約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

以西結書 44:1-31

（經文略，譯文遵循上述規則）

以西結書 44:7，在此脈絡中，即處理僅祭司可進入的聖殿，並關注祭司職分之處，幾乎不可能指涉居住在以色列中的外邦人或外國人（參見利 17:10；利 17:12；民 15:13 及下文；出 12:43-44；王上 8:41 及下文），亦非指作為祭物販賣者的外國商人等，更非指一般的異教化以色列人，而必須理解為指涉那些祭司的引入。這些祭司，正如以色列的兒女在以西結書 2:3 被稱為「外邦人」（גּוֹיִם，goyim），他們成了「外邦之子」（בְּנֵי־נֵכָר，beney-nekhar），而非耶和華家中的兒子。所用術語應作何理解，下一子句已表明：心未受割禮。若此話是對真正的外邦人說，則毫無意義；然而，若對以色列人、對此處的祭司而言，並與隨後的子句「肉身未受割禮」相連，它所表達的恰與羅馬書 2:25 相同，即當 περιτομή（peritomē，割禮）——當象徵意義的直接對立面實現時（參見申 30:6），象徵所代表的區別也將消失，猶太人已變成了外邦人。參見以西結書 16:3；撒迦利亞書 14:21（腓 3:3）。「進入我的聖所」這一表達，更精確地定義了 בַּהֲבִיאֲכֶם（ba-havi'akhem，當你們帶入時）為帶入祭司職分，並由「褻瀆它，我的家」這一子句作了進一步闡釋。當進一步說到：「當你們獻上 לַחְמִי（lachmi，我的食物，即耶和華的日常之糧，隨即解釋為祭物的要素：脂油與血，參見民 28:2；利 3:11；利 21:6；利 21:8 等）」時，這與「當你們帶入以進入我的聖所」等句的平行，證實了此處所指的祭司，乃是與以色列祭司職分之本質形成純粹對照者。這一點尤為明顯，因為 וַיָּפֵרוּ（vayyaferu，他們背棄了，參見結 16:59；結 17:18-19）幾乎不能用於身處聖約之外的外邦人；但若理解為此類祭司，則直視其內在關係，聖所、其中的事奉以及以色列的成聖皆源於此。下一子句「加上你們一切可憎的事」進一步表明，「你們」與「他們」的交替是有意為之的，因為連祭司也不正確，而百姓卻常以為可以藉著祭司的聖潔來免除自己的聖潔。因此，以西結書 44:8 繼續責備這種在耶和華聖物（結 22:8）上對百姓的羞恥代表（參見結 40:45-46）。凱爾（Keil）對此的看法流於表面，他說：「百姓因非法地接納不敬虔的外邦人進入聖殿，不僅忘記了對上帝聖物應有的敬畏（！），而且可以說（？），為自己造就了這些外邦人作為祂聖殿中上帝的僕人。」「准許踏入聖殿」怎能與「安置在聖殿中監督敬拜」相提並論，哪怕僅是「屬靈地」？此外，其含義源於那總括性的陳述，若不以其恆常意義理解便無法解釋：「你們竟派（即此類人）……在我的聖所為你們（לָכֶם，lakhem）看守。」לָכֶם（為你們）也暗示了百姓由這些看守者所代表，而聖所與耶和華與他們所立的聖約，本要求以色列人去守護（參見王上 12:31）。海弗尼克（HÄv.）：「不是事奉上帝，而是事奉你們自己罪惡的傾向。」

[費爾貝恩（Fairbairn）：「以色列的兒女被說成做了這一切，是因為腐敗的祭司職分與百姓的罪惡不可分割地聯繫在一起——兩者不斷地相互作用與反作用。且應注意，祭司職分的腐敗被描述得彷彿是將非利未支派、甚至非以色列後裔的人，即未受割禮的外邦人安置在職位上。並非字面上真的接納了這類人進入祭司職分；那種事並未發生，即使在以色列王國也未發生，那裡仍僱用以色列人，儘管非亞倫家族。但先知是在屬靈的光照下觀察這一切；他是在解讀外在行為的含義，正如它們在上帝眼中所顯現的那樣；既然在該方面，執行職務的祭司並不比未受割禮的外邦人好，所以他稱他們實際上就是那樣的人。」——W. F.]

以西結書 44:9。現在，為了譴責這種褻瀆，耶和華對祂未來事奉的人員作了莊嚴宣告。首先，對過去之事作了簡單的否定，即不再有；因此 כָּל־בֶּן־נֵכָר（kol-ben-nekhar，一切外邦之子）應按以西結書 44:7 的意義理解；同樣，「不得進入」等短語，對應於先前所說，也應理解為指祭司，正如「我的聖所」一詞毫無疑問地證明了這一點。但總結性的結尾（לְכָל，le-khol，對於一切，Ewald, Gram. § 310a）：「那在……中間的」，藉由其解釋，排除了任何關於真正外國人，甚至關於 גֵּרִים（gerim，寄居者，結 47:22 及下文）的想法。亨斯登堡（Hengstenberg）所稱的「猶太外邦人」，被這條始於上帝之家的教會紀律準則明確排除在外。成為「以色列之子」是耶和華對其祭司職分所要求的首要資格，而嚴格地以此作為對照，解釋了「外邦之子」的含義。以西結書 44:10。כִּי אִם（ki im，強烈的「但」，Ewald, Gram. p. 856），在以西結書 44:9 充分的否定之後，引入了使一切變得清晰的立場，即論述將涉及利未支派。之所以在開頭給出此稱號，是因為在亞倫子孫（特殊的祭司家族）方面，仍將發生一次 choix sur choix（選擇中的選擇），即更狹義的揀選，以及將祭司降級為僕人和助手，如同民數記 3 章中賜給亞倫及其後裔的利未人一樣。——רָהַק（rahaq，結 11:6；結 8:15），「遠離」，背離，耶 2:5；耶 2:8。——תָּעָה（ta'ah）意為：「搖晃」（賽 28:7），在更廣泛的意義上：走迷（賽 53:6）。——אֲשֶׁר（asher）可以解釋「以色列的走迷」（結 6:4），此時百姓與祭司如前所述被視為一體；當 אֲשֶׁר תָּעוּ（asher ta'u，他們所走的迷）對應於 רָחֲקוּ אֲשֶׁר（rachequ asher，他們所遠離的）時，這一點尤為清晰，使其與「以色列的走迷」相一致。——וְנָשְׂאוּ（venase'u，他們必擔當，結 14:10；結 16:52；結 16:58；Hengst.：「他們必擔當自己的罪孽」），所要擔當的罪孽將由隨後的懲罰闡明。這種偶像崇拜的搖晃在不同時期曾抓住祭司與百姓，有時多，有時少。他們本應憑藉職分約束百姓，而非任由百姓拖累，參與或甚至被動參與偶像崇拜（耶 2:8）。此外，參見詩篇 16:4。[海弗尼克認為此處是指「甚至利未人舊日的惡行，這將顯露出來」。]

以西結書 44:11。他們不會被排除在聖所的一切事奉之外，而是從祭司的職能降級為普通利未人的職能；正如拉希（Rashi）所表達的：「去做外邦人、僕人和婦女能做的事。」שָׁרַת（sharat，事奉）也用於祭司的事奉；只有 פְּקֻּדָּה（pequddah，職責，對執行者而言）加上明確的詞語，指向殿的門，儘管該詞本身等同於 מִשְׁמֶרֶת（mishmeret，看守）、מִשְׁמָר（mishmar）。這些被降級的祭司仍以尊重的語氣被提及（並未說：לַעֲבֹד אֶת־עֲבֹדַת，la'avod et-ha'avodah，去從事……的事奉，如民 16:9 專指利未人所說）。他們是守門人和家僕，然而在這一點上，他們至少仍代表百姓，即減輕了百姓宰殺祭物的負擔；只有當他們「站在百姓面前事奉他們」時，他們被降級為利未人的事實才變得更加顯著（參見民 16:9），因為現在懲罰與罪孽相稱。

以西結書 44:12——待提及；他們所擔當的罪孽，其特徵由隨後的懲罰來界定：他們在背道中隨從百姓意願所習慣做的——因此作為導致陷入罪孽的絆腳石——現在被正式強加於他們身上。——參見結 20:5-6；結 20:15；結 20:23；結 36:7。

以西結書 44:13 在此明確切斷了他們作為祭司的資格，正如迄今為止的 כָּהַן（kahan，祭司職分，כּוּן kun 的完整詞幹）所指：那些根據神聖條例建立一切應有秩序的人，而百姓始終在履行其職能；根據其他人：那些彎腰的人，即向永恆者致敬；民數記 16:10 指祭司職分，與單純的利未人事奉相區別。因此，ל（對……）是與 לְשָׁרְתָם（leshar'tam，事奉他們，結 44:11）相對立的。隨後有更詳細的說明。藉由同位語 הַקָּדָשִׁים אֶל־קָדְשֵׁי（haqodashim el-qodeshey，至聖之物），「親近我一切聖物」這一表達——正如其本身所暗示，且複數 קָדְשֵׁי（qodeshey，聖物，參見民 4:19）所證實——被解釋為指食用僅祭司可享用的至聖之物（參見結 42:13）。其餘參見結 16:52。

以西結書 44:14 重述並總結了所要擔當的責備與罪孽，並對他們先前的祭司呼召表示尊重；因此稱他們為 שֹׁמְרֵי מִשְׁמֶרֶת（shomrey mishmeret，看守職責者），然而這種表達方式透過「為祂一切的事奉」（參見民 16:9，以西結書 3 章）受到了利未式的限制。

以西結書 44:15。那些與先前祭司的懲罰形成對照，作為祭司而更顯尊貴的人，同樣被稱為利未人。——צָדוֹק（Zadok，撒督），亞希突之子（代上 5:34 [代上 6:8]），以利亞撒的後裔（代上 24:1 及下文），因大衛時代耶路撒冷與基遍兩處敬拜事奉的緣故（代上 16:39），曾與以他瑪後裔的亞比亞他同任大祭司。在亞比亞他像約押一樣多次依附於篡位者亞多尼雅，並導致自己的垮台與被放逐至亞拿突（王上 2）之後，撒督被所羅門任命為唯一大祭司，以利亞撒的世系再次成為唯一的大祭司世系。我們不必跟隨亨斯登堡，他為了詮釋「撒督的子孫」，甚至追溯到十誡中的父子關係，並將教宗也拖進來作為聖父，僅僅為了得到一位父祭司，好讓所有祭司（自王上 2 起）都被稱為他的子孫，「甚至是不忠的」，亨斯登堡說，「那些在前文中被排除的人」（！！）。他冒險做出這種與上下文矛盾的解釋，是為了在結 48:11 才得到忠心的祭司，並且因為他在結 43:19 發現，與其說「撒督的子孫」（如結 40:46），不如說「撒督後裔的」，即「大祭司職分的領袖（！），那些屬於大祭司親屬的人（徒 4:6），在燔祭壇的奉獻禮上供職」（也就是說，在整個異象中從未出現大祭司的說法是不正確的！）。在撒督身上，我們確實可能會想起麥基洗德，如果不是「撒督」（「公義」）這個名字，以及關於他歷史上所知的更多事蹟，將他象徵為真正祭司品格的預表。他對大衛所持的忠誠立場，在所羅門面前並未放棄，不像亞比亞他那樣（王上 1:7-8；王上 1:25-26；王上 2:22）；他甚至膏立所羅門為以色列王。因此，在大衛與所羅門王國的神權（彌賽亞）意義上，撒督保持了與我們異象如此重要的關係（參見教義反思）。參見撒上 2:35。——[費爾貝恩：「撒督家祭司職分的應許，完全對應於以大衛為名的牧者的應許。它僅僅預示了一個忠心與奉獻的僕人種族，在他們身上，外在與內在、名號與理念應當恰當地吻合——一個在靈的新樣中，而非在儀文的舊樣中事奉上帝的祭司職分，正如他們所代表的百姓也應當成為真正的以色列人，他們自己成為君尊的祭司，向主獻上屬靈的祭物。事實上，這意味著興起一個將成為如此祭司職分的群體，而撒督的子孫之所以受到關注，僅僅是因為與他們相關聯，有歷史基礎將他們視為心志純正的屬靈群體的代表。」——W. F.]——但正如亞伯拉罕的子孫並非都有他的信心，此處撒督的子孫也僅指那些「守住……」的人，即那些已經並將繼續對我保持忠心的人。直到有了這種祭司的基本個人資格後，才描述了正式與官方的事奉：總體上是「親近」等（結 40:46；結 43:19），具體上是「站在我面前（與『在他們面前』相對，結 44:11）為我獻上脂油」等，這是燔祭壇事奉的一部分。——接著在以西結書 44:16 來到進入聖所的居所，特別是親近香壇（結 41:22），「桌子」這一名稱被顯著地保留下來。最後，「守我所吩咐的」回到了以西結書 44:15 的起點，「守住……」。

以西結書 44:17-31。祭司的職責與特權

以西結書 44:17 從最外在的服裝開始；這方面的職責將使所象徵的內在義務更加明顯。進入內院門意味著在聖所內或聖所處事奉的意圖，從而涉及穿上（פֵּשֶׁת，peshet，「亞麻」）細麻衣的義務，這使得摩西早已規定的 שֵׁשׁ（shesh，細麻布）變得完全清晰（參見出 39:28；出 28:39 及下文；利 6:3 [10]，結 16:4；結 16:23）。明確禁止羊毛（צֶמֶר，tsemer，被「拉在一起」的東西，像 vellus，ἔρος，εἶρος 那樣懸掛在一起）進一步強調了細麻布，並使在內院門，即在門內，以及在殿處——指在殿內履行的職能，前者關於燔祭壇，後者關於香壇——的事奉更加突出。

以西結書 44:18 與以西結書 44:17 一樣，指祭司的服裝；פְּאֵר（pe'er）正確地說是：「裝飾」，冠冕，這可能暗示了大祭司特殊的 מִצְנֶפֶת（mitsnephet，裹頭巾）；然而，該詞更多地出現在與 מִגְבָּעוֹת（migba'ot，華美的裹頭巾，出 39:28）相關的語境中，我們沒有根據認為它是普通祭司特殊的頭飾。其意在於指出他們雖然穿著細麻布，卻是經過裝飾的（פְּאֵר 暗示了花卉裝飾）。——腰部的遮蓋物（מִכְנְסֵי，miknesei，複數或雙數），從腰部上方一直延伸到大腿（參見出 28:42），構成了四件套中的第三件，正如貝爾（Bähr）所說，是為祭司的官服而設計的（符合「耶和華見證與啟示的象徵性場所」）；而關於「束腰」的禁令，進一步解釋了整套細麻衣的意義與精神，將 אַבְנֵט（avnet，祭司的腰帶）作為第四件物品附帶說明。這穿在靠近胸部的高處，隨後由補充的定義子句證實：不可出汗；這當然不是指：當他們出汗時，而是根據貝爾的說法，意指：在他們出汗的地方。但 בַּיָּזַע（ba-yaza'，即 יֶעַן，ye'an，僅見於此，他處為 זֵעָה，ze'ah，源自 זוּעַ，zu'a：因壓力或痛苦而被迫出的東西）當然除了已經說過的之外別無他意：即不可有羊毛穿在他們身上；因為正如白色細麻布使潔淨顯而易見，汗水（特別是羊毛製品，尤其是形成腰帶並束縛身體時，極易產生汗水）則被視為不潔而需防範，總體而言，這象徵了祭司為百姓成聖所需的聖潔。[七十士譯本是否指束得太緊，或在劇烈匆忙中束腰？]

以西結書 44:19。重複：「到外院」，旨在加強禁令，這在我們的經文中特別強烈；旨在引起對外院與內院之間區別的注意，儘管兩者都只是院子；並注意內院的祭壇，耶和華所願的百姓成聖必須在那裡發生。在此之後（參見結 42:14），祭司脫下官服，將其放在適合「耶和華聖潔」的地方（結 42:13），並換上其他衣服，目的是防止產生除上帝規定的獻祭途徑之外的另一種成聖的想法。不可穿著他們的衣服，即，雖然他們是祭司，但並非由他們來使百姓成聖（參見約 17:19！）。因此，到百姓那裡去應理解為指成聖，且進一步表明外院是為百姓準備的。註釋家通常在此參見利 6:11；利 6:20（יִקְדָּשׁ，yiqdash）；出 29:37；出 30:29；此外參見出 28:43；利 6:4 [11]，結 16:23。[凱爾參考利未記 21 章認為，穿著官服接觸百姓會使祭司不潔，此處並未這樣說。]

以西結書 44:20 禁止像利未記 19:27；利未記 21:5 那樣將頭剃光，視為異教行為；亨斯登堡說，這是責備創造主（！）；根據貝爾，這是哀悼，是與死者團契的標誌，因為頭髮是生命與身體活力的證明。埃及祭司總是將頭剃光。相反，以色列的祭司應高昂著頭，作為藉由恩典在聖潔中獲得永恆生命的代求者。——פֶּרַע（pera'）暗示：「爆發」、「在頂端」；因此，指頭上的頭髮。頭部的遮蓋物緊接在身體的服裝之後討論。凱爾引用 שָׁלַח（shalach，「放鬆」）作為「任其自由生長」，參見利 10:6 與民 6:5。但第一處經文不應如此理解，我們在此也不必根據第二處經文假設禁止拿細耳人的誓願，而是如明顯肯定的子句所示，頭髮只需保持短，即剪短。參見林前 11:14 及下文（啟 9:8）。（כָּסֹם，kasom，僅見於此）。對此亨斯登堡觀察到：「那作為野蠻、無序之人的標誌，任由自然自由發展，對於拿細耳人來說，由於暫時的誓願，為了象徵他與世界的隔離，或許是可以允許的；但對於祭司則不然，祭司的職責是與世界交流，適應社會，即使在約瑟時代，剪髮進入社會也是習俗。祭司不應是隔離的人。」如果飄逸的長髮與頭髮的生長通常是旺盛自然生命的標誌，正如被禁止的剃髮也象徵著這一點，那麼藉由禁止作為聖潔百姓代表的祭司留長髮，除了錯誤的否定之外，錯誤的肯定也被禁止了；那種「每個人都是自己的律法」（正如每個人都是自己的魔鬼）、無限制的自然主義被禁止了。既不是毀滅也不是榮耀自然，既不是致死的苦修也不是尊崇肉體，而僅僅是律法、神聖秩序，才是耶和華僕人的口號。所討論的成聖既不是異教徒式的自選、自創、自我成聖，也不是一種不需要耶和華方式成聖的自然聖潔。

