1 他帶我到那門，就是朝東的門：2 看哪，以色列上帝的榮耀從東而來，祂的聲音如同多水的聲音，地就因祂的榮耀發光。3 其形狀是我所見的異象，就是我來毀滅那城的時候所見的異象，又有像我在迦巴魯河邊所見的異象；我就俯伏在地。4 耶和華的榮耀從朝東的門進入殿中。5 靈將我舉起，帶入內院，看哪，耶和華的榮耀充滿了殿。6 我聽見有說話的聲音從殿中傳來，有一人站在我旁邊。7 祂對我說：人子啊，這是我寶座之地，是我腳掌所踏之地，我要在這裡住在以色列人中間，直到永遠。以色列家，就是他們和他們的君王，必不再因他們的淫亂和他們君王在邱壇的屍首，玷污我的聖名；8 他們在我的門檻旁設立他們的門檻，在我的門柱旁設立他們的門柱，與我僅隔一牆，他們以所行的可憎之事玷污了我的聖名，所以我以怒氣（怒氣的氣息）滅絕了他們。9 現在他們當從我面前除掉他們的淫亂和他們君王的屍首，我就住在他們中間，直到永遠。10 人子啊，你要將這殿指示以色列家，使他們因自己的罪孽慚愧，並且量度（如此他們量度）其比例的調和。11 若他們因自己所行的一切事慚愧，你就將這殿的樣式、結構、出口、入口、一切形狀、一切條例、一切形狀、一切法則（律法）指示他們；在他們眼前寫下來，使他們遵守其全盤結構和一切條例，並照著去行。12 這就是殿的法則（Thorah）：在山頂上，其四圍的邊界都是至聖的！看哪，這就是殿的法則。13 以下是祭壇（燔祭壇）的尺寸，以肘為單位：這肘是一肘加一掌寬，其底座（周長）有一肘，寬一肘，其邊緣（邊緣）四圍有一掌寬，這是祭壇的高度；14 從底座（在地面）到下層台階是兩肘，寬一肘；從較小的台階到較大的台階是四肘，寬一肘。15 上帝的山（Harel）是四肘；從上帝的火爐（Ariel）向上有四個角。16 上帝的火爐長十二，寬十二，四面見方。17 台階長十四，寬十四，四面見方，其四圍的邊緣是半肘，其底座（周長）四圍是一肘，其（祭壇的）台階朝向東方。18 祂對我說：人子啊，主耶和華如此說：這是祭壇在製造之日的條例，為要在其上獻燔祭，並灑血在其上。19 你要將一隻公牛犢作為贖罪祭，賜給那親近我、事奉我的祭司，就是撒督的後裔，利未人——這是主耶和華的宣告。20 你要取些血，抹在祭壇的四個角和台階的四個角，以及四圍的邊緣上，這樣你就要潔淨它，並為它贖罪。21 你要取那贖罪祭的公牛，將它燒在殿中指定的地方，就是在聖所之外。22 第二日，你要獻一隻無殘疾的公山羊作為贖罪祭，他們要潔淨祭壇，像用公牛潔淨一樣。23 當你潔淨完畢，你要獻一隻無殘疾的公牛犢和一隻無殘疾的公綿羊。24 你要將它們獻在耶和華面前，祭司要撒鹽在它們上面，將它們作為燔祭（Olah）獻給耶和華。25 七日之內，每日要預備一隻公山羊作贖罪祭，他們也要預備一隻無殘疾的公牛犢和一隻公綿羊。26 七日之內，他們要為祭壇贖罪，潔淨它，並充滿它的手（授職）。27 當這些日子滿了，從第八日及以後，祭司要在祭壇上獻你們的燔祭和平安祭，我就必悅納你們——這是主耶和華的宣告。
以西結書 43:9 總結性地重申了以西結書 43:7 的主題，其目的相同；「上帝那新而完美的啟示，其永恆的持續性，與舊約那僅僅是暫時性的啟示截然不同，而後者在當時正過渡到完全的應驗與榮耀中」（Häv.），這一點被反覆闡明。—יְרַחַקוּ（yirḥaqū，Piel：「遠離」）מִמֶּנִי（mimmennī，「從我這裡」）針對君王的屍體，證實了前文（以西結書 43:7）對於偶像崇拜式的諂媚與崇拜，以及他們關於敬拜之諭令的解釋。
以西結書 43:10。הַגֵּד（haggēd，「宣告」），參見以西結書 40:4。——聖殿異象宣告的目的，以及隨之而來的異象本身對於以色列的意義。
經文並未說以色列要再次建造一座這樣的聖殿；但也並未說他們要將自己的幻想建立在這個建築學上的過渡性幻想之上。然而，透過認識到耶和華仍然——且現在才是在真正的意義上——渴望住在以色列中間（這一認識將透過向以色列家宣告這座聖殿而產生），他們將因認識到自己的罪孽，並將這些罪孽與上帝的憐憫和恩惠（Grace）進行比較（以西結書 36:31-32），而感到羞愧，以至於上帝的良善引導他們悔改（Repentance）（羅馬書 2:4）。這種道德預言的傾向，完全符合聖殿異象的彌賽亞式接受。—תָּכְנִית（tokhnīt，參見以西結書 28:12），與其說是「計畫」或模型（Hengst.），不如說是（Fürst 稱之為「比例性」）：比例的和諧，建築物規律的特徵。Keil 稱之為：「比例勻稱的建築物」。Hengst. 在評論這種測量時指出：「並非像建築師那樣，而是像亞伯拉罕帶著屬於家族的利益，以冥想、愛與感恩的心，跟隨所展示的尺度，走遍應許之地的長闊（創世記 13:17）」等等。
以西結書 43:11。如果他們對自己感到羞愧，那麼為此目的所作的宣告，就不應僅限於整體的和諧，而將進入細節。這些細節在開頭被列舉，且用詞豐富，非常適合從一開始就產生重要事物的印象。צוּרָה（tsūrāh），源自 צוּר（tsūr，「塑造」）（詩篇 49:15 [14]），是指形狀、形式，因此主要是指外觀；與之相連的是 תְּכוּנָה（tᵉkhūnāh），Gesenius 將其源自 תָּכַן（tākhan），並將其與 תָּכְנִית（tokhnīt）進行比較。該詞源自 כּוּן（kūn），意指住所內部的陳設，也指住所本身（約伯記 23:3），對於住所而言，其出入的情況，即考慮到外部與內部，首先要納入考量。כָּל־צוֹּרתָו（kol-tsūrōthāw）是指 צוּרָה（tsūrāh）在細節上的每一部分，即個別的形式；כָּל־חֻקֹּתָיו（kol-ḥuqqōthāw）是指關於細節安排的條例；根據 Keil 的說法：「關於以色列必須遵守的事項，即敬拜的條例。」[Hengst.：這裡的一切都具有實踐意義（提摩太後書 3:16）。例如，聖殿所在的高山宣告：「心要向上」。環繞全體的牆（以西結書 42:20）宣告：「你們要聖潔，因為我是聖潔的」。門的守衛室體現了這句話：「城外有犬類、行淫的、殺人的、拜偶像的」。外院為百姓設立的房間宣講：「要在主面前常常喜樂」，以及：「你們要感恩」。祭司的安排提醒人們罪的存在，並要求人在燔祭中將自己分別為聖歸給上帝，並始終向祂獻上感恩祭和善行的素祭。香壇向眾人宣告：「不住地禱告」。] 聖潔者住在祂的子民中間，其目的是使他們在悔改（Repentance）與信心（Faith）中，在各個方面都得以成聖，這一點從隨附的 כָּל־חֻקֹּתָיו（kol-ḥuqqōthāw）可以清楚看出，該詞此外還透過一個平行表達式重複出現，從而得到加強（以及它所有的形式與 כָּל־תּוֹרֹתָו [kol-tōrōthāw]），即所有的教導與指引，以及由此賦予的、人應當據以生活的教義。因此，該部分的象徵性觀點（參見教義反思）無需在其他地方尋求進一步的辯護。透過「寫下來」等命令，宣告從口頭傳達轉變為一種更持久的形式，即我們面前這份新聖殿的書面大綱，以及對異象的描述。——與前文「他們所做的一切」相對應的「做」，當然不是指他們要建造這樣一座聖殿，更不是指他們要以此自我安慰。他們必須悔改（Repentance），因為天國近了。所意指的「做」是一種屬靈的、倫理的行為。
以西結書 43:12。提到 תּוֹרֹתָו（tōrōthāw）引出了關於這座聖殿的所有教義與戒律的總結，這總結具有重大意義——與以色列未曾遵守的摩西律法形成對比——人們確實可以說：作為基督的律法——被反覆（以西結書 43:13）定為「殿的 Thorah（律法）」。因為一切都總結於此：在山頂（回溯至以西結書 40:2）（山的「頭」與教義的「首要條款」！）所呈現的一切，即為聖殿四圍所劃定的整個界限，都是至聖的（以西結書 45:3）。作為這一切基礎的總結性思想，即耶和華的聖潔與以色列的成聖，在某種程度上透過這一點表現出來：即連院子也顯現在耶和華最獨特的居所之光中，因此，作為舊聖殿之完成的新聖殿的完美，在此被宣告為聖殿異象本身的終結。Hengst. 毫無必要地試圖將 קֹדֶשׁ קָדָשִׁים（qōdhesh qādāshīm，至聖所）淡化為「極其神聖」。因為如果承認他所說的「理想上」這樣的地方在會幕和所羅門聖殿中已經存在，並且所有人鑑於此都必須努力在他們的一切行為上聖潔（他為此引用了彼得前書 1:15），那麼他就必須承認，這個「理想」在此被設定為真實的，作為已應驗的律法，因為它的理想性不過是未來的觀念，即在基督裡所應許的應驗。民數記 18:10 與其說是提供了反對這一點的理由，不如說是證明了這種進步；因為該經文中所說的會幕院子，明確限於代表百姓的祭司家族，而且僅限於其中的男性成員。舊約的形式確實仍然存在於此山頂上，但 novum quod in vetere latet（隱藏在舊約中的新事物）卻清晰可見。問題不在於圍繞聖所的「世界」，而是當異象在此以聖殿結束時，其各部分之間的相互關係必須被觀察——這一觀察之所以可能，正是因為正如先知所展示的，至聖所依然存在。當然，觀點是「實踐性」的；但當 Hengst. 說：「這段經文為以西結書 43:7、43:9 中所表達的自信期望奠定了基礎，即百姓將來會拋棄一切不聖潔的傾向」，那麼這就展望了一個遠遠超出被擄後時期的未來，即上帝（用 Hengst. 的話說）「為以色列子民提供了一種對抗他們自身的幫助，藉此他們可以成功地戰勝那個使上帝無法住在他們中間的敵人」，這種幫助當然就是受膏者的靈，即律法的應驗，正如 Hengst. 所引用的經文（彼得前書 1:3 等）。參見哥林多前書 1:30：ὁς ἐγενηθη ἡμιν και ἁγιαμος（hos egenēthē hēmin kai hagiasmos，他成為我們的成聖）（帖撒羅尼迦後書 2:13 等；以弗所書 4:20 等，以及類似經文）。Cocceius：「在這座山上，在這道上帝的牆內，最小的也比所羅門聖殿中的大祭司更大，馬太福音 11:11；啟示錄 1:6；啟示錄 5:10；彼得前書 2:9；參見撒迦利亞書 14:20-21。」
