第 45 章
以西結書 45:1-25
（經文略，譯者註：此處為以西結書 45 章經文，已按要求保留原始標記）
釋經備註
以西結書 45:1-9。聖潔的供物、利未人的土地、城市的產業與首領的分額
耶和華是祂祭司的產業與基業（以西結書 44:28），這對今世也是一個現實，正如敬虔同樣有「今生」的應許。為了賦予這一真理形式，以西結書 45:1 將下文與前文聯繫起來。——הִפִּיל（hiphil，使落下），源自 נָפַל（倒下），意為：「使落下」，特別用於抽籤（以西結書 24:6）；但當沒有任何暗示，且詞前沒有 לְ 時，應按其一般意義理解，בְּנַחֲלָה（作為產業），其中的 בְּ 為本質用法，應理解為：一般意義上的劃分。參詩篇 16:6。（亨斯登堡 Hengstenberg 此前堅持認為這是指巴比倫奴役之後的時期，現在我們完全可以理解，必須放棄；因此他讓先知前往烏托邦等。）——תָּרִימוּ תְרוּמָה（舉起供物，רום 的 Hiphil，指平安祭或感謝祭中祭牲肩膀的處理——即胸部的搖祭）在此有更一般的含義，雖然不是：「呈獻禮物」，也不是：「獻上祭物」，而是：分別為聖，歸給主（לַיהוָֹה），這也是舉祭以及在祭壇上舉起儀式的含義。參以西結書 44:30。詳情參見以西結書 48 章。——聖潔（對應耶和華）來自土地，因此被分別出來，「部分用於神聖目的，部分至少用於更高、更普遍的目的」（本生 Bunsen）；但參見下文預期的用途。——「長」字重複出現，或許是因為第一次提到的重要數字，或者因為不應考慮土地的自然長度，而是指異象中隨即如此稱呼的長度，即從東到西的延伸，因此這種重複並非完全是贅述。是竿（耶柔米、拉希、海弗尼克）還是肘（埃瓦爾德、希齊格、亨斯登堡）尚不得而知。兩種解釋的支持者都訴諸以西結書 42:16 及後文；因此比較那裡所說的。——以西結書 45:2 中明確提到的「肘」也被雙方引用。主張「竿」的人說：前文總是意味著竿，因為這裡排除了肘；主張「肘」的人回答：因此前文也是如此，正如所有大尺寸測量一樣，都應理解為肘，否則就需要明確命名為竿。對於以西結書 45:2 中首先提到肘，亨斯登堡解釋為「那裡出乎意料的小尺寸，因此人們很容易想到更大的尺度」。此外，貝特徹（Böttcher）反對以竿測量，他計算出這將給出 40 德國平方英里（約 900 英里），即幾乎是整個土地的十分之一，這與其他地方的陳述，特別是僅測量 500 肘見方的聖殿相比，存在巨大的不成比例。另一方面，凱爾堅持認為以西結書 48 章的比例始終對應於 25,000 竿長、10,000 竿寬的 τεμενος（聖地）。因此，請比較以西結書 48 章。——寬度從北向南延伸（以西結書 48:10）。——凱爾發現 עֲשָׂרָה אֶלֶף（10,000）令人驚訝，因為在以西結書 45:3, 5 及以西結書 48 章中，一直使用 עֲשְׂרֶת אֲלָפִים。因此，他更喜歡七十士譯本中的 20,000，並給出了額外的理由：以西結書 45:3 中提到的部分應從以西結書 45:1 中測量的部分中劃出；此外，還應考慮以西結書 45:5 的利未人，他們的產業同樣是「聖潔的舉祭」（以西結書 48:14 及後文），這從我們這一章的其他段落中很明顯；以西結書 45:1 包含了祭司和利未人的土地 [25,000 和 20,000]，以西結書 45:2-3 將其分為兩個區域。——最後，由於供物歸於耶和華，其聖潔的性質再次被強調，並且是就其周圍所有的邊界而言。
以西結書 45:2 在此一般性陳述之後，從上述（מִןֶּה）中劃出了以西結書 40 章中描述和測量的聖殿，即構成聖殿建築的 500 肘見方，或者，正如凱爾根據他對以西結書 42:15 及後文的觀點所言：屬於聖殿神聖圍牆的 500 竿見方。但正如他補充的那樣：「在這個區分神聖與普通事物的圍牆周圍，仍然需要每邊 50 肘的空地，以防止祭司的住所建得離聖殿建築的神聖方塊太近」，我們問，他怎麼能完全忽略後者呢！？——מִגְרָשׁ（郊野），參以西結書 27:28。「對於 500 竿的聖殿來說，50 肘的空地太小了。這顯然是為了作為上帝殿宇與祭司房屋之間的間隔」（亨斯登堡）。
以西結書 45:3。מִן־הַמִּדָּה הַוֹּאת（從這尺寸）與以西結書 45:2 中的 מִוֶּה 不同；因為如果是這樣，就不會選擇這種獨特且不同的表達方式，正如它指代聖殿的測量一樣，它將聖殿建築指定為聖殿，而不是「聖殿的神聖圍牆」。凱爾在以西結書 45:1 中需要多 10,000 竿，因為他將此處的 הַמִּדָּה הַוֹּאת 視為「這塊測量過的土地」。מִן־，受 הַמִּדָּה（迄今為止一直被翻譯為「尺寸」）的修飾，表示先知必須從中獲取尺寸的東西，因此被委託進行「測量」（תָּמוֹד，正如明確說的那樣）；它確實在他之前已在以西結書 40 章中測量過。剛在以西結書 45:2 中作為主要部分提到的聖殿建築，對於整個供物來說是標準的，供物本身在以西結書 45:3 中再次被提及，其中聖殿的中心地位——已經由「其中必有聖所」這一短語所指示——被明確地以「至聖」這一稱號所標示，指向以西結書 43:12。在再次強調了聖潔，即為了神聖目的（為了耶和華，為了祂的聖所）而從土地中分離出來的土地（הוּא），以及（以西結書 45:3）其中的聖所（包括院子）之後，以西結書 45:4 現在處理該區域與祭司的關係，他們正如迄今為止（以西結書 40:46；42:13；44:15）——但在這裡考慮到聖所及其中心位置——在官方職能和居住地方面都被描述。既然他們是這樣的人，既然這是他們的官方呼召，那麼將土地中的聖潔部分分配給他們作為房屋所在地是合適的，隨後的從句解釋為：聖所的神聖場所，因此後者將祭司的房屋定義為聖所的附屬物，正如以西結書 43:12 中整體甚至被稱為至聖（此處的以西結書 45:3）。本節的最後一個從句通常被認為是指供物區域的第二種用途，即用於聖殿，這是一種多餘的重複。提到房屋與律法相符，其中祭司的十三座城市（約書亞記 21 章）同樣僅就其中的房屋而言被考慮。耶和華從祂透過供物所得的份中，給予祭司作為祂的僕人，以及作為附近聖所的僕人，居住所需的空間（正如以西結書 45 章中生活必需品一樣）。這是一種無疑要與整個土地劃分聯繫起來的安排，但與民數記 35 章中規定的不同，因此必須從旨在說明其觀念的角度來理解（教義反思 19）。
更令人驚訝的是以西結書 45:5 中的新安排，其中分配給利未人作為殿宇僕人（以西結書 44:11 及後文）的區域，等於聖所和祭司房屋所佔用的區域，而沒有任何進一步的描述，而祭司被描述（以西結書 45:4）為聖所的僕人，從而區分了他們；利未人的這種區別也由「作為他們的產業」這一短語標示；因為下一節繼續同樣談論城市的產業，儘管後者是「給予的」（參見另一方面 54:2–8，לֹא־תִתְּנוּ），而不僅僅是屬於（יהיה），且 לָהֶם לַאֲחֻזָּה（作為他們的產業）顯然與第 4 節的 וּמִקְדָּשׁ לַמִּקְדָּשׁ（聖所的聖地）相對立。但這個區域將與以西結書 45:1 中一般要求的區域不同，儘管利未人也屬於主的僕人，且二十個房間與所提到的土地產業規模很不相稱。凱爾將利未人的土地包括在以西結書 45:1 中；但確實，憑藉他那裡 20,000 竿的寬度，其中 10,000 竿屬於祭司和聖所，他仍然剩下 10,000 竿的寬度給利未人。另一方面，亨斯登堡說：「與祭司一起，利未人獲得了同樣規模的土地；隨後是聖城的區域，長度相同，寬度為 5000 肘；因此，預先為祭司、利未人和城市劃出的整個部分，寬度和長度都是 25,000 肘。」——代替 יִהְיֶה，Qeri 讀作：יהָיָה。——עֶשְׁרִים לְשָֹׁכת（二十個房間）這幾個字對七十士譯本造成了困難，他們可能想像原文是 עָרִים לָשֶׁבֶת（居住的城市）。房間，而不是摩西規定的帶有牧場的三十五座利未城市，就表達而言沒有困難；它們是非常合適的祭司「房屋」的縮小版。祭司有房屋，利未人作為下級只有房間，這可能意味著一排排的小室（羅森穆勒 Rosenm.）或院子，每個房間佔牧場的二十分之一。凱爾無法理解馬索拉文本，並認為 עֶשְׂרִים 是 שְׁעָרים（門）的訛誤，讀作：לָשֶׁבֶת，然而他只為利未人獲得了「門（！！）作為住所」，確實將「門」理解為與城市意義相同。亨斯登堡稱它們為利未人的營房；偏離摩西的條例（根據該條例，利未人分散居住在整個土地上）是如此令人驚訝。
以西結書 45:6。利未人的土地只有在它是與祭司和聖所相同的土地部分，或者如果以西結書 45:1 中的讀數是 20,000 竿寬時，才能適當地成為供物。因此，亨斯登堡將供物限制在聖所和祭司的部分。只有「在更廣泛的意義上」，他才將其包括利未人的部分和城市的周邊；它甚至可能包括首領的部分（他說），「因為首領充當上帝的僕人」。以西結書 45:5 中從句的結構支持將 10,000 寬的特殊區域作為利未人的土地；考慮到透過這種土地產業，或許表達了比祭司城市多得多的城市數量，這可能符合摩西的條例。此外，參見以西結書 48:20。但是，儘管以西結書 45:5 中的定義：「作為他們的產業」，表明了以西結書 45:1 中要求的 Terumah（供物）之外的利未人土地的特殊部分，但城市的產業仍然在更外面，同樣 תִּתְּנוּ（你們要給）似乎甚至將其與利未人的土地分開。城市是土地的首都。其區域具有與迄今為止給出的相同的長度（25,000），但在寬度上有所不同，因此首先提到寬度；在這方面我們有 10,000 + 10,000 + 5000 = 25,000。城市的產業「與城市本身不同，城市（以西結書 48:16）是正方形的，長度等於寬度」（亨斯登堡）。這個產業的長度沿著聖潔的供物延伸，這個稱號特別是指祭司的土地和聖所。其預定的用途，為了整個以色列家，表明它不屬於任何單一的支派。參見以西結書 48 章。
以西結書 45:7 中向 לַנָּשִׂיא（首領）的過渡，是由以西結書 45:6 中的整個以色列家所媒介的，首領是其民事首腦和代表。——要麼是一種前件，以西結書 45:8 構成後件，要麼我們可以從以西結書 45:6 中補充：「你們要給」。——מִזֶּה וּמִזֶּה = 在兩邊，因此聖潔的供物（這裡當然可以包括利未人的土地）和城市的產業位於中間，從北向南在這些前面延伸，因此從西邊看，向西直到地中海的部分，從東邊看，向東直到約旦河的部分，都屬於首領；正如 וְאֹרֶךְ 解釋的那樣，關於長度，即從西到東，領土將與其中一個，即任何一個支派的部分長度相同，既不超過也不短於任何單一支派的部分。耶柔米指出，首領為自己獲得了整個支派的部分，但排除了聖所、祭司、利未人和城市的土地；但作為回報，他不僅有保護相關方塊的義務，還有在領土上擁有屬於民族的所有神聖事物的榮譽。
以西結書 45:8。לָאָרֶץ（對於土地），由 לַאֲחֻזָּה（作為產業）更精確地定義：以西結書 45:7 中描述的土地應是分配給他在以色列作為產業的土地。這種安排的原因如下：וְלֹא׳。以前的情況，即沒有土地產業，沒有王室地產分配給他們作為首領，誘使他們濫用權力，為自己獲取產業。——「我的首領」對應「我的子民」；因此，那些未來將對子民擁有首領權力的人。這個應用於雙方的「我的」，同時包含了對以前首領的神聖判決，他們對自己崇高和負責任的地位，以及以色列的意義，幾乎沒有意識。他們不應該佔為己有，而應該給予以色列家，即留在產業中，並且如有必要，還要恢復。短語：「按照他們的支派」，顯示了指的是什麼土地。[費爾貝恩（Fairbairn）：「祭司、首領和城市居民的整個土地共同形成一個正方形，這預示了這些不同階層之間將存在的完美和諧與一致，以及將區分神聖共同體的穩定秩序，他們在其中佔據最高地位。祭司將佔據強調為神聖的土地，是那些在官方地位上最接近主的人將具有獨特聖潔程度的象徵。首領將被分配一個單獨的產業，是為了切斷他非法干涉子民產業的一切機會，並展示對他所期望的友好態度和正直管理（以西結書 45:8）。他不僅必須親自避免一切壓迫行為，而且作為一個正義共同體的神聖首腦，他必須採取有效措施，在各地建立公義與審判。關於在商業交易中使用公正的砝碼和度量衡，給出了具體的例子（以西結書 45:9-12）。」——W. F.]