以西結書 44:21。雖然要求禁酒，但我們的經文與真正的拿細耳人無關。拿細耳人的誓願是受律法規範的；但始終是一種暫時的自願奉獻，那人將自己與他所有的自然主義一同奉獻給上帝，正如他成長的那樣。祭司不可喝酒（利 10:9）並非基於暫時、形式上與世界的隔離，不是像拿細耳人那樣的劇烈祝聖，而僅僅是合宜、靈魂清醒、上帝僕人真正精神的象徵，他進入內院——這是給出禁令的原因。

以西結書 44:22。從他們在飲酒方面的生活方式，無疑也包括總體生活（羅 13:14），祭司的義務轉向了他們的婚姻生活。禁止娶寡婦（利 21:14；利 21:13）在此從大祭司擴展到全體祭司，他們在這方面顯得具有大祭司的身份，正如在結 43:12 中，山上周圍的一切都是至聖的一樣。普通祭司也不允許娶 אִשָּׁה גְּרוּשָׁה（ishah gerushah，被丈夫休棄的婦人，當然是有理由的，因為有罪）；這類人被歸類為事實上的寡婦，與真正的寡婦同列。允許娶祭司的寡婦，與利未記 21:9 對祭司女兒的判決形成了對照。其餘部分，該節涉及祭司相對於耶和華聖潔的聖潔。[猶太塔木德觀點將第一部分限制在大祭司，將 מִכּהֵן（mikkohen，從祭司中）理解為其他祭司：「然而，那（真正）的寡婦，那些佔據普通祭司職位的人可以娶。」]

以西結書 44:23 定義了祭司的官方職責。יָרָה（yarah，Hiph.，「伸出」，例如手，以指出某事，教導），此處指百姓，耶和華稱他們為：我的百姓（申 17:10 及下文，結 33:10；利 10:10）；最重要的是教導他們「……之間的區別」，參見結 22:26。因此，祭司的事奉應包含敬拜與教義，在上帝面前代表百姓，在百姓面前代表上帝。（參見瑪 2:7）但最重要的是，一切都要著眼於成聖。

以西結書 44:24 除此之外，還給出了他們在爭議案件中組成的法庭（申 17:8 及下文，申 19:17）：עַל־רִיב（'al-riv，關於爭訟），他們要站在各方提出的混亂與複雜問題之上，因為他們有權作為法官站在其上，既然他們必須在我的判斷中進行審判，他們總能在耶和華的律法中找到每一案件的正確之道。Qeri：לְמִשְׁפָּט（lemishpat，為了審判），以及 Qeri：יִשׁפְּטֻהוּ（yishpetuhu，他們必審判他），兩者同樣是不必要的。這種在民事生活中的司法行政——它本身也是藉由上帝的審判使百姓成聖——在教會生活中也有對應，即遵守耶和華的一切律法與條例，在耶和華的一切節期上，其基調由安息日的聖化給出（參見相反情況，結 22:26），同時也告訴我們什麼始終是祭司事奉中的主要事項。

以西結書 44:25 因此顯示了祭司如何必須使自己免受玷污。——לֹא יָבוֹא（lo yavo'，不可進入）精確地個別化了。例外（כִּי אִם，ki im）影響與利未記 21 章相同的血親。大祭司的例外（利 21:10 及下文）未被提及，正如整本書中都沒有提到大祭司一樣。以西結書 44:26 根據凱爾，是關於因死屍而不潔的淨化命令，因為他認為七天是在律法規定的七天（民 19:11 及下文）之外額外指定的，並認為這在 טָהֳרָתוֹ（tahorato，他的潔淨）中有所體現，他認為這是對先前允許祭司接觸死者（在律法中即使對父母也禁止大祭司接觸）的一種補償。或許七這個數字僅僅更強烈地指向聖潔與成聖。另一方面，亨斯登堡堅持「已經潔淨」與「潔淨」（他說，始於七天的開始，民數記 19 章，七天是任何不潔持續的最長期限）之間的區別。無論如何，不可否認的是，以西結書 44:27 在祭司重新開始事奉時，仍要求獻上贖罪祭。

在職責之後，現在是祭司的特權，即他們因事奉而應得的。——在以西結書 44:28 中，我們首先有從律法中已知的基本條件（參見民 18:20；申 10:9；申 18:1），先以肯定方式表達，再以否定方式，最後再次以肯定方式；以色列祭司的意識在生與死中接受並保留了這一點。因為，既然以色列的祭司不是外國人，不是統治種族，而是像他們所有弟兄一樣的以色列人，那麼當上帝將迦南作為 נַחֲלָה（nachalah，產業）應許給他們所屬的百姓時，他們也應當有一塊明確的支派領土作為繼承與佔有（אֲחֻזָּה，achuzzah，一個人抓住並保留的東西），這似乎是自然的。但他們代表的以色列不是肉體上的，而是靈性上的，是從一開始就使這個百姓成為上帝特殊產業的理念，從而使上帝成為他們特殊的產業：「我的」百姓，而我是耶和華，「你的上帝」。現在，正如主早已（創 15:1）對所有信徒之父亞伯拉罕所說：我是你極大的賞賜，所以這對祭司來說是產業，即我是他們的產業（נַחֲלָה），正如耶和華所說。他們因此處於這樣一種地位，即不再有什麼東西要給他們（לֹא־תִתְּנוּ לָהֶם，lo-tittenu lahem），至少不能由他們的同胞給予，相反，他們給予同胞以民族理想性、永恆產業、真實佔有迦南的保證，因為他們事實上教導以色列人認識其更好的自我、其真實的渴望、其永恆的未來。[以西結書 44:28 並不像凱爾所假設的那樣，討論居住的城市，以及屬於其中的房屋與牧場，這些在摩西經濟中，耶和華從祂自己特殊的土地佔有中分配給利未人與祭司；參見以西結書 45 章。]

以西結書 44:29。相反，他們從祭物中獲得生計，並在某種程度上靠耶和華的手生活。關於此處提到的素祭、贖罪祭與贖愆祭，參見律法利 2:1-10；林前 9:13。——חֵרֶם（cherem，「分別」）是獻給耶和華而不可贖回的東西；參見利 27:21；利 27:28。

以西結書 44:30。בִּכּוּרִים（bikkurim，初熟之物）是樹木果實與穀物的初熟之物（源自 בָּכַר，bakhar，「爆發」）。參見出 23:19；出 34:26；民 18:13；申 18:4。——תְּרוּמָה（terumah，舉祭）是指祭物中關於舉祭與搖祭儀式的部分，這同樣象徵著對耶和華的奉獻。拉比們解釋該詞為獻給主的「分別」出來的禮物；因為所有的初熟之物，無論是禾捆還是餅，都是這樣做的。無論如何，舉祭通常是指根據戒律或自願為耶和華舉起，作為獻給聖所的奉獻禮，間接地獻給其僕人（出 25:2 及下文，出 30:13 及下文；民 15:19 及下文，民 18:27 及下文）。參見結 20:40。——עֲרִיסָה（arisah，僅用於複數）被認為是「粗糧」或「去皮穀物」（Gesenius），這與 רֵאשִׁית（reshit，初熟之物）不太協調；因此邁爾（Meier）認為是穀粒。參見民 15:20 及下文。——以西結書 44:29 中提到的每一件事都趨向於成聖；特別是舉祭與搖祭，包含了這樣的思想：由於給予祭司這些禮物，上帝的祝福便降臨在個人的家中。亨斯登堡翻譯為：「好使祝福臨到你的家」，並引用馬太福音 15:4-5。參見瑪 3:10。

以西結書 44:31 結束了關於祭司生計的內容，提到了應從中排除的事物。נְבֵלָה（nevelah，死屍），躺著的人或獸的屍體，cadaver。טְרֵפָה（terefah，「被撕裂的東西」），被野獸撕裂。參見

以西結書 44:3。君王在主聖殿中的地位——即使是最高的世俗權力，在此也沒有什麼需要完成的，而只是享受基督那已完成、完美的代贖所帶來的果實。——在基督榮耀光照下的君權與權力。——基督徒統治者與基督的統治。——特權與相應的責任。——「我們越靠近聖所，就越當聖潔敬虔」（Starck）。——基督徒統治者應當成為其子民的基督徒榜樣。——他不應講道，正如獻祭並非他的職分；但他應當滋養並保護教會，並公開承認其信心。——「基督是門，唯一的門；藉著祂，神的榮耀進入了教會。宣講神的話語也唯獨屬於祂。因此，即使是君王也不被允許為了讓自己的言論在教會中被聽見而進入教會。因為在教會中，唯有基督的寶座，別無他人。關於君王所說的，毋寧是：他應當因其君王職分而在主面前擁有良善的良心與喜樂，這職分不僅在於我們在其權杖下過著和平安靜的生活，也在於使百姓能聽見神的話語，並無所畏懼地向祂獻上敬拜的祭物」（Cocc.）。（將君王解釋為彌賽亞：「除了從神而來的子，沒有人認識父，因為祂說：我的食物就是遵行差我來者的旨意」（約 4:34），（Œcol.））。

以西結書 44:4。「如果先知在此再次因主的榮耀而仆倒在地，我們在神聖奧祕面前，豈不更當謙卑地承認並認罪我們的軟弱與無力嗎？理解力的測錘無法探測神奧祕的深淵。讓我們以啟示所呈現給我們的為滿足」（參照 Jerome）。——「神向祂的僕人顯明祂的榮耀，特別是在呼召他們向百姓宣告祂的旨意時，徒 18:9；徒 23:11」（Tüb. Bib.）。——「基督徒啊，請省察你是否名副其實；你的心中居住的是神還是別的什麼；你是充滿榮耀，還是充滿世俗、感官與肉體！」（Starke）。

以西結書 44:5 及後續。神聖的事物不可昏昏欲睡地聆聽，也不可昏昏欲睡地參與。——在一切事上都必須有心——在看、在聽、在行上皆然。——Pectus theologum facit（心靈造就神學家），而非僅靠情感。——進出聖所，對每個人而言都是莊嚴的考量，對於那些守護聖所職責的人更是如此，無論他們在事奉中的地位如何。——「信徒身上仍殘留的罪，常使他們在最必要的事上不專心；因此他們需要多次的激勵與提醒，彼後 1:13」（Starke）。

以西結書 44:6。罪人輕看自己的行為；但神突然說：夠了。——「凡尋求從這失喪的世界中得救的人，必須徹底地對它感到厭足」（Starck）。——然而，對世界最終厭足的感覺必須包含厭惡；因為悔改是歸正，而非僅僅是對世界的疲憊、反感或類似的情緒。——屬肉體的以色列與屬聖靈的以色列之間是有區別的。

以西結書 44:7。「虛假的以色列將聖禮給予外邦人，並選舉異端者擔任職務」（Diedrich）。主說：我知道你的行為，但關於你的忠心，我一無所知。這足以挪去燈臺，儘管洗禮、婚禮和分發聖餐仍在繼續。——所謂的自由派教士。——百姓的聲音、百姓的選擇，並非神的聲音、神的選擇，而往往是神徹底的審判。——怪異的教義顯示出未受割禮的心；凡有此心者，儘管有按立、教區確認以及其他與割禮相關的事物，除了雇工、賊和殺羊者的包皮外，一無所有。——「自選的敬拜在主眼中是可憎的」（Starke）。——牧師選舉中的責任。——外在的聖職履行，無論多麼精確，都不能使一位牧師成為神話語所要求的那樣。——一個按正當形式受洗的人，在聖靈裡可能仍不是基督徒。

以西結書 44:8。那些討好時代精神並獲得世界掌聲的假教師。——哪位將軍能僱用一個除了當兵什麼都幹的士兵？而總監督（主教、長老會）年復一年地按立那些通過考試、年齡合乎教規，卻比擔任牧師更適合做任何其他事情的人。

以西結書 44:9。「因此，當邪惡與顯著的偽善者不僅未被驅逐，反而自由進出，甚至掌握統治權時，這是教會最大衰落的標誌」（Berl. Bib.）。——耶穌基督未來的教會，是一個純潔的教會。

以西結書 44:10 及後續。對聖所祭司的審判，在內心深處已經開始，那就是他們邪惡的良心，這使他們在世界面前喪失了所有活力，並將他們降格為受薪的僕役；在外在方面也是如此，因為即使是世俗的人也不尊重他們，儘管他們並不將他們斥為狂熱分子。——那不是神之稱義的虛假公義，也是一個可憎的偶像，許多傳道人在其背後犯了姦淫。——「哪裡有不敬虔的教師，哪裡就不缺不敬虔的聽眾，耶 5:31」（Starke）。——聖所中的低級事奉是一個觸及許多牧師生命的良心問題。——墮落的祭司是牧師的一面鏡子。

以西結書 44:11。但即使在執行從屬的事奉時，若一個人原本地位較高，神的恩惠仍可能與我們同在，前提是我們讓神對我們的謙卑轉化為內心的歸正，並將懲罰視為公義的報應。我們完全不必像世人所說的那樣，在聖職中追求成功的事業。——決定主所賜予的見證以及在祂眼中擔任職務能力的，不是天賦，而是衷心的虔誠。

以西結書 44:12。傳道人最不應該成為絆腳石，導致他人滅亡。然而，神的恩惠仍會使那些導致他人跌倒的人從跌倒中興起。恩惠，永遠是恩惠。讓我們不要輕視這份恩賜，不要忽略恩典的日子。——但沒有自我審判與自我定罪，就沒有恩惠。——傳道人的罪在影響群體生活方面的後果。——「教會的牧者應當在教義與生活上成為群羊的榜樣，提前 4:12；提後 1:13；多 2:7」（Starck）。那知道主人旨意卻不行的僕人，必受加倍的鞭打。

以西結書 44:13-14。聖職生活中失敗的恥辱：個人親近神的途徑受到阻礙，職分成為一種折磨。——「那些有理由在他人面前為自己過去的行為感到羞愧，並給他人造成許多冒犯的人，當神最終仍接納並扶持他們時，他們怎能抱怨神說自己從首位變成了末位，儘管他們沒有達到本來可能達到、而他人已經達到的高位？他們難道不該讚美神對他們那極大且不配得的憐憫嗎？」（Berl. Bib.）

以西結書 44:15-16。撒督的子孫是那些既沒有在手上也沒有在額上接受獸印的人（啟示錄 13 章）。——「神的忠心僕人在祂眼中極受尊重，詩 105:15」（Cr.）。

以西結書 44:16 及後續。清心的人有福了，因為他們必得見神（馬太福音 5 章）。——「他們應當是羊，但既不該為了羊毛而牧羊，也不該披著羊皮進入」（Berl. Bib.）。——「願那渴望最終被發現身穿白袍的人，勤於保持無虧的良心，徒 24:15 及後續」（Starke）。——律法中的誡命應當提醒我們，正如保羅寫給基督徒的，傳道人尤其是在賽場內奔跑。對任何人合適的事，在傳道人身上可能遠不合宜。但恰恰是那些安逸度日的人，最常談論他們嚴苛的辛勞與必須承受的沉重負擔。

以西結書 44:19 及後續。「讓他們在合宜的行事為人中，彰顯他們與神親密的團契，以及他們靈魂所歡喜的榮耀特權。他們不應效法這個世界，而應在人中如同明光照耀（腓 2:15）；同時，他們不應炫耀自己的內在生活，以免百姓因偽善而模仿那些他們心靈所陌生的事物」（Heim-Hoff.）。——「他們當然應該走入人群，但不應因自己的特權而尋求凌駕於百姓之上，而應像弟兄對待弟兄那樣與他們交談」（Cocc.）。（參照以西結書 42:14）。——凡在聖所事奉的人，絕不可顯得世俗，不可在衣著上浮華，不可在言談中滑稽，也不可在交易中表現得像個世俗之人。他可以被世界視為可笑，但絕不可效法世界。——但透過聖潔祭司所假裝的成聖也是出於魔鬼，因為神使基督成為我們的成聖等等，除了祂這位神與人之間唯一的中保外，沒有別的中保。

以西結書 44:20 及後續。合宜，但在缺失或過度上都不應引人注目。——走極端的人不適合神聖的職事。——「信徒的靈是剛強、仁愛、謹守的靈，提後 1:7」（Berl. Bib.）。

以西結書 44:22。牧師的遺孀在寡婦中是一個例外。——但這既不命令牧師結婚，也不禁止他們保持單身，只是婚姻應當是祭司式的。——婚姻狀態的屬靈層面。

以西結書 44:23。正如他們的生活，最重要的是他們的教導應當保護百姓免受玷污，並訓練他們達到純潔。

以西結書 44:24。神的話語就是神的審判，是公義的審判者、正確的律法與正直的判斷。——神僕人作為爭端中的仲裁者。他不能是黨派中人，而應站在各方之上。——牧師家中的安息日也是一個值得反思的主題。

以西結書 44:25 及後續。那些作為永恆生命之信使、傳令官與代表的人，既不應因信徒的死亡（那並非死亡）而擾亂他們的平靜，也不應因屬靈死人的生活（那並非生活）而玷污他們純潔的行徑。——「不要與那些喜愛死行卻恨惡神生命的人有團契」（Berl. Bib.）。——我們也蒙允許擦乾眼淚，正如神擦去祂聖徒眼中的每一滴淚水。在耶和華的祭壇前，有聖靈裡的平安與喜樂（詩 132:9；詩 132:16）。

