sq.）只是對一般象徵性觀點的充分利用與應用。在以色列這樣的律法中，象徵與預表、標誌與藍圖必須相互滲透。將以色列與外邦人區分開來的是其律法；使以色列有資格面對整個世界的是其應許。但現在，由於罪，律法介入了應許與實現之間；那罪變得越強大，作為過犯，就越能為信心顯明那唯一更強大的恩惠，從而使應許的必要性更加明顯；也就是說，律法（特別是其倫理部分）對基督的教育學意義。因此，以色列的律法是上帝僕人以色列應有的神權表達，因此預表了作為律法實現者的耶和華僕人，正如祂是以色列的個人實現，因為在祂這位為我們的過犯被交出、為我們的 δικαιωσις（dikaiōsis，稱義）而復活的祂身上，靈裡的以色列得到了體現；因此，這裡從與敬拜相關的律法中升起，一方面是祭祀與祭司職分，另一方面是整個敬拜在聖殿中的集中，這就是未來的寓言，關於這一點，基督在約翰福音 2 章給出了 σημειον（sēmeion，神蹟）：拆毀（λυσατε，lysate）這殿，我三日內要建立（ἐγερω，egerō）起來，這是指祂身體的殿；正如門徒在祂從死裡復活後所回憶的那樣，也正如對祂的控告所言（馬太福音 26:61）。因此，律法，特別是聖殿及其事奉，是 σκιαν ἐχων των μελλοντων（skian echōn tōn mellontōn，將來美事的影兒）：未來的 σωμα（sōma，實體）給予在 σωμα του Χριστου（sōma tou Christou，基督的身體）中（σωμα δε κατηρτισω μου，希伯來書 10）。「這種對未來的參考，」齊格勒（Ziegler，在他關於「神聖啟示的歷史發展」的深思熟慮的小著作中）說，「是律法所有參考中最具動力的一種；它對其自身時代的意義是如此微弱與不重要，以至於它似乎僅僅是為了未來而存在，儘管它的職分與新約的職分相反，新約是在人的心中形成並存留的（διακονια της δικαιοσυνης, του πνευματος，義的職分，靈的職分）；儘管如此，它是一個感官的預表，一個強烈標記且清晰印刻的未來實體的影子，而且，此外，還是一個遮蔽它的面紗。」上述內容顯示了以西結異象的預表論意義，其中對它的象徵性觀點得到了完善，以及那種借用自法律敬拜的形式在其中所體現的教育學與護理上的必要性。這裡不僅僅是（正如亨斯登堡所說）「足以運用幻想」的東西。因為受膏者是 τελος του νομου（telos tou nomou，律法的總結）。但是，正如我們在考慮了律法，特別是以色列的敬拜律法後，我們章節的彌賽亞觀點通過象徵性觀點得到了證明，同樣地，已經（Doct. Reflec. 1）指出的以西結書 40 章及其後與先前章節的聯繫，特別是與以西結書 37:26 等（p. 351）的聯繫，也產生了同樣的結果，正如在以西結書 38、39 章之後的位置以及與此預言的關係也必須納入考慮。適用於以西結書 37:26 等的內容，也將成為我們章節的提示。但即使是塔木德學者也發現自己被迫（主要是因為對摩西律法的處理，稍後將討論）承認「這一部分的解釋將首先在彌賽亞時代給出」，正如（根據菲利普森）「最好的」猶太釋經家在此處承認了「第三聖殿的預表」。耶穌在約翰福音 2 章的話可能暗示了猶太人的釋經傳統。海弗尼克調和如下：「破碎的舊神權形式，比起新的形式，更與以西結的祭司心靈相關；」因此「他看到耶和華為永恆所建立的一切沒有一樣滅亡；那些形式在他面前煥發新生，注入了新鮮的氣息，並在真正榮耀的光輝中被照亮；他認識到它們的完全實現首先是在彌賽亞時代到來。」由於錯誤仍然存在，例如施米德（Schmieder）在細節象徵化方面的錯誤，因此科塞烏斯（Cocceius）的彌賽亞預表論，儘管只是部分地，也應受到現代批評所發出的對「神秘寓言」的詛咒；因為我們在理解許多細節方面的缺陷將永遠必須被承認。然而，我們在此必須闡述其舊約預表性象徵的基督教理念，不僅是基督的理念，也是基督教會的理念，即基督裡上帝的國度。