以西結書 45:9 總結了關於王子的特別事項，王子的行為無論好壞，都為百姓樹立了鏡子與榜樣；同時，這節經文也莊嚴地引出了隨後關於審判、貿易與商業正義的更普遍性條例。——以西結書 44:6 的主題是百姓相對於祭司職分，而此處則是王子相對於百姓；正如前者強調聖潔與成聖，此處則強調審判與公義。（耶柔米將 רַב [rab，多/足夠] 解釋為：讓這份如支派般的產業對你們而言已足夠！）那些過去發生得太過頻繁的事，如今已顯得足夠了，因為隨著領地的分配（以西結書 45:7 及後續），一切天然的試探都已被消除。——שַׁדַד שֹׁד（shadad shod，強暴的毀滅）實質上與 חָמָס（chamas，強暴）相同，指一種暴力的行徑、權力的濫用，但語氣更強，因為該詞隱含了其後果：「荒涼」，正如在相應的公義中，審判的執行得以彰顯。亨斯登堡（Hengstenberg）認為：直接的稱呼顯示，那些過去曾行不義之王子的代表或後裔，也同樣身處被擄之地。——גְּרֻשָׁה（gerushah，驅逐）是指將合法的擁有者從其產業中趕走，如列王紀上 21 章所述。——這對社群造成的重擔，以及由此強加於以色列身上的壓力，在 הָרִימוּ מֵעַל（harimu me'al，從……除去/舉起）這些詞中得到了描繪。「特別是政治派系，」亨斯登堡觀察道，「造成了沒收產業的機會。」參見撒母耳記上 8:14。
以西結書 45:10–12。日常生活中的公義
以西結書 45:10 所作的過渡，顯示了王子的行為在惡事上可能是社群的壞榜樣，在善事上則應當成為榜樣。（「歷代以來，王子們總是試圖通過改變貨幣和度量衡來佔臣民的便宜，」菲利普森 [Philippson]。）——מְשׁזְנַיִם（mesoznayim，雙數）指天平的兩個盤子，源自 אָזַן（azan，準備、固定）；就其運作方式而言，指「稱量」、確定重量。——אֶפָּה（ephah，伊法），根據約瑟夫斯（Josephus）在希臘文中的記載，是一種量器，大約相當於柏林的一蒲式耳 [約 1 1/12 英國蒲式耳]；參見格塞紐斯（Gesen.）詞典。正如伊法用於乾貨，בַּת（bath，罷特）則用於液體，正如德里茨（Delitzsch）在以賽亞書 5:10 的註釋中所述。這種量器最早出現在列王時期，根據約瑟夫斯的計算，它可能包含超過 33 柏林夸脫 [約 7 加侖英國容量]。
以西結書 45:11 開始討論關於度量衡的正確標準（תֹּכֶן [token，定額]，參見出埃及記 5:18），即伊法與罷特所應代表的量，旨在清楚地將貿易與商業中的精確性，確立為百姓的神聖特徵，作為他們在日常生活中的聖潔。以西結書 45:10 藉由例子得到了闡釋與說明。——לָשֵׂאת（laset，去承載）拉希（Rashi）解釋為 לָקַחַת（laqachat，去拿取），即「承載」= 容納、包含。חֹמֶר（chomer，賀梅珥，意為堆積起來的一堆）應作為伊法與罷特的量器標準、規範，它是最大的乾貨量器，從列王時期起通常稱為「柯珥」（cor），（根據約瑟夫斯）估計略多於 15 柏林配克 [約 600 英國品脫]。
以西結書 45:12 繼續討論貨幣的標準，即舍客勒（shekel）。一種經過精確稱量、因而明確的（小）銀磅，被拉比們稱為「磐石」（rock），以區別於他們稱為「小石子」的季拉（gerah），這是聖經中最古老的價值標準，最初在以物易物時是一種重量，後來成為貨幣，就像希臘人的德拉克馬（drachma）和羅馬人的阿斯（as）一樣。在摩西時代之前，交易商之間通過共同協議賦予普通舍客勒的價值，如今已無法確定；但該詞可能起源於巴比倫，經由腓尼基人傳入，在希臘文中也出現了（σικλος, σιγλος）。——גֵּרָה（gerah，季拉）意為「被弄小的」，因此指作為小碎片的穀粒，就像「格令」（grain，一種重量單位），源自拉丁文 granum；格塞紐斯推測它是角豆（κερατιον），希臘人、羅馬人和阿拉伯人曾將其用作最小的重量單位，就像大麥和胡椒粒曾被這樣使用一樣——這是聖經中最小的銀幣。在舍客勒的價值通過其包含的部分定義之後（參見出埃及記 30:13；利未記 27:25；民數記 3:47），或許正如科塞烏斯（Cocceius）和 J. D. 米凱利斯（J. D. Michaelis）所認為的，存在三種不同類型的舍客勒：較大的、中等的和較小的。亨斯登堡的觀點更好：「彌拿（maneh），可能源自外國，這解釋了它為何出現得罕見且晚，被規定為三種價值，」根據其來自不同國家時的不同價值而定。標準彌拿 = 20 舍客勒，對應於 20 季拉，排在第一位。——מָנֶה（maneh，彌拿，參見列王紀上 10:17；以斯拉記 2:69；尼希米記 7:71–72），從第一處經文的比較來看——亨斯登堡確實傾向於將 מָנּים（manim）讀作 מֵאוֹת（me'ot，百）——與歷代志下 9:16 相比，似乎一個彌拿等於 100 舍客勒，這一結果通常與我們的經文調和，即認為歷代志下 9 章指的是民用舍客勒，也就是摩西律法中的半舍客勒，因為 בֶּקַע（beka，比加）隨著時間的推移，作為舍客勒成為了流傳最廣的大銀幣。但即便如此，100 個這樣的舍客勒，或以西結所計算的 50 個摩西舍客勒，也不會等於 20 + 25 + 15，即此處給出的數字相加 = 60 舍客勒；此外，這三個劃分以及將 20 排在第一位的原因仍未得到解釋！因此，凱爾（Keil）推斷文本存在非常古老的訛誤。希齊格（Hitzig）像亨斯登堡一樣接受三種彌拿，這是對現有文本唯一合理的解釋，他推測這是金、銀、銅的計算方式；即金彌拿、銀彌拿和銅彌拿。另一方面，迦勒底語意譯者將 60 舍客勒視為幸福彌賽亞時代的非凡價值（ומני רבא קודשא יהי לכון）。七十士譯本（LXX）的解釋，被伯克（Boeckh, Metrol. Unters.）和貝爾托（Bertheau, Gesch. der Isr.）所接受，給出了一個非常無意義的命題：5 舍客勒的重量對你們而言應是 5 舍客勒，10 舍客勒的重量是 10，而 50 舍客勒是一個彌拿。
以西結書 45:13–17。百姓的奉獻
正如先前是從王子到百姓，現在則是百姓必須向王子繳納的。前述對度量衡的規定構成了過渡，而以西結書 45:13 中取自以西結書 45:1 及後續經文的 הַתְּרוּמָה（hatrumah，舉祭/奉獻）一詞，也是一個中間環節。這份奉獻是獻給耶和華的，因為它是為敬拜目的而分別出來的。它應是小麥和大麥的六十分之一。שִׁשָּׁה（shishah），意為分成六份，因此在此處指：取走六分之一。
以西結書 45:14。חֹק הַשֶּׁמֶן（choq hashemen，油的條例）是關於油的規定，即關於奉獻的律法在油方面應當如何；即如其同位語所解釋的：הַבַּת הַשֶּׁמֶן（habath hashemen，油的罷特），亨斯登堡將其視為插入語，並意譯如下：「罷特是油的量器，」——從油的罷特中取出的數量應是其十分之一。柯珥（列王紀上 5:2 [4:22]；歷代志下 2:9 [10], 27:5），用於乾貨和液體，是後摩西時代的量器名稱；因此，不僅補充說明柯珥是十個罷特，而且它與賀梅珥相同，因為十個罷特（以西結書 45:11）構成一個賀梅珥。[亨斯登堡：賀梅珥無疑是本土名稱；柯珥是在被擄期間或之後從亞蘭語引入的。] 因此，油的十分之一，就收成而言，是百分之一。酒（特別是用於奠祭的）未被提及；但小牲畜則在
以西結書 45:15 中提到——（在他們的情況下，「奉獻」是兩百隻中取一隻，且那一隻必須來自肥沃的牧場，必須是餵養得好的），但沒有提到牛。凱爾說，列舉並不完整，僅包含了徵收貢物的規範；正如亨斯登堡所表達的：這僅作為證明，此處的條例「並不帶有實際稅收的性質」，而僅是作為例子與大綱。菲利普森評論道：「這項徵收似乎旨在作為摩西所規定的什一奉獻的替代品，而後者在此處並未提及。」——מַשְׁקֶה（mashqeh）意為「受灌溉的地區」，如創世記 13:10；這是一個重要的暗示：以色列在歸回本土後，將會像約旦河谷在荒涼之前一樣受到豐盛的祝福。
以西結書 45:16 將這份奉獻委託給王子。——יִהְיוּ אֶל（yihyu el，他們應當……），他們應當負責確保繳納。王子由此一方面能夠供應敬拜的事奉，另一方面也彰顯了他作為百姓代表的身分。亨斯登堡認為這份奉獻的數額太大，且大麥並不被用於敬拜，除非我們理解為「為了公共利益的其他開支」也應包含在內。
以西結書 45:17。取代了適用於全體百姓的 הָיָה אֶל（hayah el），我們現在有了 הָיָה עַל（hayah 'al），即僅與王子有關的事；這將是他的職責。首先，列舉了他應盡的義務，然後補充了他必須做的事（הוּא־יַעֲשֶׂה [hu-ya'aseh，他必預備/執行]），即從他的身分顯而易見的，他應當支付敬拜的物質開支，並在一定程度上執行敬拜。他確實是「節期的管理者」，但並非如翁布萊特（Umbreit）所歸於他的那樣，具有祭司的尊嚴，可以在節期「主持獻上贖罪祭」。יַעֲשֶׂה（ya'aseh）可以簡單地指：使之完成（以西結書 46:2）。海弗尼克（Hävernick）再次觀察得很好：「因此，與過去的事態形成了美麗的對比。取代了暴力的勒索、嚴酷的壓迫、卑劣的暴政以及相互間的不義與不忠，出現了一種穩定的秩序，百姓出於良心的奉獻，這些都是聖潔的禮物。王子顯現為神權政治的首領，他真正關心以色列的福祉與安全，他以最活躍的方式支持，並以最強烈的方式要求百姓與他們的神建立親密的團契；不僅執行審判，也關心百姓最神聖的利益，」等等。
以西結書 45:18–20。正月裡的贖罪祭
莊嚴的引言：主耶和華如此說，等等。——（「從以西結書 45:17 的思想中尋找契機，先知現在描繪了以色列中一個新的、莊嚴的節期循環的開始，這也是先知們在其他地方關於彌賽亞時期神聖節期所宣告的，例如以賽亞書 66:23；撒迦利亞書 14:16，」海弗尼克。）以西結書 45:18 的整個表達方式，以及與以西結書 43:18 及後續經文的比較（關於兩者之間的差異），以及與後文的聯繫——這一切都迫使我們拒絕亨斯登堡的觀點，即認為這對應於燔祭壇的奉獻，我們必須將聖所的奉獻視為僅發生一次的莊嚴儀式。亨斯登堡比較了所羅門聖殿時期的七日莊嚴儀式（歷代志下 7:8），以及希西家統治下聖殿的重新奉獻（歷代志下 29:18 及後續），但特別是出埃及記 40 章中正月一日會幕的奉獻。除了我們已經說過的之外，以下考量也反對這種觀點。我們當然可以假設，這些由人建造的聖所（如燔祭壇，בְּיוֹם הֵעָשׂוֹתוֹ [beyom he'asoto，在它被造之日]），與以西結所見的神聖聖殿之間存在差異，後者在神榮耀降臨（以西結書 43:2 及後續）時，這種意義上的奉獻已經發生了。此處在正月（尼散月，以西結書 45:21）初一和初七所規定的莊嚴儀式，是每年循環的，正如以西結書 45:20 中關於持續循環的提及所顯示的那樣。民數記 28:11 及後續經文顯示，每個月的開始都要舉行莊嚴儀式，而民數記 29 章則顯示，在七月初一還要額外舉行特別的莊嚴儀式。關於此點，參見以西結書 46 章。——聖所的潔淨在此處是通過一隻公牛犢來完成的，而不是摩西為新月所規定的公山羊——這是在犧牲品方面對贖罪祭的增強，正如在以西結書 45:19 中通過完成潔淨的過程一樣。殿的門柱（以西結書 41:21）指的是聖所（以西結書 45:18），在區分其兩個部分方面沒有差別，即燔祭壇和內院的門（無疑是三個門的集合稱呼，因為如果僅指東門，就不會省略對它的具體提及）。
然而，以西結書 45:20 直接解釋說，這種在正月初一和初七對聖所的潔淨，是從根源（מִן [min]）上進行的，其原因在於聖所的聖潔，可以在 אִישׁ שֹׁגֶה（ish shogeh，誤入歧途的人）中找到，即：犯錯的、軟弱的人，以及 פְּתִי（pethi，愚蒙人），或者是：愚昧，或者，抽象代具體：愚人（適當地說，指對任何印象都開放、容易被誤導的人）。這兩個稱呼被區分為行為（actus）與潛能（potentia），即偶發的行為與天然的傾向；但人們正確地指出，兩者都指軟弱之罪。[凱爾錯誤地解釋了 מִן：「從……離開」，使他從罪中得釋放；因為這既不符合緊隨其後的 וְכִפַּרְתֶּם אֶת־הַבַּיִת（wechippartem et-habbayit，你們要為殿贖罪），也不能在 וְכֵן תַּעֲשֶׂה（weken ta'aseh，你要照樣行）中找到，後者是指回以西結書 45:19。]「這樣，以這樣的開始重新奉獻的一年，將最真實地呈現出聖年的外觀。同時，這也是為以西結書 45:21 中逾越節所作的準備」（海弗尼克）。由於偉大的贖罪日（利未記 16:16 及後續）與此處在月初所規定的極具表現力且增強的莊嚴儀式具有相同的目的，單一的年度贖罪日被完全略過了，因此有理由認為，此處的莊嚴儀式旨在表達未來敬拜中贖罪日的理念。
以西結書 45:21–25。逾越節與住棚節
以西結書 45:21。以色列主要的根本節期，節期循環的開始，正如後來它的結束一樣，因此隨著逾越節和住棚節，狹義上的整個節期循環要麼被包含在內（海弗尼克），要麼被定為未來的年度節期（凱爾）。參見出埃及記 12 章中逾越節的原始設立。——חַג שְׁבֻעוֹת（chag shebu'ot，七七節），此處加上了 יָמִים（yamim，日子），意為：七日之節，因為它總是持續七天（參見民數記 28:17），因此指「持續的」節期，但並非如亨斯登堡所說：「與奉獻節相對比」，而是暗示在此聯繫中談論的是循環的節期。古老的譯本將該稱呼簡單地譯為：「七日之節」；加上 יָמִים，至少會將其與後來在收割結束時慶祝的「七七節」（חַג שְׁבֻעוֹת）區分開來。另一方面，克利福斯（Kliefoth）推測，未來逾越節將作為七週之節舉行，持續七週；因此不僅僅是七天的無酵節，整個七週都將是逾越節——七七節將與逾越節合而為一。他認為關於 מַצּוֹת（matstot，無酵餅）的條例涉及整個七週直到初熟節。參見凱爾對該段經文的駁斥。以西結書 45:23 中的七天節期也清楚地說明了其含義。參見申命記 16 章。
以西結書 45:22 展示了王子履行他所承擔的職責（הוּא־יַעֲשֶׂה，此處為 וְעָשָׂה [we'asah，他必預備]）。——בַּיּוֹם הַהוּא（bayom hahu，在那日）——是上述正月十四日，即真正的節期日（הַפֶּסַח [hapesach，逾越節]），當晚逾越節羔羊被宰殺並食用。——贖罪祭在先，而在民數記 28 章中則在後。通過這種方式，贖罪日的理念也滲透到了未來的逾越節中（為他自己和為全地的百姓）。此外，第一個真正節期日贖罪祭的犧牲品不是公山羊，而是一隻公牛犢！對於隨後的七天無酵節，規定了
以西結書 45:23 ——作為燔祭，取代了摩西規定的兩隻公牛，這裡有七隻公牛，取代了律法中的一隻公綿羊，這裡有七隻公綿羊，全部無殘疾，לַיּוֹם（layom，為那日），即七天中的每一天；並且只有那隻作為每日贖罪祭的公山羊被保留了下來。這種節期祭物的增加，49 隻公牛和 49 隻公綿羊作為燔祭，是已經多次顯現的要素的額外證明，即以色列未來處於恩惠的狀態。關於逾越節，亨斯登堡觀察道：「正是這個節期所印證的救贖恩惠，將因未來的事件而獲得如此豐富的增益。」律法中規定的七隻一歲公羊羔被以西結省略了；我們可以說，這是因為作為這個節期之應驗的上帝羔羊，在彌賽亞時代將是足夠的。但是，正如僅適合於旨在突出的象徵性理念一樣，素祭
以西結書 45:24 ——伴隨著燔祭，甚至超過了後者的程度。在律法中，每隻公牛只有十分之三伊法調油的細麵，公綿羊十分之二，七隻公羊羔每隻只有十分之一；這裡為每隻公牛和每隻公綿羊指定了整整一伊法細麵，最後是油一 הִין（hin，欣，以西結書 4:11）。
以西結書 45:25 描述了住棚節，即在七月十五日舉行的節期（בֶּחָג [bechag，在節期中]），之所以這樣指定是因為沒有明確名稱。凱爾和克利福斯指出的原因是因為它沒有被命名：「無疑是因為未來將不再居住在棚子裡。」王子在這個節期中必須執行的，就時間（七天）和祭物種類而言，與逾越節相同。亨斯登堡將犧牲品的數量排除在這種相似性之外。參見民數記 29:13 及後續。但定義：作為素祭，留給我們推測其餘部分也僅是關於數量和度量的問題，而亨斯登堡對逾越節作為「所有節期之根」的擔憂，在進行此類比較時似乎忽略了一個事實，即在摩西的住棚節中，犧牲品的數量（確實每天都在減少）要顯著得多且大得多；此外，正如凱爾所觀察到的，作為結束節期及其特別祭物的第八天，在此處缺失了。海弗尼克進一步觀察道：「神聖的數字七在這裡支配著逾越節和住棚節的祭物。貝爾（Bähr）將後者中犧牲品數量的逐漸減少解釋為七個節期日節慶特徵的逐漸減弱，得到了新的證實。這裡，即每一天都指定了相同數量的犧牲品。節期本身之間的區別因此幾乎消失了。每一天都以其適當且對稱的聖潔顯現出來。神聖的數字七滲透了整個節期循環。古代模式的缺陷與不完美特徵，讓位於一種更高、更完美的形態。」
關於以西結書 45:18–25 的補充註釋
[「正如王子在公共敬拜中代表百姓，特別是與規定的年度節期有關，先知對這些節期作了快速的瀏覽，並特別提到了第一個和最後一個。但他首先提到了一個奉獻儀式，一年總是從此開始，而律法中對此完全沒有提及（以西結書 45:18–20）。在正月初一和初七，聖所總是必須被潔淨，以便一年能在聖潔中開始，並且一切都為該月十四日的逾越節作好準備。正如先知在逾越節之前引入了一個新的莊嚴儀式，他為逾越節本身也指定了與摩西所命名的完全不同的祭物；取代了每日燔祭的一隻公綿羊和七隻公羊羔，他有七隻公牛和七隻公綿羊；素祭也發生了變化。雖然律法中為住棚節規定了非常特殊的祭物，隨著節期日子的進行而不斷減少；另一方面，先知在這裡指定了與逾越節相同的情況。這顯示了先知對舊約儀式的使用是多麼自由，以及他僅將其作為他試圖展開的偉大屬靈真理的掩蓋。它們並非永久固定且不可改變的事物，他實際上是在說，那些猶太教的外在事奉，好像它們具有自身絕對且獨立的價值，以至於應該只考慮那些而不考慮其他；它們都是上帝國度屬靈與永恆真理的象徵，並且可以如現在所做的那樣進行各種調整，以便使它們更清晰地表達出未來時代將使百姓與上帝的事奉，超越過去一切的更高程度的聖潔與純潔。」——費爾貝恩（Fairbairn）《以西結書》，第 485、486 頁。——W. F.]