以西結書 44:28。「教師啊，你為何爭取更多的津貼與收入？你不知道主自己就是你的產業與你極大的賞賜嗎？或者你不希望祂成為如此嗎？」（Tüb. Bib.）——「凡首先以神的國為產業的人，也確實是祭司。神完全以聖潔之物餵養他們，凡要在其家中得福的人，必須對他們顯出愛心」（Diedrich）。除了神，這位萬有的主，還有什麼更大的產業；除了那位創造、維持並統治天地的主，還有什麼更大的擁有？——「所以基督徒不應追求不義之財；他們不應在世上擁有分額，而應以天為家」（Œcol.）。

以西結書 44:31。「在神的事奉中沒有不義之財。主為那些與祂同吃的人潔淨了一切」（Diedrich）。

關於第 40–46 章的教義反思

1. Hävernick 正確地發現以西結預言中「緊張而崇高的統一性在這一部分也得到了體現」。「先知的異象在此找到了它們最美的完成與完美的收尾。」在註釋（以西結書 40:1 及後續）中，已經指出了與以西結預言前半部分的和諧。以西結書 43:3 明確地回溯到以西結書 1 章與 8 章。我們這些章節與整個結尾部分以及早期章節之間在表達上的自由一致性，已多次得到證實（參照 Philippson, p. 1294）。當我們考慮到主題的完全不同時，這種證明就更為驚人。我們在此處也有異象，這不僅與以西結書 1 章、8 章相協調，而且總體上與以西結的先知特質相符（以西結書 8, 15, 17 章）。先知已多次暗示過他這本書的結尾。例如以西結書 11:16；20:40；36:38；37:26 及後續。最後一段特別可以被視為以西結書 40 章及後續章節的文本。第八章及隨後的章節，因觀念的必要性，要求我們對本書進行總結。

1. 關於其他先知中的類比，以西結的同時代人，正如我們所能想像的，將主要被考慮在內。因此，首先是與以西結共同勞作的耶利米。耶利米將以色列的復興與更新表現為耶路撒冷的重建，耶 31:38 及後續（對此，參照我們的先知，以西結書 47:13 及後續，48 章）。耶 33:18 與以西結書 44:9 及後續相似。哈 2:7 及後續完全遵循了此處關於新聖殿的思想，堅持其在微薄現狀下的榮耀。但更具類比性的是撒迦利亞的夜間異象（亞 2:5 [1] 及後續，4 章，6:13 及後續，14 章）。

1. 以賽亞與以西結之間的平行，正如它與以西結書 1 章中異象的關係（p. 41），並非透過引用以賽亞書 60 章作為我們本書結尾的對應來完成；但我們必須根據這位先知作為對頑梗以色列宣告耶和華聖潔之先知的職分，為以西結的預言尋求以賽亞預言的頂點——正如以賽亞書 6 章對應以西結書 1 章一樣——不是在結尾，而是在以賽亞書 53 章。對應我們結尾章節的對應物，是那裡對彌賽亞及其自我代贖的生動描述。正是耶和華藉著祂的僕人以色列的這種自我成聖，在以賽亞書中對應了耶和華在以西結書（40 章及後續）中藉著新聖殿與新民族的自我榮耀；而這又與以西結的職分相符，即在流亡的苦難中看見耶和華的榮耀。在這方面，以西結對以賽亞的關係，有點像復活節與五旬節對受難日的關係。

1. 不同的觀點，特別是關於聖殿異象的觀點，通常可以區分為主觀與客觀。I. 僅從或主要從以西結的主觀性來解釋以西結書 40 章及後續的觀點：（1）Villalpandus 早已在各處只看到所羅門聖殿與所羅門時代的回憶，因此與以斯拉記 3:12 中的思想路線相似。Grotius 也類似，只是他將以西結聖殿與所羅門聖殿之間的差異歸因於聖殿被毀時的狀態，正如 Bunsen 在此聯繫到列王紀下 16 章。根據這兩位註釋家，以西結從回憶中勾勒出未來復興的藍圖。因此，根據 Ewald，以西結成為了一位「先知立法者」。「這種在早期先知中極為罕見的舉動」，可以從「當時較好階層對推翻王國復興的支配性思想與渴望」中得到解釋。「以西結可能長期以來，帶著熱切的渴望與生動的記憶，沉思著被毀聖殿的制度等；那些在他看來偉大而榮耀的事物，作為一種藍圖銘刻在他的心中，他將彌賽亞的期望與要求與之進行比較，直到最終他在此寫下的整個安排的輪廓強加於他！」——「最重要的是，他以極大的精確與生動描繪了聖物、聖殿與祭壇，彷彿一位靈（！）驅使他，現在當它們被毀時，至少要以一種忠實而值得的形式捕捉它們的形象，為了那終將到來的救贖；因此他一定從最好的書面與口頭來源中勤奮地教導了自己這些事項」（！）。——「因此，以西結將一切都介紹得彷彿他在靈裡被帶入復興與完成的聖殿，全程由一位天上的嚮導陪伴，並從他那裡準確地學習了這座獨特建築的所有單一部件的性質與用途，這完全符合以西結的預言方式。」Ewald 認為，以西結書 47:1-12 的段落，「因其偉大、包羅萬象的意義，非常適合簡潔而有力地結束所有這些預感！」——「然而，當需要給出更道德的誡命，或者必須描述完善的王國及其範圍，甚至超越聖殿時，這種假定的形式（！）很容易轉變為簡單的先知話語。」（2）雖然前述觀點著眼於實現，但 Hitzig 等人完全拒絕以西結「認為此類事物（如我們章節所包含的）是可能的、可行的或可能的，並相對地命令與規定它們」的想法。「人們沒有或沒有反思，先知的呼召是表達觀念的要求，最初並不關心它們的實現。」一切純屬幻想，僅僅是空中樓閣，一種「柏拉圖式的草圖」，正如 Herder 所表達的那樣。對我們這些章節的這種觀點的自我批評，很難比 Hitzig 繼續說的更合適：「由於這或那可以以不同於他想像的方式進行安排，他在計劃與建議方面不會頑固地抵抗，而是會知道如何區分執行的非本質與事物本身的本質。他以他必須希望它採取的形式勾勒未來，在這種形式中它確實會呈現出最美的外觀。如果現實達不到形象，那麼觀念就實現得不完美；但錯誤在於現實，而不在於觀念，以西結對此不負責任。」此外，這僅僅是 Doederlein 等人關於我們本書結尾部分所持的觀點。Herder 也類似：「以西結的方式是繪製一個完整而詳盡的形象；他的構思模式似乎要求偉大的異象、寫滿各面的圖形，甚至是令人厭煩、困難、象徵性的行為，他的整本書都充滿了這些。以色列在流散的山嶺上流浪，在其他語言與民族中，需要像他這樣的先知，等等。關於這座聖殿也是如此。其他人會用高聳的圖形與崇高的話語來勾勒它；他則用確定的測量來做。不僅是聖殿，還有附屬物、支派、行政、土地等。以色列在多大程度上依賴自己的努力，一直保持在神的命令、勸告與應許之下！」（3）Böttcher 試圖結合這兩種觀點，隨後是 Philippson，他表達了以下觀點：「以西結先知，沉浸在自己之中，在孤獨中沉思遠處的事物，不像耶利米那樣，直接的現實壓迫著他，他不僅將事件視為背叛與墮落的懲罰，而且也意識到它們內在的意義，這意義以異象的形式臨到他。因此，他將聖殿的毀滅表現為神與以色列之間啟示關係的中斷；因此，將同一關係的復興表現為神回到復興的聖殿中就顯得更加必要。現在，由於以西結獨特的性格，這必然採取一種既理想又現實的形式——作為未來的某種事物，在整體上是理想的，作為個別與特殊的事物，在其實現上是現實的。」作為「先知不容置疑的動機」，給出了以下內容：「在巴比倫偶像崇拜中，在流亡者心中保持一座聖殿的觀念，以及為其奉獻的祭司制度，作為獨一神宗教的中心；並在回到巴勒斯坦時，透過消除所有衝突因素，並接近摩西時代的事物，來鞏固百姓在他們呼召中的生活。」Hengstenberg 的觀點驚人地接近上述觀點；他說：「除了以西結書 47:1-12 中的彌賽亞部分外，所有（！）其餘預言的應驗屬於從迦勒底流亡歸來後立即的時代。它的每一位最初的聽眾與讀者都一定會這樣理解。耶利米，以西結全程追隨他，曾預言在迦勒底奴役開始後 70 年，即約雅敬第四年，城市與聖殿的復興。三十二年已經過去。在埃及荒廢四十年後（以西結書 29:13），被迦勒底人造訪的民族將恢復到他們以前的狀態。根據以西結書 11:16，復興將在聖殿毀滅後短時間內跟隨。我們面前有一份預言，對它來說，給予真理與詩意（！！）是必要的（！），它包含了一個真實思想的核心，但並沒有赤裸地呈現它們，而是用血肉包裹它們，使它們成為對悲慘現實的制衡，因為它們填補了想像力，那個絕望的豐饒作坊，充滿了明亮（！）的形象，從而使在一切可見之物都大聲疾呼『你的神現在在哪裡？』的時代，生活在話語中變得更容易。以西結的預言與流亡後事態之間的矛盾，透過區分思想與其外衣，以及如果我們能正確地想像出這裡呈現癒合膏藥的傷口，同時想像祭司（以西結）的精神世界，以及他周圍環境中給予的材料，來包裹他必須向百姓宣告的更高真理，就可以立即消失。」II. 首先關注並保持以西結神聖啟示客觀性的觀點。以某種方式必須支付給以西結為之預言的百姓以及他所處的巴比倫流亡環境的關注，在某種程度上客觀化了他的主觀性，因此我們章節及隨後章節的所有觀點並非都被指定為純粹主觀的；然而，適當的客觀性將是「耶和華的手在他身上」，他被帶到「神的異象中」來到以色列地。在這裡，他親手劃分了以色列的先知與幻想的猶太祭司之間的區別；不僅如此，不可避免且不可調和的選擇擺在面前：要麼以西結是神的人，要麼是騙子，對於他來說，他自己也欺騙了自己並帶有假定的神聖客觀性這一事實並不是藉口，而只會是他自己的自責。為了真理，以西結的案例太莊嚴了，不能在我們面前的案例中考慮「詩意的外衣」。對於我們面前的形式，主觀性在考慮它時要記住那種形式是什麼。神樂意透過人對我們說話。如果我們充分考慮以色列在整個舊約期間的民族特性，以及我們這裡異象中獨特的人格，即以西結是祭司先知，他高於所有其他先知，正如 Umbreit 所說，是一位「天生的象徵主義者」（「在他建立的聖殿中，他透過他所說的以及他沉默不語的事物，彰顯了他作為象徵主義者的偉大」）——如果我們承認 Umbreit 在以西結身上觀察到的「普及教導的驚人技巧」，我們將不得不接受以色列是世界救贖中保，而以西結被選中看見未來聖殿的最終理由，即神聖智慧及其對世界的目的，也就是超越一切主觀性的客觀 κατ̓ ἐξοχην（卓越的）。根據這一原則，我們必須判斷（1）在這個意義上客觀化的觀點，即作為流亡歸來後重建聖殿的藍圖，其支持者假設了一個「在神聖權威下發布」的建築計劃，由耶和華透過先知給予。儘管出埃及記 25:9, 40 與以西結書 40:4 之間有相似之處，但並沒有對以西結關於以色列說：「照著我指示你的，帳幕的樣式等等，你們也要這樣做」；先知只是要「傳達」、宣告（נָגַד）他所看見的一切給以色列家。從這一情況，而不是因為現實達不到觀念（Hitzig, Herder），或者如 Philippson 在此引用的「許多摩西誡命的相似命運」，解釋了流亡後的聖殿在建造時沒有考慮我們異象的事實。只有對所羅門聖殿的基本參考，這在以西結中也普遍存在，在以斯拉記 3:12 中與我們相遇。這一事實，考慮到時間的接近，更顯得引人注目，表明以西結書 40:4 在寫成後不久，且在完全為人所知時，並未被視為神聖的建築規範。因此，我們不需要像 Hengst. 那樣表達「按照此處給出的規範建造建築的明顯不可能」。建築材料沒有給出的事實，至少沒有阻止以西結的聖殿被或多或少成功地按照他的陳述建造與塑造。Bunsen 說「這裡的聖殿形成了一個非常容易實現、和諧的整體，可以做出精確的輪廓，正如先知顯然也已經做到的那樣。」Umbreit 也持有後一種觀點。儘管我們處理的不是建築師，而是先知，但沒有什麼能阻止我們相信，以西結的主觀性特別適合這個異象，因為他擁有建築能力」（導論 § 7）。（2）象徵性的觀點。它通常符合聖經的特質。（參照 Lange, Rev. Introd. p. 11）。特別是它適當地考慮了摩西的律法，其中與敬拜相關的部分，即此處的主題。特別是當以色列的整個敬拜集中在聖殿時，關於其異象的象徵性觀點將是非常合適的。由此，只有它的正當權利被賦予了這個客觀性，賦予了神聖的觀念，以它首先假設的形式。

以色列人的敬拜。此外，這種象徵性的特質對於先知書而言尤為適切。正如前文已多次提及並指出的，象徵性在以西結書中佔據主導地位；至於這些結尾的章節，海弗尼克（Hävernick）列舉了新聖殿的周界描述（Eze 42:15 sq.）、神聖榮耀的進入等（Eze 43:1 sq.）以及河流（Eze 47:1 sq. 等）作為其總體特徵的標誌，並觀察到：「正是這些段落構成了對先前描述的總結，從而為其投射了光亮。」參見 Eze 43:10 sq.。然而，並非所有建築學上的細節都是象徵，儘管所有這類性質的事物，首要地都與將要建造的建築有關，並藉此同時以某種方式服務於整體的理念。這種特質即使在個別的數字陳述中也清晰可見，但並非所有這類測量都必須作象徵性解釋。事實上，正如釋經所顯示的，這裡存在一些純粹的數字，它們抗拒任何將其追溯至理念的嘗試。關於數字，只需指出（參見 Umbreit, p. 259 sq.）以下幾點即足夠：4 作為「不僅是規律性的標誌，也是神在空間中啟示的標誌」，例如在聖殿的四方形中；3 作為「神聖的標誌」，例如在三組門中；10 作為「自身圓滿的完美」，經常出現；同樣還有「神聖數字」7；以及在準備祭物的桌子（以西結書 40 章）中出現的數字 12，這些都代表了象徵意義。（關於數字的象徵意義，參見 Lange on Rev. Introd. p. 14。）翁布萊特（Umbreit）正確地主張：「儘管描述枯燥乏味，其中僅出現了關於肘數的精確規格以及看似最微不足道的計算與測量，但這仍是一座象徵性的聖殿；」正如他所說，「這完全符合緊隨其後的時代之貧乏，以及最具意義的內在性之尊嚴。」

(3) 彌賽亞觀點（參見 Lange on Kings, p. 60 sq.）只是對一般象徵觀點的充分利用與應用。在以色列這樣的律法之下，象徵與預表、徽號與模式必須相互滲透。將以色列與外邦人區分開來的是其律法；使以色列有資格面對全世界的是其應許。但如今，由於罪的緣故，律法介入了應許與成就之間；那罪作為過犯變得越發強大，好讓信心能顯明那唯一更強大的恩惠，從而使應許的必要性顯得更加明顯；這就是律法（特別是其倫理部分）對基督的訓蒙作用。因此，以色列的律法是神僕人以色列應有樣式的神權表達，因此預表了作為律法成就者的耶和華僕人，正如祂是以色列個人化的成就，因為在祂這位為我們的過犯被交與、為我們的 δικαιωσις（稱義）而復活的主裡面，屬靈的以色列得到了代表；因此，這裡從關於敬拜的律法中升起，一方面是祭祀與祭司職分，另一方面是將整個敬拜集中於聖殿——這未來的寓言，基督在 John 2 中對此給出了 σημειον（神蹟）：拆毀（λυσατε）這殿，我三日內要把它建立起來（ἐγερω），祂這話是指著祂身體的殿說的；正如門徒在祂從死裡復活後所想起的，也如對祂的控告所言（ Mat 26:61 ）。因此，律法，特別是聖殿及其事奉，是 σκιαν ἐχων των μελλοντων（未來之事的影兒）：未來的 σωμα（實體）已賜予在 σωμα του Χριστου（基督的身體）中（σωμα δε κατηρτισω μου，Hebrews 10）。齊格勒（Ziegler，在他關於「神聖啟示的歷史發展」之深思熟慮的小作中）說：「這種對未來的指向，是律法所有指向中最具動力的一種；它對其自身時代的意義是如此微弱且不重要，以至於它似乎僅僅是為了未來而存在，儘管其職分與新約的職分相反，新約是在人心裡形成並存留的（διακονια της δικαιοσνης, του πνευματος，義的職分，靈的職分）；儘管如此，它仍是一個感官的預表，一個對未來實體強烈標記且清晰蓋印的影兒，然而，它同時也是一個遮蔽實體的帕子。」