關於以西結書 43:1-12 的補充說明
[「在這段引人注目的經文中，我們首先要注意的是主現在顯現並住在祂子民中間的身分。祂是他們神聖的君王，占據那座房屋作為祂國度的寶座。上帝一直要求這個地位，起初曾抵制他們想要一位屬世君王的願望，因為這實質上意味著拒絕祂作為國家真正的元首。即使當祂同意他們的請求時，祂也發出了莊嚴而懇切的抗議，反對所選之人以自己的名義、為了自私的目的，或以任何非作為主之代理人的方式進行統治。然而，這種抗議很快就被遺忘了。君王視自己，百姓也視他，為擁有絕對的王位權利，而屬世的元首在人們眼中很大程度上取代了真正且合適的君王。但在先知異象中展現的新而更完美的秩序中，過去這種公然的扭曲必須得到糾正；上帝必須被認識並尊崇為唯一真正『耶書崙的君王』。因此，不僅在此祂宣告祂已來到聖殿中占據祂的寶座，而且如以西結書 43:7 的註釋中所述，當後面的章節提到屬世元首時，僅稱其為『王』（prince）。耶和華的至高主權與榮耀從此將以其全部的光輝顯現。我們在前面的經文中還必須注意到，這裡在異象中關於上帝國度未來之事所展示的一切，本質上具有道德特徵。這並非上帝打算以任何方式執行，並僅憑全能的簡單命令就能完成的模式。它取決於百姓的狀況，只有當他們同意除掉中間的罪，並將上帝置於他們心中至高的位置時，祂才能以所描述的方式向他們顯現。最後，雖然整個計畫充滿了教導，並鑲嵌著聖潔的原則，但我們明確獲悉，與過去相比，這種未來模式的宏大且顯著的特徵，將是一種普遍且無處不在的聖潔。殿的律法——即被尊稱為律法的事物——在於聖殿山整個區域都是至聖的。這種特徵不再像以往那樣僅限於聖殿的單一房間；它將涵蓋國度象徵性制度所占據的整個周邊——分配給祭司的房間，甚至百姓所踏的院子，以及耶和華直接的居所。一切都將具有同一種神聖的特徵，因為與之相關的所有人都將處於同樣感受到的親近上帝的地位，並同樣享有接近祂的特權。因此，所描繪的模式是一個真正的神權政治，以上帝自己為王，社區的所有成員都是國度的真正居民，也是主面前蒙悅納的公義僕人。」——Fairbairn，《以西結書》，第 473、474 頁。——W. F.]
以西結書 43:13-27。燔祭壇（以西結書 43:13-17）及其聖別（以西結書 43:18-27）
[「本章剩餘的經文（以西結書 43:13-27）包含了對燔祭壇的描述，以及與之相關的必要聖別儀式，乍看之下似乎有些不合時宜。但在此給出這樣的描述是有歷史原因的。現在主已經占據了這座房屋，先知繼續展示百姓方面與祂的團契和交通工作將如何進行。它必須可以說是重新開始，當然也要按照舊有的方式進行；因為這裡不可能考慮其他方式。但在古代，神聖交通的偉大媒介是祭壇，所有的禮物和祭物都要在那裡獻上，以求得上帝的恩惠與祝福。因此，先知在此為了表明道路已經敞開，百姓可以自由地接近與上帝的團契，在簡要勾勒了祭壇的尺寸後，給出了關於其聖別，以及祭司聖別的指示，這就是完成所有安排所需要的全部。……祭壇的七天潔淨儀式，與摩西在出埃及記 29:37 中為同一目的所作的原始指示有關，僅僅是為了實現偉大目標的準備——即上帝可以悅納百姓的祭物，並施恩給他們（以西結書 43:27）。這不可避免地要求首先有一條聖別的接近之路——一座聖潔的祭壇，以及一位在祭壇前服事的聖潔祭司。」——Fairbairn，《以西結書》，第 474、475 頁。——W. P.]
以西結書 43:13，異象已更明確地轉向第二個細節，即耶和華聖殿中的事奉，這已透過偶爾的提及（如以西結書 40:38 等，42:13 等）作了準備，但特別是由本章以西結書 43:11 中命令要宣告的「條例」與「戒律」所引入。關於異象中占主導地位的福音派基調，我們注意到，耶和華的聖所及其本身將住在祂子民中間的聲明，先於任何關於它的誡命或條例。因此，族長漂流的時代同樣在律法時代之前，律法只是在應許與應驗之間介入。——「這些是尺寸」，這個觀念在「測量」中被象徵化。——הַמִּזְבֵּחַ（hammizbēaḥ）是燔祭壇（以西結書 40:47；9:2；出埃及記 30:28 等）。由於它在百姓與耶和華關係中的重要性——因為對於院子而言，它就像以西結書中缺失的約櫃對於至聖所，以及香壇對於聖所的作用（參見以斯拉記 3 章）——也因為異象的一個新部分在此宣告，尺寸的更精確說明是根據以西結書 40:5 重複的。——חֵיק（ḥēq），源自 חוּק（ḥūq，「環繞」），是所謂的「懷」（bosom）——Gesenius：祭壇的神聖部分，火在那裡燃燒；Keil：其基座；Hengst.：與其背面相同（？），即圍欄，它是銅製的——作為外部；「背面」，因為它構成了祭壇的周邊；「懷」，因為它擁抱並抓住核心，因為 חֵיק（ḥēq）正確地意味著抓住某物的東西。顯然，祭壇的整個周長將首先被給出。Keil 翻譯為：「一個一肘高、一肘寬的底框（？）」。在圍繞泥土和石頭（祭壇的核心）的情況下，寬度就是厚度。——גְבוּלָהּ（gᵉbhūlāh，此處的陰性後綴以及 שְׂפָתָהּ [śᵉphāthāh] 指向 חֵיק [ḥēq]，已從轉移的關係中得到解釋）；更嚴格地定義為 אֶל־שְׂפָתָהּ סָבִיב（el-śᵉphāthāh sābhībh，「在其周圍的邊緣」），由於從前文幾乎無法理解其他任何事物，因此是指那一拃，即半肘寬、突出於周邊的邊緣。הָאֶחָד（hā'eḥād），作為名詞：統一的一拃，即一拃。Keil 從下往上解釋，在此處放置了一個半肘高的模具。——וְזֶה נַּב הַמִּזְבֵחַ（wᵉzeh gabb hammizbēaḥ）通常被翻譯為：「背面」，גַּב（gabb）既不能表示這一點，也不能表示祭壇的「底座」，即帶有模具的底框。根據詞根的基本觀念，「被拉在一起」、「堆積起來」，גַּב（gabb）至少同樣可以表示某種升高的或高的東西，這很容易透過這個對象（祭壇）來表達，就像彎曲或彎折的東西一樣，特別是當周長和邊緣已經出現，並且以這種方式尚未觸及高度的配置時。
以西結書 43:14 將從底部向上描述這一點；因此 מֵחֵיק הָאָרֶץ（mēḥēq hā'ārets）= 從周長（從以西結書 43:13 中描述開始的地方），它從地上升起，顯然作為它的一部分並從中升起。[這就是為什麼 Hävernick 早在以西結書 43:13 就使「懷」意指：祭壇的最低部分，即緊貼地面的部分，整個祭壇的支撐。Keil 將 הָאָרֶץ（hā'ārets）理解為用泥土填充 חֵיק（ḥēq）（？）]——הָעֲזָרָה（hā'ăzārāh），Hengst.：「封閉」；Keil：「圍牆」。這個亞蘭化的詞，作為 עָצַר（ʿātsar）的軟化形式，在歷代志下 4:9；6:13 中表示院子（חָצֵר [ḥātsēr]，「圍欄」）。如果源自 עָזַר（ʿāzar，「阻擋」）（因此，「保護」、「幫助」），該詞將表示休息處或平台，因為院子形成了這樣的上升休息處或露台。它很難成為祭壇牆壁的第三種稱呼（Hengst.：「特別是兩肘厚的圍欄的外牆」）。當像這裡一樣處理祭壇的高度時，要理解兩個休息處，一個在另一個之上——首先是一個較低的，因為只有兩肘高，因此被稱為「較小的」，相對於四肘高的「較大的」，即下一個更高的。反覆陳述的一肘寬度使得以西結書 43:13 中更一般性描述的詳細說明變得更容易理解。我們透過相加得出高度為六肘；Keil 為七肘，但他的半肘 נְּבוּל（gᵉbhūl）在哪裡？