講道提示
關於第 45 章
以西結書 45:1 及後續：「在這裡，我特別承認我知識的軟弱。我默默地敬畏這段經文的奧秘。也沒有任何凡人能完全解釋它們，因為上帝為愛祂的人所預備的，並沒有進入人的心裡。我確實看到，他談到了活人之地，正如約翰的啟示錄也從這段經文中借鑒了許多。」奧蘭帕迪烏斯（Œolampadius）這樣表達自己。——「上帝應許信徒產業，也將在適當的時候賜給他們，但那是在天上」（斯塔克 [Starck]）。——「主上帝確實不需要為祂自己準備土地，但當不動產遺贈給教會和學校時，這是為了祂的榮耀，使那些在其中勞作的人能從中得到支持，創世記 47:22」（斯塔克）。——「那些靠上帝之手生活的人，即使當它顯得微小而謙卑時，也對祂的度量感到滿足」（斯塔克）。——「親近上帝，與祂聯合，應該是我們的喜樂」（斯塔克）。
第 2 節。「在上帝那裡沒有扭曲和彎曲；在祂那裡一切都是直的」（斯塔克）。——「你引導你的兒女來到你面前的道路，往往是彎曲的，卻又是直的，」等等（阿諾德 [Arnold]）。
以西結書 45:3。聖所位於一切的中心；宗教也應該是所有生活的中心點，基督是真正宗教的中心。——宗教、信心、基督教，無論是在民族的生活中還是在個人的生活中，都不應該僅僅被放在角落裡，作為一種被容忍的古董。
以西結書 45:4。「如果那些在教會和學校勞作的人沒有辦公室，他們仍然必須有居住的房屋。因此，社群建造這樣的房屋並保持其可居住狀態是合適的」（斯塔克）。——「當牧師的住所靠近教會時，他們能更好地履行職責，歷代志上 9:27」（O.）。——「主的忠心祭司必住在祂身邊，與基督同在，從他們所分散的人群的紛爭與不安中得到更新與復甦」（科塞烏斯）。
以西結書 45:5 及後續。「雖然教會官員和學校教師似乎負有較小的教會事奉，但仍必須注意為他們提供食物和住宿，」等等（斯塔克）。——「因此，互不排斥的職位和等級應該繼續存在；只是讓每個人在自己的位置上屬於主」（托薩尼 [Tossani]）。——「聖所不再像以前那樣包含在城市或國家中，因為上帝不允許祂的國度與世俗權力混淆；然而，這並不意味著上帝不能在國家中統治，而只是意味著上帝的國度與人類的國度是不同的。因為人類的權威不應干涉上帝的國度，但神聖的權威確實干涉人類的國度，上帝使臣民順服他們的王子，僕人順服他們的主人，孩子順服他們的父母；並且所有的順服，如果是正確的，都是作為主而獻給祂，並作為主為了主的緣故而置於權位上的弟兄和同僕而獻給人。但我們不為了人的緣故而順服上帝，也沒有人能憑藉他的權力使我們順服上帝，」等等（科塞烏斯）。——「因此，當這段預言將聖所置於城市之外，卻又將聖所附屬於城市時，這表明在基督的國度裡，國家和政府將屬於上帝的百姓；然而，上帝的國度不會被吸收或限制在其中」（科塞烏斯）。——「官職是神聖的，在聖物中也有分，民數記 7:1 及後續」（Cr.）。——「王子擁有他們的領地並非不義，但他們不應試圖將一切都納入這些領地中，」等等（斯塔克）。
以西結書 45:8 及後續。「保護，而不是掠奪。」——「政府應該密切注意度量衡和貨幣，不允許任何不平等現象滋生」（圖賓根聖經 [Tüb. Bib.]）。——「基督徒在交易中應該正直，帖撒羅尼迦前書 4:6」（O.）。——「明知是偽幣而使用是蓄意欺騙，剪削硬幣以減輕其重量也是如此」（斯塔克）。——「不義之財不能使第三代獲益。來得容易，去得也快」（哈芬雷弗 [Hafenreffer]）。
以西結書 45:13 及後續。「即使是窮人的微小禮物，當以真愛給予時，也是可蒙悅納的奉獻，希伯來書 13:16」（科塞烏斯）。——「一個人為上帝的榮耀和支持真正敬拜而撥出相當一部分收入是合理的，羅馬書 15:16」（圖賓根聖經）。——「屬靈目標的收入最容易被欺詐」（斯塔克）。——自由主義者與自由主義者是有區別的；過去的自由主義者建造教堂，今天的自由主義者卻想拆毀它們；對前者而言，教會捐贈是一個目標，對後者而言則是一個眼中釘。——「私下的施捨是信心的果子；但教會和學校的捐贈慷慨也是如此」（科塞烏斯）。——我們祖先的基督徒慷慨與強加給他們後代的訂閱協會義務，以及為了籌集上帝國度的供應而進行的整個普通收集系統，是完全不同的事情。
以西結書 45:15。「羔羊的本體，那背負世人罪孽的羔羊」（斯塔克）。——在基督裡考慮的犧牲。——基督徒的犧牲是屬靈的犧牲。——在基督的靈裡實現犧牲。
以西結書 45:17。「當基督在十字架上奉獻了新聖殿時，祂除去了我們的罪」（海姆-霍夫 [Heim-Hoff.]）。
以西結書 45:18 及後續。新的恩典之年。——「在新的恩典之年開始時，隨著新升的光芒，聖殿再次被建立或開放，通過基督的犧牲，真正的稱義與成聖得到了承認與宣告」（柏林聖經 [Berl. Bib.]）。——沒有潔淨，就沒有人的聖所，也沒有人的成聖：「讓渴望潔淨的人在基督的血中潔淨自己，約翰一書 1:7」（斯塔克）。
以西結書 45:20。罪作為錯誤與誘惑，錯誤與誘惑作為罪。——「我們應該從頭到尾參加敬拜」（Cr.）。
以西結書 45:21 及後續。在每一次參與主的晚餐中，以及在信徒的經歷中，對救贖的永恆紀念。——每一次主的晚餐的莊嚴舉行，都是一個實現了的逾越節莊嚴儀式。——但我們的逾越節是基督，哥林多前書 5 章。——教會節期對我們時代的人來說是多麼令人厭煩！——「這段預言性的描繪為許多土地提供了一個美麗的模式；然而，主要的問題是，聖靈在這裡教導我們，上帝帶著祂的恩惠是多麼堅定地定居在我們人類中間，以及祭司職分與王權在基督教中是如何從祂的豐盛中得到維護的。但他們必須緊貼聖所，官員必須保護真理的見證人，無論左右。然而，最深層的基礎是：基督的門徒都是祭司，他們自己也是王權；他們自己獻祭，也保護自己，因為上帝自己通過基督是他們的力量。擁有基督之靈的人將很容易理解這個圖畫的全部，」等等（迪德里希 [Diedrich]）。——「我們越接近永恆，就越應該在靈裡和真理中慶祝住棚節，比猶太人更甚。因為我們越接近永恆，我們就越不應該執著於這個世界，相反，我們應該
- 關於其他先知書中的類比，我們理應主要考慮以西結的同時代人。因此，首先要提到的是以西結的同工耶利米。耶利米將以色列的復興與更新描述為耶路撒冷的重建（耶 31:38 及下文；參閱本書先知之以西結書 47:13 及下文，以西結書 48 章）。耶 33:18 與以西結書 44:9 及下文相似。該 2:7 及下文完全遵循此處關於新聖殿的思想，在貧乏的現狀中堅持其榮耀。但更具類比性的是撒迦利亞的夜間異象（以西結書 2:5 [1] 及下文，以西結書 4 章，以西結書 6:13 及下文，以西結書 14 章）。
- 以賽亞書與以西結書之間的平行關係，正如以西結書 1 章的異象中所呈現的那樣（第 41 頁），並非僅僅通過引用以賽亞書 60 章來對應本書結尾就能完成；我們必須尋求以賽亞預言的頂峰，以對應以西結預言的頂峰。這符合以西結作為「耶和華對頑梗以色列之聖潔的先知」的職分——正如以賽亞書 6 章對應以西結書 1 章的開端一樣——其對應點與其說是在結尾，不如說是在以賽亞書 53 章。我們結尾各章的對應篇章，正是該處對彌賽亞及其自我犧牲的生動描述。在以賽亞書中，這是耶和華藉著祂的僕人以色列所進行的自我成聖，這對應於以西結書（以西結書 40 章及下文）中耶和華藉著新聖所和新民族所進行的自我榮耀；這也與以西結的職分相符，即在被擄的苦難中看見耶和華的榮耀。在這方面，以西結之於以賽亞，猶如復活節和五旬節之於受難日。
- 對於聖殿異象的不同觀點，通常可區分為主觀與客觀兩類。I. 將以西結書 40 章及下文的解釋僅僅或主要歸因於以西結主觀性的觀點：(1) 維拉潘杜斯（Villalpandus）早已認為此處處處只是對所羅門聖殿和所羅門時代的回憶，因此其思想路線與拉 3:12 相似。格勞秀斯（Grotius）亦然，只是他通過將以西結聖殿與所羅門聖殿的差異歸因於聖殿被毀時的狀態來調和兩者，正如本生（Bunsen）在此聯繫中提到列王紀下 16 章一樣。根據這兩位釋經家的觀點，以西結是從回憶中勾勒出未來復興的藍圖。因此，根據埃瓦爾德（Ewald）的觀點，以西結成為了一位「先知性的立法者」。「這種在早期先知中極為罕見的舉動」，可以從「當時較好階層對於恢復被顛覆王國的支配性思想和渴望」中得到解釋。「以西結可能帶著熱切的渴望和生動的記憶，長期沉思被毀聖殿的制度等；那些在他看來偉大而榮耀的事物，作為一種模式銘刻在他的腦海中，他用此來對照彌賽亞的期望和要求等，直到最終他在此寫下的整個安排大綱強烈地浮現在他心中！」 「最重要的是，他以極大的精確性和生動性勾勒出聖物、聖殿和祭壇，彷彿有一種靈（！）激勵他，在它們被毀之時，至少要以一種忠實而值得的方式捕捉它們的形象，為了那終必到來的救贖；因此，他一定從最好的書面和口頭來源中勤奮地學習了這些事項」（！）。「因此，以西結引入一切事物的方式，彷彿他是在靈裡被帶入那已恢復並完成的聖殿，全程由一位天上的嚮導陪伴，並從他那裡準確地了解了這座獨特建築的所有單個部分的性質和用途，這完全符合以西結的預言方式。」在埃瓦爾德看來，以西結書 47:1-12 的段落「因其宏大、包羅萬象的意義，非常適合簡潔而有力地結束所有這些預感！」 「然而，當需要給出更具道德性的訓誡，或者必須描述已臻完美的王國，其範圍甚至超越聖殿時，這種假定的形式（！）很容易轉變為簡單的先知性論述。」(2) 與上述尋求實現的觀點不同，例如希齊格（Hitzig）完全拒絕以西結「認為（我們各章所包含的）這些事情是可能的、可行的或概率性的，並相對地命令和規定了它們」的觀點。「人們沒有或曾經沒有反思，先知的呼召是表達理念的要求，最初並不關心它們的實現。」一切純屬幻想，僅僅是空中樓閣，正如赫爾德（Herder）所表達的那樣，是一種「柏拉圖式的草圖」。對我們各章的這種觀點進行自我批判，沒有什麼比希齊格繼續說的話更合適的了：「既然這件事或那件事可以以不同於他所想像的方式安排，那麼在計劃和提議方面，他就不會頑固地抵制，而是會知道如何將執行的非本質部分與事物本身的本質區分開來。他以他所希望的形式勾勒出未來，在這種形式中，它確實會呈現出最美的外觀。如果現實達不到形象，那麼理念就是不完美地實現了；但錯誤在於現實，而不在於理念，以西結對此不負責任。」此外，這僅僅是多德萊因（Doederlein）和其他人對於我們本書結尾部分所持的觀點。赫爾德亦然：「以西結的方式是完整且詳盡地描繪一個形象；他的構思模式似乎需要宏大的異象、寫滿各面的圖形，甚至是令人厭煩、困難、象徵性的行為，他的整本書都充滿了這些。以色列在流散的群山上，在其他語言和民族中漂泊時，需要像他這樣的先知，等等。關於這座聖殿也是如此。其他人會用高聳的形象和崇高的言辭來勾勒它；他則用確定的尺寸來做。不僅是聖殿，還有附屬建築、支派、行政、土地等。以色列在依靠自身努力的範圍內，距離上帝的命令、勸告和應許，一直落後了多少！」(3) 伯特徹（Böttcher）試圖結合這兩種觀點，在他之後的菲利普森（Philippson）表達了以下觀點：「以西結先知沉浸在自我中，在孤獨中沉思遠方的事物，不像耶利米那樣，直接面對現實的壓力，他不僅將事件視為背叛和墮落的懲罰，而且也意識到它們內在的意義，這意義以異象的形式臨到他。因此，他將聖殿的毀滅表現為上帝與以色列之間啟示關係的中斷；因此，將同一關係的恢復表現為上帝回到已恢復的聖所，就顯得更加必要。現在，由於以西結獨特的性格，這必然採取一種既理想又現實的形式——作為未來的事物，其整體是理想的；作為個別和特殊的事物，其外觀是現實的、事實性的。」作為「先知不容置疑的動機」，給出了以下內容：「在巴比倫偶像崇拜中的被擄者中間，保持對唯一聖殿以及為其奉獻的祭司制度的觀念，作為唯一真神宗教的中心；並在回到巴勒斯坦時，通過消除所有衝突因素，並向摩西時代的狀態靠攏，來鞏固人民在他們呼召中的生活。」亨斯登堡（Hengstenberg）的觀點與上述觀點驚人地接近；他說：「除了以西結書 47:1-12 的彌賽亞部分外，其餘所有（！）預言的應驗都屬於迦勒底被擄歸來之後的時期。每一位最初的聽眾和讀者都必須這樣理解。以西結所追隨的耶利米，曾預言在迦勒底奴役開始 70 年後，即約雅敬第四年，城市和聖殿將得到恢復。三十二年已經過去了。在埃及荒廢（以西結書 29:13）四十年後，被迦勒底人造訪的國家將恢復到以前的狀態。根據以西結書 11:16，恢復將在聖殿被毀後不久發生。我們面前的預言，其本質（！）在於給予真理和詩意（！！），它包含真實思想的核心，但並不赤裸地呈現它們，而是披上了血肉，使它們成為對悲慘現實的制衡，因為它們用明亮（！）的形象填滿了幻想——那個絕望的豐饒作坊，從而使在一切可見之物都大聲疾呼『你的上帝現在在哪裡？』的時候，生活在聖言中變得更容易。以西結的預言與被擄後事態之間的矛盾，通過區分思想及其外衣，以及如果我們能正確地想像出這裡所呈現的癒合膏藥所針對的傷口，同時考慮到祭司（以西結）的精神世界，以及他周圍環境中為他必須向人民宣佈的更高真理所提供的材料，就能立即消失。」II. 主要關注並堅持以西結神聖啟示之客觀性的觀點。無論以何種方式，必須對人民所處的環境以及以西結預言所在的巴比倫被擄時期給予關注，這在某種程度上使他的主觀性客觀化了，因此我們各章及後續各章的觀點並非都應被稱為純粹的主觀性；然而，真正的客觀性在於「耶和華的手在他身上」，他被帶到「上帝的異象中」來到以色列地。在這裡，他親手劃清了以色列先知與幻想的猶太祭司之間的界限；不僅如此，還出現了不可避免且不可調和的選擇：要麼以西結是上帝的人，要麼他是個騙子，對於他來說，他甚至用假定的神聖客觀性欺騙了自己這一事實，並不能成為藉口，而只會是他自己的定罪。為了真理，以西結的情況太嚴肅了，不能在我們面前的情況下考慮「詩意的外衣」。對於我們面前的形式，主觀性在考慮它時要記住它是什麼。上帝樂意通過人向我們說話。如果我們充分考慮以色列在整個舊約期間的民族特性，以及我們這裡異象中獨特的人格，即以西結是祭司先知，他比其他所有先知都更像翁布賴特（Umbreit）所說的「天生的象徵主義者」（「在他建立的聖殿中，他通過所說的和所沉默的，彰顯了他作為象徵主義者的偉大」）——如果我們承認翁布賴特所觀察到的以西結在「普及教導方面的驚人技巧」，我們就必須接受以色列為何是世界救贖的中保，而以西結被選中去觀看未來聖殿的最終理由，即神聖的智慧及其對世界的目的，也就是說，客觀性 κατ̓ ἐξοχην（kat' exochēn，卓越地）高於一切主觀性。根據這一原則，我們必須評判（1）在此意義上客觀化的觀點，即作為被擄歸來後重建聖殿的藍圖，其支持者假設了一個「在神聖權威下發佈」的建築計劃，由耶和華通過先知給出。儘管出 25:9；出 25:40 與以西結書 40:4 之間存在相似之處，但並沒有對以西結說關於以色列的話：「照著我指示你的一切，帳幕的樣式等，你們都要這樣做」；先知只是要「傳達」（נָגַד，nāgad，宣告）他所看見的一切給以色列家。由於這種情況，而不是因為現實達不到理念（希齊格、赫爾德），或者如菲利普森在此所引用的「許多摩西律法規定的類似命運」，解釋了為什麼被擄後的聖殿在建造時沒有考慮我們的異象。只有對所羅門聖殿的基本參考，這在以西結中也普遍存在，才在拉 3:12 中與我們相遇。這一事實，考慮到時間的接近，顯得更加引人注目，表明以西結書 40:4 在寫成後不久，且被充分了解時，並未被視為神聖的建築規範。因此，我們不需要像亨斯登堡那樣表達「按照此處給出的規範建造建築的明顯不可能」。建築材料沒有給出的事實，至少並沒有阻止以西結的聖殿根據他的陳述被或多或少成功地建造和塑造。本生說，「這裡的聖殿形成了一個非常容易實現、和諧的整體，可以做出精確的輪廓，正如先知顯然也已經做過的那樣。」翁布賴特也持後一種觀點。雖然我們面對的不是建築師，而是先知，但沒有什麼能阻礙我們相信，以西結的主觀性特別適合這個異象，因為他具備建築能力」（導論 § 7）。(2) 象徵性的觀點。它通常符合聖經的性質。（參閱蘭格，啟示錄導論第 11 頁。）特別是它適當地考慮了摩西律法，即與敬拜相關的部分，這是此處的主題。特別是當以色列的整個敬拜都集中在聖殿時，關於其異象的象徵性觀點將是非常合適的。由此，這種客觀性，即神聖的理念，在它首先在以色列敬拜中呈現的形式下，才得到了應有的權利。此外，象徵性特徵特別適合先知著作。正如已經多次說過和指出的那樣，象徵性在以西結書中佔主導地位；至於這些結尾各章，海弗尼克（Hävernick）引用了新聖殿周圍的描述（以西結書 42:15 及下文）、神聖榮耀進入的表現（以西結書 43:1 及下文）、河流（以西結書 47:1 及下文等）作為其一般特徵的指示，並觀察到「正是這些段落構成了對先前描述的總結，因此對其投下了光芒」。參閱以西結書 43:10 及下文。但並非所有建築學上的東西都是象徵，儘管所有這類事物確實首先與要建造的建築有關，並將同時以某種方式服務於整體的理念。這種特徵即使在個別數字陳述中也表現得很清楚，但並非所有此類測量都因此必須被象徵性地解釋。