上述內容顯示了以西結異象的預表意義，其中對它的象徵性觀點得以完成，以及那種借用自律法敬拜並將其包裹其中的形式，具有教育學與護理上的必要性。這裡不僅僅是（如恆斯登堡 Hengstenberg 所言）「足以運用想像力」而已。因為受膏者是 τελος του νομου（律法的總結）。但正如我們章節的彌賽亞觀點因象徵觀點而得到辯護，當我們考慮到律法，特別是以色列的敬拜律法時，同樣地，先前（Doct. Reflec. 1）指出的以西結書 40 章後續內容與先前章節的聯繫，特別是與 Eze 37:26 sq. (p. 351) 的聯繫，也產生了同樣的結果，正如在以西結書 38、39 章之後的位置及其與此預言的關係也必須納入考量。適用於 Eze 37:26 sq. 的原則，也將成為我們這些章節的提示。但即使是塔木德學者也感到被迫（主要是因為對摩西律法的處理，稍後將討論）承認「這部分的解釋將首先在彌賽亞時代給出」，正如（根據 Philippson）「最好的」猶太解經家在此承認了「第三聖殿的預表」。耶穌在 John ii. 中的話語可能暗示了猶太人的釋經傳統。海弗尼克（Hävernick）調和如下：「破碎的舊神權形式，比起新的形式，與以西結的祭司心靈更為親近；」因此「他看到耶和華為永恆所建立的一切並未滅亡；那些形式在他面前重獲生機，注入了新鮮的氣息，並在真實榮耀的光輝中被照亮；他認識到它們的完全實現首先是在彌賽亞時代到來。」正如在細節象徵化方面仍存在錯誤（例如 Schmieder），科塞烏斯（Cocceius）的彌賽亞預表論也招致了對「神秘寓言」的詛咒，儘管這僅是部分原因，這是現代批判主義最常發出的聲音；因為我們在理解許多細節上的缺陷將永遠必須被承認。然而，我們在此必須闡釋其舊約預表性象徵的基督徒理念，不僅是基督的理念，也是基督教會的理念，即基督裡的神國。如果受膏者的復活在前者中被考慮，那麼在後者中，恩典之國在經歷最後的苦難後進入榮耀之國的成全也同樣被考慮；參見 Rev 21:22。前者在更廣義上是末世論的，即在更狹義上是基督論的，正如後者在更狹義上是末世論的，或在更廣義上是基督論的。通過將我們的段落翻譯到約翰啟示錄的更高音調中，以西結書 40 章後續內容與以西結書 38、39 章的關係就顯得更加明顯。參見 xxxviii. 與 xxxix. 的 Doct. Reflec.。最後，我們參考引言 § 7 中所說的，耶和華在以西結這裡的建造（對於先知而言，這在其實際現實中更是如此，以至於已經存在的東西只需為他測量）構成了對尼布甲尼撒建築的建築學對立。正如歌革及其人民的形象可能通過巴比倫呈現在我們先知面前（參見 Doct. Reflec. on Ezekiel 38 39, p. 375），神國在對抗世界時的勝利表現，也可能源自同一方面。希齊格（Hitzig，正如我們在處理結尾章節時首次看到的）也推測，可能「居住在迦勒底的作者在描述他的四方形時，腦海中浮現了該國的首都和貝爾神廟——前者與後者一樣，形成了一個正方形，街道彼此成直角交叉。」翁布萊特（Umbreit）對以西結異象的整體評價是：「這是一個偉大的思想，在先知性的象徵聖殿中不加修飾地呈現在我們眼前：神從此居住在完美的平安中，在祂榮耀的無限豐盛中啟示自己，這榮耀正回歸耶路撒冷，與祂成聖的子民處於最純潔、最幸福的合一中，在漸進、拯救與成聖的救贖之活潑話語中彰顯自己。一切都安置在聖殿廣闊的周界上，其延伸的院子接納了萬民，透過其高大敞開的門，榮耀的王將要進入（ Psa 24:7 ; Psa 24:9 ），然後是神聖居所的秩序與和諧，那比例勻稱的建築（ Eze 42:10 ）；至聖所的啟示儲存在祂話語那純淨、深邃的水中，這水以賜生命的溪流從聖殿湧出。律法的石版被消耗（？），永恆真理那新鮮自由的泉源從聖靈的聖殿湧流而出，在陸地與海洋中激發並賦予生命，以其創造與滋養的力量在地上喚醒了一個嶄新而強大的種族。因此，你這位被嚴重誤解卻崇高的先知，在你那神秘流動語言的無意識深處，在宏大、無差別（參見 Jer 31:34 ）、比例勻稱且構造優美的建築之上，建立了一個基督那簡單卻崇高的聖殿之預表，從中流出了生命的屬靈泉源！」

從本段的彌賽亞觀點出發，我們必須拒絕 (4) 千禧年字面觀點，根據該觀點，以西結描述的是所謂的未來猶太聖殿，或是基督教會的猶太未來。觀察到什麼樣的精神在這裡匯聚是很有趣的；例如，鮑姆加滕（Baumgarten）與奧伯倫（Auberlen）、霍夫曼（Hofmann）與沃爾克（Volck，他作為前者的擁護者，部分地以對抗克里福斯 Kliefoth 的驚人論證力量行事），在這裡結合僅僅是因為他們將我們主降臨時的神的群體視為以色列群體。此外，參見 p. 357 及引言 § 10。奧伯倫（《但以理書與約翰啟示錄》，p. 348 sq., Clark’s tr.）表達了這種末世論的幻象如下：「以色列被帶回自己的土地，成為比以前更高、更內在意義上的神的子民，等等；一個新的啟示時期開始了，神的靈被豐盛地澆灌，並賦予了使徒教會所擁有的那種預表性的恩賜豐盛（！）」。(一個人很難在對聖經「更深」知識的妄想中走得更遠，竟將原始與初期的基督教作為猶太教的預表！)「但這種豐富的靈性生命在祭司與君王的方式中找到了其完整的代表。那些在舊約時代僅在外在字句上獲得的東西，以及相反地在教會時代退隱到內在、隱藏的靈性中的東西，屆時將以一種氣動的（！）方式也呈現出外在的顯現與形式。在舊約中，以色列整個民族生活在各種表現形式中——家庭與國家、勞動與藝術、文學與文化——都由宗教決定，但僅以一種外在的律法方式；而教會則必須首先堅持心的更新，並必須讓那些外在的生活形式保持自由，囑咐每個人的良心在這些關係中也要榮耀基督；但在千禧年國度中，所有這些生活領域都將從內到外真正地基督化。這樣看來，說摩西的禮儀律法對應於以色列的祭司職分，而民法對應於其君王職分，將不再令人反感（？）了。外邦教會只能採納道德律；因此，分配給她的唯一影響手段必然是那種在內在起作用的——傳講話語，行使先知職分。」

（然而，羅馬教會已經知道如何繼承猶太禮儀律法，且有餘！）「但一旦祭司職分與君王職分再次興起，那麼——在不損害《希伯來書》（？）中所確立原則的情況下——摩西的禮儀與民法將在千禧年國度的崇拜與體制中展開其屬靈的深度（ Mat 5:17-19 ）。現在仍然是傳道的時代，但那時將是禮儀的時代，這預設了一個僅由歸信者組成的會眾，」等等。當恆斯登堡稱這種解釋為「完全不幸」時，這已是能說的最輕的話了；但即使是那樣，如果以西結的描述真的具有恆斯登堡所歸因於它們的「烏托邦特徵」，這話也無法說出口。然而，他公正地批評了在新約範圍內期待聖殿恢復、舊約節期、流血祭祀（！！）以及撒督子孫祭司職分的荒謬性。參見 Keil, p. 500 sq.，他從舊約的先知部分和新約兩方面，詳細駁斥了在最後審判前迦南地發生轉變，以及在世界末日之前耶路撒冷出現榮耀國度的觀念。（奧伯倫將「第一次復活」視為「整個信徒群體從他們迄今為止與基督在天上的隱形狀態中肉身顯現」，使現在「轉變後的教會與基督一同回到那裡，聖徒從天上統治大地」；並由此得出結論：「那時天上與地下的交往將更加活躍與自由」，等等。霍夫曼將榮耀後的教會轉移到地上，並進一步將其與以色列的民族重生聯繫起來，奧伯倫宣稱這與「整個舊約預言不相容，更不用說其內在的不可能性了。」）

關於以西結書 40-46 章的補充說明

[費爾貝恩博士（Dr. Fairbairn）對以西結結尾異象（特別是其中關於聖殿的描述）所持觀點的分類如下：1. 歷史字面觀點，「將一切視為對被擄前夕時期，與通常稱為所羅門聖殿相關聯的事物的散文式描述。」 2. 歷史理想觀點，即「展示給以西結的模式與先前存在的任何事物有實質上的不同，並首次呈現了被擄歸回後本應有的樣子，儘管由於人民的懈怠與腐敗，它從未真正實現。」 3. 猶太肉體觀點，由某些猶太作家持有，他們主張以西結的描述確實被被擄之子民，以及後來的希律所遵循，儘管是以一種必然不完美的方式；但「它等待著彌賽亞的適當成就，彌賽亞出現時，將使聖殿完全按照此處描述的方式重建，並執行所有其他附屬安排，」——這一觀點奇怪地在實質上也為基督教會中的某些派別所持有，他們「期待異象在基督第二次降臨時得到完全且字面的應驗。」 4. 基督徒屬靈或預表觀點，「根據這一觀點，整個表述並非意在猶太或基督徒時代找到明確且形式上的實現，而是一個宏大、複雜的象徵，代表了神為祂的教會所保留的福分，特別是在即將到來的福音時代。從教父時代開始，這一直是基督教會中的主流觀點。大多數人持有此觀點，排除了其他所有觀點；特別是在改革者及其繼承者中，路德、加爾文、卡佩魯斯（Capellus）、科塞烏斯（Cocceius）、菲佛（Pfeiffer），隨後是我們國家大多數福音派神學家。」

費爾貝恩博士本人堅決堅持這第四種也是最後一種觀點，並以相當長的篇幅、顯著的能力與成功對其進行了闡釋、說明與辯護。我們將他的評論以濃縮形式呈現。

「1. 首先，必須記住，該描述旨在成為一個異象——一個在『神的異象中』展示給先知心靈之眼的體系。僅此一點就標誌著它具有理想的特徵，與在描述中給出的精確形式之後，曾經存在或將要存在於實際現實中的任何事物截然不同。我們一致看到這正是先知先前所領受異象的特徵。他在第 1-3 章和 8-11 章中『在神的異象中』所見的事物，本質上都是如此。它們呈現了一幅生動的圖畫，描繪了當時實際存在或即將發生的事情，但形式與外在現實完全不同。給出的不是事物的真實影像或形式外觀，而是對其內在存在與實質的壓縮描繪。其他性質完全相同但未明確指定為異象的部分也是如此；例如以西結書 4、12、21 章，都包含描繪與訓令，彷彿在談論現實生活中將要完成與處理的事情，然而必須將它們理解為理想的表述，展示了即將到來的事件之特徵，而非精確的形式與輪廓。……神在教會的任何時期，從未僅僅通過異象給予律法與條例；當摩西受命在曠野給予這些時，他這樣做的權柄正式基於他的職分不同於普通先知職分，且他的指示並非通過異象傳達（ Num 12:6 ）。因此，以異象的方式說話，同時又以訓令的形式，彷彿在頒布與摩西律法有實質差異的律法與條例，這本身就是啟示具有理想特徵的明顯且不可辯駁的證據。這是一個明確的見證，表明以西結不是一位新的立法者，來修改或取代那位與神在山上面對面說話的人所寫下的東西。

「2. 關於先知交流形式的說法，得到了其內容的證實——因為其中有許多內容似乎明顯旨在迫使我們確信其理想特徵。描述中有一些事物，如果按字面理解，在極大程度上是不可能的，甚至涉及自然上的不可能。」例如，「根據最精確的計算方式，先知的測量結果顯示，聖殿外牆的每一邊是一個邊長約一英里又七分之一的英式正方形，而整個城市 [即包括為王子、祭司和利未人劃定的聖地] 的空間在三千到四千平方英里之間。現在，沒有理由認為古城的邊界周長超過兩英里半（參見 Robinson’s Researches, vol. i.），而這裡聖殿牆的周長幾乎是其兩倍。」然後，將迦南地按最大範圍計算，包括以色列在約旦河兩岸曾經擁有的所有土地，總共也只有一萬到一萬一千平方英里之間。當然，「將近一半的土地分配給王子、祭司和利未人，是該表述具有理想特徵的明顯證據；特別是當我們考慮到那塊神聖的部分被劃定為一個規則的正方形，而聖殿位於錫安山的中心時。……先知的測量結果被設計為包含字面上的不協調，正如第 38、39 章中異象的字面誇張一樣，好讓人們被迫尋求字面應驗之外的東西。……

「3. 有些人可能傾向於想像，由於他們預期在預言實現之前土地會發生某些物理變化，這些變化可能會以某種方式調整，以允許先知的測量結果被字面應用。然而，承認這種假設是不可能的。因為土地本身的邊界已經給出，不是先知自己的新邊界，而是摩西最初規定的那些。由於聖殿與城市的測量結果與這些邊界完全不成比例，因此對國家的物理狀況所做的任何改變都無法使兩者達成適當的一致。此外，描述中還有其他事物，如果它們不能像測量結果所產生的考慮那樣，單獨地如此決定性地證明字面意義的不可能性，它們也為這一考慮增添了巨大的力量，並且，除了它們是理想表述的一部分這一假設外，它們必然顯得不可信且充滿幻想。這類事物包括將剩餘土地在十二支派中平均分配，以平行區塊的形式，從東到西直線延伸，而不考慮每個支派的具體情況或其相對人數。特別是將其中五個平行區塊分配給城市南部，這在扣除神聖部分後，最多只剩下三到四英里的寬度！同樣性質的還有十二支派的假定單獨存在，這在現在至少很難被視為自然上的不可能之外的事物，因為一個確定的事實是，這種單獨的支派制度已不復存在；護理的過程已被安排以摧毀它們；一旦摧毀，它們就不可能再被複製。……同樣性質的還有先知在異象中看到聖殿的『極高的山』；因為這無疑是指聖殿的舊址，它所處的小高地只能以道德或理想的意義，而非字面的意義來這樣稱呼。最後，同樣性質的還有關於從聖殿東門檻湧出並流入死海的溪流的描述，無論是其增長的速度還是其水的性質，都與猶大地區或世界上任何其他地區所知的任何事物不同。總而言之，先知似乎採取了一切可能的預防措施，通過描述的總體特徵，來阻止對字面應驗的期待；如果上述情況不能保證我們尋求異象字面應驗之外的東西，我將對在任何情況下劃定理想與字面之間的界限感到絕望。

「4. 然而，還有一個更進一步的考慮需要提及，即先知的異象，如果按字面理解，必然意味著猶太教儀式的最終恢復，因此它不可避免地使先知與新約作者直接矛盾。猶太敬拜特性的徹底與完全終止，正如我們的主和祂的使徒所教導的那樣清晰，其理由並非暫時的，而是具有永久的有效性與力量。基督對撒馬利亞婦人的話：『婦人，你當信我，時候將到，你們拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷，』單單這一點就足以說明問題；因為如果它意味著任何值得如此莊嚴宣告的事物，它就表明耶路撒冷即將失去其獨特的特徵，並將引入一種可以在任何地方同樣慶祝的敬拜方式。但當我們隨後發現使徒們爭辯說猶太儀式應當終止，因為它只適合一個『受世俗小學束縛』的教會，並且僅由相對而言只是『軟弱無用的小學』組成；當我們在《希伯來書》中也發現，舊約及其亞倫祭司職分與屬肉體的條例被廢除，經過了詳細的論證，特別是『因其軟弱無益』，即其自身固有的不完美，我們必然認為，要麼猶太教的影兒事奉已經永遠徹底消失，要麼這些神聖的作者在很大程度上誤解了他們的主對這些事物的看法。沒有一個聰明且真誠的基督徒能採取後一種選擇；因此，他應該停留在前者。他將這樣做，基於理性的確信，即正如在神明智的治理中，人類的狀況必須始終與他們所處的律法與條例相適應，那麼適合教會幼年期的屬肉體制度，在事物的本質上，永遠無法與她成年、完美與千禧年榮耀的狀態相適應。將先知在此視為展示一個基於這種不自然結合的前景，就是將愚蠢的角色歸於他，試圖將國度的新酒倒回舊皮袋裡，而在佔據教會最高希望的同時，只給她提供了一場屬肉體表面的炫目奇觀。我們對舊約先知的屬靈洞察力與呼召有著太高的評價，以至於不相信他有可能做出如此不體面的舉動，或考慮一種如此完全反常的狀態。我們完全有理由根據聖經的明確陳述說，『現在若有帶祭祀的聖殿，將是對基督祭祀之全備性及其代贖之血功效最大膽的否認。以前獻祭的人承認了彌賽亞；現在若有人獻祭，將是最莊嚴且褻瀆地否認祂。』」1