以西結書 43:15。הַהַרְאֵל（ha-har'ēl），「上帝的山」，四肘高，在兩個像院子一樣的休息處之後，以祭司的表達方式，表示祭壇本身，就像在非常高的山上的聖所（以西結書 40:2）。正在描述的祭壇高度暗示了這個表達；因此，整個聖殿建築，正如它在聖殿本身之後被指定為「房屋」或「宮殿」一樣，集中在祭壇及其休息處中，正如它在其上部之後被指定為：上帝的山。然而，從中仍需區分真正的祭司術語：הָאֲרִאֵיל（hā'ărī'ēl）。Qeri 讀作：אֲרִיאֵל（ărī'ēl），Keil 採納此讀法，根據以賽亞書 29:1，解釋為：不是「上帝的獅子」，而是源自 אָרָה（ārāh，「燃燒」）（ara Dei）： 「上帝的火爐」。Hengst. 支持文本中的讀法：אֲרִי（ărī，「獅子」），並將 איל（ēl）視為「公羊」，Masoretes 省略了 י（y），同時他認為原始形式可能是 אראֵיל（ar'ēl），而不是 אראַיִל（ar'ayil），因此意圖表達雙重含義。上帝的獅子和公羊獅，為上帝吞噬公羊的獅子！無論如何，所指的是上表面，即實際上是祭壇的火爐，四個角從那裡延伸出四個角，根據猶太傳統，這些角屬於祭壇的基本要素，並象徵君王統治的標誌，因此是上帝能力與榮耀的啟示等等（Bähr, Symb. i. p. 473）；隨著這些，我們的描述在向上延伸方面完成了。祭壇像所羅門的祭壇一樣，高度為十肘。
以西結書 43:16。高度的說明之後是長度和寬度的說明，在祭壇的最高點測量，並給出了從地面向上四個面的總體尺寸。
以西結書 43:17。現在從不屬於祭壇本身的部分（וְהָעֲזָרָה [wᵉhā'ăzārāh]，集合名詞，參見以西結書 43:14）出發，即下層邊緣，作為 וְהָאֲרִאֵיל（wᵉhā'ărī'ēl）（以西結書 43:16）的對比與補充，頂面，以西結書 43:17，測量為十四肘而不是十二肘見方，因為它從以西結書 43:13-14 中將「懷」的厚度，即每邊一肘，加到了長度和寬度上；這在接下來的內容中提到：及其周圍的邊界等等 = 「及其周圍唇邊的邊界」（以西結書 43:13），儘管為了多樣性，這裡我們有半肘，而不是那裡的一拃。——及其懷等等（以西結書 43:13）；這解釋了此處測量與以西結書 43:16 的不同。提到懷和邊界回到了祭壇描述的開頭（以西結書 43:13），因此只有那裡的 גַּב（gabb）還需要提及，現在透過命名「台階」來完成，以區別於出埃及記 20:26，表明了燔祭壇的升高。[Bähr 在祭壇周圍設置了一個斜面，用於與此處兩個休息處類似的目的。]——פְּנוֹת（pᵉnōth），不定詞 = 當人轉向時，等同於：朝向；根據其他人，是一個名詞，Hitzig 讀作分詞 פֹּנוֹת（pōnōth）。
以西結書 43:18 引向燔祭壇的聖別，為其規條作了介紹，以達到所述目的，並引向其事奉。換句話說，正如整個聖殿建築透過測量被引向潛在的觀念，即就其象徵意義而言被闡明，因此，根據其對百姓的意圖，即觀念要在其中實現，燔祭壇被特意作了如此詳盡的描述；但這一意圖只有透過這種方式才能實現，即與榮耀進入聖所嚴格平行，預先規定了關於燔祭壇的正式祭祀聖別行為。觀念的包裝是以西結與新聖殿祭司之間的一種戲劇性交易，一種未來的行為，我們可以將其與過去的利未記 8 章（出埃及記 29:10 等）；列王紀上 8:62 等；歷代志下 8:4 等進行比較。——透過「在製作的那一天」這句話，祭壇的條例被更嚴格地定義為：一旦整個聖殿（包括這座祭壇）實際存在，就（就其觀念而言）得到應驗的條例。在始終參考百姓的意義上也談到了「被製作」，正如整個聖別指向人，作為人，他們不能做任何純潔或神聖的事。參見出埃及記 20:22；利未記 16:16。但祭壇的聖別，其儀式以舊約的表達方式告訴先知，特別是透過莊嚴的「耶和華如此說」等，為耶和華對百姓的聖別提供了前景。——透過祭壇公開的目的，「使上升」（因為旨在完全焚燒的燔祭，特別是實現了這一觀點，被稱為）「在它上面上升」（關於祭壇，禮物的舉起），並在它上面灑血（這在這些祭物中恰恰只是在祭壇周圍進行的），因此首先被標示出來，同時也對應於此處的聖別行為，即百姓對耶和華的聖別，他們對祂的完全降服與獻上。燔祭開啟了在恩典狀態下獲得的祭物類別。稱義的人從此不再為自己活；在教會中事奉主的事奉，由燔祭壇的這個目的所象徵；因此沒有不帶燔祭的敬拜行為。其贖罪意義僅在參考祭壇時以次要方式顯現，正如在燔祭的情況下灑血以最一般的形式發生一樣。但由於在律法之前的時代，燔祭同時也是贖罪祭——正如它們的贖罪性質提醒我們不斷附著在我們身上的罪，儘管覺醒的良心再次平靜下來——因此，祭祀的歷史也由這種所有祭物中最古老的祭物向我們展示；因此，對恩典的自我降服依賴繼續被考慮，正如過去一樣，對於未來也是如此，因此燔祭可以被稱為上帝教會的永恆祭物。
以西結書 43:19 從祭壇的目的轉向祭司和適當的犧牲品。前者僅被預設為一群源自利未的祭司，透過支派屬於全體百姓，作為他們自然和官方的代表，且沒有聖別，聖別是在會幕進行的；儘管如此，代替聖別的是重複的選舉任命（參見以西結書 40:46），因此只有親近耶和華的撒督後裔（以西結書 42:13）才有資格事奉（參見以西結書 44:15 等）。至於第二個要素，犧牲品，פַּר בֶּן־בָּקָר（par ben-bāqār），一隻公牛犢被確定下來。雄性是燔祭的合適犧牲品，而公牛犢是考慮作為贖罪祭的動物中最傑出的；因此大祭司，作為社區的祭司首領和代表，為他的潔淨獻上了一隻正處於力量全盛時期的公牛犢（利未記 4:3 等，參見 13 等）。
以西結書 43:20。參見以西結書 43:15；43:14；43:17；43:13。灑血是對贖罪祭特徵的特定部分進行詳細的灑血。祭壇的潔淨與贖罪對製作它的百姓有反射性的影響，並且在上帝的話語下（在利未記 17:11 中，祭壇是上帝的地方），他們在那裡向上帝提升自己。所使用的兩個詞所表達的（潔淨與贖罪），極端之上、之下和周圍的程序所象徵的，將是百姓的完全成聖。有了如此強烈的潔淨表現，祭壇的膏抹等（利未記 8:11）就不再需要用來表達這一觀念。
以西結書 43:21。הַפָּר הַחַטָּאת（happār haḥaṭṭā'th），結構狀態前的冠詞。僅僅假設省略了一切，或者因為沒有說什麼就使先知與摩西的儀式相矛盾，是完全沒有根據的。這個異象中的陳述主要由要闡明的觀念所決定，並且這種觀念在各處都顯現出來。因此，無需談論未被消耗的血，這些血在其他地方被倒在燔祭壇腳下以防止其被褻瀆，因為成聖在這一點上表達得如此強烈，以至於根本沒有提到進入祭壇的內臟上的脂肪，但說法卻好像火在聖所之外消耗了整隻動物（參見利未記 4:12；8:17 中的表達方式）；參見利未記 4:21；6:23。因此不在房屋內，如果是在一個可以認為與之相關的地方，當然（參見在談論 gizrah 時所說的，以西結書 41）是在「廢棄處」，很難是以西結書 46:19 等。
以西結書 43:22。公山羊是為王（利未記 4:23）的贖罪，但也是大贖罪日（利未記 16 章）百姓的特徵祭物。因此，百姓可以被視為在院子的祭壇上（以西結書 43:19 等）在教會上，以及在此在民事上，由他們兩位首領大祭司和王（參見以西結書 44:3 等）完美代表，同時參考一年一度的偉大贖罪。無論如何，只有第二天在開始時被標記，這一天是用公牛犢作贖罪祭；隨後的日子直到第七天，就贖罪祭而言，由第二天引入並標示。——תָּמִים（tāmīm），完整的，這必須是每一隻犧牲品的品質，但在處理民事方面時，這裡顯然更值得注意。——וְחִטְּאוּ（wᵉḥiṭṭᵉ'ū），祭司，或者：某人等等，同時以西結書 43:21 等在這方面由 כַּאֲשר׳（ka'asher）說明。先知透過指示祭司去做來完成它。在陳述了這兩天關於公牛犢潔淨祭壇等（以西結書 43:20）之後，在談到第二天公山羊（以西結書 43:22）時明確提到了這一點，那麼以西結書 43:23 中的 בְּכַלּוֹתְךָ מֵחַטּא（bᵉkhallōthᵉkhā mēḥaṭṭē'）只能理解為兩個贖罪祭的完成，祭壇的次要目的，即灑血的提及（以西結書 43:18），已經引導先知來到這裡，因此他現在談到被視為主要目的的事物，即燔祭，在談到它所包含的公牛犢和公羊時，時間上的不確定性，可以像在以西結書 43:25 中明確分配給七天一樣，很容易分配給第一天。
以西結書 43:24。以西結書 43:22 中仍然不確定的內容，現在透過提到祭司而變得非常清楚。
然而，對於闡明以西結已經提到的成聖觀念，非常有意義且極具說服力的是祭司撒鹽，這在律法中明確要求用於素祭，並在此處以類似的方式（שָׁלַךְ [shālak]）與燔祭相連，儘管鹽（利未記 2:13）必須放在每一種供物上。鹽（特別是與酵和蜜形成對比），透過其調味和防腐能力，以及它隱藏的、消耗一切不潔之物的潔淨之火，旨在帶出強大真理的意義，這種真理防止了不潔和虛偽的法律聖潔，即燔祭所象徵的對主事奉的降服。也許它作為上帝聖約之鹽的特徵，參考其永恆性（民數記 18:19；歷代志下 13:5），對於聖別行為也額外納入考量。Hengst. 觀察到，人性的品質是未加鹽的，可能無法進入與上帝的關係。