如果受膏者的復活在第一方面被考慮，那麼在後一方面，恩典之國在最後的苦難之後，進入榮耀之國的成全也同樣被考慮；參見啟示錄 21:22。前者在更廣泛的意義上是末世論的，即在更狹窄的意義上是基督論的，正如後者在更狹窄的意義上是末世論的，或在更廣泛的意義上是基督論的。通過將我們的段落翻譯成約翰啟示錄的更高調門，以西結書 40 章及其後與以西結書 38、39 章的關係就必須更加明顯。參見 Doct. Reflec. on xxxviii. and xxxix.。最後，我們參考導論 § 7 中所說的，耶和華在以西結這裡的建築（對於先知來說，在其實際現實中更是如此，因此已經存在的東西只需要為他測量）構成了尼布甲尼撒建築的建築學對立面。正如歌革及其人民的形象可能通過巴比倫的手段呈現在我們先知面前（參見 Doct. Reflec. on Ezekiel 38 39, p. 375），關於上帝國度在勝利反對世界方面的表現，也可能源自同一來源。希齊格也（正如我們現在在處理結尾章節時才看到的）推測，作者在描述他的四方形時，居住在迦勒底，可能「在他眼前掠過了該國的首都與貝爾神廟——前者與後者一樣，形成了一個正方形，街道以直角相互交叉」。翁布萊特對以西結異象的整體評價是：「這是一個偉大的思想，在先知性象徵聖殿中不加修飾地呈現在我們面前：上帝從此居住在完美的平安中，在祂榮耀的無限豐滿中啟示自己，這榮耀正回到耶路撒冷，與祂成聖的人民處於最純潔、最幸福的合一中，在漸進、拯救與成聖的救贖的活潑話語中使自己為人所知。一切都放置在聖殿的廣闊範圍內，其延伸的院子接納了所有人，通過其高大敞開的門，榮耀的王將要進入（詩篇 24:7, 9），然後是神聖居所的秩序與和諧，比例勻稱的建築（以西結書 42:10）；至聖所的啟示儲存在祂話語那純淨、深邃的水中，這水以賜生命的溪流從聖殿湧出。律法的石版被消耗（？），永恆真理那新鮮而自由的泉源從聖靈的聖殿湧出，在陸地與海洋中激發與賦予生命，以其創造與滋養的力量在地球上喚醒了一個新的、強大的種族。因此，你這位被嚴重誤解卻崇高的先知，在你那神秘流動語言的無意識深處，在宏大、不加區分（參見耶利米書 31:34）、比例勻稱且美麗緊湊的建築之上，建立了一個基督那簡單而崇高的聖殿的預表，生命之靈的泉源從那裡流出！」從這一部分的彌賽亞觀點中，我們必須拒絕 (4) 千禧年字面觀點，根據該觀點，以西結描述了可以稱為未來猶太聖殿或基督教會猶太未來的事物。觀察什麼樣的精神在這裡肉體地相遇是很有趣的；例如，鮑姆加滕（Baumgarten）與奧伯倫（Auberlen）、霍夫曼（Hofmann）與沃爾克（Volck，他作為他的擁護者，部分地以對抗克利福斯（Kliefoth）的驚人論證力量）在這裡結合，僅僅是因為他們使我們主降臨時的上帝群體成為一個以色列群體。此外，參見 p. 357 及導論 § 10。奧伯倫（《但以理與約翰啟示錄》，p. 348 sq., Clark’s tr.）表達了這種末世論的幻象如下：「回到自己土地的以色列，成為了比以前更高、更內在意義上的上帝子民，等等；一個新的啟示時期開始了，上帝的靈被豐富地澆灌下來，並賦予了恩典禮物的豐滿，正如使徒教會所典型地擁有的那樣（！）。」（一個人很難在對聖經「更深」知識的妄想中走得更遠，以至於將原始與最初的基督教作為猶太教的一個預表！）「但這種豐富的靈所賦予的生活，以祭司與君王的方式找到了其完備的表現。在舊約時代僅在外在字句上獲得的東西，以及相反地，在教會時代退縮到內在、隱藏的靈性中的東西，屆時將以一種氣動的（！）方式也採取外在的外觀與形式。在舊約中，以色列整個民族生活在各種表現形式中——家庭與國家、勞動與藝術、文學與文化——都由宗教決定，但僅僅是以一種外在的法律方式；教會則必須首先堅持心的更新，並且必須讓那些外在的生活形式自由，命令每個人的良心在這些關係中也榮耀基督；但在千禧年國度中，所有這些生活領域都將從內到外真正地基督教化。