1. 因此，我們認定這最後異象中的描述具有決定性的理想性質。我們再進一步斷言，此處的理想主義與先前某些異象中出現的理想主義性質完全相同——那些異象必然已經應驗，因此可以公正地視為理解眼前異象的關鍵。我們發現，那些與此異象性質一致的早期異象，其主要特徵在於其理想主義的歷史色彩。對未來事物的描繪，被納入過去類似事物的模具中，呈現為舊事物的單純再現，或是過去事物的回歸，僅在為了適應所預見的變更環境而進行必要的調整；然而，其本意並非指外在形式的復甦，而是指過去本質的復甦。在此聯繫下，費爾貝恩博士（Dr. Fairbairn）提到了以西結書第 4 章中關於承擔罪孽的異象；以西結書第 20 章所說的曠野寄居；以西結書 28:11–19 中對推羅王的理想化描述；以及以西結書 29:1–16 中關於埃及受辱的預言。他接著評論道：「在所有這些顯然是重複過去的例子中，如果我們尋求的是過去的實際重演，那就完全錯了。展現在我們眼前的，是這些事務與事件的本質，而非其精確的形式或外在條件。這種表述屬於理想性質，過去的歷史僅僅提供了鑄造它的模具。先知的屬靈眼睛洞察到舊事物在其真實本質上於新事物中重獲新生。他看到實質上相同的程序再次被遵循，而永不改變的耶和華必須透過對其施以實質上相同的對待，來彰顯祂性格與作為的一致性。現在，如果我們運用先知早期啟示所提供的亮光——關於這些啟示，我們可以將預言與應驗進行比較——藉此閱讀並根據其教導來理解眼前的異象，我們就只是給予先知一項共同的規則，即透過特別尊重作者獨特的方法，並以其著作中較易理解的部分來解釋較晦澀的部分。在所有提到的其他例子中，當他的表述採取過去復甦的形式時，我們看到主要應關注的是表述的精意而非字句；為什麼我們在這裡要期待有什麼不同呢？在這個非凡的異象中，我們看到了舊事物的再現，就以色列過去狀況中最卓越、最榮耀的部分而言——它的聖殿，伴隨著神聖與吸引力的一切必要條件——內在神聖同在的象徵——在外有序進行的職事與條例——君王與祭司——簡言之，一切構成根據古代模式所建立的神聖共同體之理想典範所需的事物。但同時，在舊事物之上所附加的變更與調整，充分表明在這種陳舊形式下隱藏著遠比過去更偉大、更美好的事物。先知尚無法清晰地揭示即將到來的實體，及其確切的本質與榮耀的豐滿——甚至無法揭示這些事物的真像。在舊約時代持續期間，它們必須被置於其屬地關係狹窄且不完美的殼中。但那些生活在該時代的人，可以透過讓思想停留在過去——正如先知在此所修改與重塑的那樣——來獲得他們所能得到的關於更光明未來的最生動概念；正如現在，我們對榮耀狀態所能形成的最高觀念，就是將教會目前最好的狀況提煉並提升至天上的完美。在異象顯現的當時，並以其現有的結構來看，人們不應期待看到一座實現這些條件的有形聖殿，以及根據先知規整的方塊與平行四邊形所重新佔領的迦南，正如在推羅的例子中，不應期待看到她的君王字面上居住在伊甸園，並作為基路伯佔據上帝的直接同在，或看到以色列被送回埃及去重蹈奴役與曠野的苦難。無論在護理（Providence）中被賦予了何種外在符合異象計劃的程度，它都應僅被視為真正所預見之更大福分的保證，以及在等待其適當成就時對信心（Faith）的幫助。」

1. 然而，考慮到描述中給出的多重且細緻的細節，有些人可能傾向於認為，若非精確且字面上的應驗，則意圖何在，這似乎極不可能。如果這僅僅是像以賽亞書第 60 章及其他預言部分那樣，對城市與聖殿的一般性素描，他們就能更容易地進入描述的理想性質，並理解它可能主要指向福音時代更美好的事物。但面對眼前如此多的精確測量，以及各種無窮無盡的細節，他們無法想像若沒有相應的客觀實體，如何能有適當的應驗。然而，正是在這裡，我們遇到了我們這位先知的另一個非常顯著的特徵。正如我們所見，他超越了所有預言作者，以其無數的「特殊主義」（particularisms）而著稱。以賽亞以幾筆大膽而生動的筆觸所描繪的（例如推羅的例子），以西結則將其鋪陳在連續的章節中，以各種細節填充畫面——不僅告訴我們她非凡的偉大，還告訴我們遠近所有促成此偉大的因素；不僅預言她的衰敗，還將其與所有可能增加其羞辱與徹底性的可想而知的環境聯繫起來。我們在關於埃及的預言、以沸騰的鍋（以西結書 24 章）與被遺棄的嬰兒（以西結書 16 章）的意象中對耶路撒冷狀況與懲罰的描述、在承擔罪孽的異象（以西結書 4 章）中、在流亡的預表性描繪（以西結書 13 章）中，以及事實上在先知所有更重要的描繪中，都看到了相同的特徵。即使在描述理想場景時，這些描繪也以如此細緻且多樣的細節為特徵，以至於賦予它們一種極其明確且栩栩如生的現實感。

「……考慮到他獨特的方式，當他準備呈現上帝教會與子民所儲存之美好事物的宏大輪廓時，畫面以最詳盡的細節繪製，這並不令人意外。如果他在類似但較不重要的場合已經這樣做了，那麼當他上升到他所有啟示的最高點與頂峰時，他不可能不這樣做。因為，正是透過他描述的細緻與完整，他試圖將其中所揭示之真理的神聖確定性印在我們心中，並賦予我們對這些真理的理解以重量與實體。」

1. 為了進一步支持我們所給出的觀點，我們也可以問：對異象的屬靈理解所產生的反感，以及對字面上與之對應的外在場景與對象的需求，是否在很大程度上源於對古代聖殿及其職事與敬拜條例的錯誤觀念？彷彿這些事物在它們所象徵的屬靈真理之外，還具有獨立的價值？相反地，聖殿及其所屬的一切，是神聖實體的具體化呈現。它向敬拜者的眼睛展示了關於上帝國度事物的多重且多樣的教導。正是透過他們在這些可見形式與外在事務中所看到的具體化，人們才得以學習在生活的不同關係與場景中——無論是在聖殿之外，還是在聖殿附近與周圍——應當如何思考上帝，並對祂採取行動。它是上帝國度本身的形象與象徵，無論是從當時暫時的時代來看，還是從基督降臨時一切將獲得的更宏大發展來看。在他們歷史的所有時期，猶太人的主要「錯誤」之一，就是過於排他性地關注聖殿及其敬拜的純粹外在形式，而沒有辨識出隱藏在其中的屬靈真理與原則。但既然如此，對以西結計劃進行外在且字面實現的必要性顯然就站不住腳了。因為如果與之相關的一切，無論如何，主要是為了其象徵價值而訂定與安排的，那麼為什麼描述本身不能為了教會的造就與安慰而發布，因為它包含了象徵性的教導呢？即使該計劃適合並旨在付諸實踐，它也主要會是作為一面鏡子，用以反映上帝的心意與目的。但如果是這樣，為什麼描繪本身不能作為這樣一面鏡子呢？換句話說，為什麼上帝不能透過一個象徵性計劃的明智調整，向祂的教會講述未來的美好事物呢？……讓同樣的規則應用於以西結異象聖殿的解釋，正如我們在聖經明確的授權下，應用於所羅門字面上的聖殿一樣，那麼就不可能證明，就教導的目的而言，為什麼透過對前者的簡單描繪，不能達到與實際建造後者相同的偉大目的。

同樣不容忽視的是，為了支持這一思考方向，以西結在其他較早的交流中，對聖殿及其所屬事物的象徵性質給予了極大的重視。正如他在開頭讓我們了解的那樣，他是作為一名祭司，為了對聖約（Covenant）子民執行祭司職分，而接受了他的先知呼召，並向他展示了上帝的異象（參見以西結書 1:1-3）。在以西結書 8-11 章所包含的一系列異象中，人民的罪孽被描繪為集中在那裡，並決定了上帝對此的處理方式。神聖榮耀離開聖殿，象徵著上帝恩惠的同在從耶路撒冷撤回；而祂應許暫時成為迦勒底敬虔餘民的聖所，實際上意味著聖殿就其屬靈實體而言，將被轉移到那裡。這最後的異象現在作為那些早期異象的快樂對應物出現，承諾對先前的邪惡與混亂進行徹底的糾正。它向教會保證，一切終將恢復正常；不僅如此，未來將發現比過去所知更偉大、更美好的事物——這些事物太過偉大與美好，以至於不能僅僅呈現在舊的象徵形式下；這些形式必須被重新塑造與調整，以適應前景中更高的目標。以西結在這方面絕非孤例。其他先知也代表了即將到來的未來，並參考了過去的象徵性地點與條例，調整並修改這些以適應他們直接的設計。因此，耶利米在以西結書 31:38–40 中說：「看哪，日子將到，耶和華說，這城必為耶和華建造，從哈楠業樓直到角門。準繩必往外展出，直到迦立山，又轉到歌亞。拋屍的全谷和倒灰之處，並一切田地，直到汲淪溪，又直到東方馬門的角，都必歸耶和華為聖。」也就是說，將有一座重建的耶路撒冷，作為上帝事業復興的標記，因此，即使是以前不潔淨的地方也將歸耶和華為聖：不僅損失將被挽回，過去固有的邪惡也將被清除，公義的事業將取得徹底的勝利。以賽亞書第 60 章中崇高的段落，就其一般含義而言，完全是平行的。在啟示錄的最後兩章中，我們有一個與眼前異象非常相似的異象，用來闡明被救贖教會的最終狀態。兩者相比存在差異，正如以西結的異象與舊約下存在的任何事物相比存在差異一樣。特別是，雖然聖殿構成了以西結計劃的核心與中心，但在約翰的異象中卻看不到任何聖殿。但在這兩處描述中，象徵著相同的真理，儘管在後者中，它呈現出比前者更完美的發展狀態。以西結的聖殿，隨著上帝榮耀的歸回，表明上帝同在於祂的子民中間，以成聖（Sanctification）並祝福他們；約翰的「無聖殿」表明不再需要這樣一個特定的地點，上帝恩惠的同在隨處可見、可感。兩者是相同的真理，只是在後者中，根據新時代的精神，表現為與地點與形式的環境聯繫較少。

1. 最後需要說明的是，在解釋該異象時，我們必須謹記它所處的環境，並從舊約而非新約的角度來看待它。我們必須盡可能地將自己置於先知本人的位置。我們必須想到他剛剛看到以色列在神聖與民事體制中建立的神聖結構被粉碎，顯然成為了無望的殘骸。但在對耶和華話語的堅定信心（Faith）中，並憑藉對祂未來目的的神聖洞察，他看到那承載著上帝不變性要素的事物永遠不會滅亡；聖靈的手必將被運用來使舊事物重新興起；不僅如此，它還將被注入新的生命與活力，使其能夠衝破先前的限制，上升到過去從未被知曉或構想過的偉大、完美與威嚴中。因此，他主要談論的是福音時代，但卻像一個仍居住在幔子之下、使用律法時代語言的人。關於他交流的實質，無論是在與過去的一般對應方面，還是在特定部分的差異方面，我們提交海弗尼克（Hävernick）所給出的以下總結：「1. 在福音時代，耶和華將莊嚴地重新佔領祂的聖所，其中神聖榮耀的全部豐滿將居住並彰顯出來。最後將興起一座新的聖殿，與舊的不同，使其在各方面都適合那宏大而崇高的意圖，並與之相稱；特別是為新群體提供廣闊的空間，其聖潔延伸至聖殿的整個範圍，因此在這方面，不同部分之間將不再有任何區別。自始至終，一切都服從於最精確與具體的任命；個別部分，特別是那些以前保持不確定的部分，現在獲得了直接的神聖認可；因此，任何形式的任意性觀念都必須完全排除在這座聖殿之外。因此，這座聖所是上帝為拯救祂子民而進行的徹底充分、完美的彰顯（以西結書 40:1 至 43:12）。2. 從這座聖所，作為所有宗教生活的新中心，湧現出對人民無窮無盡的祝福，他們因此達到了一種新的狀態。新的榮耀敬拜、真正蒙悅納的祭司職分與神權統治者也隨之產生，公平與公義在整個群體中掌權，他們從所有污點中被潔淨，確實上升到擁有上帝裡面的生命（以西結書 43:13 至 47:12）。3. 對於那些因這些祝福而更新的人民，主賜給了應許之地；迦南第二次在他們中間分配，在那裡，他們在完美的和諧與蒙福的團契中，事奉那位居住並在他們中間彰顯自己的永生上帝」（以西結書 47:13-23）。——費爾貝恩，《以西結書》，第 436–450 頁。——W. F.]

1. 在描述開始時提到的牆壁與「房屋」（以西結書 40:5）的提及之間，有著直接的聯繫。這在開始時就明確了主要的建築是什麼，其他一切都從屬於它，儘管牆壁被稱為「建築」。因此，無論牆壁所包含的事物看起來多麼巨大——在 40:2 中被稱為「一座像城市的建築」——「房屋」仍然是核心。參見 40:7 及後續經文中對它的測量。因此，象徵的觀念是耶和華作為永久性的居住，特別是當我們比較以西結書 37:26 及後續經文時。作為預表，該觀念的實現可以在道成肉身（約翰福音 1:14）中找到，正如 χαι νυν ἐστιν（約翰福音 4:23）進一步表明，在靈與真理中的敬拜，從而對耶路撒冷敬拜的成全，已經隨著基督而來。救恩（ἡ σωτηρια）是出於猶太人，正如我們的異象也以建築形式所闡述的那樣；他們敬拜他們所知道的。但正如律法是藉著摩西傳的，恩惠（Grace）與真理都是藉著耶穌基督來的。聖所對以色列作為一個民族的最初構成的原始影響，透過神聖聖約（Covenant）的建立，仍然在以西結書 37:26 及後續經文中被保持（是的，以色列是耶和華的家庭，祂的房屋，εἰς τα ἰδια ἠλθε，約翰福音 1:11；耶和華與以色列的聖約是婚姻之約，以西結書 16 章）。耶和華居所的可見性，即使是在此處的異象中，儘管是屬靈的，也必須被視為耶和華與以色列整體關係的保證，特別是彌賽亞應許的保證。這就是亨斯登堡（Hengstenberg）特別堅持的以西結聖殿異象的聖禮性質。但作為耶和華居所的聖殿是進一步啟示的地方，因為耶和華是那自我啟示者。耶和華這個名字本身就包含了對上帝國度、未來教會整個未來的保證。現在，這個名字，正如眾所周知的，與這座「房屋」的目的最本質且密切地吻合；以西結反覆強調它是祂聖潔之名的事實，正如與此相關的以色列的成聖被一再表達一樣。現在，由於這也表達了耶和華在以色列中所有啟示的最終目標，我們在聖所中必須看到上帝對待以色列與全人類方式的終極視角，即以色列實現其作為上帝與人同在之帳幕的命運的異象，以及世界在榮耀中的成全（啟示錄 21、22 章）。但耶和華的聖潔、以色列的成聖，隨即由「房屋周圍」的牆壁所象徵。

1. 然而，牆壁的意義首先是在關於人民的院子方面被考慮的，因此，特別是作為耶和華居住在他們中間的終極目標與對象，以色列的成聖首先以這種方式被象徵性地表達出來。如果「房屋」是整體的中心點，那麼院子就完成了房屋的觀念；正如我們只有在聖殿擁有兩個院子時，才擁有它本應有的完整性。對城市以及進一步對整個土地的參考，無疑總是包含在院子的觀念中，此外在以西結書中也明確給出了形式（參見以西結書 48 章）。此處的院子代表了在耶和華面前出現的最廣泛意義上的以色列，正如它生活在祂面光與與祂交通的光中；也就是說，它指的是聖潔子民的正確觀念。因此，當以西結的異象預言描述展現出與列王紀與歷代志中歷史記載的簡潔、不完整與不確定性截然不同的特徵時，這就表明，就觀念而言，這是一個與人民迄今為止所是的不同的以色列。海弗尼克評論「為了容納新群體而有的廣闊範圍」，以及「聖所不加區別地向聖殿各方延伸」，「以前未定義的事物現在」，正如他所說，「要獲得更高的、神聖的認可」。貝爾（Bähr）在談到所羅門聖殿時說，其院子的「幾乎完全的不確定性」是由於其相對於房屋的觀念與目的的「人類特徵」，甚至會幕的院子，儘管比聖殿的院子測量與定義得更精確，也顯示出表明「不完美與不完整」的數字與測量。後一種說法可能為以西結對聖殿院子的描述提供了一個暗示，該描述恰恰相反，是如此精確與詳細，並且至少會比貝爾所說的「非神聖」的人類特徵等更清楚，儘管他仍然必須承認院子具有中介的神聖性。曠野中的以色列，作為耶和華的軍隊，作為在祂最特別引導下的人民，可能在某種程度上仍然在會幕的院子上留下了這種關係的印記。相反地，在所羅門的聖殿中，留給人民自由的自我發展，特別是當他們現在擁有像其他國家一樣的君王，且他們在所羅門之下的地位如此有影響力時，將會以人民在聖所中部分特有的不確定性來表達。但以西結最終會說，未來的以色列將精確且明確地成為耶和華的產業。海弗尼克（以及貝爾）引用了院子的構造，「根據人民與時代的需要而塑造」，即所羅門將其分為兩個院子。在提到歷代志下 20:5 以及各種附屬建築、房間以及該地點頻繁的褻瀆（列王紀下 23:11-12）之後，他總結道：「踐踏院子（以賽亞書 1:12）現在已經結束；悔改的人民為他們的罪感到羞恥，並以新的靈靠近他們的上帝（以西結書 43:10）。院子的新裝飾是一個比喻，是群體新狀態的表達。（參見撒迦利亞書 3:7；啟示錄 11:2。）因此，在以西結的象徵主義中，院子的新裝飾作為以色列群體的重新活化、榮耀的恢復而顯現。」[參見第 388 頁的附加註釋。——W. F.]