以西結書 43:25。這七日既不能是九日，也不能是八日（即排除前兩日，或至少排除第一日），因為經文明確說是七日；正如以西結書 43:26 中再次提到的 וְכִפַּרתָּהוּ（wəkippartāhû，Qeri：יְכַפְּרוּ，yəkappərû），明顯暗指以西結書 43:20 中的 וְכּפַּרתָּהוּ。此外，撇開數字「七」作為聖約、分別為聖、成聖等象徵意義不談，正如凱爾（Keil）所觀察到的，它是以色列所有莊嚴典禮的基礎：律法中規定，凡持續超過一日的成聖禮，無一例外皆以此為準。參閱特別是出埃及記 29:37；歷代志下 7:9。每日一隻公山羊作為贖罪祭，絕不能被認為與此相悖，因為它表達的是這些日子中大多數（即六日）的情況；至於第一日，公牛（以西結書 43:19 及下文）從一開始就已明確界定。為燔祭指定的兩隻祭牲（以西結書 43:23 及下文）也透過從 תַּעֲשֶׂה（ta‘ăśeh，你當獻上）變為 יַעֲשׂוּ（ya‘ăśû，他們當獻上）而與公山羊區分開來。贖罪祭（用於潔淨）與燔祭的區別，其意義非凡，前者可歸於先知——儘管僅是形式上的——這並非沒有深意；在這種區分中，他代表了上帝成聖的 Grace（恩惠），而祭司則代表了將自己分別為聖歸給上帝的群體。由於以西結書 43:23 及下文被置於以西結書 43:25 開頭的 שִׁבְעַת יָמִים（šib‘at yāmîm，七日）所補充，並限定了整節經文，因此所論及的燔祭應在每日完成潔淨禮後，於這七日中每日獻上。
以西結書 43:26 總結了成聖的行動——因此以通則表述——既確認了祭壇成聖僅持續七日（因為 טִהֲרוּ，ṭihărû，意即潔淨，別無他意），也憑藉上述的完全成聖，確認了其完美的淨化，這是基於並作為祭壇 Atonement（代贖，וְכַפְּרוּ，wəkippərû）的結果，而根據以西結書 43:20，這就是它的潔淨。我們可以將其翻譯為：宣告為潔淨以供當前使用，這在以西結書 43:27 中有所論述。當祭壇因此被視為親自履行其職能時，使用「充滿其手」（fill its hand）這一獨特短語，無疑也與此相協調。在先前對祭壇的描述中使用了「懷」與「邊」等詞彙後，提到它的「手」（יָדיָו，yādāw，複數，是一個不必要的註釋）並不令人驚訝，尤其是在喜愛大膽象徵的以西結筆下。祭壇透過祭司代表百姓，本身就容易人格化，若要突顯其概念，則更易如此。但「充滿其手」是利未記 8 章中關於祭司成聖獻祭時所用的表達，因為那些在平安祭中本應搖祭和舉祭的祭物部分，連同餅和糕，被放在祭司的手中。除了胸和腿之外，這一切都作為成聖祭（מִלֻּאִם，millu’îm）放在祭壇上。表達式 מִלֵּא יָד（millē’ yād）類似地出現在出埃及記 32:29；歷代志上 29:5；歷代志下 29:31（יֶדְכֶם，yedkhem），指耶和華，因此應用於祭司時，通常表示給予他們一份禮物，這禮物雖由百姓所獻，卻是出自耶和華。特別地，它標示了他們事奉的職權，以及這種事奉必須在祭壇之火中向耶和華獻祭的義務。由於該表達不同於祭司正式的成聖禮，暗示了授予祭司職分，即正式的就職——此處將其賦予祭壇，與其潔淨相呼應，旨在代表將燔祭壇交付給其指定的職事，正如以西結書 43:27 進一步描述的那樣。在七日之內完成了關於祭壇所需完成的一切後，此後該祭壇將被用於何處，正如明確所說：「第八日及以後」，由燔祭和 Shelamim（平安祭）所暗示，然而這些祭物並非作為主要且最頻繁的祭物，即 instar omnium（凱爾、亨斯登堡語），而是為了突顯上帝子民處於 Grace（恩惠）狀態下的概念，作為適合這種與耶和華關係的祭物種類。因此，此處的 Shelamim 不被稱為 זְבָחִים（zebāḥîm，宰殺的祭物），以作為祭物的通稱，或標示與完全歸於耶和華的燔祭之區別，而是稱為 שְׁלָמִים（šəlāmîm），即救恩祭（peace-offerings），這一稱呼非常適合將它們與「全燔祭」（כָּלִיל，kālîl）相提並論，燔祭也如此稱呼：完全的降服遇見了完全的 Grace（恩惠），過去與未來的救恩皆臻完美，個人從中獲得並流溢出的平安（其中或許應注意到，與燔祭較為官方的性質相比，此類祭物更具私人性質）。首先提到的燔祭定下了基調，正如它們在七日成聖禮中透過公牛得到加強一樣。因此，作為祈求性的祭物，Shelamim 也更像是感恩祭，因為祈禱的教會知道她所信的是誰（如約翰福音 11:41）。最後，在舊約中，Shelamim 是繼燔祭之後最古老的肉祭。參閱出埃及記 10:25；出埃及記 18:12（關於以色列脫離埃及），以及創世記 46:1。——רָצָא（rāṣā’），僅此處如此，他處作 רָצָה（rāṣāh，以西結書 20:40-41），指「抑制」，因此承認了訴諸祭祀所預設的罪咎；故在以賽亞書 40:2（利未記 26:41, 43：ר׳ עון）中為 Niphal 語態，指罪咎得到償還，此處意為：作為不受罪咎束縛而接受（詞中可察覺 Justification（稱義）的概念），等同於：蒙恩悅納。
關於第 43 章
以西結書 43:1。「耶路撒冷啊，我們的腳多麼樂意站在你的門內！」（詩篇 122 篇）——「向我敞開珍珠門，祢這天城的裝飾，光中之光，在世界未有之先就被選為光，等等。」（Dessler）——來到基督面前，才是真正發現這個世界的方向。——「進入是在測量聖殿並考慮其裝飾之後發生的。基督也這樣向祂的門徒（以先知的位格為代表）展示了整個屬天的建築，藉著言語和工作（約翰福音 17:6）；而與這座屬靈聖殿建造有關的一切，都在十字架上完成了。當使徒們在五旬節那天從高處得著能力時，榮耀從東方進入以照亮聖殿的事就發生了，等等。」（Œcol.）——「當耶穌來臨時，就有光；黑暗必須消失，一切都是純粹的喜樂與安慰，詩篇 97:11」（Cr.）。
以西結書 43:2 及下文。「耶和華恩慈的降臨，預示了在赦免一切罪孽、在光、救恩與福分中的恩典眷顧」（Starck）。——「這聲音是詩篇 19 篇的聲音，是福音的聲音，響徹全世界」（Starck）。——凡傳福音之處，生命之水不僅發出自身的聲音，也從人們投下的石頭中，以及從抗拒的世俗心靈的岩石岸邊發出聲音；但永恆的榮耀照耀在地上。——「榮耀的巨響是那些以同一顆心、同一種聲音讚美主的人的聲音，在地上正如在天上，啟示錄 14:1」（Heim-Hoff.）。——「我們這裡有聖徒們彼此鼓勵、歡呼的讚美詩與凱旋的喜樂；有惡人在信徒告白時的矛盾、駁斥與褻瀆；有旁觀者表達各種意見的呼喊，以及見證人為道殉身在火刑柱上的歌聲；正如在凱旋行列中，勝利者歡呼，戰敗者哀號。沒有比信心的勝利更榮耀的了」（Cocc.）。——「受造物只有從創造主那裡才有聲音；因此祂的聲音必須比受造物的聲音更響亮，無論後者多麼大聲，詩篇 93:3-4（但以理書 10:6；啟示錄 1:15）。那位說『要有光』的，在祂顯現時，祂自己就在最清晰的光中照耀，正如那位住在人不能靠近的光裡的一樣，提摩太前書 6:16；雅各書 1:17 [詩篇 50:12；申命記 33:2；啟示錄 18:1]」（Hengst.）。——「上帝的公義與智慧，自創世以來隱藏至今，現在擺在眾人眼前。沒有一個角落聽不到真理，無論它是遇到贊同還是反對。因此，除非一個人是光的敵人，否則沒有人會滅亡。基督是祭壇、祭司和祭物；因此，靠近祭壇的人不可能看不見祂的榮耀」（Cocc.）。——「讓我們祈求上帝用祂榮耀的聖光照亮我們心靈黑暗的土地！」（Œcol.）
以西結書 43:3。先知因過去和現在而產生的恐懼；惡人將來的恐懼會是什麼樣子！——「想到失喪者的滅亡，總是讓真正的先知感到痛苦和驚恐」（Starck）。——「對上帝的認識從不引起驕傲，而是引起謙卑，因為它同時揭示了心靈的敗壞。一個人越謙卑，越不信靠自己，就越被賦予對上帝的認識。然而，被壓傷的人會被主復甦，並被聖靈引導到榮耀上帝的威嚴閃耀的地方」（Heim-Hoff.）。
以西結書 43:4 及下文。聖靈所擊倒的，聖靈必再扶起。——這是在死亡中的生命，在跌倒中的興起。——「是的，上帝的聖殿必如此，充滿神聖的靈與生命；但那時它必須由磚石以外的材料組成」（Diedrich）。——「是什麼阻礙了這榮耀也充滿你的心？只要它沒有被其他東西填滿，並且需要先變空，好讓你的飢渴能藉著聖靈的氣息在祂的豐盛中尋求並找到滿足？」（Berl. Bib.）