這樣看來，說摩西禮儀律對應於以色列的祭司職分，民法對應於其君王職分，將不再令人反感（？）。外邦教會只能採納道德律；因此，分配給她的唯一影響手段必然是那種內在運作的——傳講話語，行使先知職分。」（然而，羅馬教會已經知道如何使自己成為猶太禮儀律的繼承者，satis superque！）「但一旦祭司職分與君王職分再次興起，那麼——在不損害希伯來書（？）中所確立原則的情況下——摩西的禮儀律與民法將在千禧年國度的崇拜與憲法中展現其屬靈的深度（馬太福音 5:17–19）。現在仍然是傳道的時代，但那時禮儀的時代將會到來，這預設了一個僅由歸信者組成的會眾，」等等。當亨斯登堡稱這種解釋為「完全不幸」時，這是人們所能說的最輕的話；但即使是那樣，如果以西結的描述真的具有亨斯登堡所歸因於它們的「烏托邦特徵」，那也是無法說出來的。然而，他公正地批評了在新約範圍內期待聖殿恢復、舊約節期、血祭（！！）以及撒督子孫祭司職分的這種不協調性。參見 Keil, p. 500 sq.，他從舊約與新約的預言部分，詳細反駁了在最後審判之前改變迦南，以及在世界末日之前在耶路撒冷建立榮耀國度的觀念。（奧伯倫將「第一次復活」視為「整個信徒群體從他們迄今為止與基督在天上的隱形狀態中肉體地顯現出來」，使現在「轉變後的教會再次與基督回到那裡，聖徒從天上統治地球」；並由此他得出結論：「那時天上與地下的交往將會更加活躍與自由」，等等。霍夫曼將榮耀後的教會轉移到地球，以及他進一步將此與以色列的民族重生聯繫起來，奧伯倫宣稱這「與整個舊約預言不相容，更不用說其內在的不可能性了」。）
關於以西結書 40-46 章的補充說明
[費爾貝恩博士（Dr. Fairbairn）對以西結結尾異象（特別是其中關於聖殿的描述）所持觀點的分類如下：1. 歷史字面觀點，「將一切視為對被擄前夕所存在事物的散文式描述，與通常稱為所羅門聖殿的聖殿有關」。2. 歷史理想觀點，即「向以西結展示的藍圖與先前存在的任何事物都有實質上的不同，並首次呈現了流亡歸來後應該有的樣子，儘管由於人民的懈怠與腐敗，它從未被適當地實現」。3. 猶太肉體觀點，由某些猶太作家持有，他們堅持認為以西結的描述實際上被流亡的子民，以及後來的希律王，以一種必然不完美的方式遵循了；但它「等待著彌賽亞的適當完成，當祂顯現時，祂將使聖殿完全按照此處描述的那樣重建，並執行所有其他附屬安排」——這一觀點奇怪地在實質上也為基督教會中的某些派別所持有，他們「期待異象在基督第二次降臨時得到完全與字面的應驗」。4. 基督教屬靈或預表觀點，「根據這一觀點，整個表現並不打算在猶太或基督教時代找到明確與形式上的實現，而是一個宏大、複雜的象徵，代表了上帝為祂的教會所保留的美好，特別是在即將到來的福音時代。從教父時代開始，這一直是基督教會中的主流觀點。大多數人持有這一觀點，排除了其他所有觀點；特別是在改革者及其繼承者中，路德、加爾文、卡佩盧斯（Capellus）、科塞烏斯（Cocceius）、菲佛（Pfeiffer），隨後是我們國家大多數福音派神學家」。
費爾貝恩博士本人堅決堅持這第四種也是最後一種觀點，對其進行了相當長篇幅的闡述、說明與辯護，並取得了顯著的成就。我們將他的評論以一種較為濃縮的形式呈現。]
……考慮到他獨特的方式，當他要展示為神的教會與子民所儲存的美好事物的宏大輪廓時，畫面以最詳盡的細節繪製出來，這是不出所料的。如果他在類似但較不重要的場合這樣做了，那麼當他上升到他所有啟示的頂峰與高潮時，他就不可能不這樣做。因為正是通過他描述的細緻與完整，他試圖以神聖真理在其中所揭示的確定感來打動我們的心，並賦予我們的理解以重量與實體。