1. 但我們異象中的描述始於門，特別詳述了東門。關於門描述的豐富性，參見以西結書 43:11；48:31 及後續經文。海弗尼克反對伯特徹（Böttcher），強調了它們的意義（第 641 頁及後續經文）；指出它們自所羅門以來，在其繼承者之下獲得了「偶然的干擾性質」；指出律法對它們沒有明確的說明；指出了它們被用於褻瀆的用途（耶利米書 20:2）；並主張相反地，「先知賦予了它們與整個建築的明確關係，使它們完全符合建築的觀念」。但必須特別注意與以西結書 8 章及隨後章節的對比。「被帶到聖殿門口，先知目睹了那裡盛行的偶像崇拜。他看見了榮耀（Shechinah）從東門離開。對此，我們現在有了一個美麗而完整的對比。從此，耶和華將不再看到神聖的進出通道被如此輕蔑地褻瀆與玷污（以西結書 43:7 及後續經文）；相反地，守節並獻祭的神聖隊伍將與人民的君王一起在他們中間進出（以西結書 46:8 及後續經文；參見啟示錄 21:25 及後續經文）。但最重要的是，耶和華的榮耀將從東門進入（以西結書 43:1 及後續經文）。因此，這道門是所有其他門的典範，等等。」

1. 關於整體與所羅門聖殿的關係，本生（Bunsen）認為「大體而言，舊聖殿是其藍本」；只是，一方面各部分的配置「更為簡潔、較不鋪張」，另一方面「在比例的對稱性與整體的規律性上，展現了一種追求」。當托魯克（Tholuck）等人指出各方面「巨大的尺寸」象徵著未來群體的卓越地位時，亨斯登堡（Hengstenberg）卻發現其始終保持著「非常適中的尺度」。毫無疑問，這一切始終指向以西結親眼所見的聖殿；這解釋了為何描述中帶有部分的簡略與不完整，儘管就聖所本身而言，以西結這位向來擅長描繪的先知，其這種特殊性仍需進一步解釋。在我們的異象中，凡是可以推想到的聖殿知識，都被視為理所當然（參閱以西結書 41 章），特別是當所見之物以一種速記的方式呈現給先知時，這正是我們自然會預期的。但這也符合所羅門的預表論（Typology）以及深入以色列意識中且廣受歡迎的所羅門榮耀時代，當時所羅門的聖殿為未來榮耀的啟示及其形式提供了背景襯托。以西結的異象確實預設了那些他保持沉默的事物，但絕非總是預設那些他所壓抑、必須從所羅門時代補充的事物。對於金屬裝飾而言，這種假設是最不被允許的，因為在某些段落中對此隻字未提，相反地，例如在以西結書 41:22，特別提到了「木頭」所製之物，或者當有解釋時，例如：「這是耶和華面前的桌子」。舊有的被預設了，同時當某些新事物並非取代舊事物時，它們也被插入其中。黑弗尼克（Hävernick）對於我們這位先知如何使用舊約聖經的神聖象徵以及對律法的引用所作的觀察，可以應用於他提及所羅門聖殿及預設其知識的方式上：「他以整個靈魂活在其中，但藉著上帝的靈，他被引導超越了僅僅是律法層面的意識，他超越了律法的象徵主義，等等。」在我們面前的這些章節的先知性描述中，我們可以察覺到一種如同黎明破曉時與晨雲搏鬥的掙扎；如果說有什麼能證明我們的異象源自比單純的虔誠幻想更高的源頭，我們可以認為那是某些奇特且完全出乎意料的光芒的突然降臨，對於以西結而言，這些光芒至少帶有某種陌生與驚奇之處，因為他不僅熟悉祖先的教義與祭司的傳統，而且對兩者都深感依戀。人們有時可能會說「在這裡有一人比所羅門更大」（馬太福音 12:42），然而若僅僅滿足於亨斯登堡對於重建聖殿與城市之艱難時期的引用是不夠的，（正如翁布萊特 Umbreit 美妙地說道）人們會感到必須更多地考慮「最顯著的內在價值」對於「緊隨其後之貧乏時代」的意義，鑑於「新聖約的聖殿」，因此我們聖殿異象中任何「表面上微薄的簡樸」都必須按照馬太福音 6:29 所給出的規則來解讀。翁布萊特恰當地說：「在以色列聖者居所的內部，呈現出的景象確實與所羅門聖殿截然不同，在那裡徒勞地尋找黃金與絢麗色彩的輝煌；沒有特別提到聖器，只有香壇變成了主的桌子，它取代了所有其他象徵，僅僅暗示了神聖生命純粹屬靈的傳遞。約櫃已被上帝的火焚毀，我們的先知和耶利米一樣，不再關心是否要製造一個新的，正如在所謂的第二聖殿中它確實缺失了一樣。基路伯在聖所中恢復了它們的位置，穿過敞開的門，現在充滿了整個空蕩的房屋，舊聖殿的區別在這裡被非常有意義地省略了；因為我們不再看見幔子，整個聖殿已成為至聖所。」黑弗尼克也持同樣觀點：「如果耶和華願意居住在一個新民族中間，祂必須以一種新的方式，儘管這種方式與前者類似。這是同一座聖殿，但其範圍已經改變，以便容納更多的人；這裡所有的安排與調整都見證了尋求與事奉主時的忠誠與熱忱。整個神聖的聖殿區域已成為至聖所；在這座聖殿中，約櫃沒有立足之地（耶利米書 3:16），取而代之的是Shechinah（神的榮耀同在）的完全啟示。」一方面，律法式的敬拜形式在每一點上都被保留，或被默認；另一方面，一個新的元素，正如以西結書 41:22 所見，幾乎正是基督教所稱的「主的桌子」，將其光芒投射在先前存在的一切之上。一方面，數字與比例表達了一種超越「帳幕」與「聖殿」的宏大與美麗、一種莊嚴的和諧（以西結書 41:1）；另一方面，在整體與部分的簡樸與平實中，有著不可否認的跡象，關於μορφη θεου（神的形狀），即一種ἐν ὁμοιωματι（在樣式中）、一種χενωσις（虛己）與ταπεινωσις（卑微），在這裡或那裡甚至可以察覺到末世教會外在貧乏的暗示。此外，正如以西結的聖殿安慰了那些從被擄歸來的人，在人性特徵上更貼近他們，在其聖殿建築中展現了神性與屬靈性，它同樣包含了一種對五百年後希律所建之宏偉建築（羅馬人塔西佗稱其為immensa opulentia，即巨大的財富）的神聖批判——這種批判由那位行走在以色列最後這座聖殿中，且祂自己就是聖殿成全者的人，κατα πνευμα（按著靈）完成了，並作為κρισις（審判）、κριμα（判決）。

1. 對於側屋（以西結書 41:5 及後續）的處理，特別是其與聖殿房屋的聯繫，以及現在首次與聖所保持適當對應的、對gizrah（外院/空地）建築的詳細描述（以西結書 41:12 及後續），值得觀察，儘管它們並不像黑弗尼克所說的那樣重要。亨斯登堡帶著人性化的筆觸，將側室與以西結最珍貴的青春回憶聯繫起來，同時提醒我們撒母耳，他與以利一樣，甚至在會幕的側室中有自己的臥室。根據黑弗尼克的說法，以西結的描述旨在使附屬建築與聖所本身保持最完美的比例，等等；這是一個完美的建築，取代了列王紀上 6 章中所描述的那個仍然有缺陷與不完美的建築。側屋與gizrah在與聖殿的關係上顯然被區分為增建與對比。對兩者的描述也暗示了聖殿理念的進一步實現，就祭司事奉與其他向神表示敬畏的方式而言，也暗示了未來敬拜中「用心靈與誠實」的敬拜。

1. 至於以西結異象中的聖殿，若從美學角度考慮，貝爾（Bähr）深刻的分析（《所羅門聖殿》，第 7 頁及後續，第 269 頁及後續）之所以適用，是因為這座異象中的聖殿被以色列的宗教理念所激勵與主宰，而這種理念在其未來性中即是彌賽亞理念。我們面前的聖殿在最高意義上是未來的音樂，儘管只是舊主題的一種變奏。這個舊主題——所羅門聖殿與原始會幕——的含義，將首次在以西結的聖殿中找到完整的表達，無論其尺度與數字是舊的還是不同的。我們在這裡不能使用古典的美學標準；形式上的感官美在這裡是找不到的。建築的裝飾僅限於基路伯與棕櫚樹，無論是結合還是分開；關於基路伯，必須承認從美學角度看，它們是絕不美麗的形象。然而，我們沒有遇到任何像埃及神祇那種狗頭或鳥頭的人形、綠色與藍色的臉孔，或是印度崇拜中多臂偶像那樣缺乏品味或令人反感的東西。但是，以西結異象中的聖殿與幻想中的建築之間存在著多大的差異，例如在較年輕的《提圖雷爾》（Titurel，第 311-415 節，Hahn 編輯；參閱 Sulp. Boisseree 關於聖杯聖殿的描述，慕尼黑 1834 年）中所發現的描述——薩爾瓦奇山（Mont Salvage）上奇妙的聖所，在那裡，理想的德國建築在啟示錄 21:11 及後續經文回憶的影響下，奉獻了其詩意的表達！（布拉格附近卡爾斯坦城堡的聖十字禮拜堂，至今仍呈現出聖杯聖殿的部分模仿，且規模較小。）一座帶有城牆與無數塔樓的大型堡壘環繞著聖杯聖殿，就像一片廣闊而茂密的烏木、柏樹與雪松森林。取代以西結的守衛室（以西結書 40 章）與對房屋的明確職責（以西結書 44 章）的，是聖杯的守護者與保護者——聖殿騎士，一群最高貴的精神騎士，謙卑、純潔、忠誠、貞潔的人。詩意的幻想所能想像到的任何寶石、意象、黃金與珍珠，都聚集在聖杯的神龕周圍。在異教聖殿中，隨著其代表神性的嘗試，特別是在希臘聖殿中，符合希臘人與生俱來的藝術品味，在那裡有如此美麗的自然風光滋養並要求這種品味，天空、大地與海洋在各方面都暗示了神性以及美，其執行、形式與形狀、部分的分配與安排，以及所有的裝飾，都符合美學的要求；但早在所羅門聖殿中，聖約的倫理宗教原則，以及隨之而來的耶和華在祂子民中的神權臨在，就已經滲透並貫穿了其他一切。因此，會幕以及整個聖殿建築，都在至聖所中達到頂峰，其中包含存放律法石版的約櫃，並在其中完成了卓越的代贖（Atonement）。那麼，任何比起追求藝術配置更履行其職責的形式，都能服務於這樣的關係，只要它是一種具有宗教意義的形式，該形式就達到了目的。「所羅門聖殿，」貝爾說，「在美學的法庭前不能作為一件偉大的藝術品。」人類藝術總體上與自然並行，因此它主要是異教的、宇宙的（κοσμος，即「裝飾」）特徵。相反地，耶和華是聖潔的，沒有任何自然的需求、沒有作為民族本身的民族性、沒有對自然的神化、沒有魔法的祝聖將祂束縛在以色列身上，而是最自由的恩典之約（Covenant of Grace），其目標是將以色列作為祂的子民進行成聖（Sanctification），以面向全人類。腓尼基藝術家執行了所羅門聖殿的建造（參閱貝爾在上述著作中第 250 頁及後續的詳盡評論）——儘管（Krause，《共濟會最古老的三份藝術文獻》，德勒斯登 1819 年）共濟會將所羅門之後的大師視為代表父（全能）、希蘭王為子（智慧）、希蘭·阿比夫為靈（和諧、美）——這主要涉及木材與金屬的技術加工。如果聖殿裝飾這種受限的藝術執行帶有腓尼基特徵，且鍍銀的桌子工作顯示出近東地區的跡象，那麼腓尼基元素，這種世俗的配置，也不會比希臘語言多出什麼，新約聖經的福音與舊約聖經的福音正是以這種語言呈現在世人面前。但是，一個特定的基督教元素，即第一座與最古老的基督教教堂建築中真正的基本元素，即所謂的「上帝的房屋」僅僅是會眾的圍合（οἰκο; ἐκκλησιας, των ἐκκλησιων οἰκος, 即教會的房屋），是對以西結外院擴展的一種近似，這種擴展完全符合我們這位先知的基督論方法，以及他對彌賽亞子民的特殊關注（導論 § 9）。參閱哥林多後書 6:16；以弗所書 2:20 及後續；彼得前書 2:4。基督徒群體在未來構成了上帝的房屋，即聖殿；正如其在外部與內部的發展，在新約中被稱為造就、建造。伏爾泰曾宣稱，他在整個古代記憶中找不到比所羅門聖殿更小的公共建築或國家聖殿；而 J. D. 米凱利斯（J. D. Michaelis）認為他在哥廷根的房子更大；然而亨斯登堡將所羅門聖殿歸結為「包括院子在內，具有令人印象深刻的規模」。以西結對新聖殿東門的突出強調，儘管至聖所仍然位於西側，可能提醒我們基督教教堂建築從最早時代起就向東延伸，特別是東端封閉的半圓形後殿（Concha）。正如以色列上帝的榮耀從東方而來（以西結書 43 章），所以東方有清晨的日光（路加福音 1:78；公義的日頭，瑪拉基書 3:20 [4:2]），是世界的光（約翰福音 8:12；以賽亞書 4 章），它帶來了新的一天，是未來永恆榮耀的新早晨與新日子的先驅與保證（羅馬書 13:12；提摩太後書 4:8）。如果中世紀遮蔽光線的彩色玻璃窗不能追溯到以西結聖殿中封閉與覆蓋的部分，那麼哥德式風格中那種強烈的向上提升的趨勢，至少在柱子（以西結書 40:14）中有一些支持，甚至暗示了ἀνω τον νουν（將心向上，腓立比書 3:20；歌羅西書 3:1 及後續）。

1. 以西結書 43 章中將聖殿指定為耶和華寶座所在地等，可能會讓我們假設約櫃的存在，除非其作為（借用貝爾的話）「整個建築的中心、心臟、根基與靈魂」的意義，必然要求明確的提及，例如，當我們在以西結書中有關於祭壇的最精確記載時；參閱以西結書 41:22。所羅門聖殿（列王紀上 8 章）之所以成為它所是的樣子，首先是因為約櫃進入了其中。但被擄後的聖殿有一個空蕩的至聖所，正如塔西佗（《歷史》v. 9）關於龐培所記載的那樣，「他以征服者的權利進入了聖殿，從那時起人們才知道其中沒有神像，只有一個空蕩的居所，猶太人的奧秘中什麼也沒有。」（參閱約瑟夫，《猶太戰記》v. 5. 5）最可能的假設是，約櫃在所羅門聖殿被毀時消失了，它被火焚毀了。因為關於它下落的傳說純屬神話；例如在馬加比二書 2 章中，耶利米在神的命令下將約櫃藏在尼波山的一個洞穴中，但當與他同行的人無法再找到那個地方時，他責備了他們，並指向未來，那時主將再次恩待祂的子民並向他們顯明，主的榮耀與雲彩將如往常一樣出現。[米示拏（Mishna）稱它被藏在聖殿下的一個洞穴中，拉比們試圖從歷代志下 35:3 來證實這一說法。卡爾波佐夫（Carpzov）假設約櫃包含在歷代志下 36:10 中，並認為它被居魯士修復了，以斯拉記 1:7；維納（Winer）正確地指出在該段經文中找不到這種說法，反而是相反的；同時他無法同意希齊格（Hitzig）的觀點，後者從耶利米書 3:16 推斷，即使在這位先知的時代，約櫃也不再存在。根據米示拏（Joma v. 2），在它的位置上放置了一塊高出地面三指的祭壇石，大祭司在贖罪日將香爐放在上面。] 以西結書中關於約櫃的聖殿象徵性指定僅僅是一個律法術語，這一點越容易被相信，因為在某些方面與之形成對比，至少與之區別（儘管亨斯登堡奇怪地否認了這一點），整個聖殿區域，由於耶和華榮耀的重新進入，根據這座房屋的律法，成為了至聖所；參閱以西結書 43:12。W. 紐曼（W. Neumann）將耶利米書 3:16 解釋為以色列的重生，那時耶和華將在祂的聖徒中間得榮耀，他們將不再慶祝約櫃。他拒絕了阿本達納（Abendana）的觀點，後者從同一章的 43:17 推斷整個耶路撒冷將成為神聖的居住地，並堅持拉希（Rashi）的觀點，即整個群體將是聖潔的，耶和華將居住在他們中間，彷彿它就是約櫃。「因為約櫃本身是一個象徵性的器皿。正如它內部包含著律法，見證了聖約（申命記 4:13；申命記 26:17 及後續），所以聖約子民在其中得到代表，他們是律法在世俗生活中穿行的承載者，直到那日子，律法將被寫在聖徒的心上（耶利米書 31:31 及後續）。施恩座（Capporeth）代表了被以色列在主裡的完美所轉化的受造物的轉化（？），即有義居在其中的新天新地，以賽亞書 66:22-23。如果這是象徵主義根源的思想，那麼當約櫃不再被紀念時，舊約的影兒已經過去，一切都已更新，被救贖者是聖潔的種子（以賽亞書 6:13），對他們來說，耶和華的律法已成為他們生命的律法。」此外，我們這位先知關於約櫃的雄辯式沉默，在對待那位以耶和華身份說話的人（參閱以西結書 43:7）時是可以理解的，即在彌賽亞-基督論的意義上，儘管以西結的基督論（導論 § 9）主要關注彌賽亞子民。