以西結書 43:6 及下文。「上帝並不放棄人類；祂不斷地為自己重新創造祂的以色列」（Diedrich）。——「耶穌致力於維護聖殿，這表現在祂事奉之初潔淨聖殿，藉此祂暗示了祂要進行一場有益的改革。直到這場改革被斷然拒絕後，祂才在事奉結束時進行了第二次潔淨聖殿，這是其毀滅的象徵性宣告：你們不願改革，因此你們必須經歷革命。『看哪，你們的家成為荒場留給你們』（馬太福音 23 章）這句話，緊接著『我多次願意聚集你的兒女』等話之後。如果他們讓自己被聚集，他們的家就不會被毀；它本會成為『萬民禱告的殿』（以賽亞書 56:7）。耶穌在馬太福音 24:2 中首次談到祂的受難，當時百姓頑梗的固執已完全顯露。如果猶太人聽從祂，如果他們沒有強迫祂的門徒噤聲，聖殿的石頭就會呼叫起來（路加福音 19:40；參閱哈巴谷書 2:11）。直到他們堵住了真正見證人的口，石頭的講道才響起。但雖然形式的廢除是由大眾帶來的，他們再次以最應受譴責的方式推開了他們的創造主，輕看了救恩的磐石（申命記 32:15），但 Election（揀選）遠未被剝奪屬於他們的祝福，反而在基督的教會中找到了對聖殿損失的榮耀補償，這是聖殿合法的延續，約翰福音 2:19」（Hengst.）。——「人就是祂為自己選擇的聖殿，祂在其中設立祂榮耀的寶座。這是一個新約的應許之詞；因為這除了意味著罪得赦免、我們的心得更新、堅固並順服真理之外，還意味著什麼呢？」（Heim-Hoff.）——「(1) 這聖殿將是真正的聖殿；(2) 這聖殿不同於前一座聖殿。萬國和君王確實將他們的榮耀帶入其中，但以色列的君王和百姓不再將他們的憎惡帶入其中」（Cocc.）。——錯誤的教義使上帝的門檻與人的門檻緊密相連。——「教會的治理若由國家精神所主導並按其行事」（Berl. Bib.）。——這樣，神聖的就變成了屬人的，而屬人的看起來就像神聖的；這就是魔鬼的聯合工作。——因此，君王的聖所仍然不是耶和華的聖所。——「保羅已將一張既屬於主又屬於魔鬼的桌子從教會中驅逐出去」（Starck）。
以西結書 43:9。「上帝現在首先回到背道者那裡；但祂的 Grace（恩惠）旨在產生 Repentance（悔改），然後祂就永不再離開他們」（Diedrich）。
以西結書 43:10 及下文。「所羅門的聖殿讓百姓留在他們的悖逆和偶像崇拜中；但這座殿屬於更高的秩序。凡將其放在心上的，必停止犯罪，並適當地考察聖殿及其尺寸。因為對聖殿的測量，雖然不是肉眼可見的，卻必須在聖靈中進行，『這殿就是你們』（哥林多前書 3 章）。因此，每個人都應當帶著謙卑考察自己的心和良心，並因自己長期以來對上帝的忘恩負義而對自己感到不滿，等等。」（Œcol.）——可憐罪人的羞愧在作為基督的聖殿中，找到了恰如其分的衡量標準。——從心靈的自我認識中理解以西結的聖殿異象。——透過福音的應許轉向 Repentance（悔改）。——「對上帝的良善與作為的默想，應當使我們心中產生羞愧」（Starck）。——「上帝恩典經濟的形式，在此處被勾勒出來」（Berl. Bib.）。
以西結書 43:11 及下文。「那些為自己的罪 Repentance（悔改）的人，有能力認識聖殿及其安排，而那些肆意追求肉體慾望的人，則沒有領受智慧的靈，也無法認識主的律法（提摩太後書 2:19；約翰一書 3:3）。因為這殿的律法就是上帝的律法，即一切都要至聖」（Heim-Hoff.）。——「聖殿矗立在山頂上，使整個土地在其中間不斷地將它置於眼前，而不僅僅是偶爾的訪問」（Diedrich）。
以西結書 43:13 及下文。「基督是真正的祭壇（希伯來書 13:10）；因為祂是我們罪的 Propitiation（挽回祭）（約翰一書 2:2；羅馬書 3:25），並且祂為我們分別為聖，約翰福音 17:19」（Cr.）。——「沒有人能不經過祭壇就進入聖殿，所以沒有人能不藉著基督死亡的祭物進入天堂，使徒行傳 4:12」（Starck）。——各各他是真正的燔祭壇：「這裡懸掛著所有祭物的預表」（Lampe）。
以西結書 43:18 及下文。「因此，上帝首先來到並賜下 Grace（恩惠）；祂的 Grace（恩惠）使人羞愧、管教、成聖、和好，並產生親密的永恆團契。這總是上帝對待我們人類的方式，只要我們在這些日子裡能正確地認識它，如今它已在最榮耀的光中顯明；基督和使徒們賦予了以西結額外的清晰度」（Diedrich）。——「在新約中，我們不再獻上物質的，而是藉著耶穌基督獻上屬靈的祭物，等等，彼得前書 2:5」（Tüb. Bib.）。——「凡要獻上蒙上帝悅納之祭的人，必須是撒督的後裔，以賽亞書 1:15 及下文」（Starke）。——義人的禱告是大有功效的，因為它是有效的，雅各書 5:16。——「所有真正的信徒都是祭司，可以親近上帝，因為通往恩典寶座的道路已藉著基督為我們敞開」（Starck）。——君王的僕人是榮耀的；在萬王之王面前事奉的人更是如此！
以西結書 43:21。參閱希伯來書 13:11 及下文。——「這一切只是更清楚地闡明了基督的祭物」（Richter）。
以西結書 43:22。各各他是所有祭壇淨化之地。
以西結書 43:23 及下文。「當一個人以 Faith（信心）和愛心完全、徹底、毫無保留地將自己獻給主時，他就能將自己作為燔祭獻給主。我們受造、Redemption（救贖）和 Sanctification（成聖）的目的，皆包含於此」（Berl. Bib.）。
以西結書 43:25 及下文。基督也在祂的子民身上完成了祂的工作。——「在善事上開始得好是不夠的；我們還必須在主裡站穩，並持守到底，帖撒羅尼迦後書 3:13；希伯來書 3:14；啟示錄 2:10；啟示錄 3:11」（Cr.）。——「但那些藉著基督的祭物而分別為聖歸給主的人，應當讚美上帝的恩惠，並特別在聖餐中記念它們，按照這句話：『你們應當如此行，為的是記念我』，以及：『直等到祂來，宣告主的死』」（Heim-Hoff.）。
以西結書 43:27。「那些比別人先在基督裡的人，應當在這方面作為年輕信徒的祭司」（Berl. Bib.）。
I. 將以西結書 40 章及其後的解釋，僅僅或主要歸因於以西結個人主觀性的觀點：
(1) 維拉爾潘杜斯（Villalpandus）早已認為，此處所見皆為所羅門聖殿及其時代的回憶，因此其思路與以斯拉記 3:12 相似。格勞秀斯（Grotius）亦持類似看法，但他試圖調和以西結聖殿與所羅門聖殿的差異，將其歸因於聖殿被毀時的狀態，正如本生（Bunsen）在此處引用列王紀下 16 章。根據這兩位釋經家的觀點，以西結是從回憶中勾勒出未來復興的藍圖。因此，按照埃瓦爾德（Ewald）的說法，以西結成為了一位「先知性的立法者」。「這種在早期先知中極為罕見的舉動」，可以解釋為「當時較好的一類人對於恢復被顛覆王國的支配性思想與渴望」。他認為：「以西結可能長期沉思，帶著熱切的渴望與生動的記憶，回想被毀聖殿的體制等；那些在他眼中顯得偉大而榮耀的事物，作為一種藍圖銘刻在他的心中，他將其與彌賽亞的期望與要求等進行對照，直到他在此處寫下的整個安排大綱最終浮現於心！」他進一步指出：「最重要的是，他以極致的精確與生動描繪了聖物、聖殿與祭壇，彷彿有一種靈（！）在驅使他，在它們被毀之時，至少要為那終將到來的救贖，以忠實且合宜的形式捕捉住它們的影像；因此，他必然是從最好的書面與口頭來源中勤奮地學習了這些事項（！）。」「因此，以西結的預言方式完全符合這一點：他引入一切事物，彷彿他是在靈裡被帶入那已恢復且完備的聖殿，全程由一位天上的嚮導陪伴，並從他那裡精確地學到了這座獨特建築的每一個部分，包括其性質與用途。」埃瓦爾德認為，以西結書 47:1–12 這一段，「因其宏大且包羅萬象的意義，非常適合簡潔而有力地總結所有這些預感！」然而，「當需要給出更具道德性的訓誡，或必須描述那超越聖殿、擴展至全地的完備王國時，這種假定的形式（！）便容易轉變為單純的先知性論述。」
(2) 與上述觀點尋求實現不同，例如希齊格（Hitzig）完全拒絕以西結「認為（我們這些章節所包含的）事物是可能、可行或可能的，並相對地命令與規定它們」的觀點。「人們沒有或未曾反思，先知的呼召在於表達理念的要求，而最初並不關心其實現。」一切純屬幻想，僅僅是空中樓閣，正如赫爾德（Herder）所言，是一種「柏拉圖式的草圖」。對於這種觀點的自我批判，希齊格的後續論述最為貼切：「既然這或那可以以不同於他所想像的方式來安排，他在計劃與提議方面就不會固執己見，而是會懂得區分執行上的非本質部分與事物本身的本質。他以他所希望的形式勾勒未來，在這種形式中，它確實會呈現出最美好的外觀。如果現實未能達到影像的程度，那麼該理念就是被缺陷地實現了；但錯誤在於現實，而非理念，以西結對此不負責任。」此外，這僅僅是多德萊因（Doederlein）等人對本書結尾部分所持的觀點。赫爾德亦有類似看法：「以西結的方式是完整且詳盡地描繪一幅影像；他的構思模式似乎要求宏大的異象、寫滿各處的圖形，甚至是令人厭煩、艱澀的象徵性行為，他的整本書充滿了這些。以色列在流散的群山中，在異族異語之間漂泊，需要這樣一位先知，等等。關於這座聖殿也是如此。別人會用高昂的辭藻與飛揚的圖形來勾勒它；他卻用確切的度量來完成。不僅是聖殿，還有附屬設施、支派、行政、土地等。以色列在依靠自身努力的範圍內，距離上帝的命令、勸誡與應許，始終相差多遠啊！」