在支持這一反思方向時，也不應忽視，在其他較早的交流中，以西結非常看重聖殿及其所屬事物的象徵性質。正如他在開頭讓我們理解的那樣，作為一名祭司，為了給聖約子民執行祭司般的事奉，他接受了他的先知呼召，並向他展示了神的異象（參見以西結書 1:1-3 的註釋）。在以西結書 8-11 章所包含的異象系列中，人民的罪孽被描繪為集中在那裡，並決定了神對此的處理程序。神聖榮耀被看見離開聖殿，象徵著神恩慈的同在從耶路撒冷撤回；而祂應許暫時成為迦勒底敬虔餘民的聖所，實際上意味著聖殿在屬靈現實上將被轉移到那裡。這個結束的異象現在作為那些早期異象的快樂對應物出現，承諾對之前的邪惡與混亂進行徹底的糾正。它向教會保證，一切終將恢復正常；不僅如此，未來將發現比過去所知更偉大、更美好的事物——這些事物太偉大、太美好，以至於不能僅僅以舊的象徵形式呈現；它們必須被重新塑造與調整，以適應所展望的更高目標。以西結在這方面絕非孤例。其他先知也參考過去的象徵性地點與條例來描繪即將到來的未來，調整並修改這些以適應他們直接的設計。因此，耶利米在耶利米書 31:38–40 中說：「耶和華說：日子將到，這城必為耶和華建造，從哈楠業樓直到角門。準繩必往外展出，直到迦立山，又轉到歌亞。拋屍的全谷和倒灰之處，並一切向汲淪溪的田地，直到東方馬門的拐角，都要歸耶和華為聖。」也就是說，將有一座重建的耶路撒冷，作為神事業復興的標誌，因此即使是以前不潔的地方也將歸耶和華為聖：不僅損失將被恢復，而且過去固有的邪惡也將被清除，公義的事業將取得徹底的勝利。以賽亞書 60 章中崇高的段落就其總體含義而言是完全平行的。在啟示錄的最後兩章中，我們看到了與眼前異象完全相似的異象，用於闡明被救贖教會的最終狀態。與以西結的異象相比，它與舊約下存在的任何事物相比都有差異，正如在以西結的異象中存在差異一樣。特別是，雖然聖殿構成了以西結計劃的核心與中心，但在約翰的異象中卻看不到任何聖殿。但在這兩段描述中，相同的真理被象徵化了，儘管在後者中它呈現出比前者更完美的發展狀態。以西結的聖殿，隨著神榮耀的歸回，預示著神在祂子民中間的同在，以聖化並祝福他們；約翰的「無聖殿」表明這樣一個特定的地點已不再需要，神的恩慈同在隨處可見、可感。兩者是同一個真理，只是在後者中，根據新時代的精神，它被表述為與地點與形式的細節聯繫較少。
且因為在異教意識中，人與神之間的界限是波動的，君王制，特別是與異教國家中興起的偶像崇拜相結合，便成為與一神教以色列民的神權關係的對照。因此，當耶和華的百姓要求一個像列國那樣的王時（參閱 1Sa 8:20），這表明他們的神權意識已經變得昏暗與衰弱；因此，一個可見的王對他們而言顯得必要，因為那位看不見的統治者彷彿從他們的視野中消失了。在宗教與道德麻木的時代，人們總是將目光投向政治體制；不是投向社會狀態，而是投向民事安排。當以色列人忘記了他們自離開埃及以來所享有的神聖民族特權，將自己與異教徒置於同一水平時，他們必然會以異教徒的眼光看待自己；他們不禁會想到，與異教君主制相比，正如 Ziegler 所言，他們是「一個組織貧乏且軟弱的民族，外表上僅僅是共和制的，因此很容易被那些權力集中於君主制的異教徒所征服」。因此，以色列渴望「像列國一樣」的君主制，其病灶在於他們已經被那個時代多神教精神的政治瘴氣所感染。因為雖然以色列的第一位王掃羅很快就走上了異教的道路，但符合以色列律法的君主制首先在戴維身上成形，然後主要是在內在方面，在所羅門時期則幾乎完全是在外在方面。這也解釋了這兩種君王類型對於彌賽亞觀念的意義。Ziegler 稱戴維為「諸王中的王」。「他徹底領悟了神權政治中君王的職分；他是百姓與耶和華之間最好的中保。因為他是耶和華的僕人，所以他也是合法的君王。透過他，王國成為實現神聖目的的最佳手段。」參閱以西結書 34 章的教義反思 14 等，以及以西結書 37 章的教義反思 21。但早在戴維時期——以至於所羅門從最大的外在君王榮耀沉淪至周圍的多神教，以及後來王權因分裂為兩國而破碎，僅僅為此提供了襯托——以色列更廣闊、更崇高的未來就在靈裡奠定了基礎，即這一未來應在彌賽亞身上實現。