1. 以西結的異象始終建立在摩西律法之上。如果我們章節中的情況並非如此，以西結就不可能是以色列的先知，摩西律法也不可能是上帝的律法。此外，這種律法特徵非常適合遏制單純的幻想描繪，如果不是使其完全不可能的話。關於對摩西律法的背離，儘管他必須承認，菲利普森（Philippson）堅持認為這「並不巨大」，並且「僅限於犧牲的數量」（？）。亨斯登堡否認有任何差異，稱其僅為「所謂的」。另一方面，黑弗尼克與許多人一致，談到以西結「許多差異與定義超出了舊約律法」，同時他拒絕了先知構成了向五經更完善系統過渡（Vatke）的觀點，並反對 J. D. 米凱利斯，肯定了摩西律法不可改變的特徵。黑弗尼克說：「這些差異反而以更嚴格的必要性表明，先知所談論的是一種新的事物狀態，其中舊律法將在榮耀的轉化中繼續存在，並非被廢除，而是被成全且將被成全，進入完全的真理與現實。」本生對此表示：「以西結的設計是使儀式更屬靈，並打破大祭司職位的暴政。因為文中從未提及大祭司，而大祭司的義務，儘管稍微放寬，卻被加在祭司身上（以西結書 44:22）。每日的晚祭被取消，在年度節期中我們錯過了五旬節與贖罪日，這一切都與大祭司與約櫃的缺失相一致；取而代之的是年初額外的贖罪節（以西結書 45:18 及後續），早祭與節期祭祀的數量增加了。確實，全文中有很多對原始律法的引用，並且針對已經滲入的違規與濫用，律法被重新闡述，特別強調了關於潔淨與不潔的戒律（以西結書 44:17 及後續；參閱以西結書 22:26）；但以西結更進一步超越了律法，並賦予其戒律額外的力量。」我們必須回顧預言對摩西律法的一般立場。正如預言在律法中適當的地方得到了規定（參閱我們對申命記的註釋，第 134 頁），即當摩西的離去需要它時，它的基礎在申命記 18:16 及後續經文中被追溯到西奈山，因此從那時起它在歷史上被包含在立法中。但儘管它因此與律法共存亡，並按照其自身的說法，像以色列所有的制度一樣，以律法為規範，但它卻因其與上帝非凡的團契、其神聖的賦予與靈感而歡欣。這並非為了像祭司職位那樣按字句教導，並在儀式中事奉；而是已經在西奈山上做出的規定與賦予的職責，正如它們使預言的官方職責成為代表上帝神聖意志以對抗任何其他意志一樣，它們也賦予了它一種合法且被合法化的官方性質，這就像摩西一樣，必須作為上帝最高立法者意志顯明時的中介選擇手段；這種呼召在以色列是為了神聖立法的延續而設立的。以色列耶和華先知的後一種資格，為他們深化律法敬拜提供了基礎，以對抗偽善與僵化的形式主義，為他們對儀式的屬靈解釋提供了基礎；正如鑑於他們對未來的立場，對教會法與民法在未來影響的考慮也隨之而來。為此目的主導以西結最後異象的思想是耶和華的聖潔，以及以色列相應的成聖，他們作為產業被分別出來歸給耶和華。這是律法在其所有形式中——無論是道德、敬拜還是政體——所表達與象徵的根本思想。正如出埃及記 19 章中已經說過的：「你們要歸我作祭司的國度」，彼得前書 2 章中也對基督徒群體說，那些活石被建造成屬靈的房屋，作聖潔的祭司，藉著耶穌基督奉獻屬靈的祭物，蒙上帝悅納（參閱彼得前書 2:9）。因此，彼得對敬拜使用了同樣的表達方式，這種方式以舊約形式執行，就是以西結對未來耶和華事奉的描述，那時耶和華將永遠居住在祂的子民中。參閱以西結書 20:40。因此，以西結對摩西律法的立場並非脫離律法束縛——這種立場可能是主觀與武斷的——而是他從律法中應用於闡明未來的事物，以及他這樣做的方式，忽略某些事物，更強烈地強調其他事物，或將它們置於新的形式中，其律法正當性源於律法在真實以色列，即彌賽亞以色列中將要實現的理念。那位在約翰福音 17 章中說：「我為他們的緣故，自己分別為聖，叫他們也因真理成聖」的彌賽亞，作為一個人仍然處於背景中，這完全符合以西結的基督論（導論 § 9），正如已經說過的，它通過彌賽亞子民來刻畫彌賽亞的時代與救恩。

1. 「新聖殿的適當意義在於耶和華在其聖所中的完全啟示，在於上帝藉著祂在他們中間的居住，與祂子民進入的新而活潑的團契」（黑弗尼克）。作為一種回歸，正如它在以西結書 11 章中所表現的那樣，永恆者榮耀的進入，儘管帶有新約的應用，對應於：「我與你們同在，直到世界的末了」（馬太福音 28:20），也具有其啟示錄意義，正如約翰在啟示錄結束前（以西結書 22 章）所說：νααι ἐρχου, Κυριε ʼΙησου（阿們，主耶穌啊，我願你來）。

1. 如果院子的理念毫無疑問是屬於人民的，以西結要看見他們作為以色列的彌賽亞完美，那麼，既然這裡異象之山上的一切都是「至聖的」（以西結書 43:12），緊隨其後對燔祭壇及其祝聖的詳細描述，只能指向耶和華聖潔的未來顯現以及祂特殊子民的成聖（彼得前書 2:9）。「適用於祭壇的也適用於整個院子；祭壇的祝福包含了群體的祝福。藉著祭壇的贖罪，上帝之愛看見聖潔子民聚集的目的得以實現。因此，表達新聖所意義的第一個行動，就是子民的完全贖罪，其在這方面的功效在範圍與榮耀上遠遠超過了舊聖所」（黑弗尼克）。因此，如果那些成聖的人藉著προσφορα μια（一次的獻祭，希伯來書 10:14），即在各各他山上完全而徹底的獻祭，得以εἰς το διηνεκες（永遠完全），那麼這座位於極高之山上的燔祭壇的理念也必須實現。但正如成全的獻祭是最個人的祭司獻祭一樣，以西結預表性聖殿中子民的成聖，發生在祭司院的燔祭壇上，因此它仍然像所羅門聖殿一樣與人民的院子分開，而在會幕中只有一個院子。子民成聖這一主導思想的象徵性表現，由於他們由祭司代表，正確地定位在祭司院中，這使得它在這裡得到了應有的突出，因為一切都取決於位置與安排。因此，正如貝爾所觀察到的，在以色列營中，祭司家族的四個主要分支紮營在聖所的四面周圍。[參閱本節與以西結書 43:13-27 的補充說明，第 410 頁。——W. F.]

1. 正如未來東門的關閉（以西結書 44 章）將以西結聖殿的鑰匙交在祂的手中——即那位按照律法的預表論（Typology）與先知的預言，成為以色列的那位「將要來者」——同樣地，王子在東門坐席與進食，必須被視為對應許之民彌賽亞未來的啟示。顯然，「王子」（נָשִׂיא，nasi）一詞並非指以色列的大祭司。這種解釋曾是馬加比時代的預期（prolepsis），如今已被放棄。克里福斯（Kliefoth）、凱爾（Keil）與希齊格（Hitzig）公正地反駁了哈弗尼克（Hävernick）對 נָשִׂיא 所賦予的不確定含義；然而，他們並未充分關注哈弗尼克為這種不確定性所作的辯護，而這些辯護確實反對了那些將未來的神權統治者與以西結書 34、37 章中的大衛王視為同一位的人，因為後者也被稱為 נָשִׂיא，正如他也被稱為 רֹעֶה（牧者）。然而，他們必須承認，「我的僕人大衛必作他們的王」與那位「永遠的王子」的「一位牧者」，以及此處的 הַנָּשִׂיא（那王子）之間存在區別，後者是作為 נָשִׂיא 而被考量的。若必須承認這一點，那麼哈弗尼克觀察到 נָשִׂיא 的稱號向我們展示了以色列人「原始的」，或者他所謂的「純粹自然的體制」（出埃及記 22:27 [28]），便是公正的。這並非因為「被擄時期再次將百姓限制於這種原始體制，或僅留下貧乏的殘餘」，而是因為——正如我們在異象中始終應當注視彌賽亞及其時代那樣——神權政治與君王權力之間的差異（這種差異在撒母耳時期君王權力興起時顯露出來）必須在以色列特性的原始基礎上得到調整。נָשִׂיא 是部族的首領，正如以色列的部族體制將司法權與行政權交在自然領袖（即家族與部族首領）手中一樣。即使在危難時期，如士師時代，不得不訴諸獨裁統治（即一人凌駕於眾人之上的權力），這也是一種委託權力（potestas delegata），且雙方都認為僅此而已。在以色列這種自然的部族體制下，缺乏一個外在的「統一中心」（centrum unitatis）本身可能會令人感到痛苦，而建立一個中心可能被視為政治上的必要；但對於以色列而言，時代的需要是否要求建立這種永久性制度，士師時代的歷史給予了強有力的反駁。因為耶和華即時的幫助回應了當時的苦難，並從以色列各支派中興起了勝任的幫助者——「當他們哀求哭泣時，神的信實幫助了他們，苦難結束得比他們預想的更快」——正如摩西與約書亞的先例所顯示的，在以色列的神權政治中，從不缺乏在適當時刻出現的合適人選。耶和華獨自一人（正如祭司職分的基本準則始終向百姓宣告的那樣）要求在政治層面上也成為以色列的王。最初，在祂之外不可能有其他政治主權者，僅有從屬於祂的部族首領制度，以及單一支派的某種霸權。宗教情感的統一性使十二個外在分離的支派在內在成為一個群體，在早期彌補了缺乏外在統一中心的不足，而這種情感的某些個人代表所擁有的自由權威與此完全和諧。因此，耶和華在撒母耳記上 8 章說：「他們不是厭棄你，乃是厭棄我，不要我作他們的王。」因此，考慮到撒母耳在以色列所處的地位（類似於摩西），百姓要求立王的需求必須被視為一種疾病的症狀，儘管這種疾病屬於發展過程中的一種。我們可以承認來到撒母耳面前的以色列長老們所強調的撒母耳年邁的事實，更可以承認他們提出要求的緣由——他兒子的惡行。我們可以指出士師時代後期所呈現的圖景，當時一切事物，甚至各支派間的臨時聯盟，似乎都處於瓦解狀態；我們也可以考慮以法蓮的驕傲，聖所位於其境內，所有支派或多或少被迫向其優越感低頭。甚至在律法中（申命記 17:14 及後續），當提到未來佔領迦南時，耶和華親自預見了以色列王國的未來發展，並預見了百姓向撒母耳提出要求時的形式：「我要立王治理我，像四圍的列國一樣。」然而，儘管百姓這種可能的願望因被容忍而未受到明確責備，但無論是那裡自發的決議：「當你說：我要……」還是那種模式：「像四圍的列國一樣」，都沒有得到認可；在「你總要立耶和華你神所揀選的人為王」這一強調命令的背後，必然存在著與耶和華君王權威的預設衝突，必須從一開始就對此作出防範。因此，當耶和華親自考慮以色列的世俗君王制時，祂的方式與基督在馬太福音 19 章關於摩西因以色列人硬心而准許離婚所說的話並無太大不同：ἀπ’ ἀρχης δε οὐ γεγονεν οὑτω（但起初並不是這樣）。然而，耶和華是以色列的醫生，祂（民數記 21 章）讓摩西將銅蛇掛在杆子上，作為對抗火蛇咬傷的補救措施。那種充分表達撒母耳時代百姓心態的，正是毫無掩飾的「像列國一樣」；這句話作為高潮，有力地結束了他們在撒母耳面前的請求。儘管對撒母耳而言，他們所提出的「可以治理我們」這一涉及他個人的理由令他不悅，在他眼中這是請求中的惡劣因素，但耶和華首先將此事置於光中，指出在祂眼中，對「王」（מֶלֶךְ）的請求實質上是對祂統治的拒絕，並通過百姓長老口中的「像列國一樣」，解釋了他們世襲的傾向：「他們離棄我，事奉別神。」君王權力，正如異教國家自古以來所擁有的，是多神教在政治領域中為了對抗自身分裂與離心因素而進行的必要自我防衛；這是一種社會主義式的嘗試，旨在安排群體生活，即團結一致，既為了使內在的統一與秩序在外在變得強大有力，也為了維持這種狀態。因為 מֶלֶךְ（王），源自 מָלַךְ（統治），源於「審判」，正如敘利亞語中「建議」的含義所證實的，也正如以色列的君王權力源於士師的權力這一事實：統治者是站在對立派系之上、站在紛爭之上、使之團結的人；這與 מוֹשֵׁל（統治者，暴君）或 עָרִיץ（憑藉強權奪取權力者）截然不同。因此，君王權力最初是異教特有的；

由於在異教意識中，人與神之間的界限是波動的，君王制度——特別是與異教國家中興起的偶像崇拜相結合時——便被視為與以色列一神教百姓的神權關係相對立。因此，當耶和華的百姓要求一個像列國一樣的王時（參見撒母耳記上 8:20），這表明他們的神權意識已經變得昏暗與衰弱；因此，一個可見的王對他們而言似乎是必要的，因為那位不可見的統治者彷彿從他們的視野中消失了。在宗教與道德麻木的時代，人們總是將目光投向政治體制；不是投向社會狀態，而是投向民事安排。當以色列忘記了自離開埃及以來所享有的神聖民族特權，將自己與異教徒置於同一水平時，他們必然會用異教徒的眼光看待自己；正如齊格勒（Ziegler）所言，他們必然會想到，與異教君主制相比，他們是「一個組織貧乏且軟弱的民族，外表上僅是共和制，因此容易被那些權力集中於君主制的異教徒所征服」。因此，以色列渴望「像列國一樣」的君主制，其病根在於他們已被當時多神教精神的政治瘴氣所感染。因為雖然以色列的第一位王掃羅很快就走上了異教的道路，但符合以色列律法的君主制首先在戴維（大衛）時期成形，隨後主要在內在層面，在所羅門時期則幾乎完全在外在層面。這也解釋了這兩種君王類型對於彌賽亞觀念的意義。齊格勒稱大衛為「諸王中的王」。「他徹底領悟了神權政治中君王的職分；他是百姓與耶和華之間最好的中保。因為他是耶和華的僕人，所以他也是合法的君王。通過他，王國成為實現神聖目的的最佳手段。」參見以西結書 34 章的教義反思 14 等，以及以西結書 37 章的教義反思 21。但早在戴維時期——因此，所羅門從最偉大的外在君王榮耀跌落至周圍的多神教，以及後來王權因分裂為兩國而破碎，僅僅是為此提供了背景——以色列更廣闊、更高的未來已在靈性上奠定，即這一未來應在彌賽亞身上實現。按肉體說，以色列的「將要來者」是大衛的子孫；按彌賽亞預言的靈意說，大衛是歷史與個人的基礎，是其個人的根基，是一個徹底的先知性人格；正如齊格勒所言：「部分是因為他在性格與生活的許多階段，甚至在細節上，顯然是 τυπος του μελλοντος（未來之事的預表），例如像基督一樣，他在三十歲開始職涯，他哭著越過汲淪溪，蒙著頭登上橄欖山；但也部分是因為他在詩篇中顯明自己是狹義上的先知，一位通過詩篇真正為舊啟示增添新元素的先知，他的預言進入了最細微的細節，他的兒子是他詩歌的靈魂。如果說百姓在摩西身上作為律法的 κεφαλη（頭）被概括，我們可以說大衛將他們作為神權王國聚集在一起。」因此，這些是深遠的神聖思想，特別涉及彌賽亞的救贖，耶和華在撒母耳記上 8 章中一再敦促撒母耳，即聽從百姓的聲音，儘管百姓根本不聽撒母耳的聲音。並非如齊格勒所假設的那樣，以色列必須通過君主制與世界平起平坐才能在世界中保存下來——因為正是君主制將其捲入大國政治，從而摧毀了其民族生存——而是（這正是申命記 17 章關於君王律法的唯一目的）通過這一點，即在以色列的君主制中，特別是以大衛個人的代表性和所羅門的王權代表性，耶和華使祂的「受膏者」為永恆承擔了一種預備性的形式，防範了與耶和華對以色列王權統治的潛在衝突，也就是說，用神對以色列統治的最終目的，填充了那種可能且更可能成為與真實的神權以色列相對立的異教政治形式（正如列祖早已被應許君王作為他們的後裔）。因此，在申命記中，正如以色列的君王制建立在士師制的基礎上，與之平行並與祭司職分相聯繫，先知職分作為摩西啟示的延續（כָּמֹנִי 或 כָּמוֹךָ，申命記 18 章）興起，根據彼得的說法，其中有 πνευμα Χριστου（基督的靈）。同樣意義深遠的是，以西結書中的「王子」坐在並吃在門口，耶和華的榮耀曾從那裡進入，並在彌賽亞意義上聖化了該門。與他一起，以色列再次顯現為它原來的樣子，正如以色列的長老向撒母耳要求一個像列國一樣的王，作為以色列按其部族體制的首席代表；那位能被直接稱為 הַנָּשִׂיא 的人，將在彌賽亞的祝聖與聖化中如此被稱呼，從而象徵基督徒的君王職分。翁布萊特（Umbreit）觀察到：「起初每個特定支派都有其 Nasi，現在他們都在單一的王子下重新團結。這是一個舊名稱，但在其意義上又是新的。」翁布萊特由此推斷出一位「披戴巨大榮耀（？），像另一位麥基洗德的王子，他能以一種靈將國家與教會的權利結合起來」，等等。然而，哈弗尼克無疑是正確的，他在此處指出了「彌賽亞時代民事與教會秩序的真實且完全的和諧」。「基督沒有代理人；世界王國不屬於除祂以外的任何人；但對於虔誠的王子（對於應有的王子）、合法的官員與領主而言，對信徒擁有一種特權，這反過來也是一種義務與服事」（科塞尤斯，Cocc.）。參見以西結書 46:2 的註釋中對此點的論述。[另見第 417 頁的補充註釋。]