不，正如釋經所顯示的，這裡有純粹的數字，抵制了將它們追溯到理念的每一次嘗試。關於數字，足夠的是（參閱翁布賴特，第 259 頁及下文）4，作為「不僅是規律性的標誌，也是上帝在空間中啟示的標誌」，例如在聖殿的四邊形中；3，「神聖的標誌」，例如在三組門中；10，「自身完美的完善」，經常出現；同樣還有「神聖數字」7；以及在準備祭物的桌子上的數字12（以西結書 40 章），代表了象徵主義。（關於數字的象徵意義，參閱蘭格對啟示錄導論第 14 頁的註釋。）翁布賴特正確地堅持：「這是一個象徵性的聖殿，儘管描述枯燥乏味，其中只出現了肘數的精確規範和看似最微不足道的計算和測量；」正如他所說，「完全符合緊隨其後的時代的貧乏和最重要內在性的尊嚴。」(3) 彌賽亞的觀點（參閱蘭格對列王紀的註釋，第 60 頁及下文）只是充分利用並應用了普遍的象徵性觀點。象徵與預表、標誌與模式，必須在像以色列那樣的律法中相互滲透。將以色列與外邦人分開的是它的律法；使以色列有資格面對整個世界的是它的應許。但現在，由於罪，律法介入了應許與實現之間；那罪變得越強大，作為過犯，就越能為信心顯明那唯一更強大的恩惠，從而使應許的必要性更加明顯；也就是說，律法（特別是其倫理部分）對基督的教育學。因此，以色列的律法是以色列——上帝僕人——應有的神權表達，因此預表了作為律法實現者的耶和華僕人，正如祂是以色列的個人實現，因為在祂這位為我們的過犯被交，又為我們的 δικαιωσις（dikaiōsis，稱義）而復活的人身上，屬靈的以色列得到了體現；因此，這裡從與敬拜相關的律法中升起，一方面是祭祀和祭司職分，另一方面是整個敬拜在聖殿中的集中，這個未來的寓言，基督在約翰福音 2 章中提到了這一點，給出了 σημειον（sēmeion，神蹟）：拆毀（λυσατε，lysate）這殿，我三日內要建立（ἐγερω，egerō）起來，這是指祂身體的殿；正如門徒在祂從死裡復活後所回憶的那樣，也正如對祂的控告所言（太 26:61）。因此，律法，特別是聖殿及其事奉，是 σκιαν ἐχων των μελλοντων（skian echōn tōn mellontōn，有未來之事的影兒）：未來的 σωμα（sōma，實體）在 σωμα του Χριστου（sōma tou Christou，基督的身體）中給出（σωμα δε κατηρτισω μου，sōma de katērtisō mou，你曾為我預備了身體，希伯來書 10 章）。「這種對未來的參考，」齊格勒（Ziegler，在他關於「神聖啟示歷史發展」的深思熟慮的小著作中）說，「是律法所有參考中最具動力性的；它對其自身時代的意義是如此微弱和不重要，以至於它似乎僅僅為了未來而存在，儘管它的職分與新約的職分相反，新約是在人心中的形成和持久的（διακονια της δικαιοσυνης, του πνευματος，diakonia tēs dikaiosynēs, tou pneumatos，義的職分，靈的職分）；儘管如此，它是一個感官上的預表，一個強烈標記和清晰印刻的未來實體的影子，而且，它還是一個隱藏它的面紗。」上述內容顯示了以西結異象的預表意義，其中對它的象徵性觀點得到了完善，以及那種借用自法律敬拜的形式的教育學和護理必要性，它被封裝在其中。這裡不僅僅是（正如亨斯登堡所能說的）「足以運用幻想」的東西。因為受膏者是 τελος του νομου（telos tou nomou，律法的終結）。但是，正如我們各章的彌賽亞觀點通過象徵性觀點得到了證明，當我們考慮了律法，特別是以色列的敬拜律法時，同樣地，已經（教義反思 1）注意到的以西結書 40 章及下文與先前各章的聯繫，特別是與以西結書 37:26 及下文（第 351 頁）的聯繫，也產生了同樣的結果，正如以西結書 38、39 章之後的位置以及與此預言的關係也必須納入考慮一樣。適用於以西結書 37:26 及下文的內容，也將成為我們各章的提示。但即使是塔木德學者也發現自己被迫（主要是因為對摩西律法的處理，稍後將討論）承認「這一部分的解釋將首先在彌賽亞時代給出」，正如（根據菲利普森）「最好」的猶太釋經家在此承認「第三聖殿的預表」。耶穌在約翰福音 2 章中的話可能暗示了猶太人的釋經傳統。海弗尼克調和如下：「破碎的舊神權形式，而不是新的形式，最適合以西結的祭司心靈；」因此「他看到耶和華為永恆所建立的一切沒有一樣滅亡；那些形式在他面前重現，注入了新鮮的氣息，並在真正榮耀的光輝中被照亮；他承認它們的完全實現首先是在彌賽亞時代到來的。」由於錯誤仍然存在，例如施米德（Schmieder）在細節象徵化方面的錯誤，因此科塞烏斯（Cocceius）的彌賽亞預表論應得那種「神秘寓言」的詛咒，這是現代批評最先發出的；因為我們在理解許多細節方面的缺陷將永遠必須被承認。然而，我們在此必須闡述其舊約預表象徵的基督教理念，不僅是基督的理念，也是基督教會的理念，即基督裡上帝的國度。如果受膏者的復活在第一個方面被考慮，那麼在後者中，恩典之國在最後的苦難之後，進入榮耀之國的完成也被考慮；參閱啟示錄 21:22。前者在更廣泛的意義上是末世論的，即在更狹窄的意義上是基督論的，正如後者在更狹窄的意義上是末世論的，或在更廣泛的意義上是基督論的一樣。通過將我們的段落翻譯成約翰啟示錄的更高調子，以西結書 40 章及下文與以西結書 38、39 章的關係就顯得更加明顯了。參閱關於 38 和 39 章的教義反思。最後，我們參考導論 § 7 中所說的，即以西結這裡的耶和華建築（對於先知來說，在其實際現實中更是如此，因此已經存在的東西只需要為他測量）構成了尼布甲尼撒建築的建築學對立面。正如歌革及其人民的形象可能通過巴比倫的手段呈現在我們先知面前（參閱關於以西結書 38、39 章的教義反思，第 375 頁），上帝國度在戰勝世界對抗中的表現也可能源自同一方面。希齊格也（正如我們在處理結尾各章時才看到的）假設，作者在描述他的四邊形時，居住在迦勒底，可能「在他眼前掠過了該國的首都和貝爾神廟——前者像後者一樣，形成了一個正方形，街道以直角相互交叉。」翁布賴特對以西結的異象整體評價道：「這是一個偉大的思想，在先知性象徵聖殿中不加修飾地呈現在我們面前：上帝從此居住在完美的和平中，在祂榮耀的無限豐滿中啟示自己，這榮耀正回到耶路撒冷，與祂成聖的子民處於最純潔、最幸福的合一中，在漸進、拯救和成聖的救贖的活潑話語中使自己為人所知。一切都放置在聖殿的廣闊範圍內，其延伸的院子接納了所有人，通過其高大敞開的門，榮耀的王將要進入（詩 24:7；詩 24:9），然後是神聖居所的秩序與和諧，比例勻稱的建築（以西結書 42:10）；至聖所的啟示儲存在祂話語純淨、深邃的水中，這水以賦予生命的溪流從聖殿湧出。律法的石版被消耗（？），永恆真理清新自由的泉源從聖靈的聖殿湧出，在陸地和海洋中賦予生命和活力，以其創造性和滋養性的力量喚醒地球上一個強大而新的種族。因此，你這位被嚴重誤解卻崇高的先知，在你那神秘流動語言的無意識深處，在宏大、不加區分（參閱耶 31:34）、比例勻稱且結構優美的建築上，建立了一個簡單而崇高的基督聖殿的預表，從中流出了生命的屬靈泉源！」從該部分的彌賽亞觀點中，我們必須拒絕（4）千禧年字面觀點，根據該觀點，以西結描述了可以稱為未來猶太聖殿或基督教會猶太未來的事物。觀察什麼樣的精神在這裡肉體相遇是很有趣的；例如，鮑姆加滕（Baumgarten）和奧伯倫（Auberlen）、霍夫曼（Hofmann）和沃爾克（Volck，他作為他的擁護者，部分地以對抗克利福斯（Kliefoth）的驚人論證力量行事），在這裡結合在一起，僅僅是因為他們使上帝的群體在我們主降臨時成為一個以色列群體。此外，參閱第 357 頁和導論 § 10。奧伯倫（《但以理書與約翰啟示錄》，第 348 頁及下文，克拉克譯本）將啟示錄的幻象表達如下：「回到自己土地的以色列，成為上帝子民的意義比以前更高、更內在，等等；一個新的啟示時期開始了，上帝的靈被豐富地澆灌下來，並賦予了豐富的恩典禮物，正如使徒教會所典型地擁有的那樣」（！）。（一個人很難在對聖經「更深」知識的妄想中走得更遠，以至於將原始和最初的基督教作為猶太教的一個預表！）「但這種豐富的靈所賦予的生活，在祭司和君王的方式中找到了其完整的表現。在舊約時代僅在外在文字上獲得的東西，以及相反地在教會時代退縮到內在、隱藏的靈性中的東西，屆時將以一種氣動（！）的方式也採取外在的外觀和形式。在舊約中，以色列整個民族生活在各種表現形式中——家庭和國家、勞動和藝術、文學和文化——都由宗教決定，但僅僅是以一種外在的法律方式；教會則必須首先堅持心靈的更新，並且必須讓那些外在的生活形式自由，命令每個人的良心在這些關係中也要榮耀基督；但在千禧年王國中，所有這些生活領域都將從內到外真正地基督教化。這樣看來，說摩西儀式律法對應於以色列的祭司職分，民事律法對應於其君王職分，將不再令人反感（？）。外邦教會只能採用道德律法；因此，分配給她的唯一影響手段確實是那種內在工作的手段——傳講聖言，行使先知職分。」
（然而，羅馬教會已經知道如何使自己成為猶太儀式律法的繼承者，satis superque（足夠且過多）！）「但一旦祭司職分和君王職分再次興起，那麼——在不損害希伯來書（？）中所確立原則的情況下——摩西的儀式和民事律法將在千禧年王國的崇拜和憲法中展現其屬靈的深度（太 5:17-19）。現在仍然是傳道的時代，但那時禮儀的時代將會到來，這預設了一個僅由歸信者組成的會眾，」等等等等。當亨斯登堡稱這種解釋為「完全不幸」時，這是人們所能說的最輕的話；但即使是這樣，如果以西結的描述真的具有亨斯登堡歸因於它們的「烏托邦特徵」，那也是說不出來的。然而，他公正地批評了在新約範圍內期待聖殿恢復、舊約節日、血祭（！！）和撒督子孫祭司職分的矛盾。參閱基爾（Keil），第 500 頁及下文，他從舊約和新約的先知部分，詳細反駁了在最後審判之前迦南的轉變以及在世界末日之前耶路撒冷榮耀王國的觀念。（奧伯倫將「第一次復活」視為「整個信徒群體從他們迄今為止與基督在天上的隱形狀態中肉體顯現」，使現在「轉變後的教會再次與基督回到那裡，聖徒從天上統治地球」；並由此得出結論：「那時天上世界與地下世界之間的交流將更加活躍和自由，」等等。霍夫曼將榮耀後的教會轉移到地球，以及他進一步將此與以色列的民族再生聯繫起來，奧伯倫宣稱這「與整個舊約預言不相容，更不用說其內在的不可能性了。」）
關於以西結書 40-46 章的補充說明
[費爾貝恩博士（Dr. Fairbairn）對人們對以西結結尾異象，特別是對其中關於聖殿描述所持觀點的分類如下：1. 歷史字面觀點，「將一切視為對被擄前夕時代所存在事物的散文式描述，與通常稱為所羅門聖殿的聖殿有關。」 2. 歷史理想觀點，即「向以西結展示的模式與以前存在的任何事物都有實質上的不同，並首次呈現了被擄歸來後應該有的樣子，儘管由於人民的懈怠和腐敗，它從未得到適當的實現。」 3. 猶太肉體觀點，由某些猶太作家持有，他們堅持認為以西結的描述實際上被被擄之子，後來被希律所遵循，儘管是以一種必然不完美的方式；但「它等待著彌賽亞的適當完成，當祂顯現時，祂將使聖殿完全按照此處描述的那樣重建，並執行所有其他從屬安排，」——這種觀點奇怪地在實質上也為基督教會中的某些團體所持有，他們「期待異象在基督第二次降臨時得到完全和字面的應驗。」 4. 基督教屬靈或預表觀點，「根據這一觀點，整個表現並非旨在猶太或基督教時代找到明確和正式的實現，而是一個宏大、複雜的象徵，代表了上帝為祂的教會所保留的美好事物，特別是在即將到來的福音時代。從教父時代開始，這一直是基督教會中的主流觀點。絕大多數人持有此觀點，排除了其他所有觀點；特別是在改革者及其繼承者中，路德、加爾文、卡佩盧斯（Capellus）、科塞烏斯（Cocceius）、菲佛（Pfeiffer），隨後是我們國家大多數福音派神學家。」]
對於這第四種，也是最後一種觀點，費爾貝恩博士（Dr. Fairbairn）本人極力堅持，並以相當長的篇幅、顯著的才華與成效對其進行了闡釋、說明與辯護。我們將他的論述以較為精簡的形式呈現如下：
「1. 首先，必須銘記在心的是，這段描述旨在呈現一個異象——即在『神的異象中』向先知的精神之眼所展示的一套事物體系。僅此一點就標誌著它具有理想化的性質，與任何在描述中所給出的精確形式之後，曾經存在或將要存在於實際現實中的事物截然不同。我們一貫看到，這正是賦予先知的早期異象的特徵。在第 1–3 章及 8–11 章中，他『在神的異象中』所見的事物，皆屬此類。它們呈現了一幅生動的圖畫，描繪了當時實際存在或即將發生的事，但其形式與外部現實完全不同。所給出的並非事物的真實影像或形式外觀，而是對其內在存在與實質的壓縮描繪。其他性質完全相同、儘管未明確指定為異象的部分，情況亦是如此；例如以西結書 4、12、21 章，皆包含描繪與訓令，彷彿在談論現實生活中將要執行與處理的事，然而我們必須將其理解為理想化的表述，展示了即將發生的事件之性質，而非其精確的形式與輪廓。……在教會歷史的任何時期，神從未僅僅通過異象來頒布律法與條例；當摩西受命在曠野頒布這些律法時，他這樣做的權柄在形式上是基於他的職分不同於一般的先知職分，且他的指示並非通過異象傳達（民數記 12:6）。因此，以異象的方式說話，同時又以訓令的形式，彷彿在頒布與摩西律法有實質差異的律法與條例，這本身就是該啟示具有理想化性質的明顯且無可辯駁的證據。這是一個明確的見證，表明以西結並非一位新的立法者，前來修改或取代那位在山上與神面對面說話之人所寫下的律法。
「2. 關於先知傳達形式的論點，其內容也證實了這一點——因為其中有許多內容顯然旨在迫使我們確信其理想化的性質。描述中有些事物，若按字面理解，極度不可信，甚至涉及自然上的不可能。例如，『根據最精確的計算方式，先知的測量結果顯示，聖殿外牆是一個邊長約一又七分之一英里的正方形，而整座城市 [即包括為王子、祭司和利未人預留的聖地] 的空間則在三千到四千平方英里之間。然而，沒有理由認為古城的邊界周長超過兩英里半（參見羅賓遜的《研究》，第一卷），而這裡聖殿牆的周長卻幾乎是其兩倍。』此外，若將迦南地取其最大範圍，即包括以色列在約旦河兩岸所擁有的一切土地，總面積也僅在一萬到一萬一千平方英里之間。毫無疑問，『將近一半的土地分配給王子、祭司和利未人，這顯然證明了該表述的理想化性質；特別是當我們考慮到那塊神聖的部分被劃定為一個規則的正方形，而錫安山的聖殿位於中心時。……先知的測量結果被設計為包含字面上的不協調，正如第 38、39 章中異象的字面誇張一樣，好讓世人被迫去尋求字面實現之外的其他意義。……
「3. 有些人或許會想像，由於他們預期在預言實現之前，土地會發生某些物理變化，這些變化或許可以調整到足以容納先知測量的字面應用。然而，這種假設是不可能成立的。因為土地本身的邊界已經給出，這並非先知自己設定的新邊界，而是摩西最初規定的邊界。既然聖殿與城市的測量結果與此完全不成比例，那麼對該國物理狀況所做的任何改變，都無法使兩者達成適當的一致。此外，描述中還有其他事物，如果它們本身不能像測量結果那樣決定性地證明字面意義的不可能，它們也為這一考量增添了巨大的力量；若非將其視為理想化表述的一部分，它們在任何其他假設下都會顯得不可信且荒誕。這類例子包括將剩餘土地平均分配給十二支派，劃分為平行的區塊，從東到西筆直延伸，而不考慮各支派的具體情況或相對人數。特別是將其中五個平行區塊分配給城市南部，在扣除神聖部分後，最遠處每塊的寬度僅剩三到四英里！同樣性質的還有十二支派的所謂單獨存在，這在現在至少很難被視為自然上的可能，因為一個確定的事實是，這種單獨的支派制度已不復存在；護理的進程已被安排以摧毀它們；一旦摧毀，就不可能再重現。……同樣性質的還有先知看見聖殿異象時所在的『極高的山』；因為這無疑是指聖殿的舊址，那座它所矗立的小山丘只能在道德或理想的意義上，而非字面意義上被如此稱呼。最後，同樣性質的還有關於從聖殿東門流出並流入死海的溪流的記載，無論是其增長的速度還是其水的性質，在猶大或世界任何其他地區都是前所未聞的。總而言之，先知似乎採取了一切可能的預防措施，通過描繪的總體特徵來排除字面實現的預期；如果上述情況不能證明我們有理由尋求異象字面實現之外的其他意義，我將對在任何情況下劃定理想與字面之間的界限感到絕望。