(3) 伯特徹（Böttcher）試圖結合上述兩種觀點，隨後菲利普森（Philippson）表達了如下觀點：「以西結先知沉浸於自我之中，在孤獨與遙遠中沉思，他不像耶利米那樣，直接面對現實的壓力，僅僅將事件視為背叛與墮落的懲罰，而是意識到它們內在的意義，這意義以異象的形式臨到他。因此，他將聖殿的毀滅表現為上帝與以色列之間啟示關係的中斷；因此，將那種關係的恢復表現為上帝回到已恢復的聖所，就顯得更加必要。現在，基於以西結獨特的性格，這必然要採取一種既理想又現實的形式——作為未來的事物，其整體是理想的；作為個別與特殊的事物，其外觀則是現實且具體的。」作為「先知不容置疑的動機」，他給出了以下解釋：「在巴比倫偶像崇拜的環境中，在流亡者心中保持對唯一聖殿的觀念，以及對獻身於此的祭司制度的觀念，作為唯一真神宗教的中心；並在回到巴勒斯坦時，通過消除所有紛爭的因素，並向摩西時代的體制靠攏，來鞏固人民在其呼召中的生活。」亨斯登堡（Hengstenberg）的觀點與上述觀點驚人地接近；他說：「除了以西結書 47:1–12 的彌賽亞部分外，其餘所有（！）預言的應驗都屬於迦勒底流亡歸來之後的時期。每一位最初的聽眾與讀者都必然如此理解。以西結所追隨的耶利米，曾預言在迦勒底奴役開始（約雅敬第四年）七十年後，城市與聖殿將會恢復。三十二年已經過去。在埃及荒廢四十年後（以西結書 29:13），被迦勒底人造訪的國家將恢復到以前的狀態。根據以西結書 11:16，恢復將在聖殿毀滅後不久發生。我們面前是一則預言，賦予其真實性與詩意（！！）是至關重要的（！），它包含真實思想的核心，卻不赤裸地呈現，而是披上血肉，使它們成為對悲慘現實的制衡，因為它們填補了幻想——那個絕望的豐饒作坊——並以明亮（！）的影像，使人們在一切可見之物都在大聲疾呼『你的上帝現在在哪裡？』的時代，更容易生活在神的話語中。以西結的預言與流亡後局勢之間的不協調，通過區分思想與其外衣，以及如果我們能正確地想像出這裡所呈現的療傷膏藥所針對的創傷，同時考慮到祭司（以西結）的心理世界，以及他周圍環境中為他必須向人民宣佈的更高真理提供外衣的材料，便會立即消失。」
II. 那些首先關注並堅持以西結神聖啟示之客觀性的觀點。
人們必須以某種方式考慮以西結所預言的人民及其所處的巴比倫流亡環境，這種考慮在某種程度上使他的主觀性客觀化了，因此，迄今為止所引用的關於我們這些章節及後續章節的觀點，並不能全部被稱為純粹的主觀論；然而，真正客觀的觀點在於「耶和華的手降在他身上」，他被帶入「上帝的異象中」來到以色列地。在這裡，他親手劃清了以色列先知與幻想中的猶太祭司之間的界限；不僅如此，還出現了一個不可避免且不可調和的選擇：要麼以西結是上帝的人，要麼他是一個騙子，對於他來說，他自己也因假定的神聖客觀性而欺騙了自己這一事實，並不能成為藉口，而只會是他對自己的定罪。為了真理起見，以西結的情況太過嚴肅，不容我們考慮此處的「詩意包裝」。對於我們面前的形式，在考慮它時，必須記住這種形式是什麼。上帝樂意通過人對我們說話。如果我們充分考慮以色列在整個舊約期間的民族特性，以及我們這裡異象中獨特的人格，即以西結是一位祭司先知，正如翁布萊特（Umbreit）所說，他比其他任何先知都更是一位「天生的象徵主義者」（「在他建立的聖殿中，他通過所說的話以及所保持的沉默，彰顯了他作為象徵主義者的偉大」）——如果我們承認翁布萊特所觀察到的以西結在「普及教導方面的驚人技巧」，我們就必須接受以色列為何是世界救贖的中保，而以西結被選中去觀看未來聖殿的最終理由，即神聖的智慧及其對世界的目的，也就是說，這是超越一切主觀性的、客觀的 κατ̓ ἐξοχην（kat' exochēn，卓越的/本質上的）。
根據這一原則，我們必須評判：
(1) 在此意義上客觀化的觀點，即流亡歸來後重建聖殿的藍圖，其支持者假設這是一個「在神聖權威下發佈」的建築計劃，由耶和華通過先知給出。儘管出埃及記 25:9、40 與以西結書 40:4 之間存在相似之處，但並未對以西結關於以色列說：「照著我指示你的一切，帳幕的樣式等，你們都要這樣做」；先知只是要將他所看見的一切「傳達」、宣佈（נָגַד，nāgad）給以色列家。基於這一情況，而不是因為現實未能達到理念（希齊格、赫爾德），或者如菲利普森在此處所引用的「許多摩西律法規定的類似命運」，事實解釋了為什麼流亡後的聖殿在建造時沒有考慮我們的異象。只有對所羅門聖殿的基本參考，在以西結中也普遍存在，這在以斯拉記 3:12 中出現。這一事實，考慮到時間的接近，顯得更加引人注目，表明以西結書 40:4 在寫成後不久，且在完全為人所知時，並未被視為神聖的建築規範。因此，我們不需要像亨斯登堡那樣表達「按照此處給出的規範建造建築的明顯不可能」。建築材料未給出的事實，至少並沒有阻止以西結的聖殿根據他的陳述被成功地構建與塑造。本生說：「這裡的聖殿形成了一個非常容易實現、和諧的整體，可以做出精確的輪廓，正如先知顯然已經做過的那樣。」翁布萊特也持後一種觀點。雖然我們面對的不是建築師而是先知，但沒有什麼能阻礙我們相信，以西結的主觀性在這一異象中具有卓越的資格，因為他具備建築能力（導論 § 7）。
(2) 象徵性的觀點。這通常符合聖經的性質。（參見 Lange, Rev. Introd. p. 11。）特別是，它適當地考慮了摩西律法，即其中與敬拜相關的部分，這正是此處的主題。特別是當以色列的整個敬拜都集中在聖殿時，關於其異象的象徵性觀點將是非常合適的。由此，這種客觀性，即神聖理念，在以色列敬拜中呈現出的形式，才得到了應有的權利。此外，象徵性特徵特別適合預言書。正如已經多次提到和指出的，象徵性在以西結書中佔主導地位；至於這些結尾章節，海弗尼克（Hävernick）引述了新聖殿周圍的描述（以西結書 42:15 等）、神聖榮耀進入的表現（以西結書 43:1 等）、河流（以西結書 47:1 等）作為其一般特徵的標誌，並觀察到「正是這些段落構成了對先前描述的總結，從而為其投下了光芒」。參見以西結書 43:10 等。但並非所有建築學上的事物都是象徵，儘管所有這類事物確實首先與要建造的建築有關，並因此同時以某種方式服務於整體的理念。這種特徵甚至在個別數字陳述中也清晰地顯現出來，但並非所有此類度量都因此必須被象徵性地解釋。事實上，正如釋經所顯示的，這裡存在純粹的數字，抵制了將它們追溯到理念的任何嘗試。關於數字，這就足夠了（參見 Umbreit, p. 259 sq.）：4，作為「不僅是規律性的標誌，也是上帝在空間中啟示的標誌」，例如在聖殿的四方形中；3，「神聖的標誌」，例如在三組門中；10，「自身完美的圓滿」，經常出現；同樣還有「神聖數字」7；以及用於準備祭物的桌子中的數字12（以西結書 40），都代表了象徵主義。（關於數字的象徵意義，參見 Lange on Rev. Introd. p. 14。）翁布萊特正確地堅持：「儘管描述枯燥乏味，其中僅出現了關於肘數的精確規範以及看似最微不足道的計算與測量，但這仍然是一座象徵性的聖殿；」正如他所說，「這完全符合緊隨其後的時代的貧乏與最重要內在性的尊嚴。」
(3) 彌賽亞的觀點（參見 Lange on Kings, p. 60 sq.）只是對一般象徵性觀點的充分利用與應用。在以色列這樣的律法中，象徵與預表、標誌與藍圖必須相互滲透。將以色列與外邦人區分開來的是其律法；使以色列有資格面對整個世界的是其應許。但現在，由於罪，律法介入了應許與實現之間；那罪變得越強大，作為過犯，就越能為信心顯明那唯一更強大的恩惠，從而使應許的必要性更加明顯；也就是說，律法（特別是其倫理部分）對基督的教育學意義。因此，以色列的律法是上帝僕人以色列應有的神權表達，因此預表了作為律法實現者的耶和華僕人，正如祂是以色列的個人實現，因為在祂這位為我們的過犯被交出、為我們的 δικαιωσις（dikaiōsis，稱義）而復活的祂身上，靈裡的以色列得到了體現；因此，這裡從與敬拜相關的律法中升起，一方面是祭祀與祭司職分，另一方面是整個敬拜在聖殿中的集中，這就是未來的寓言，關於這一點，基督在約翰福音 2 章給出了 σημειον（sēmeion，神蹟）：拆毀（λυσατε，lysate）這殿，我三日內要建立（ἐγερω，egerō）起來，這是指祂身體的殿；正如門徒在祂從死裡復活後所回憶的那樣，也正如對祂的控告所言（馬太福音 26:61）。因此，律法，特別是聖殿及其事奉，是 σκιαν ἐχων των μελλοντων（skian echōn tōn mellontōn，將來美事的影兒）：未來的 σωμα（sōma，實體）給予在 σωμα του Χριστου（sōma tou Christou，基督的身體）中（σωμα δε κατηρτισω μου，希伯來書 10）。