按肉體說，以色列的那位「將要來者」是大衛的子孫；按彌賽亞預言的靈來說，大衛是歷史性的個人基礎，是其個人的根基，是一個徹底的先知性人格；正如 Ziegler 所言：「部分是因為他在性格和生活的許多階段，甚至在細節上，明顯是 τυπος του μελλοντος（未來之事的預表）——例如，像基督一樣，他在三十歲開始其職務生涯，他哭著越過汲淪溪，蒙著頭登上橄欖山；但也部分是因為他在詩篇中顯明自己是狹義上的先知，一位透過詩篇真正為舊啟示增添新元素的先知，他的預言進入了最細微的細節，他的兒子就是他詩歌的靈。如果說百姓在律法上被概括在摩西這位 κεφαλη（頭）中，我們也可以說，在神權王國上，他們被聚集在大衛裡面。」因此，這些是深遠的神聖思想，特別涉及彌賽亞的救贖，耶和華在撒母耳記上 8 章中一再敦促撒母耳，即聽從百姓的聲音，儘管百姓根本不聽撒母耳的聲音。並非如 Ziegler 所假設的那樣，以色列必須透過君主制與世界平起平坐才能在世界中得以保存——因為正是君主制將其捲入大世界的政治中，從而摧毀了其民族存在——而是（這正是申命記 17 章關於君王律法的唯一目的）透過這一點來防範與耶和華對以色列的王權統治可能發生的衝突，即在以色列的君主制中，特別是以大衛個人和所羅門王權為代表，耶和華使祂「受膏者」為永恆採取了一種預備性的形式，也就是說，將那種可能且更可能成為與真實的神權以色列相對立的異教政治統治形式，填充以神對以色列統治的最終目的（正如對列祖所應許的，君王將作為他們的後裔）。因此，在申命記中，正如以色列的君主制是在士師職分的基礎上興起一樣，與之平行，並與祭司職分相聯繫，先知職分作為摩西啟示的延續（כָּמֹנִי 或 כָּמוֹךָ，申命記 18 章）也興起了，根據彼得的說法，其中有 πνευμα Χριστου（基督的靈）。同樣意義深遠的是，以西結書中的「王子」坐在門口吃喝，耶和華的榮耀曾從那裡進入，並在彌賽亞意義上聖別了那門。與他一起，以色列再次顯現為它原來的樣子，正如以色列的長老們向撒母耳要求一個像列國一樣的王，作為以色列按其支派體制的首席代表；那位可以直接被稱為 הַנָּשִׂיא 的人，將在彌賽亞的聖別與成聖中被如此稱呼，從而象徵基督徒的君王制。Umbreit 觀察到：「起初每個特定的支派都有其 Nasi，現在他們都在一個單一的 Nasi 下重新團結起來。這是一個古老的名字，但在其意義上又是新的。」Umbreit 由此推斷出一位「身披巨大榮耀（？），像另一位麥基洗德，能以一種精神將國家與教會的權利結合在一起的王子」等等。然而，Hävernick 無疑是正確的，他指出這裡預示了「彌賽亞時代民事與教會秩序的真實且完全的協調」。「基督沒有代理人；世界王國不屬於除祂以外的任何人；但對於虔誠的王子（對於理應如此的王子）、合法的官員與領主而言，對信徒擁有一種特權，這反過來又是一種義務與服務」（Cocc.）。參閱 Eze 46:2 的註釋中對此點的說明。[另見第 417 頁的補充註釋。]
腳註：
[1] 道格拉斯（Douglas），《預言的結構》（Structure of Prophecy），第 71 頁。
[2] 參見《聖經預表論》（Typology of Scripture），第一卷，以西結書 1, 2 章，關於會幕相關原則的確立；以及第二卷第三部分，關於這些原則在特定部分的應用。
[3] 海弗尼克（Hävernick），《注釋》，第 623 頁。
[4] 這將是每一次更明確的人，但這並不決定會是誰：或許僅暗示每個民族都可以保留其自然的、符合其特殊性格與歷史發展的東西。聖經既不規定教會憲章，也不規定國家憲章；但在以西結書中，象徵著在每一種本質上是人為的憲章中，應該是永恆的、更高的東西：那人為的至高者（הַנָּשִׂיא，王子）坐在至高者、耶和華的東門內吃喝。
[5] 「最終的實現伴隨著基督和祂的國度；因此，那蒙認可的祭司將永遠在其面前行走的受膏者，不是所羅門，而是大衛和大衛的子孫，祂的國度將存到永遠」（基爾 Keil）。