「4. 然而，還有一個更進一步的考量，即先知的異象若按字面理解，必然意味著猶太教儀式的最終恢復，這就不可避免地使先知與新約作者產生直接矛盾。猶太敬拜特性的徹底終止，正如我們的主和祂的使徒所清楚教導的那樣，其理由並非暫時的，而是具有永久的效力與力量。基督對撒馬利亞婦人所說的話：『婦人，你當信我，時候將到，你們拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷，』單這一點就足以定論；因為如果這句話有任何值得如此莊嚴宣告的意義，它就表明耶路撒冷即將失去其獨特的性質，一種可以在任何地方同樣被慶祝的敬拜方式即將被引入。但當我們發現使徒們後來爭辯說猶太儀式應當終止，因為它只適合於一個『受制於世俗小學』的教會，且僅由相對而言『軟弱無用的小學』組成；當我們在希伯來書中也發現，關於廢除舊約及其亞倫祭司職分與屬肉體的條例，經過了詳細的論證，特別是『因其軟弱無益』，即其內在的缺陷，我們就必須認定，要麼猶太教的影兒式事奉已經最終且永遠消失，要麼這些神聖的作者嚴重誤解了他們的主對此事的看法。沒有任何聰明且真誠的基督徒會採取後一種選擇；因此，他應該堅持前者。他會這樣做，並懷著理性的確信：正如在神智慧的護理中，人類的狀況必須始終與他們所處的律法和條例相適應，那麼那些適應教會幼年期的屬肉體制度，在事物的本質上，絕不可能與她成年、完美與千禧年榮耀的狀態相吻合。將先知在此處視為展示了一個基於這種不自然結合的前景，就是將那種試圖將天國的新酒倒回舊皮袋裡的愚蠢行為歸咎於他；當他沉浸在教會最高的盼望中時，卻只給她提供了一場屬肉體表象的華麗奇觀。我們對舊約先知的屬靈洞察力與呼召有著過高的評價，以至於不相信他會做出如此不體面的舉動，或構想出一種如此完全反常的事態。我們完全有理由根據聖經的明確陳述說：『現在若還有聖殿與祭祀，將是對基督祭祀之全備性以及祂代贖之血功效最大膽的否認。以前獻祭的人是承認彌賽亞；現在若還獻祭，就是最莊嚴且褻瀆地否認祂。』1
「5. 因此，既然認定這最後一個異象的描述具有決定性的理想化性質，我們再進一步，斷言此處的理想主義與早期某些異象中出現的理想主義性質完全相同——這些異象必然已經實現，因此可以公正地被視為理解眼前這個異象的關鍵。我們發現，那些與此性質相同的早期異象，其主要特徵是其理想主義的歷史色彩。對未來事物的表述被納入過去某種相似事物的模具中，並呈現為舊事物的簡單再現，或過去事物的回歸，僅僅帶有為了適應所預期的改變了的情況而必須有的差異；然而其本意並非外在形式的復興，而是過去本質的復興。在此背景下，費爾貝恩博士提到了以西結書 4 章中關於承擔罪孽的異象；以西結書 20 章中提到的曠野寄居；以西結書 28:11-19 中對推羅王的理想化表述；以及以西結書 29:1-16 中對埃及受辱的預言。『現在，在所有這些情況下，』他繼續評論道，『如果我們尋求過去的實際重複，那就完全錯了。展現在我們眼前的，是交易與事件的性質，而非其精確的形式或外部條件。這種表述是理想化的，過去的歷史僅僅提供了它所被鑄造的模具。先知的屬靈之眼洞察到舊事物在其真實性質上，在新的事物中變得鮮活起來。他看到實質上相同的程序再次被遵循，而永不改變的耶和華必須通過以實質上相同的對待方式來訪問它，以展示祂性格與作為的一致性。如果現在我們引入先知早期啟示所提供的光，並將預言與實現進行比較，以便藉此閱讀並根據其教導來理解眼前的異象，我們就只是給予先知一個共同的規則，即通過特別尊重作者獨特的方法，並通過其著作中較易理解的部分來解釋較晦澀的部分。在所有提到的其他案例中，當他的表述採取過去復興的形式時，我們看到主要應關注的是表述的精神而非字面意義；為什麼我們在這裡要期待有什麼不同呢？在這個非凡的異象中，我們看到了舊事物的再現，就以色列過去最卓越與榮耀的狀況而言——它的聖殿，伴隨著每一種必要的聖潔與吸引力——內在神聖同在的象徵——在外有序進行的事奉與條例——王子與祭司職分——簡而言之，一切構成根據古代事物模式的聖潔共同體之理想典範所需的事物。但同時，舊事物上又附加了諸多變更與修改，足以表明在這種陳舊的形式下隱藏著比過去更偉大、更美好的事物。先知還無法清晰地揭示即將到來的現實，即使是在其確切的性質與榮耀的豐滿中——甚至連這些事物的影像也無法揭示。當舊約時代持續時，它們必須被置於其屬地關係狹窄且不完美的殼中。但那些生活在那個時代的人，可以通過讓他們的思想停留在過去——正如先知在此所修改與塑造的那樣——來獲得他們所能得到的關於更光明未來的最生動概念；正如現在，我們對榮耀狀態所能形成的最高概念，就是將教會目前最好的狀況提煉並提升到天上的完美。在異象展示之時，以其目前的結構，人們不應期望看到一個實現這些條件的實體聖殿，以及一個按照先知規則的正方形與平行四邊形重新佔領的迦南，就像在推羅的案例中，不應期望看到她的君王字面上居住在伊甸園中，並作為基路伯佔據神的直接同在，也不應期望看到以色列被送回埃及去嘗試奴役與曠野的苦難。無論在護理中可能給予什麼樣的外在符合異象計劃的恩典，它都應僅被視為對真正所預期之更美好事物的保證，並作為在等待其適當實現時對信心的一種幫助。
「6. 然而，看著描述中給出的多樣且細緻的細節，有些人可能會傾向於認為，除了精確的字面實現之外，還有其他意圖是極不可能的。如果這僅僅是像以賽亞書第 60 章和其他預言部分那樣對城市與聖殿的一般草圖，他們就能更容易地進入描述的理想化性質，並理解它如何主要指向福音時代更美好的事物。但面對如此多的精確測量，以及各種各樣無限細節，他們無法想像如果沒有相應的客觀現實，怎麼可能會有適當的實現。然而，正是在這裡，我們遇到了我們這位先知的另一個非常顯著的特徵。正如我們所見，他超越了所有預言作者，以其無數的特殊主義而著稱。以賽亞用幾筆大膽而生動的筆觸描繪的事物，例如推羅的例子，以西結則將其鋪陳在連續的章節中，用各種細節填充畫面——不僅告訴我們她非凡的偉大，還告訴我們遠近所有促成這種偉大的因素，不僅預言她的垮台，還將其與任何可能增加其羞辱與完整性的可想像情況聯繫起來。我們已經看到同樣的特徵在關於埃及的預言中，在以沸騰的鍋（以西結書 24 章）和被遺棄的嬰兒（以西結書 16 章）的形象描述耶路撒冷的狀況與懲罰中，在承擔罪孽的異象（以西結書 4 章）中，在流亡的典型表述（以西結書 13 章）中，以及在先知所有更重要的描繪中得到了驚人的展示，這些描繪即使在描述理想場景時，也以如此細緻多樣的細節為特徵，以至於賦予它們一種最明確且栩栩如生的現實感。
「……考慮到他獨特的方式，當他要呈現神教會與子民未來美好前景的宏偉輪廓時，畫面以最詳盡的細節繪製，這是不出所料的。如果他在類似但較不重要的場合這樣做過，那麼當他上升到他所有啟示的頂峰與高潮時，他就不可能不這樣做。因為正是通過他描述的細緻與完整，他試圖用神聖真理在其中披露的確定感來打動我們的心，並賦予我們的理解以重量與實體。
「7. 為了進一步支持我們所給出的觀點，我們也可以問，對異象的屬靈理解所產生的反感，以及對字面上與之對應的外在場景與對象的需求，是否在很大程度上源於對古代聖殿及其事奉與敬拜條例的錯誤觀念，彷彿這些事物在它們所象徵的屬靈真理之外具有獨立的價值？相反，聖殿及其所屬的一切，是神聖現實的具體化表述。它向敬拜者展示了關於神國度事物的多樣且豐富的教導。正是通過他們在這些可見形式與外在交易中所看到的具體化，人們才得以學習在生活的不同關係與場景中——無論是在聖殿之外，還是在聖殿附近——應當如何思考神並對祂採取行動。它是神國度本身的影像與象徵，無論是就當時暫時的時代而言，還是就基督降臨時一切將獲得的更宏偉發展而言。在歷史的所有時期，猶太人的主要『錯誤』之一，就是過於排他性地關注聖殿及其敬拜的僅僅外在形式，而沒有辨別隱藏在其中的屬靈真理與原則。但既然如此，對以西結計劃進行外在與字面實現的必要性顯然就站不住腳了。因為如果與之相關的一切，無論如何都是為了其象徵價值而安排與佈置的，那麼為什麼描述本身不能為了教會的造就與安慰而發布，因為它包含了象徵性的教導呢？即使該計劃原本適合並旨在付諸實踐，它也主要是為了成為一面鏡子，在其中可以看到神的心意與目的。但如果是這樣，為什麼描述本身不能用作這樣一面鏡子呢？換句話說，為什麼神不能通過對一個象徵性計劃的智慧調整，來向祂的教會講述未來的美好事物呢？……將同樣的規則應用於以西結異象聖殿的解釋，正如我們在聖經明確授權下應用於所羅門的實體聖殿一樣，那麼就不可能證明，就教導的目的而言，為什麼前者簡單的描繪不能像後者的實際建造一樣，達到同樣偉大的目的。2
「在支持這一反思方向時，也不應忽視，在其他較早的交流中，以西結對聖殿及其所屬事物的象徵性質非常重視。正如他在開頭讓我們理解的那樣，作為一名祭司，為了給聖約子民執行祭司般的事奉，他接受了他的先知呼召，並向他展示了神的異象（參見以西結書 1:1-3）。在以西結書 8-11 章包含的系列異象中，人民的罪孽被描繪為集中在那裡，並決定了神對此的處理程序。神聖榮耀被看見離開聖殿，象徵著神恩典的同在從耶路撒冷撤回；而祂應許暫時成為迦勒底敬虔餘民的聖所，實際上意味著聖殿在屬靈現實上將被轉移到那裡。這個結束的異象現在作為那些早期異象的快樂對應物出現，承諾對之前的罪惡與混亂進行徹底的糾正。它向教會保證，一切終將恢復正常；不僅如此，未來將發現比過去所知更偉大、更美好的事物——這些事物太偉大、太美好，以至於不能僅僅以舊的象徵形式呈現；它們必須被重新塑造與調整，以適應未來更高的目標。以西結在這方面絕非孤例。其他先知也參考過去的象徵性地點與條例來描繪即將到來的未來，調整並修改這些以適應他們直接的設計。因此，耶利米在耶利米書 31:38–40 中說：『耶和華說：日子將到，這城必為耶和華建造，從哈楠業樓直到角門。準繩必往外展出，直到迦立山，又轉到歌亞。拋屍的全谷和倒灰之處，並一切向汲淪溪的田地，直到東方馬門的拐角，都要歸耶和華為聖。』也就是說，將有一座重建的耶路撒冷，作為神事業復興的標誌，因此，即使是以前不潔淨的地方也將成為歸耶和華為聖的聖地：不僅損失將被恢復，過去固有的邪惡也將被清除，公義的事業將取得徹底的勝利。以賽亞書 60 章中崇高的段落就其總體意義而言是完全平行的。在啟示錄的最後兩章中，我們看到了與眼前這個異象非常相似的異象，用於闡明救贖教會的最終狀態。兩者相比存在差異，正如以西結的異象與舊約下存在的任何事物相比都有差異一樣。特別是，雖然聖殿構成了以西結計劃的核心與中心，但在約翰的異象中卻看不到任何聖殿。但在這兩段描述中，相同的真理被象徵化了，儘管在後者中它呈現出比前者更完美的發展狀態。以西結書中的聖殿，伴隨著神榮耀的歸回，預示著神在祂子民中間的同在，以聖化並祝福他們；約翰書中的無聖殿則表明，這樣一個特定的地點已不再需要，神的恩典同在在各處都被看見與感受到。兩者是相同的真理，只是在後者中，根據新時代的精神，它被表現為與地點與形式的環境聯繫較少。
「8. 最後需要說明的是，在解釋該異象時，我們必須仔細記住它給出的環境，並從舊約而非新約的角度來看待它。我們必須盡可能地將自己置身於先知本人的位置。我們必須想到他剛剛看到以色列在神聖與民事憲法中建立的神聖結構被粉碎，顯然成為了一片無望的廢墟。但在對耶和華話語的堅定信心，以及對祂未來目的的神聖洞察中，他看到那承載著神不變性要素的事物永遠不會滅亡；聖靈的手必將被運用來重新建立舊事物；不僅如此，它還將被注入新的生命與活力，使其能夠衝破以前的限制，上升到過去從未被知曉或構想過的偉大、完美與威嚴中。因此，他主要談論的是福音時代，但卻像一個仍居住在幔子之下，並使用律法時代語言的人。關於他傳達內容的實質，無論是就其與過去的總體對應，還是就其在特定部分的差異而言，我們提交海弗尼克（Hävernick）所給出的以下總結：——『1. 在福音時代，耶和華將莊嚴地重新佔領祂的聖所，其中神榮耀的全部豐滿將居住並彰顯出來。最後將興起一座新的聖殿，與舊的不同，使之在各方面都適合那宏偉而崇高的意圖，並與之相稱；特別是為新群體提供廣闊的空間，其聖潔延伸至聖殿的整個範圍，因此在這方面，不同部分之間將不再有任何區別。自始至終，一切都服從於最精確與具體的任命；個別部分，特別是那些以前保持不確定的部分，現在獲得了直接的神聖認可；因此，任何形式的任意性概念都必須完全從這座聖殿中排除。因此，這座聖所是神為拯救祂子民而進行的徹底充分、完美的彰顯（以西結書 40:1 至 43:12）。2. 從這座聖所，作為所有宗教生活的新中心，湧現出對人民無限豐滿的祝福，他們因此達到了一種新的狀態。一個新的榮耀敬拜、一個真正可蒙悅納的祭司職分與神權統治者也隨之產生，公義與正直在整個群體中掌權，他們從一切污點中被潔淨，確實上升到擁有神裡面的生命（以西結書 43:13 至 47:12）。3. 對於那些因這些祝福而更新的人民，主賜給了應許之地；迦南地第二次在他們中間分配，在那裡，他們在完美的和諧與蒙福的團契中，事奉那位居住並在他們中間彰顯自己的永生神』3（以西結書 47:13-23）。』——費爾貝恩，《以西結書》，第 436–450 頁。——W. F.]
- 與描述開頭所提到的牆相關，隨即提到了（以西結書 40:5）「殿」。這在開頭就明確了什麼是主要的建築，其他一切都從屬於它，儘管牆也被稱為「建築」。那麼，無論牆所包含的事物看起來多麼巨大——在 40:2 中被稱為「一座城般的建築」——「殿」仍然是核心。參見 40:7 及後續經文中對它的測量。因此，被象徵化的概念是耶和華作為永久性的居住，特別是當我們比較以西結書 37:26 及後續經文時。作為預表，該概念的實現可以在道成肉身（約翰福音 1:14）中找到，正如 χαι νυν ἐστιν（約翰福音 4:23）進一步表明，在靈與真理中的敬拜，從而對耶路撒冷敬拜的實現，已經隨著基督而來。救恩（ἡ σωτηρια）是從猶太人出來的，正如我們的異象也以建築形式所展示的那樣；他們敬拜他們所知道的。但正如律法是藉著摩西傳的，恩惠與真理都是藉著耶穌基督來的。聖所對以色列作為一個民族最初構成的原始影響，通過神聖聖約的締結，仍然在以西結書 37:26 及後續經文中被保持（是的，以色列是耶和華的家庭，祂的殿，εἰς τα ἰδια ἠλθε，約翰福音 1:11；耶和華與以色列的聖約是婚姻之約，以西結書 16 章）。耶和華居所的可見性，即使是在此處的異象中，儘管是屬靈的，也必須被視為耶和華與以色列整體關係的保證，特別是彌賽亞應許的保證。這就是亨斯登堡（Hengstenberg）特別堅持的以西結聖殿異象的聖禮性質。但作為耶和華居所的聖殿是一個進一步啟示的地方，因為耶和華是那自我啟示者。耶和華這個名字本身就包含了對神國度整個未來、未來教會的保證。現在，眾所周知，這個名字與這座「殿」的目的最本質、最密切地吻合；以西結反覆強調它是祂聖潔之名的事實，正如與此相關的以色列的成聖被一再表達一樣。現在，既然這也表達了耶和華在以色列中所有啟示的最終目標，我們在聖所中就必須看到神對待以色列與人類總體方式的終局視角，即以色列實現其作為神與人同在之帳幕的命運，以及世界在榮耀中的成全，啟示錄 21、22 章。但耶和華的聖潔、以色列的成聖，隨即由「環繞聖殿」的牆所象徵。
- 然而，牆的意義首先在於對「民之院」的考量，特別是將以色列的成聖作為耶和華居住在他們中間的終極目的與對象，並以此方式在象徵上表達出來。若「殿」是整體的中心點，那麼院子則補足了殿的觀念；正如我們所擁有的聖殿整體，唯有當兩個院子與其結合時，才達到了它本應有的樣式。對城市，進而對整個土地的指涉，無疑始終包含在院子的觀念中，這在以西結書中更得到了明確的塑造（參閱以西結書 48 章）。此處的院子代表了在耶和華面前出現、生活在祂面光之中並與祂交通的廣義以色列；換言之，它指向了聖潔子民的本質觀念。因此，當以西結書中預言性的異象描述，展現出與列王紀和歷代志中歷史記載的簡略、不完整及模糊形成鮮明對比時，這就表明在觀念上，這是一個與以往截然不同的以色列。海弗尼克（Hävernick）評論道：「為了容納新的群體，其範圍廣闊」，且「聖所不加區別地向聖殿四周延伸」，他稱「那過去未定義的事物，如今要獲得更高、更神聖的認可」。貝爾（Bähr）在談到所羅門聖殿時說，其院子的「幾乎完全不確定性」歸因於其「人的特質」，這與殿的觀念和目的形成對比；即使是會幕的院子，儘管比聖殿的院子測量得更精確，但其數字和尺寸仍顯示出「不完美與不完整」。後者這一說法或許能為以西結對聖殿院子的描述提供線索，因為以西結的描述反而如此精確且詳盡，這至少比貝爾將「人的」稱為「非神聖的」等說法更為清晰，儘管他必須承認院子具有一種中介的神聖性。曠野中的以色列，作為耶和華的軍隊，作為在祂最特別引導下的子民，或許在某種程度上將這種關係印刻在會幕的院子上。相反，在所羅門聖殿中，由於更多地留給了人民自由發展的空間，特別是當他們如今像其他國家一樣有了君王，且在所羅門治下地位如此顯赫時，這種人民在聖所中的部分便以其特有的不確定性表現出來。然而，以西結最終要說的是，未來的以色列將精確而明確地成為耶和華的產業。海弗尼克（以及貝爾）引用所羅門將院子劃分為兩個院子的著名做法，作為院子「根據人民和時代的需要而塑造」的證據。在提及代下 20:5 以及各種附屬建築、廂房和該地頻繁的污穢（王下 23:11-12）之後，他總結道：「踐踏院子的行為（賽 1:12）如今已告終結；悔改的子民為自己的罪感到羞愧，並以新的靈親近他們的神（結 43:10）。院子的新狀態是群體新狀態的圖畫與表達。（參閱亞 3:7；啟 11:2。）因此，在以西結的象徵中，院子的重新裝飾顯現為以色列群體的更新與榮耀的恢復。」[參閱第 388 頁的補充註釋。——W. F.]