「這種對未來的參考，」齊格勒（Ziegler，在他關於「神聖啟示的歷史發展」的深思熟慮的小著作中）說，「是律法所有參考中最具動力的一種；它對其自身時代的意義是如此微弱與不重要，以至於它似乎僅僅是為了未來而存在，儘管它的職分與新約的職分相反，新約是在人的心中形成並存留的（διακονια της δικαιοσυνης, του πνευματος，義的職分，靈的職分）；儘管如此，它是一個感官的預表，一個強烈標記且清晰印刻的未來實體的影子，而且，此外，還是一個遮蔽它的面紗。」上述內容顯示了以西結異象的預表論意義，其中對它的象徵性觀點得到了完善，以及那種借用自法律敬拜的形式在其中所體現的教育學與護理上的必要性。這裡不僅僅是（正如亨斯登堡所說）「足以運用幻想」的東西。因為受膏者是 τελος του νομου（telos tou nomou，律法的總結）。但是，正如我們在考慮了律法，特別是以色列的敬拜律法後，我們章節的彌賽亞觀點通過象徵性觀點得到了證明，同樣地，已經（Doct. Reflec. 1）指出的以西結書 40 章及其後與先前章節的聯繫，特別是與以西結書 37:26 等（p. 351）的聯繫，也產生了同樣的結果，正如在以西結書 38、39 章之後的位置以及與此預言的關係也必須納入考慮。適用於以西結書 37:26 等的內容，也將成為我們章節的提示。但即使是塔木德學者也發現自己被迫（主要是因為對摩西律法的處理，稍後將討論）承認「這一部分的解釋將首先在彌賽亞時代給出」，正如（根據菲利普森）「最好的」猶太釋經家在此處承認了「第三聖殿的預表」。耶穌在約翰福音 2 章的話可能暗示了猶太人的釋經傳統。海弗尼克調和如下：「破碎的舊神權形式，比起新的形式，更與以西結的祭司心靈相關；」因此「他看到耶和華為永恆所建立的一切沒有一樣滅亡；那些形式在他面前煥發新生，注入了新鮮的氣息，並在真正榮耀的光輝中被照亮；他認識到它們的完全實現首先是在彌賽亞時代到來。」由於錯誤仍然存在，例如施米德（Schmieder）在細節象徵化方面的錯誤，因此科塞烏斯（Cocceius）的彌賽亞預表論，儘管只是部分地，也應受到現代批評所發出的對「神秘寓言」的詛咒；因為我們在理解許多細節方面的缺陷將永遠必須被承認。然而，我們在此必須闡述其舊約預表性象徵的基督教理念，不僅是基督的理念，也是基督教會的理念，即基督裡上帝的國度。如果受膏者的復活在第一方面被考慮，那麼在後一方面，恩典之國在最後的苦難之後，進入榮耀之國的成全也同樣被考慮；參見啟示錄 21:22。前者在更廣泛的意義上是末世論的，即在更狹窄的意義上是基督論的，正如後者在更狹窄的意義上是末世論的，或在更廣泛的意義上是基督論的。通過將我們的段落翻譯成約翰啟示錄的更高調門，以西結書 40 章及其後與以西結書 38、39 章的關係就必須更加明顯。參見 Doct. Reflec. on xxxviii. and xxxix.。最後，我們參考導論 § 7 中所說的，耶和華在以西結這裡的建築（對於先知來說，在其實際現實中更是如此，因此已經存在的東西只需要為他測量）構成了尼布甲尼撒建築的建築學對立面。正如歌革及其人民的形象可能通過巴比倫的手段呈現在我們先知面前（參見 Doct. Reflec. on Ezekiel 38 39, p. 375），關於上帝國度在勝利反對世界方面的表現，也可能源自同一來源。希齊格也（正如我們現在在處理結尾章節時才看到的）推測，作者在描述他的四方形時，居住在迦勒底，可能「在他眼前掠過了該國的首都與貝爾神廟——前者與後者一樣，形成了一個正方形，街道以直角相互交叉」。翁布萊特對以西結異象的整體評價是：「這是一個偉大的思想，在先知性象徵聖殿中不加修飾地呈現在我們面前：上帝從此居住在完美的平安中，在祂榮耀的無限豐滿中啟示自己，這榮耀正回到耶路撒冷，與祂成聖的人民處於最純潔、最幸福的合一中，在漸進、拯救與成聖的救贖的活潑話語中使自己為人所知。一切都放置在聖殿的廣闊範圍內，其延伸的院子接納了所有人，通過其高大敞開的門，榮耀的王將要進入（詩篇 24:7, 9），然後是神聖居所的秩序與和諧，比例勻稱的建築（以西結書 42:10）；至聖所的啟示儲存在祂話語那純淨、深邃的水中，這水以賜生命的溪流從聖殿湧出。律法的石版被消耗（？），永恆真理那新鮮而自由的泉源從聖靈的聖殿湧出，在陸地與海洋中激發與賦予生命，以其創造與滋養的力量在地球上喚醒了一個新的、強大的種族。因此，你這位被嚴重誤解卻崇高的先知，在你那神秘流動語言的無意識深處，在宏大、不加區分（參見耶利米書 31:34）、比例勻稱且美麗緊湊的建築之上，建立了一個基督那簡單而崇高的聖殿的預表，生命之靈的泉源從那裡流出！」從這一部分的彌賽亞觀點中，我們必須拒絕 (4) 千禧年字面觀點，根據該觀點，以西結描述了可以稱為未來猶太聖殿或基督教會猶太未來的事物。觀察什麼樣的精神在這裡肉體地相遇是很有趣的；例如，鮑姆加滕（Baumgarten）與奧伯倫（Auberlen）、霍夫曼（Hofmann）與沃爾克（Volck，他作為他的擁護者，部分地以對抗克利福斯（Kliefoth）的驚人論證力量）在這裡結合，僅僅是因為他們使我們主降臨時的上帝群體成為一個以色列群體。此外，參見 p. 357 及導論 § 10。奧伯倫（《但以理與約翰啟示錄》，p. 348 sq., Clark’s tr.）表達了這種末世論的幻象如下：「回到自己土地的以色列，成為了比以前更高、更內在意義上的上帝子民，等等；一個新的啟示時期開始了，上帝的靈被豐富地澆灌下來，並賦予了恩典禮物的豐滿，正如使徒教會所典型地擁有的那樣（！）。」（一個人很難在對聖經「更深」知識的妄想中走得更遠，以至於將原始與最初的基督教作為猶太教的一個預表！）「但這種豐富的靈所賦予的生活，以祭司與君王的方式找到了其完備的表現。在舊約時代僅在外在字句上獲得的東西，以及相反地，在教會時代退縮到內在、隱藏的靈性中的東西，屆時將以一種氣動的（！）方式也採取外在的外觀與形式。在舊約中，以色列整個民族生活在各種表現形式中——家庭與國家、勞動與藝術、文學與文化——都由宗教決定，但僅僅是以一種外在的法律方式；教會則必須首先堅持心的更新，並且必須讓那些外在的生活形式自由，命令每個人的良心在這些關係中也榮耀基督；但在千禧年國度中，所有這些生活領域都將從內到外真正地基督教化。這樣看來，說摩西禮儀律對應於以色列的祭司職分，民法對應於其君王職分，將不再令人反感（？）。外邦教會只能採納道德律；因此，分配給她的唯一影響手段必然是那種內在運作的——傳講話語，行使先知職分。」（然而，羅馬教會已經知道如何使自己成為猶太禮儀律的繼承者，satis superque！）「但一旦祭司職分與君王職分再次興起，那麼——在不損害希伯來書（？）中所確立原則的情況下——摩西的禮儀律與民法將在千禧年國度的崇拜與憲法中展現其屬靈的深度（馬太福音 5:17–19）。現在仍然是傳道的時代，但那時禮儀的時代將會到來，這預設了一個僅由歸信者組成的會眾，」等等。當亨斯登堡稱這種解釋為「完全不幸」時，這是人們所能說的最輕的話；但即使是那樣，如果以西結的描述真的具有亨斯登堡所歸因於它們的「烏托邦特徵」，那也是無法說出來的。然而，他公正地批評了在新約範圍內期待聖殿恢復、舊約節期、血祭（！！）以及撒督子孫祭司職分的這種不協調性。參見 Keil, p. 500 sq.，他從舊約與新約的預言部分，詳細反駁了在最後審判之前改變迦南，以及在世界末日之前在耶路撒冷建立榮耀國度的觀念。（奧伯倫將「第一次復活」視為「整個信徒群體從他們迄今為止與基督在天上的隱形狀態中肉體地顯現出來」，使現在「轉變後的教會再次與基督回到那裡，聖徒從天上統治地球」；並由此他得出結論：「那時天上與地下的交往將會更加活躍與自由」，等等。霍夫曼將榮耀後的教會轉移到地球，以及他進一步將此與以色列的民族重生聯繫起來，奧伯倫宣稱這「與整個舊約預言不相容，更不用說其內在的不可能性了」。）
關於以西結書 40-46 章的補充說明
[費爾貝恩博士（Dr. Fairbairn）對以西結結尾異象（特別是其中關於聖殿的描述）所持觀點的分類如下：1. 歷史字面觀點，「將一切視為對被擄前夕所存在事物的散文式描述，與通常稱為所羅門聖殿的聖殿有關」。2. 歷史理想觀點，即「向以西結展示的藍圖與先前存在的任何事物都有實質上的不同，並首次呈現了流亡歸來後應該有的樣子，儘管由於人民的懈怠與腐敗，它從未被適當地實現」。3. 猶太肉體觀點，由某些猶太作家持有，他們堅持認為以西結的描述實際上被流亡的子民，以及後來的希律王，以一種必然不完美的方式遵循了；但它「等待著彌賽亞的適當完成，當祂顯現時，祂將使聖殿完全按照此處描述的那樣重建，並執行所有其他附屬安排」——這一觀點奇怪地在實質上也為基督教會中的某些派別所持有，他們「期待異象在基督第二次降臨時得到完全與字面的應驗」。4. 基督教屬靈或預表觀點，「根據這一觀點，整個表現並不打算在猶太或基督教時代找到明確與形式上的實現，而是一個宏大、複雜的象徵，代表了上帝為祂的教會所保留的美好，特別是在即將到來的福音時代。從教父時代開始，這一直是基督教會中的主流觀點。大多數人持有這一觀點，排除了其他所有觀點；特別是在改革者及其繼承者中，路德、加爾文、卡佩盧斯（Capellus）、科塞烏斯（Cocceius）、菲佛（Pfeiffer），隨後是我們國家大多數福音派神學家」。