1. 關於以西結聖殿的祭司，亨格斯登（Hengstenberg）認為先知「希望將視線從淒涼的現狀——沒有職分前景的祭司、祭司職分的廢墟——中引開，相反地，向人們展示了在職且受尊榮的祭司，摩西的條例在他們身上再次得到充分的執行與權威；其次，他希望為祭司職分的重生而努力」。令人驚訝的是，當根據亨格斯登對我們這些章節的總體觀點，摩西祭司的思想在此處也被運用時，大祭司的概念卻缺失了，這種最強烈的印象被忽視了。但就消除被擄前祭司職分的墮落而言，提及撒督（Zadok）為此目的過於突出地展現了大衛與所羅門的時代。以西結的祭司當然是摩西的祭司，但摩西的祭司所代表的百姓在出埃及記 19:6 中被稱為：「你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民」（在逾越節，全體百姓都作為祭司行動）；因此，這當然是摩西式的，儘管根據摩西律法的內在思想，未來的百姓在以西結書中特別由祭司所代表。但以西結非常獨特的一點是，為了適當地展現祭司崇高的聖潔對百姓的聖化，大祭司在某些方面似乎被吸收進了祭司中，而這些祭司以大祭司的姿態呈現。正如以西結書 44:6 及後續章節中，因惡祭司被派去守耶和華聖物之職（44:8）而處理百姓的問題一樣，44:23 中給出的祭司教導百姓的例證，是真祭司教導百姓分辨聖與俗、不潔與潔淨的區別：祭司的大祭司聖潔旨在服務於百姓的大祭司式聖化；大祭司的思想旨在成為民族的現實，正如這些舊約字母的總和（參見撒迦利亞書 6 章）是作為教會的「基督身體」的應驗之言。因為撒督的形象，即典型的祭司，取自大衛與所羅門那極具彌賽亞預表意義的時代，僅對應於這樣的彌賽亞前景。撒督的子孫被稱為百姓的真祭司，正如百姓的真牧者（以西結書 34、37 章）是大衛的後裔。這裡我們有一個與耶利米書 33 章完全相似的平行，其中利未祭司職分的延續得到了保證，正如大衛後裔的延續一樣，兩者的增加也相似——在這方面，根據以賽亞書 66 章，將從外邦人中選取祭司與利未人；因此，以這種方式，以賽亞書 61 章應許給以色列在外邦人中的祭司地位，實現了一種普遍的祭司地位。哈弗尼克使祭司職分的「特殊」祝福與「神權政治的普遍祝福」相聯繫，因為「不是其迄今為止貧乏（？）的形式」，而是祭司職分，「作為其內在思想的忠實表達，將永久建立」；他比較了瑪拉基書 3:3：「一個由主的大能重新造就的新祭司職分，在新神權政治中在舊約祭司職分的土壤上興起」；正如以西結的主要關注點是「一般的祭司職分」，「真正屬靈的祭司職分」的思想也在他的著作中顯露出來，等等。當亨格斯登比較詩篇 24 篇關於祭司職分的改革時，我們注意到那裡所說的「從榮耀之主降臨」對「祂百姓的要求」，並非特別的祭司要求，而是針對整個以色列家；以賽亞書 40 章也是如此，他也引用了該章。撒督子孫祭司職分的彌賽亞指涉，藉此（既非通過撒督本人，也非通過撒母耳）實現了對以利所說的先知預言（撒母耳記上 2:27 及後續），不僅被教父們所堅持，也被凱爾所堅持；5 參見撒母耳記上 2:35 及後續。柏勒堡聖經（Berleburg Bible）觀察到：「正如在所羅門身上，預言之靈指向了真實且受膏的所羅門，同樣地，在這位祭司身上，它指向了大祭司耶穌基督。」亨格斯登仍然「完全停留在普通的祭司層面上；對新約關係的前景仍然完全封閉」。據他所說，先知只處理「在短暫延遲後將要完成」的事物，等等。另一方面，翁布萊特說：「祭司職分完全符合神殿的轉變。舊有的、由血統祝聖的耶和華與百姓之間的中保階級已經消失，我們找不到大祭司，就像找不到約櫃一樣。取代利未人的，是那些與百姓一起承擔褻瀆聖約之罪的人，現在只有內在配得的撒督子孫，他們應通過在這種理想意義上保持忠誠來實現他們意義深遠的名字；而新祭司職分的最高增強律法是保持內在純潔，遠離一切外在污點，等等。他們的外在支持是耶和華的聖禮物，因此他們可以與詩篇 16 篇中的敬虔人一起說：『耶和華是我的產業，是我杯中的分；我所得的，你為我持守』（詩篇 16:5 及後續）。」[參見第 419、420 頁的補充註釋。]

1. 聖殿建築，以第一座會幕為基礎，並由所羅門聖殿最豐富地展現其神聖建築，本質上象徵著以西結異象中聖殿的祭司職分在禮儀上所闡明的事物。因為聖者在以色列成就的居住，宣告祂的百姓是一個被聖化、因而也是聖潔的百姓。這些就是父所尋求的敬拜者（約翰福音 4 章），一個祭司的國度，或君尊的祭司（彼得前書 2 章）；正如在民事與政治上代表百姓的「王子」，在彌賽亞君王身上實現了他的思想；而祭司，「撒督的子孫」，則在教會與屬靈上代表他們。這就是神百姓以色列的目的與體制。聖殿「在靈裡」是什麼，新聖殿的祭司職分代表就「在真理中」給予什麼，即在生命的忠誠與真實中。在前者中，一切都是至聖的；在後者中，所有人都是大祭司式的。但在基督裡，要代表的思想以一種更具祭司性質的方式實現了，因為我們這裡有主的群體，即 κυριακον（教會），而在以色列的情況下，則是百姓的會眾，即 עֵדָה（會眾），קָהֵל（集會）。此外，我們在協調祭司職分條例中的遺漏，以及偶爾從律法思想中汲取的那些如此豐富的補充與更嚴格的定義時，可能會遇到一些困難，這與亨格斯登所堅持的觀點——即目標是「通過幾筆精心挑選的筆觸，帶出恢復摩西祭司職分及其習俗與權利的思想」——相矛盾，而註釋（參見）已如此容易地展示了祭司職分與祭司秩序相對於所代表的百姓而言，其祭司性與聖潔性始終被置於突出地位。此外，正如王子在以西結書 44 章中被提升到與聖所的特權關係（參見以西結書 45:13 及後續），連同教導、訓誨，特別是在聖潔（בֵּין קֹדֶֹש לְחֹל）與聖化（וּנֵין־טָמֵא לְטָהוֹר，以西結書 44:23）方面，通過神的審判解決爭端、建立公義（正如「撒督」這一名字所暗示的），在 44:24 中被列為祭司的官方職責之一。王子在東門吃喝，享受平安；祭司則必須始終恢復平安。

1. 一方面，燔祭是未來聖殿體系中的主導音符；另一方面，在以西結書 45 章中，「舉祭」（oblation）被用於指代整個土地。這表達了對耶和華的奉獻，即與祂團契中奉獻給主的民族生活（參見此百姓的王子在東門的祭祀筵席），即以色列的恩典狀態。在以西結書 47、48 章之前，以及以西結書 44:28 及後續章節所引發的關於聖潔舉祭等的論述，因其引發的方式而具有重要意義。因為凡祭司與利未人明確地根據他們與耶和華的關係（以西結書 45 章）被計算在內的地方，整個以色列家（45:6），特別是王子，連同他們的土地份額，都出現在屬於耶和華的神聖財產的光照下，也作為祂的僕人，他們雖然是祂更特殊的僕人（祭司），必須關注聖潔與聖化，但也必須致力於審判與公義。以這種方式，獻給主的新民族性（主要通過燔祭，並由「舉祭」象徵）必須在民事、社會與世俗生活中展現出來。這實際上是關於土地與百姓的一種新民族性；但若單獨考慮，且撇開以西結書 44:28 及後續章節，它似乎是指土地的劃分，特別是「舉祭」。春天已經來臨，是的，田野已經發白，可以收割了（約翰福音 4 章）。「聖潔的舉祭」宣告了未來收割的開始。埃瓦爾德（Ewald）：「先前從土地其餘部分中取出的聖潔份額（就像從田間出產中取出的什一奉獻），並為其自身特殊目的而分別出來，在此處一開始就被非常明確地提及，並明顯參考了現已完成的聖殿描述（44:2；參見以西結書 42:20）；而先知顯然更快速地略過了與之相關的普通利未人與耶路撒冷城的份額，以便來到王子的份額與職責，等等。」

1. 哈弗尼克在以西結書 45 章上說：「在描述了教會事務中如此新興的秩序之後，土地本身必須被視為一塊新土地，並需要一種新的特殊劃分，這似乎是理所當然的。這種劃分與約書亞時代的劃分呈相反關係。當時百姓首先，每個特定支派接收他們的份額，直到後來才為耶和華在土地上分配了固定的座位；而這裡，耶和華首先接受了一份神聖的禮物，這是獻給祂的。為聖所與祭司分出了一塊土地，為利未人分出了同樣大小的一塊。此外，新聖殿通過一種郊區保持分離，以指出其特殊的聖潔。」

1. 摩西條例的設計，根據該條例，祭司與利未人，特別是後者，應分散居住在所有支派中，藉此雅各在祝福列祖時對利未所發出的咒詛（創世記 49 章）變成了對利未及全以色列的祝福，其目的是根據利未的呼召將該支派安置在以色列中。貝爾（Bähr）說：「如果利未人要保存神的律法與話語，並藉此傳播宗教知識，促進宗教生活，根據律法作出司法裁決等，那麼他們不全部居住在一個地方、一個區域，不僅是合適的，而且是必要的。他們分散居住提醒他們在全體百姓中傳播敬畏神與虔誠的光，不偏袒任何支派，也不忽略任何支派。」對此我們觀察到，以西結書中祭司與利未人都集中在一個地方，這當然不能被視為對摩西條例的廢除——對前者的否定必然需要正式宣告——但實現只是取代了以前的安排，因為該安排與條例所提出的目的在未來的教會中已經存在。亨格斯登認為，祭司與利未人與聖所的關係旨在通過他們在聖所附近的集中而變得清晰。但在此之前，至少祭司的城市已經可以在那些最靠近敬拜場所的支派區域中找到。祭司與利未人圍繞聖所分組的思想，更應從耶利米所預言的來理解：他們不再教導各人自己的弟兄，等等，從最小的到最大的，他們都必認識耶和華（耶利米書 31:34）。因此，將利未分在所有支派中的目的，即照顧、保存並在各處傳播律法與見證，便達成了。未來的百姓將是這樣一種百姓，他們的禮儀代表以及他們的祭司與利未人在聖殿附近的居住就足夠了；此外，這顯著地帶出了這樣一種思想，即利未，這從選民中揀選出來的，是「神百姓中的神百姓」（貝爾）。因為，通過指定的城市所設計的（我們在他們分散在所有支派中時已經看到他們被收集起來），在祭司與利未人的土地上（以西結書 45 章）得到了充分的實現；如果貝爾對祭司與利未人 48 座城市數量的解釋（指聖所，Symb. d. mos. Kult. ii. p. 51）需要確認，它可能就在這裡，因為這種解釋對利未居住在以色列中間所作的，在祭司利未人的居住地被明確說明：「聖所的神聖之地」（45:4）。因此，關於摩西律法的這種多樣性，菲利普森（Philippson）稱之為「真實的」多樣性，正如基督在馬太福音 5 章中所說：「我來不是要廢掉（καταλυσαι），乃是要成全」，並且：「律法的一點一畫也不能廢去，直到一切都成全。」

1. 聖所、祭司與利未人的土地，以及王子的份額，幾乎構成了土地的中心。城不包括聖所，而是位於其旁邊，也位於土地的中間。「對它們佔有權的嫉妒再也不能分離各支派了」（哈弗尼克）。本生（Bunsen）說：「整個區域不應位於單一支派的領土內，因為那樣可能會顯得有特權，而是按照其聖潔，從支派領土中分離出來。換句話說，聯盟的統一權威應有一個特殊的座位來展示其活動。再沒有比這更明智的政治思想了。因此，耶路撒冷仍然是耶路撒冷，但它不再屬於便雅憫。」中央聖所也是統一以色列各支派的中心，正如圍繞它分組的祭司職分、王權與公共財產，賦予了整體統一性與合一性以地方性的表達。取代了「施加暴力與攻擊天堂的巴別塔」（內特勒，Neteler），「閃的帳棚」已成為「神聖的聖所」，它隨後不再僅僅象徵耶和華在以色列的居住，同時也是人類總體上祂與人同住的帳幕（啟示錄 21:3），以及他們聯合在祂裡面並在祂之下的預表。參見以西結書 47、48 章的教義反思。

1. 千禧年主義（Chiliasm）——這在猶太人的千禧年主義中是可以想像的，然而這種終極的猶太教主義，對於現代基督教的千禧年主義（加拉太書 3:3）而言，必然是有害的——在研究我們這位先知這些結尾章節時，卻遺忘了其預言的開端，即以西結書第 1 章的宇宙性特徵，這與一般的創造有關，也是整卷書的基礎。但事實上，如果羅馬書 11 章中的 πας ʼΙσραηλ（全以色列）是指民族，即屬肉體的以色列人，那麼將以西結書 37 章中的復甦解釋為所有死去的猶太人的肉身復活，在邏輯上就是一致的。那些復活的人因這一事實，或如同一瞬間，歸信了基督；那些活著的人已經是基督徒，或者將因此而成為基督徒；而這整個以色列回歸巴勒斯坦，並以一種轉變後的狀態——正如這次覺醒所標示的那樣——形成「千禧年國度」的焦點，為萬國帶來新的救恩。想要在這裡挑選出一部分，而將另一部分僅僅理解為屬靈的，是不合邏輯的；在這裡說了 A 的人，也必須說 B。至於歸信的猶太人是否要生活在他們自己的土地上，「在大衛家諸王的統治下，作為一個將被保存並最終歸信的民族」，正如克里福斯（Kliefoth）所允許的那樣，認為這是聖經的教義；或者大衛王屆時是否會回來，在榮耀中統治以色列，這與其說是一個神學問題，不如說是一個古物研究的問題。聖經並沒有教導這些幻想；它也沒有談論一個在地上耶路撒冷的榮耀國度，在那裡，外邦教會將在當時顯現的基督彌賽亞的統治下與以色列聯合（如鮑姆加登 Baumgarten 所言）。根據舊約和新約聖經，以色列自其先祖時代起就從萬國中被分別出來，其使命是成為全人類的祝福。隨著其民族神權政治擴展為普世的基督神權政治，將外邦人也納入彌賽亞的祝福之下，以色列及其教會與政治形式，就越發明顯地展現出一個以色列的預表（preformation），這個以色列完全體現了以色列僅以預表形式所展示的內容——一個包含全人類蒙救贖者、聖徒的上帝子民；因此，就其敬拜而言，就其回溯到原始觀念並展望未來實現的民族性而言，整體以及（特別強調的）每一個部分，總是展現出聖潔與成聖，即在靈與真理中對聖潔上帝的侍奉（詩篇 22:28 [27] 及後文，詩篇 47:10 [9]，詩篇 102:16 [15] 及後文；以賽亞書 26:2；以賽亞書 51, 60；路加福音 1:17；羅馬書 9:24 及後文；哥林多後書 6:16；提多書 2:14；彼得前書 2:5 及後文，2:9-10 等）。民族與民族性是人類觀念在歷史上的、因而是會消逝的色彩，自從以色列的永恆觀念在基督裡實現後，這些色彩就已經完全褪去。在基督裡，沒有猶太人或希臘人（加拉太書 3 章），只有人，即新人（以弗所書 2 章）ἐν δικαιοσυνη και ὁσιοτητι της ἀληθειας（在真理的義和聖潔中）。那些能按字面實現的——然而這正是實現之靈所承載的表達——已經在以色列民中實現了，透過他們從流亡的墳墓中興起與復興，透過他們此後在猶大領導下作為「猶太人」回歸迦南，透過馬加比時代，這當然只是歷史上對上帝國度中透過基督實現的靈意字面之理想、完整、真實實現的序幕；根據這種實現，選民是來自全人類的選民，而猶太民族現在既不存在，也沒有克里福斯所賦予他們的未來，即「像現在每個基督化的民族（！）那樣聖潔」，因為 ἐφθασε ἐπʼ αὐτους ἡ ὀργη εἰς τελος（憤怒已經臨到他們，直到極處，帖撒羅尼迦前書 2:16）。對於在基督裡的上帝教會而言，就其屬於這個世界而言，其屬靈生命在贖罪祭與潔淨禮中的表現（如以西結書此處所示）絕非對立；因為根據希伯來書 12 章，εὐπεριστατος ἁμαρτια（容易纏累我們的罪）仍需脫去，且（雅各書 3:2）πολλαʼ πταιομεν ἁπαντες（我們在許多事上都有過失，參以西結書 45:20）。但對於以西結來說，除了以以色列神聖過去的預表——如其律法、大衛王權以及作為應許之地的迦南——之外，不可能給予他關於未來的其他表述。「然而，」凱爾（Keil）觀察到，「以西結書中彌賽亞預言的舊約外衣是多麼突出，但即使在這種偽裝下，也能發現一些線條，使我們認識到以色列神權政治的偽裝，只是隱藏了上帝國度新約形式的帷幕；」他非常公正地提到了彼得前書 1:10 及後文，同時他進一步說：「即使先知們在聖靈感動下，對他們所預言的事進行未受啟示的沉思時，可能並不知道他們自己言論的預表意義，但我們這些生活在實現時代的人，不僅知道我們主顯現的開端等，而且還知道天國在地上傳播一千八百年來實現的相當過程，我們不必去探究舊約先知在查考聖靈所啟示的預言時想了些什麼——如果他們的這些想法能以任何方式查明的話——我們必須在當前實現程度的光照下（參彼得後書 1:19），去探究基督的靈——祂使先知們能以舊約上帝國度的形象來觀看並預言祂國度的未來——透過這些形象向我們宣告並啟示了什麼。」除了以西結的表述偶爾提及樂園、第一次創造（參以西結書 36:35；16:53）——在基督裡透過上帝的新創造回歸到那裡——之外，以西結對摩西律法的全部處理，即將其敬拜形式作為未來預言真實以色列的象形文字，只能從將律法轉化為其實現的觀點來理解。

腳註： [1] 道格拉斯（Douglas）《預言的結構》，第 71 頁。 [2] 參見《聖經預表論》（Typology of Scripture）第 1 卷，以西結書 1, 2 章，關於會幕相關原則的確立；以及第 2 卷第 3 部分，關於將其應用於特定部分。 [3] 海弗尼克（Hävernick），注釋第 623 頁。 [4] 這每一次都將是一個更明確的人，但這並不決定會是誰：或許只暗示了每個民族都可以保留其自然的、符合其特殊性格和歷史發展的東西。聖經既沒有規定教會憲章，也沒有規定國家憲章；但在以西結書中，象徵著在每一部本質上是人為的憲章中，應該是永恆的、更高的東西：那人為的最高者（הַנָּשִׂיא，首領）坐在至高者、耶和華的東門吃喝。 [5] 「最終的實現伴隨著基督和祂的國度；因此，那蒙認可的祭司將永遠在其面前行走的受膏者，不是所羅門，而是大衛和大衛的子孫，祂的國度將存到永遠」（凱爾）。