- 但我們異象中的描述始於門，特別著重於東門。關於門的描述之詳盡，參閱結 43:11；結 48:31 及後續經文。海弗尼克反對貝特徹（Böttcher），強調了它們的意義（第 641 頁及後續）；指出它們自所羅門之後，在其繼承者治下獲得了「偶然性的干擾特質」；指出律法對它們並無明確規定；指出了它們被用於褻瀆的用途（耶 20:2）；並堅持認為，相反地，「先知賦予了它們與整個建築明確的關係，使它們完全符合建築的觀念」。但必須特別注意與以西結書 8 章及其後章節的對比。「被帶到聖殿門口的先知，曾目睹那裡盛行的偶像崇拜。他也曾看見榮耀（Shechinah，神聖臨在）從東門離開。對此，我們現在有了美麗而完整的對比。從今以後，耶和華將不再看見聖潔的出入口被如此輕蔑地褻瀆與污穢（結 43:7 及後續）；相反，守節並獻祭的聖潔隊伍將與他們中間的君王一同出入（結 46:8 及後續；參閱啟 21:25 及後續）。但最重要的是，耶和華的榮耀將從東門進入（結 43:1 及後續）。因此，這門是所有其他門的樣式，」等等。
- 關於與所羅門聖殿的整體關係，本生（Bunsen）認為「總體而言，舊聖殿是模型」；只是，一方面，各部分的配置「更簡單且不那麼炫耀」，另一方面，「展現出一種在比例上追求對稱、在整體上追求規律的努力」。當托魯克（Tholuck）等人評論不同方面的「巨大尺寸」，認為這象徵著未來群體的卓越時，亨斯登堡（Hengstenberg）則發現其始終是「非常適中的尺寸」。毫無疑問，這裡始終指涉著以西結親眼所見的聖殿；這解釋了描述中部分存在的簡略與不完整，儘管就聖所本身而言，以西結這位本來極具繪畫感的先知，其這一特點仍需要進一步解釋。在我們的異象中，對聖殿的知識在可能被假設的地方都被假設了（參閱結 41 章），特別是當所見之物以一種簡略的方式呈現給先知時，這是我們自然會預期的。但這也符合所羅門的預表論（Typology）和所羅門榮耀的時代，這些已深深進入以色列的意識中，且廣受歡迎，當時所羅門的聖殿構成了未來榮耀啟示及其形式的背景。以西結的異象確實預設了它所略而不談的事物，但絕非總是預設那些被壓抑、需要從所羅門時代補充的事物。對於金屬裝飾，這種預設是絕對不允許的，因為在某些段落中對此隻字未提，相反地，例如在結 41:22 中，特別提到了「木製」的物品，或者當做出解釋時，例如：「這是耶和華面前的桌子」。舊的被預設了，同時在舊的基礎上插入了新的、不同的東西，而非僅僅取代它。海弗尼克關於我們先知對舊約神聖象徵的使用以及對律法的引用所做的總體觀察，可以應用於他提及所羅門聖殿及預設其知識的方式：「他以整個靈魂生活在其中，但藉著神的靈，他被引導超越了僅僅是律法主義的意識，他超越了律法象徵主義，」等等。在我們面前的章節中，先知的描述讓我們感知到一種如同黎明與晨雲搏鬥的掙扎；如果說有什麼證明了我們的異象源自比虔誠幻想更高的源頭，我們可以認為那是某些奇特且完全出乎意料的光芒的突然降臨，這對於不僅熟悉祖先教義和祭司傳統，且對兩者皆有深厚感情的以西結來說，至少帶有某種陌生與驚奇。人們有時可能會說，這裡有一位比所羅門更大的（太 12:42），然而這並不滿足於亨斯登堡對聖殿和城市重建時期艱難的指涉，而是（正如翁布萊特（Umbreit）優美地說）會感到被迫更多地考慮「新約新聖殿」背景下，「緊隨其後的貧乏時代」中「最具意義的內在價值」，因此，我們聖殿異象中任何「看似貧乏的簡樸」都必須按照太 6:29 給出的規則來解讀。翁布萊特恰當地說：「在以色列聖者居所的內部，確實呈現出與所羅門聖殿完全不同的外觀，在那裡徒勞地尋求金子與絢麗色彩的輝煌；沒有特別提到聖器，只有香壇變成了主的桌子，它取代了所有其他象徵，僅僅暗示了神聖生命的純粹屬靈傳遞。約櫃已被神的火焚毀，我們的先知和耶利米一樣，不再關心是否要製作一個新的，事實上，所謂的第二聖殿也確實缺少它。足夠的是，基路伯在聖所中恢復了它們的位置，並穿過敞開的門，如今充滿了整個空蕩的殿，其中舊聖殿的區別被非常有意義地省略了；因為我們不再看見幔子，整個聖殿已成為至聖所。」海弗尼克也持同樣觀點說：「如果耶和華願意居住在新子民中間，祂必須以一種新的方式，儘管與前者類似。這是同一座聖殿，但其範圍已變得不同，以便容納更多的人民；這裡所有的安排與調整都見證了主被尋求與侍奉的忠誠與熱忱。整個神聖的聖殿區域已成為至聖所；在這座聖殿中，沒有約櫃的位置（耶 3:16），取而代之的是榮耀的完全啟示。」一方面，律法式的敬拜在每一點上都被保留，或默認被預設；另一方面，一個新的元素，正如結 41:22 所見，幾乎正是基督教所稱的「主的桌子」，將其光芒投射在先前存在的一切之上。一方面，數字與比例表達了一種超越「帳幕」和「聖殿」（結 41:1）的宏大與美麗、莊嚴的和諧；另一方面，在整體與部分的簡樸與平實中，有著不可否認的跡象，關於μορφη θεου（神的形狀），即一種ἐν ὁμοιωματι（在樣式中）、一種χενωσις（虛己）和ταπεινωσις（卑微），在這裡或那裡甚至可以察覺到末世教會外在貧乏的暗示。此外，正如以西結的聖殿安慰了那些從被擄歸來的人，在人的特質上更接近他們，在其聖殿建築中展現了神性與屬靈性，它再次包含了對 500 年後希律所建宏偉建築（羅馬人塔西佗稱其為immensa opulentia，即巨大的財富）的神聖批判——這是一種由那位行走在以色列最後這座聖殿中，且祂自己就是聖殿成全者的人，κατα πνευμα（按著靈）所完成的批判，並作為κρισις（審判）、κριμα（判決）。
- 對側屋（結 41:5 及後續）的處理，特別是其與聖殿建築的聯繫，以及對gizrah（聖殿後面的空地）上建築的詳細描述（結 41:12 及後續，現在首次與聖所保持適當的對應），值得觀察，儘管不像海弗尼克所說的那樣重要。亨斯登堡帶有一絲人性地將側屋與以西結最珍貴的青春回憶聯繫起來，同時提醒我們撒母耳，他和以利一樣，甚至在會幕的側屋中有自己的臥室。根據海弗尼克的說法，以西結的描述旨在使附屬建築與聖所本身保持最完美的比例，等等；它是完美的建築，取代了列王紀上 6 章中所描述的仍然殘缺不全的建築。側屋和gizrah在與聖殿的關係上顯然被區分為補充與對比。對兩者的描述也暗示了聖殿觀念的進一步實現，涉及祭司職分和其他對神表示敬畏的方式，以及未來敬拜中「用心靈和誠實」的敬拜。
- 至於以西結異象中的聖殿，從美學角度考慮，貝爾深刻的分析（《所羅門聖殿》，第 7 頁及後續，第 269 頁及後續）更為適用，因為這座異象中的聖殿被以色列的宗教觀念所激勵與主導，而這觀念在未來就是彌賽亞的觀念。我們面前的聖殿在最高意義上是未來的音樂，儘管只是舊主題的變奏。這個舊主題——所羅門聖殿和原始會幕——的含義，將首次在以西結的聖殿中找到充分的表達，無論其尺寸和數字是舊的還是不同的。我們不能在這裡使用古典的美學標準；感官上的形式美在這裡是找不到的。建築的裝飾僅限於基路伯和棕櫚樹，無論是結合還是分開；關於基路伯，必須承認從美學角度看，它們的形象絕非美麗。然而，我們沒有遇到任何像狗頭或鳥頭的人形、埃及神祇的綠色和藍色面孔，或印度崇拜中多臂偶像那樣庸俗或令人反感的東西。但是，以西結異象中的聖殿與幻想中的建築之間有著多大的區別，例如在《年輕的提圖雷爾》（Titurel，第 311-415 節，Hahn 編輯；參閱 Sulp. Boisseree 關於聖杯聖殿的描述，慕尼黑 1834 年）中發現的描述——那座位於薩爾瓦奇山（Mont Salvage）上的奇妙聖所，理想的德國建築在啟 21:11 及後續經文回憶的影響下，在那裡奉獻了它的詩意表達！（布拉格附近卡爾斯坦城堡的聖十字禮拜堂，至今仍呈現出聖杯聖殿的部分模仿，且規模較小。）一座帶有城牆和無數塔樓的大型堡壘環繞著聖杯聖殿，就像一片廣闊而茂密的烏木、柏樹和雪松森林。取代以西結的守衛室（以西結書 40 章）和對殿的明確職責（以西結書 44 章）的，是聖杯的守護者與保護者——聖殿騎士，一種最高貴的精神騎士團，謙卑、純潔、忠誠、貞潔的人。詩意幻想所能想像到的所有寶石、意象、黃金和珍珠，都聚集在聖杯的神龕周圍。在異教聖殿中，隨著它們試圖表現神性，特別是在希臘聖殿中，符合希臘人天生的藝術品味，有如此美麗的自然風光滋養並要求這種品味，天空、大地和海洋在各方面都暗示著神聖與美麗，其執行、形式與形狀、部分的分配與安排，以及所有的裝飾，都符合美學的要求；但早在所羅門聖殿中，聖約的倫理宗教原則，以及隨之而來的耶和華在祂子民中的神權臨在，就滲透並貫穿了其他一切。因此，會幕以及整個聖殿建築，都在至聖所中達到頂峰，其中包含存放律法石版的約櫃，並在其中完成了卓越的代贖（Atonement）。那麼，任何形式只要履行了其職責，而不是追求藝術配置，就能服務於這樣的關係，只要它是具有宗教意義的形式，該形式就達到了目的。「所羅門聖殿，」貝爾說，「在美學的法庭前不能作為一件偉大的藝術品。」人類藝術總體上與自然同行，因此它具有主要的異教特質，即宇宙的（κοσμος，即「裝飾」）特質。相反，耶和華是聖潔的，沒有任何自然的需求、沒有作為民族的民族性、沒有對自然的神化、沒有魔法的祝聖將祂束縛在以色列身上，而是最自由的恩典之約（Covenant of Grace），其目的是以色列作為祂子民的成聖，並面向全人類。腓尼基藝術家執行了所羅門聖殿的建造（參閱貝爾在上述著作中第 250 頁及後續的詳盡評論）——儘管（Krause，《共濟會最古老的三份藝術文獻》，德勒斯登 1819 年）共濟會將所羅門之後的大師視為代表父（全能）、希蘭王為子（智慧）、希蘭·阿比夫為靈（和諧、美麗）——這主要涉及木材和金屬的技術加工。如果聖殿裝飾這種受限的藝術執行帶有腓尼基特徵，且鍍銀的桌子加工顯示出近東的跡象，那麼腓尼基元素，這種世俗的配置，也不會比新約和舊約福音傳播到世界時所使用的希臘語多出多少。但一個特定的基督教元素，即最古老基督教教會建築中最根本的元素，即所謂的「神的家」僅僅是會眾的圍合（οἰκο; ἐκκλησιας, των ἐκκλησιων οἰκος, 即教會的家），這是一種對以西結外院擴展的近似，這種擴展完全符合我們先知的基督論方法，以及他對彌賽亞子民的特殊關注（導論 § 9）。參閱林後 6:16；弗 2:20 及後續；彼前 2:4。基督教群體在未來構成了神的家，即聖殿；正如其在外部和內部的發展，在新約中被稱為造就、建造。伏爾泰曾宣稱，他在整個古代記憶中找不到比所羅門聖殿更小的公共建築或國家聖殿；而 J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）認為他在哥廷根的房子更大；然而亨斯登堡將所羅門聖殿歸為「包括院子在內，具有宏偉的規模」。以西結對新聖殿東門的強調，儘管至聖所仍位於西側，可能提醒我們基督教教堂建築從早期開始就向東突出，特別是東側封閉的半圓形後殿（Concha）。正如以色列神的榮耀來自東方（以西結書 43 章），東方也是來自高天的清晨（路 1:78；公義的日頭，瑪 3:20 [4:2]），是世界的光（約 8:12；以賽亞書 4 章），它帶來了新的一天，是未來永恆榮耀的新早晨與新一天的先驅與保證（羅 13:12；提後 4:8）。如果中世紀遮蔽光線的彩色玻璃窗不能追溯到以西結聖殿中封閉和覆蓋的部分，那麼哥德式風格中強烈的向上提升趨勢，至少在柱子（結 40:14）中得到了一些支持，甚至暗示了ἀνω τον νουν（將心向上，參閱腓 3:20；西 3:1 及後續）。
- 以西結書 43 章中將聖殿指定為耶和華寶座所在地等，可能會讓我們假設約櫃的存在，除非其作為（借用貝爾的話）「整個建築的中心、心臟、根基與靈魂」的意義，必然要求明確提及，例如當我們在以西結書中有關於祭壇的最精確記載時；參閱結 41:22。所羅門聖殿（列王紀上 8 章）之所以成為它本應成為的樣子，首先是因為約櫃進入了其中。但被擄後的聖殿有一個空蕩的至聖所，正如塔西佗（《歷史》v. 9）關於龐培所記載的：「他以征服者的權利進入了聖殿，從那時起人們才知道其中沒有神像，只有一個空蕩的居所，猶太人的奧秘中什麼也沒有。」（參閱約瑟夫，《猶太戰記》v. 5. 5）最可能的假設是，約櫃在所羅門聖殿被毀時消失了，被火焚毀了。因為關於它下落的傳說純屬神話；例如在馬加比二書 2 章中，耶利米在神命下將約櫃藏在尼波山的一個洞穴中，但當與他同行的人無法再找到那個地方時，他責備了他們，並指向未來，那時主將再次恩待祂的子民並向他們顯明，主的榮耀和雲彩將如往常一樣出現。[米示拏（Mishna）稱它被藏在聖殿下的一個洞穴中，拉比們試圖從代下 35:3 來證實這一說法。卡爾波佐夫（Carpzov）假設約櫃包含在代下 36:10 中，並認為它是由居魯士恢復的，拉 1:7；維納（Winer）正確地指出在該段經文中找不到這一說法，反而是相反的；同時他無法同意希齊格（Hitzig），後者從耶 3:16 推斷出約櫃甚至在該先知時代已不存在。根據米示拏（Joma v. 2），取而代之的是一塊高出地面三指的祭壇石，大贖罪日那天大祭司將香爐放在上面。] 以西結書中關於約櫃的聖殿象徵性指定僅僅是一個律法術語，這點更容易被相信，因為在某些方面與之形成對比，至少是區別（儘管亨斯登堡奇怪地否認了這一點），整個聖殿區域由於耶和華榮耀的重新進入，根據這殿的律法成為了至聖所；參閱結 43:12。W. 紐曼（W. Neumann）將耶 3:16 解釋為以色列的重生，那時耶和華將在祂聖徒中間得榮耀，他們將不再慶祝約櫃。他拒絕了阿本達納（Abendana）的觀點，後者從同一章 43:17 推斷出整個耶路撒冷都將成為聖潔的居所，並堅持拉希（Rashi）的觀點，即整個群體都將是聖潔的，耶和華將居住在他們中間，彷彿它就是約櫃。「因為約櫃本身是一個象徵性的器皿。正如它內部包含著見證聖約的律法（申 4:13；申 26:17 及後續），聖約子民也在其中得到代表，他們是律法在世俗生活中穿行的承載者，直到那日子，律法將被寫在聖徒的心上（耶 31:31 及後續）。施恩座（Capporeth）代表了被以色列在主裡的完美所轉化的受造物的轉化（？），即有義居在其中的新天新地，賽 66:22-23。如果這是象徵主義根源的思想，那麼當約櫃不再被紀念時，舊約的影兒已經過去，一切都已更新，被救贖者就是聖潔的種子（賽 6:13），對他們來說，耶和華的律法已成為他們生命的律法。」我們先知關於約櫃的雄辯式沉默，在談到那作為耶和華說話的人（參閱結 43:7）時，將在彌賽亞-基督論的意義上被理解，儘管以西結的基督論（導論 § 9）主要關注彌賽亞子民。