費爾貝恩博士本人堅決堅持這第四種也是最後一種觀點，對其進行了相當長篇幅的闡述、說明與辯護，並取得了顯著的成就。我們將他的評論以一種較為濃縮的形式呈現。]
……考慮到他獨特的方式，當他要展示為神的教會與子民所儲存的美好事物的宏大輪廓時，畫面以最詳盡的細節繪製出來，這是不出所料的。如果他在類似但較不重要的場合這樣做了，那麼當他上升到他所有啟示的頂峰與高潮時，他就不可能不這樣做。因為正是通過他描述的細緻與完整，他試圖以神聖真理在其中所揭示的確定感來打動我們的心，並賦予我們的理解以重量與實體。
在支持這一反思方向時，也不應忽視，在其他較早的交流中，以西結非常看重聖殿及其所屬事物的象徵性質。正如他在開頭讓我們理解的那樣，作為一名祭司，為了給聖約子民執行祭司般的事奉，他接受了他的先知呼召，並向他展示了神的異象（參見以西結書 1:1-3 的註釋）。在以西結書 8-11 章所包含的異象系列中，人民的罪孽被描繪為集中在那裡，並決定了神對此的處理程序。神聖榮耀被看見離開聖殿，象徵著神恩慈的同在從耶路撒冷撤回；而祂應許暫時成為迦勒底敬虔餘民的聖所，實際上意味著聖殿在屬靈現實上將被轉移到那裡。這個結束的異象現在作為那些早期異象的快樂對應物出現，承諾對之前的邪惡與混亂進行徹底的糾正。它向教會保證，一切終將恢復正常；不僅如此，未來將發現比過去所知更偉大、更美好的事物——這些事物太偉大、太美好，以至於不能僅僅以舊的象徵形式呈現；它們必須被重新塑造與調整，以適應所展望的更高目標。以西結在這方面絕非孤例。其他先知也參考過去的象徵性地點與條例來描繪即將到來的未來，調整並修改這些以適應他們直接的設計。因此，耶利米在耶利米書 31:38–40 中說：「耶和華說：日子將到，這城必為耶和華建造，從哈楠業樓直到角門。準繩必往外展出，直到迦立山，又轉到歌亞。拋屍的全谷和倒灰之處，並一切向汲淪溪的田地，直到東方馬門的拐角，都要歸耶和華為聖。」也就是說，將有一座重建的耶路撒冷，作為神事業復興的標誌，因此即使是以前不潔的地方也將歸耶和華為聖：不僅損失將被恢復，而且過去固有的邪惡也將被清除，公義的事業將取得徹底的勝利。以賽亞書 60 章中崇高的段落就其總體含義而言是完全平行的。在啟示錄的最後兩章中，我們看到了與眼前異象完全相似的異象，用於闡明被救贖教會的最終狀態。與以西結的異象相比，它與舊約下存在的任何事物相比都有差異，正如在以西結的異象中存在差異一樣。特別是，雖然聖殿構成了以西結計劃的核心與中心，但在約翰的異象中卻看不到任何聖殿。但在這兩段描述中，相同的真理被象徵化了，儘管在後者中它呈現出比前者更完美的發展狀態。以西結的聖殿，隨著神榮耀的歸回，預示著神在祂子民中間的同在，以聖化並祝福他們；約翰的「無聖殿」表明這樣一個特定的地點已不再需要，神的恩慈同在隨處可見、可感。兩者是同一個真理，只是在後者中，根據新時代的精神，它被表述為與地點與形式的細節聯繫較少。
且因為在異教意識中，人與神之間的界限是波動的，君王制，特別是與異教國家中興起的偶像崇拜相結合，便成為與一神教以色列民的神權關係的對照。因此，當耶和華的百姓要求一個像列國那樣的王時（參閱 1Sa 8:20），這表明他們的神權意識已經變得昏暗與衰弱；因此，一個可見的王對他們而言顯得必要，因為那位看不見的統治者彷彿從他們的視野中消失了。在宗教與道德麻木的時代，人們總是將目光投向政治體制；不是投向社會狀態，而是投向民事安排。當以色列人忘記了他們自離開埃及以來所享有的神聖民族特權，將自己與異教徒置於同一水平時，他們必然會以異教徒的眼光看待自己；他們不禁會想到，與異教君主制相比，正如 Ziegler 所言，他們是「一個組織貧乏且軟弱的民族，外表上僅僅是共和制的，因此很容易被那些權力集中於君主制的異教徒所征服」。因此，以色列渴望「像列國一樣」的君主制，其病灶在於他們已經被那個時代多神教精神的政治瘴氣所感染。因為雖然以色列的第一位王掃羅很快就走上了異教的道路，但符合以色列律法的君主制首先在戴維身上成形，然後主要是在內在方面，在所羅門時期則幾乎完全是在外在方面。這也解釋了這兩種君王類型對於彌賽亞觀念的意義。Ziegler 稱戴維為「諸王中的王」。「他徹底領悟了神權政治中君王的職分；他是百姓與耶和華之間最好的中保。因為他是耶和華的僕人，所以他也是合法的君王。透過他，王國成為實現神聖目的的最佳手段。」參閱以西結書 34 章的教義反思 14 等，以及以西結書 37 章的教義反思 21。但早在戴維時期——以至於所羅門從最大的外在君王榮耀沉淪至周圍的多神教，以及後來王權因分裂為兩國而破碎，僅僅為此提供了襯托——以色列更廣闊、更崇高的未來就在靈裡奠定了基礎，即這一未來應在彌賽亞身上實現。按肉體說，以色列的那位「將要來者」是大衛的子孫；按彌賽亞預言的靈來說，大衛是歷史性的個人基礎，是其個人的根基，是一個徹底的先知性人格；正如 Ziegler 所言：「部分是因為他在性格和生活的許多階段，甚至在細節上，明顯是 τυπος του μελλοντος（未來之事的預表）——例如，像基督一樣，他在三十歲開始其職務生涯，他哭著越過汲淪溪，蒙著頭登上橄欖山；但也部分是因為他在詩篇中顯明自己是狹義上的先知，一位透過詩篇真正為舊啟示增添新元素的先知，他的預言進入了最細微的細節，他的兒子就是他詩歌的靈。如果說百姓在律法上被概括在摩西這位 κεφαλη（頭）中，我們也可以說，在神權王國上，他們被聚集在大衛裡面。」因此，這些是深遠的神聖思想，特別涉及彌賽亞的救贖，耶和華在撒母耳記上 8 章中一再敦促撒母耳，即聽從百姓的聲音，儘管百姓根本不聽撒母耳的聲音。並非如 Ziegler 所假設的那樣，以色列必須透過君主制與世界平起平坐才能在世界中得以保存——因為正是君主制將其捲入大世界的政治中，從而摧毀了其民族存在——而是（這正是申命記 17 章關於君王律法的唯一目的）透過這一點來防範與耶和華對以色列的王權統治可能發生的衝突，即在以色列的君主制中，特別是以大衛個人和所羅門王權為代表，耶和華使祂「受膏者」為永恆採取了一種預備性的形式，也就是說，將那種可能且更可能成為與真實的神權以色列相對立的異教政治統治形式，填充以神對以色列統治的最終目的（正如對列祖所應許的，君王將作為他們的後裔）。因此，在申命記中，正如以色列的君主制是在士師職分的基礎上興起一樣，與之平行，並與祭司職分相聯繫，先知職分作為摩西啟示的延續（כָּמֹנִי 或 כָּמוֹךָ，申命記 18 章）也興起了，根據彼得的說法，其中有 πνευμα Χριστου（基督的靈）。同樣意義深遠的是，以西結書中的「王子」坐在門口吃喝，耶和華的榮耀曾從那裡進入，並在彌賽亞意義上聖別了那門。與他一起，以色列再次顯現為它原來的樣子，正如以色列的長老們向撒母耳要求一個像列國一樣的王，作為以色列按其支派體制的首席代表；那位可以直接被稱為 הַנָּשִׂיא 的人，將在彌賽亞的聖別與成聖中被如此稱呼，從而象徵基督徒的君王制。Umbreit 觀察到：「起初每個特定的支派都有其 Nasi，現在他們都在一個單一的 Nasi 下重新團結起來。這是一個古老的名字，但在其意義上又是新的。」Umbreit 由此推斷出一位「身披巨大榮耀（？），像另一位麥基洗德，能以一種精神將國家與教會的權利結合在一起的王子」等等。然而，Hävernick 無疑是正確的，他指出這裡預示了「彌賽亞時代民事與教會秩序的真實且完全的協調」。「基督沒有代理人；世界王國不屬於除祂以外的任何人；但對於虔誠的王子（對於理應如此的王子）、合法的官員與領主而言，對信徒擁有一種特權，這反過來又是一種義務與服務」（Cocc.）。參閱 Eze 46:2 的註釋中對此點的說明。[另見第 417 頁的補充註釋。]
腳註： [1] 道格拉斯（Douglas）《預言的結構》，第 71 頁。 [2] 參見《聖經預表論》（Typology of Scripture）第一卷，以西結書 1, 2 章，關於會幕原則的確立；以及第二卷第三部分，關於其在特定部分的應用。 [3] 海弗尼克（Hävernick），注釋第 623 頁。 [4] 這將是每一次更明確的人，但這並不決定會是誰：或許只暗示了每個民族都可以保留其自然的、符合其特殊性格與歷史發展的東西。聖經既不規定教會憲章，也不規定國家憲章；但在以西結書中，象徵著在每一種本質上是人為的憲章中，應該是永恆的、更高的東西：人類最高者（הַנָּשִׂיא，王子）坐在至高者、耶和華的東門吃喝。 [5] 「最終的實現伴隨著基督和祂的國度；因此，那位蒙認可的祭司將永遠在其面前行走的主的受膏者，不是所羅門，而是大衛和大衛的子孫，祂的國度將存到永遠」（基爾）。