- 以西結的異象始終建立在摩西律法之上。如果我們章節中的情況並非如此，以西結就不可能是以色列的先知，摩西律法也不可能是神的律法。這種律法特質，此外，非常適合阻止僅僅是幻想的描繪，如果不是使之完全不可能的話。關於對摩西律法的背離，儘管他必須承認，菲利普森（Philippson）堅持認為這「並不巨大」，且「僅限於犧牲的數量」（？？）。亨斯登堡否認有任何差異，稱其僅為「所謂的」。另一方面，海弗尼克與許多人一致，談到以西結「許多超出舊約律法的差異與定義」，同時他拒絕了先知構成了向五經進一步改進系統過渡（Vatke）的觀點，並針對 J. D. 米迦勒肯定了摩西律法不可改變的特質。海弗尼克說：「這些差異反而以更嚴格的必要性表明，先知所說的是一種新的狀態，其中舊律法將在榮耀的轉化中繼續存在，不是被廢除，而是被成全，並將被成全，進入完全的真理與現實。」本生對此表示：「以西結的設計是使儀式更屬靈，並打破大祭司職分的暴政。因為文中從未提及大祭司，而大祭司的義務，儘管稍微放寬，仍被加在祭司身上（結 44:22）。每日的晚祭被取消，在年度節期中我們錯過了五旬節和大贖罪日，所有這些都與大祭司和約櫃的缺失相一致；取而代之的是年初額外的贖罪節（結 45:18 及後續），晨祭和節期祭祀的數量增加了。確實，全文中有很多對原始律法的引用，並針對已滲入的違規與濫用重新闡述，特別強調了關於潔淨與不潔的戒律（結 44:17 及後續；參閱結 22:26）；但以西結更多地超越了律法，並賦予其戒律額外的力量。」我們必須回顧預言對摩西律法的總體立場。正如預言在律法中適當的地方得到了規定（參閱我們對申命記的註釋，第 134 頁），即當摩西的離去需要它時，其基礎在申 18:16 及後續經文中被追溯到西奈山，因此從那時起它在歷史上被包含在立法中。但儘管它與律法共存亡，並按照其自身的說法，像以色列所有的制度一樣，以律法為規範，但它卻因其與神非凡的團契、神聖的賦予與啟示而歡欣。這並非為了像祭司職分那樣按字句教導，並在儀式中侍奉；而是西奈山上已經做出的規定和給予的職責，使預言的官方職責成為針對任何其他意志來代表神聖潔的意志，因此賦予了它一種合法且被授權的官方性質，它像摩西一樣，必須作為在至高立法者顯明其意志時，作為選擇的中介手段；這種呼召在以色列是為了神聖立法的延續而設立的。先知們對以色列律法崇拜的深化，相對於偽善和僵化的形式主義，為此提供了基礎；正如考慮到他們對未來的立場，對教會法和民法在未來影響的考量也隨之而來。以西結結束異象所主導的思想是耶和華的聖潔，以及以色列相應的成聖，即他們作為產業分別歸給耶和華。這是律法在其所有形式中，無論是道德、敬拜還是政體，所表達和象徵的根本思想。正如出埃及記 19 章中已經說過的：「你們要歸我作祭司的國度」，彼得前書 2 章中也對基督教群體說，那些活石被建造成屬靈的殿，作聖潔的祭司，藉著耶穌基督奉獻神所悅納的屬靈祭物（參閱彼前 2:9）。彼得因此對敬拜使用了同樣的表達方式，這在舊約形式中得以實現，就是以西結對未來耶和華侍奉的描述，那時耶和華將永遠居住在祂的子民中。參閱結 20:40。因此，以西結對摩西律法的立場並非脫離律法束縛的自由——這可能是一種主觀且武斷的立場——而是他從律法中應用於闡明未來的方式，以及他這樣做的方式，略過某些事物，更強烈地強調其他事物，或將它們置於新的形式中，從律法在真實以色列，即彌賽亞以色列中將要實現的觀念中獲得了律法上的正當性。彌賽亞在約翰福音 17 章中說：「我為他們自潔，叫他們也因真理成聖」，作為一個人留在背景中，這完全符合以西結的基督論（導論 § 9），正如已經說過的，它通過彌賽亞子民來刻畫彌賽亞的時代與救恩。
- 「新聖殿的真正意義在於耶和華在祂聖所中的完全啟示，在於神藉著祂居住在他們中間，與祂子民進入的新而活的團契」（海弗尼克）。作為一種回歸，正如它在以西結書 11 章中的關係，永恆者的榮耀進入，儘管帶有新約的應用，對應於：ἐγω μεθʼ ὑμων πασας τας ἡμερας ἑως της συντελειας του αἰωνος（我與你們同在，直到世界的末了，太 28:20），也具有其啟示錄的意義，正如約翰在啟示錄結束前（以西結書 22 章）所說：ναι ἐρχου, Κυριε ʼΙησου（阿們！主耶穌啊，我願你來）。
- 若是法庭的觀念毫無疑問是指百姓，而以西結所要看見的正是以色列作為彌賽亞的完美，那麼，既然此處異象之山上的每一件事物都是「至聖」（Eze 43:12），隨後對燔祭壇及其聖別的詳細描述，就只能指向耶和華聖潔的未來彰顯，以及祂特殊子民的成聖（1Pe 2:9）。「凡適用於祭壇的，也適用於整個法庭；祭壇的祝福包含了群體的祝福。藉由祭壇的贖罪，神聖之愛欲見到聖潔子民聚集的目的得以實現。因此，表達新聖所意義的第一個行動，就是百姓的完全贖罪，其功效在廣度與榮耀上遠超舊聖所」（Häv.）。據此，若那些成聖的人是藉著 προσφορα μια（一次的獻祭，Heb 10:14），即各各他山上那完全且徹底的獻祭，而得以 εις το διηνεκες（永遠完全），那麼這座極高之山上的燔祭壇之觀念也必然實現。然而，正如那成就的獻祭是極其個人的祭司獻祭，以西結預表性聖殿中百姓的成聖，也是在祭司院的燔祭壇上進行的；因此，這祭司院仍如所羅門聖殿一般，與百姓的院分開，而會幕則只有一個院子。百姓成聖這一主導觀念的象徵性表達，因著他們由祭司所代表，故正確地定位在祭司院中，這在此處——即一切皆取決於地點與安排之處——賦予了它應有的突出地位。因此，正如 Bähr 所觀察到的，在以色列的營中，祭司家族的四個主要分支，在聖所的四面緊密紮營。[參閱本節關於 Eze 43:13-27 的補充註釋，第 410 頁。—W. F.]
- 正如未來東門的關閉（以西結書 44 章）將以西結聖殿的鑰匙交在祂的手中，即那位根據律法的預表論與先知的預言，是以色列的那位「將要來者」手中，那麼王子在東門坐下吃喝，也必須被視為照亮了應許之民的彌賽亞未來。顯而易見，「王子」（נָשִׂיא）並非指以色列的大祭司。這種馬加比時代的預期性解釋現已被放棄。Kliefoth、Keil 和 Hitzig 正當地反駁了 Hävernick 對 נָשִׂיא 所給予的不確定含義，然而他們並未充分關注那些為 Hävernick 的不確定性所作的辯護，這些辯護確實反對了那些將未來的神權統治者與以西結書 34、37 章的大衛王視為同一位的人，因為他也被稱為 נָשִׂיא，正如他也被稱為 רֹעֶה（牧者）。然而，他們必須承認，「我的僕人大衛必作他們的王」與那位「永遠為王子」的「一位牧者」，以及此處的 הַנָּשִׂיא（那王子）之間存在差異，後者是作為 נָשִׂיא 而被考慮的。若必須承認這一點，那麼 Hävernick 的觀察就是公正的：נָשִׂיא 的稱號向我們展示了原始的，或者如他所稱的「以色列人純粹自然的體制」（Exo 22:27 [28]），儘管這並非因為「被擄時期再次將百姓限制在這種原始體制中，或只留給他們貧乏的殘餘」，而是因為，正如我們在異象中始終應當做的那樣，著眼於彌賽亞及其時代，神權政治與君王權力之間的差異（這種差異在撒母耳時期後者興起時顯露出來）應在以色列特性的原始基礎上進行調整。נָשִׂיא 是支派的王子，正如以色列的支派體制將司法權與行政權交在自然領袖、家族與支派首領手中一樣。即使在危急時刻，如士師時代，不得不訴諸獨裁，即一人凌駕於眾人之上的權力，那也是 potestas delegata（委託權力），且雙方都認為僅此而已。在以色列這種自然的支派體制下，缺乏一個外在的 centrum unitatis（統一中心）本身可能會讓人感到痛苦，建立一個中心可能被視為政治上的必要；但對於以色列而言，時代的需要是否要求建立這種永久性制度，卻被士師時代有力地駁斥了，因為耶和華即時的幫助回應了短暫的困境，並從以色列各支派中興起了勝任的幫助者——「當他們哀求哭泣時，神的信實幫助了他們，困境比他們預想的更快結束」——正如摩西和約書亞的先例所顯示的，在以色列的神權政治中，從不缺乏在適當時刻出現的合適人選。耶和華獨自一人，正如祭司職分的基本準則在另一層面始終向百姓所展示的那樣，要求在政治層面上也作為以色列的王。最初，在祂身邊不可能有其他政治主權者，而僅僅是從屬於祂的支派王子制度，以及單一支派的某種霸權。宗教情感的統一，使十二個外在分離的支派在內在成為一個群體，在早期彌補了缺乏外在 centrum unitatis 的不足，而這種情感的某些代表人物的自由權威與此完全協調。因此，耶和華在撒母耳記上 8 章說：「他們不是厭棄你，乃是厭棄我，不要我作他們的王。」因此，考慮到在以色列佔據類似摩西地位的撒母耳，百姓要求立王的需求必須被視為一種疾病的症狀，儘管這種疾病是發展過程中的一種。我們可以承認來到撒母耳面前的以色列長老們所提出的撒母耳年邁的事實；更進一步，作為他們要求的起因，是他兒子們的惡行。我們可以指出士師時代後期所呈現的圖景，當時一切，甚至各支派間暫時的聯盟，似乎都處於解體狀態；我們還可以考慮以法蓮的驕傲，聖所位於其境內，所有支派或多或少被迫向其優越感低頭，甚至包括猶大。誠然，即使在律法中（Deu 17:14 sq.），當提到未來佔領迦南時，耶和華親自考慮到了以色列王國的未來發展，並預見了向撒母耳提出要求的那種形式：「我要立王治理我，像四圍的列國一樣。」但儘管這種百姓可能有的願望因被容忍而未受到明確責備，但無論是那裡自發的決議：「當你說：我要……」等，還是那種模式：「像四圍的列國一樣」，都沒有得到讚許；在「你總要立耶和華你神所揀選的人為王」這一強調命令背後，也不可能不是與耶和華的君王權威存在預設的衝突，對此必須從一開始就作出防範。因此，當耶和華親自考慮以色列的世俗君王制時，祂的方式與基督在馬太福音 19 章關於摩西因以色列人硬心而准許離婚所說的話並無太大不同：απ’ αρχης δε ου γεγονεν ουτω（但起初並不是這樣）。然而，耶和華是以色列的醫生，祂（民數記 21 章）讓摩西將銅蛇掛在杆子上，作為對抗火蛇咬傷的補救措施。那充分表達了撒母耳治下百姓情緒的，正是那毫不掩飾的「像列國一樣」；這句話作為其頂點，有力地結束了他們在撒母耳面前的請求。儘管對撒母耳而言，他們所提出的「可以治理我們」這一與他個人相關的事項令他不悅，在他眼中是請求中糟糕的成分，但耶和華首先將此事置於這樣的亮光下：在祂眼中，對「王」（מֶלֶךְ）的請求更像是對祂統治他們的拒絕，並透過他們世襲的傾向向他解釋了百姓長老口中的「像列國一樣」：「他們離棄了我，事奉別神。」君王權力，正如異教國家自古以來所擁有的，是多神教為了對抗其政治領域中自身的分裂與離心因素而進行的一種必要的自我防衛；這是一種社會主義式的嘗試，旨在安排群體生活，即團結起來，既為了使內部的統一與秩序在外在變得強大有力，也為了保持這種狀態。因為 מֶלֶךְ（王），源自 מָלַךְ（作王），源自「審判」，正如敘利亞語的含義「建議」所證實的那樣，也由以色列的君王權力源自士師權力這一事實所證實：統治者是站在對立派系之上、站在紛爭之上、使之團結的人；這與 מוֹשֵׁל（統治者）、暴君、עָרִיץ（憑藉強者權利奪權者）截然不同。因此，君王權力從一開始就是異教所特有的；
且因為在異教意識中，人與神之間的界限是波動的，君王制，特別是與異教國家中興起的偶像崇拜相結合，便成為與一神教以色列民的神權關係的對照。因此，當耶和華的百姓要求一個像列國那樣的王時（參閱 1Sa 8:20），這表明他們的神權意識已經變得昏暗與衰弱；因此，一個可見的王對他們而言顯得必要，因為那位看不見的統治者彷彿從他們的視野中消失了。在宗教與道德麻木的時代，人們總是將目光投向政治體制；不是投向社會狀態，而是投向民事安排。當以色列人忘記了他們自離開埃及以來所享有的神聖民族特權，將自己與異教徒置於同一水平時，他們必然會以異教徒的眼光看待自己；他們不禁會想到，與異教君主制相比，正如 Ziegler 所言，他們是「一個組織貧乏且軟弱的民族，外表上僅僅是共和制的，因此很容易被那些權力集中於君主制的異教徒所征服」。因此，以色列渴望「像列國一樣」的君主制，其病灶在於他們已經被那個時代多神教精神的政治瘴氣所感染。因為雖然以色列的第一位王掃羅很快就走上了異教的道路，但符合以色列律法的君主制首先在戴維身上成形，然後主要是在內在方面，在所羅門時期則幾乎完全是在外在方面。這也解釋了這兩種君王類型對於彌賽亞觀念的意義。Ziegler 稱戴維為「諸王中的王」。「他徹底領悟了神權政治中君王的職分；他是百姓與耶和華之間最好的中保。因為他是耶和華的僕人，所以他也是合法的君王。透過他，王國成為實現神聖目的的最佳手段。」參閱以西結書 34 章的教義反思 14 等，以及以西結書 37 章的教義反思 21。但早在戴維時期——以至於所羅門從最大的外在君王榮耀沉淪至周圍的多神教，以及後來王權因分裂為兩國而破碎，僅僅為此提供了襯托——以色列更廣闊、更崇高的未來就在靈裡奠定了基礎，即這一未來應在彌賽亞身上實現。按肉體說，以色列的那位「將要來者」是大衛的子孫；按彌賽亞預言的靈來說，大衛是歷史性的個人基礎，是其個人的根基，是一個徹底的先知性人格；正如 Ziegler 所言：「部分是因為他在性格和生活的許多階段，甚至在細節上，明顯是 τυπος του μελλοντος（未來之事的預表）——例如，像基督一樣，他在三十歲開始其職務生涯，他哭著越過汲淪溪，蒙著頭登上橄欖山；但也部分是因為他在詩篇中顯明自己是狹義上的先知，一位透過詩篇真正為舊啟示增添新元素的先知，他的預言進入了最細微的細節，他的兒子就是他詩歌的靈。如果說百姓在律法上被概括在摩西這位 κεφαλη（頭）中，我們也可以說，在神權王國上，他們被聚集在大衛裡面。」因此，這些是深遠的神聖思想，特別涉及彌賽亞的救贖，耶和華在撒母耳記上 8 章中一再敦促撒母耳，即聽從百姓的聲音，儘管百姓根本不聽撒母耳的聲音。並非如 Ziegler 所假設的那樣，以色列必須透過君主制與世界平起平坐才能在世界中得以保存——因為正是君主制將其捲入大世界的政治中，從而摧毀了其民族存在——而是（這正是申命記 17 章關於君王律法的唯一目的）透過這一點來防範與耶和華對以色列的王權統治可能發生的衝突，即在以色列的君主制中，特別是以大衛個人和所羅門王權為代表，耶和華使祂「受膏者」為永恆採取了一種預備性的形式，也就是說，將那種可能且更可能成為與真實的神權以色列相對立的異教政治統治形式，填充以神對以色列統治的最終目的（正如對列祖所應許的，君王將作為他們的後裔）。因此，在申命記中，正如以色列的君主制是在士師職分的基礎上興起一樣，與之平行，並與祭司職分相聯繫，先知職分作為摩西啟示的延續（כָּמֹנִי 或 כָּמוֹךָ，申命記 18 章）也興起了，根據彼得的說法，其中有 πνευμα Χριστου（基督的靈）。同樣意義深遠的是，以西結書中的「王子」坐在門口吃喝，耶和華的榮耀曾從那裡進入，並在彌賽亞意義上聖別了那門。與他一起，以色列再次顯現為它原來的樣子，正如以色列的長老們向撒母耳要求一個像列國一樣的王，作為以色列按其支派體制的首席代表；那位可以直接被稱為 הַנָּשִׂיא 的人，將在彌賽亞的聖別與成聖中被如此稱呼，從而象徵基督徒的君王制。Umbreit 觀察到：「起初每個特定的支派都有其 Nasi，現在他們都在一個單一的 Nasi 下重新團結起來。這是一個古老的名字，但在其意義上又是新的。」Umbreit 由此推斷出一位「身披巨大榮耀（？），像另一位麥基洗德，能以一種精神將國家與教會的權利結合在一起的王子」等等。然而，Hävernick 無疑是正確的，他指出這裡預示了「彌賽亞時代民事與教會秩序的真實且完全的協調」。「基督沒有代理人；世界王國不屬於除祂以外的任何人；但對於虔誠的王子（對於理應如此的王子）、合法的官員與領主而言，對信徒擁有一種特權，這反過來又是一種義務與服務」（Cocc.）。參閱 Eze 46:2 的註釋中對此點的說明。[另見第 417 頁的補充註釋。]
- 關於以西結聖殿的祭司，Hengstenberg 認為先知「希望將視線從淒涼的現狀——沒有職分前景的祭司、祭司職分的廢墟——中引開，相反，向眼睛呈現出在職且受尊榮的祭司，摩西的條例在他們身上再次得到充分的實行與權威；其次，他希望為祭司職分的重生而努力。」令人驚訝的是，當根據 Hengstenberg 對我們這些章節的總體看法，大祭司的觀念在此處也被摩西祭司的觀念所影響時，大祭司的觀念卻缺失了，這種最強烈的印象被忽視了。但就消除被擄前祭司職分的墮落而言，提及撒督，為了這個目的，過於突出地展現了大衛與所羅門的時代。以西結的祭司當然是摩西的祭司，但摩西的祭司所代表的百姓，在出埃及記 19:6 中被稱為：「你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民」（在逾越節，全體百姓都作為祭司行動）；因此，這當然是摩西式的，儘管根據摩西律法的內在觀念，未來的百姓在以西結書中特別由祭司所代表。但以西結獨特之處在於，為了適當地展現百姓藉由其祭司崇高聖潔而獲得的成聖，大祭司在某些方面顯得融入了祭司之中，而這些祭司則以大祭司的面向呈現。正如百姓在 Eze 44:6 sq. 中因被指派看守耶和華聖物（44:8）的惡祭司而受到處理一樣，44:23 中給出的祭司教導百姓的例證，是真祭司教導分辨聖與俗、不潔與潔淨的區別：祭司的大祭司聖潔，旨在為百姓的大祭司成聖服務；大祭司的觀念旨在成為一種民族現實，正如這些舊約字母的總和（參閱撒迦利亞書 6 章）是作為教會的「基督身體」的應驗之言。因為撒督的形象，即取自大衛與所羅門那極具彌賽亞預表性時代的典型大祭司，僅對應於這樣的彌賽亞前景。撒督的子孫被稱為百姓的真祭司，正如百姓的真牧者（以西結書 34、37 章）是大衛的後裔。這裡我們有一個與耶利米書 33 章完全相似的平行，在那裡，利未祭司職分的延續與大衛後裔的延續得到了同樣的保證，在兩者的增長方面也是如此——在這方面，根據以賽亞書 66 章，將從外邦人中選取祭司與利未人；因此，以這種方式，以賽亞書 61 章中應許給以色列在外邦人中的祭司地位，實現為一種普遍的祭司地位。Hävernick 使祭司職分的「特殊」祝福與「神權政治的普遍」祝福相聯繫，因為「不是其迄今為止貧乏（？）的形式」，而是祭司職分，「作為其內在觀念的忠實表達，將永久建立」；他比較了瑪拉基書 3:3：「一個新的祭司職分，由主的大能重新造就，在新神權政治中在舊約祭司職分的土壤上興起；」正如以西結的主要關注是「一般的祭司職分」，「真正屬靈祭司職分」的觀念也在他的著作中顯露出來，等等。當 Hengstenberg 比較詩篇 24 篇關於祭司職分的改革時，我們注意到那裡所說的「從榮耀之主降臨起，對祂百姓的要求」，並非特別的祭司要求，而是針對整個以色列家；以賽亞書 40 章也是如此，他也引用了該章。撒督子孫祭司職分的彌賽亞參考，藉此（既非透過撒督本人，也非透過撒母耳）實現了對以利所說的先知預言（1Sa 2:27 sq.），不僅被教父們所堅持，也被 Keil 所堅持；5 參閱 1Sa 2:35 sq.。Berleburg 聖經觀察到：「正如在所羅門身上，預言之靈指向了真實且受膏的所羅門，同樣在這位祭司身上，它指向了大祭司耶穌基督。」Hengst. 仍然「完全停留在普通的祭司層面上；對新約關係的前景仍然完全封閉。」據他所說，先知只處理「短暫延遲後將要完成」的事務，等等。另一方面，Umbreit 說：「祭司職分完全符合神殿的轉變。舊有的、藉由血統聖別的耶和華與祂百姓之間的中保階級已經消失，我們再也找不到大祭司，就像找不到約櫃一樣。取而代之的是利未人，他們與百姓一起必須承擔褻瀆聖約的罪，現在只剩下內在配得的撒督子孫，他們應透過在這種理想意義上保持忠誠來實現他們意義深遠的名字；而新祭司職分的最高增強律法，是保持內在純潔，遠離一切外在污點，等等。他們的外在支持是耶和華的聖禮物，因此他們可以與詩篇 16 篇中的敬虔人一起說：『耶和華是我的產業，是我杯中的分；我所得的，你為我持守』（Psa 16:5 sq.）。」[參閱第 419、420 頁的補充註釋。]
- 聖殿建築，以第一會幕為基礎，並由所羅門聖殿最豐富地展現其神聖建築，本質上象徵著與以西結異象中聖殿的祭司職分在禮儀上所闡明的事物相同。因為聖者在以色列中成就的居住，宣告祂的百姓是一個成聖的，因而是一個聖潔的百姓。這就是父所尋求的敬拜者（約翰福音 4 章），一個祭司的國度，或君尊的祭司（彼得前書 2 章）；正如代表百姓民事與政治的「王子」，在彌賽亞君王身上實現了他的觀念；而祭司，「撒督的子孫」，則在教會與屬靈上代表他們。這就是神子民以色列的目的與體制。聖殿「在靈裡」是什麼，新聖殿的祭司職分代表就「在真理中」給予什麼，即在生命的忠誠與真實中。在前者中，一切都是至聖的；在後者中，所有人都是大祭司。但在基督裡，要代表的觀念以一種更具祭司性質的方式實現了，因為我們這裡有主的群體，即 κυριακον（教會），而在以色列的情況下，則是百姓的會眾，即 עֵדָה（會眾），קָהֵל（集會）。此外，我們可能會發現，在祭司職分的條例中，要調和那些遺漏，以及偶爾出現的如此懷孕的補充和取自律法觀念的更嚴格定義，與 Hengst. 所堅持的觀點——即目標是「透過幾筆精心挑選的筆觸，帶出恢復摩西祭司職分及其習俗與權利的思想」——存在一些困難，儘管解釋（參閱）很容易表明，在涉及要代表的百姓時，祭司職分與祭司秩序的祭司性與聖潔性始終受到突出強調。此外，正如王子在以西結書 44 章中被提升到與聖所的特權關係（參閱 Eze 45:13 sq.）一樣，除了教導、訓誨，特別是在聖潔（בֵּין קֹדֶֹש לְחֹל）與成聖（וּנֵין־טָמֵא לְטָהוֹר，Eze 44:23）方面，透過神的審判解決爭端、建立公義（正如「撒督」這一名字可能暗示的那樣），也在 44:24 中被列為祭司的官方職責之一。王子在東門吃喝，享受平安；祭司則必須始終恢復平安。
- 一方面，燔祭是未來聖殿體系中的主導音符；另一方面，在以西結書 45 章中，關於整個土地提到了「舉祭」。這與兩者所表達的對耶和華的奉獻觀念相同——在與祂的團契中奉獻給主的民族生活（參閱此民王子在東門的祭祀筵席），即以色列的恩典狀態。在以西結書 47、48 章之前，且由 Eze 44:28 sq. 提供契機的關於聖潔舉祭等的論述，因其以此為契機而顯得意義重大。因為在祭司與利未人明確根據他們與耶和華的關係（以西結書 45 章）而被考慮之處，整個以色列家（45:6），特別是王子，連同他們的土地份額，都顯現在屬於耶和華的神聖財產的光照下，也作為祂的僕人，他們在祂更特殊的僕人——祭司——負責聖潔與成聖的同時，必須致力於審判與公義。以這種方式，奉獻給主的新民族性（主要透過燔祭，並由「舉祭」象徵）必須在民事、社會與世俗生活中展現出來。就土地與百姓而言，這實際上是一種新的民族性；但若單獨考慮，且撇開 Eze 44:28 sq.，它似乎是指土地的劃分，特別是「舉祭」。春天已經來臨，是的，田野已經發白，可以收割了（約翰福音 4 章）。「聖潔的舉祭」宣告自己是未來收割的開始。Ewald：「那預先從土地其餘部分中取出（如同從田間出產中取出的什一奉獻），並為其特殊目的而分別出來的神聖份額，在此處一開始就被非常明確地提及，並明顯參考了現已完成的聖殿描述（44:2；參閱 Eze 42:20）；而先知顯然更匆忙地略過了與之相關的普通利未人與耶路撒冷城的份額，以便來到王子的份額與職責，等等。」
- Hävernick 在以西結書 45 章上說：「在描述了教會事務中如此新興的秩序之後，土地本身必然被視為一塊新土地，並需要一種新的特殊劃分，這似乎是理所當然的。這種劃分與約書亞時代的劃分呈相反關係。當時百姓首先獲得各自的份額，每個特定的支派都得到份額，直到後來才在土地上為耶和華指定了一個固定的座位；而這裡，耶和華首先接受了一份神聖的禮物，這是獻給祂的。為聖所與祭司分出了一塊土地，並為利未人分出了同樣大小的一塊。此外，新聖殿透過一種郊區保持分離，以指出其特殊的聖潔。」
- 摩西條例的設計，根據該條例，祭司與利未人，特別是後者，應分散居住在所有支派中，藉此雅各在祝福列祖時對利未所發出的咒詛（創世記 49 章）實現為對利未及全以色列的祝福，其目的是根據利未的呼召將該支派安置在以色列中。Bähr 說：「如果利未人要保存神的律法與話語，並藉此傳播宗教知識，促進宗教生活，並據此作出司法判決等，那麼他們不全部居住在同一個地方、同一個區域，不僅是合適的，而且是必要的。他們分散居住提醒他們要在全體百姓中傳播敬畏神與虔誠的光，不偏袒任何支派，也不忽略任何支派。」對此我們觀察到，以西結中祭司與利未人全部集中在一個地方，當然不能被視為對摩西條例的廢除——對前者的否定必然需要正式宣佈——但實現只是取代了以前的安排，因為該安排與條例所提出的目的，在未來的教會中並與之同在。Hengst. 認為祭司與利未人與聖所的關係，旨在透過他們在聖所附近的集中而變得清晰。但在此之前，至少祭司的城市已經可以在那些最靠近敬拜之地的支派區域中找到。理解祭司與利未人圍繞聖殿分組的觀念，毋寧說是耶利米所預言的：他們不再教導各人自己的弟兄，等等，從最小的到最大的，他們都必認識耶和華（耶利米書 31:34）。將利未人分佈在所有支派中的目的，即照顧、保存並在各處傳播律法與見證，因此得以實現。未來的百姓將是這樣一種百姓，他們的禮儀代表以及祭司與利未人在聖殿附近的居住就足夠了；此外，這顯著地帶出了這樣一種思想，即利未，這個從選民中選出的群體，是「神子民中的神子民」（Bähr）。因為，透過指定的城市所設計的，我們已經看到他們在分散於所有支派中時被收集起來，這在祭司與利未人的土地（以西結書 45 章）中得到了充分的實現；如果 Bähr 對祭司與利未人 48 座城市數量指涉聖殿的解釋（Symb. d. mos. Kult. ii. p. 51）需要確認，它可能在這裡得到確認，即這種解釋將利未在以色列中的居住所作的，被明確地陳述為祭司利未人居住地：「聖所的神聖之地」（45:4）。因此，正如 Philippson 所稱的「真正的」多樣性，這種與摩西律法方面的多樣性，正如基督在馬太福音 5 章中所說：「我來不是要廢掉（καταλυσαι），乃是要成全」，並且：「律法的一點一畫也不能廢去，直到一切都成全。」
- 聖所、祭司與利未人的地業，以及王的分地，幾乎構成了全地的中心。聖城並不包含聖所，而是位於聖所之側，同樣處於全地的中央。「對這些地業的嫉妒，再也不能使各支派分離」（Häv.）。邦森（Bunsen）說：「這整個區域不應位於單一支派的領地內，否則該支派會顯得享有特權；相反地，為了符合其神聖性，它被從各支派的領地中劃分出來。換言之，邦聯的聯合權力機構應有一個特殊的所在地，以彰顯其運作。再沒有比這更明智的政治構想了。因此，耶路撒冷依然是耶路撒冷，但它不再屬於便雅憫支派。」中央聖所是統一以色列各支派的樞紐，正如環繞其周圍的祭司職分、王權與公共財產，為整體的合一與單一性提供了地方性的表達。這不再是那「施加暴力、侵犯天庭的巴別塔」（Neteler），而是「閃的帳棚」已成為「神聖的聖所」。這聖所不僅象徵耶和華在以色列中的居住，同時也成為全人類的一個預表，預表祂與人同住（啟 21:3），以及人類在祂裡面並歸於祂的統一下合而為一。參見以西結書 47、48 章的教義反思。
- 千禧年主義——這在猶太千禧年主義中是可以想像的，然而這種終極的猶太教對於現代基督教的千禧年主義來說，必然是有害的（加 3:3）——在研究我們這位先知最後幾章時，卻忘記了他預言的開端，即以西結書第 1 章的宇宙性特徵，該章涉及一般的創造，也是整本書的基礎。但確實，如果羅馬書 11 章中的 πας ʼΙσραηλ（全以色列）是指百姓，即屬肉體的以色列，那麼將以西結書 37 章中的復甦解釋為所有死去的猶太人的肉身復活，在邏輯上就是一致的。那些復活的人因這一事實，或如同一瞬間，歸信了基督；那些活著的人已經是基督徒，或者將因此成為基督徒；而這整個以色列回到巴勒斯坦，並以一種轉變後的狀態——正如這次覺醒所標示的那樣——成為「千禧年國度」的焦點，為萬國帶來新的救贖。想要在這裡挑選出一部分，而將另一部分僅僅理解為屬靈的，是不合邏輯的；凡在這裡說了 A 的人，也必須說 B。至於歸信的猶太人是否要住在他們自己的土地上，「在大衛家諸王的統治下，作為一個將被保存並最終歸信的民族」，正如克里福斯（Kliefoth）所承認的那是聖經的教義，還是大衛王屆時將會回來並在榮耀中統治以色列，這與其說是神學問題，不如說是古物學問題。聖經並沒有教導這些幻想；它也沒有談論一個在地上的耶路撒冷建立的榮耀國度，在那裡，外邦教會將在當時顯現的基督彌賽亞的統治下與以色列聯合（如鮑姆加登 Baumgarten 所言）。根據舊約與新約聖經，以色列自其先祖時代起就被從萬國中分別出來，其使命是成為全人類的祝福。隨著其民族神權政治擴展為普世的基督神權政治，將外邦人也納入彌賽亞的祝福之下，以色列及其教會與政治形式，就越發明顯地展示出一個以色列的預表——一個完全實現了以色列僅以預表形式所展示之內容的以色列——一個包含全人類蒙救贖者與聖徒的上帝子民；因此，就其敬拜而言，就其回溯到原始觀念並展望未來實現的民族性而言，整體以及（特別強調的）每一個部分，總是展現出聖潔與成聖，即在靈與真理中事奉聖潔的上帝（詩 22:28 [27] 及下文，詩 47:10 [9]，詩 102:16 [15] 及下文；賽 26:2；以賽亞書 51, 60；路 1:17；羅 9:24 及下文；林後 6:16；多 2:14；彼前 2:5 及下文，彼前 2:9-10 等）。民族與民族性是人類觀念在歷史上且因此是會朽壞的色彩，自從以色列的永恆觀念在基督裡實現後，這些色彩已經完全褪去。在基督裡，並不分猶太人或希臘人（加拉太書 3 章），而是人，是新人（以弗所書 2 章），ἐν δικαιοσυνη και ὁσιοτητι της ἀληθειας（在真理的仁義和聖潔中）。凡能按字面實現的——然而這正是實現之靈所承載的表達——已經在以色列民身上實現了，透過他們從被擄的墳墓中興起與復甦，透過他們此後作為「猶太人」回到迦南，透過馬加比時代，這當然只是在歷史上對上帝國度中透過基督實現之靈意與字義的理想、完全、真實實現的序幕；根據這一實現，選民是來自全人類的選民，而猶太民族現在既不存在作為一個民族，也沒有克里福斯所賦予他們的未來，即「像現在每個基督化國家（！）那樣聖潔」，因為 ἐφθασε ἐπʼ αὐτους ἡ ὀργη εἰς τελος（忿怒臨在他們身上，直到極處，帖前 2:16）。對於在基督裡的上帝教會而言，只要它還屬於這個世界，其屬靈生命在代贖祭祀與潔淨禮儀中的呈現（如以西結書此處所載），就不可能是對立的；因為根據希伯來書 12 章，εὐπεριστατος ἁμαρτια（容易纏累我們的罪）仍須脫去，且（雅 3:2）πολλαʼ πταιομεν ἁπαντες（我們在許多事上都有過失，參見結 45:20）。但對於以西結而言，除了以以色列神聖過去的預表——如其律法、大衛王權以及作為應許之地的迦南——之外，不可能給予他對未來的其他呈現。「然而，」基爾（Keil）觀察道，「以西結書中彌賽亞預言的舊約外衣是多麼突出，但即使在這種偽裝下，也能發現一些線條，使我們認識到以色列神權的偽裝，只是隱藏了上帝國度新約形式的帷幕；」他非常公正地提到了彼前 1:10 及下文，同時他進一步說：「即使先知們在聖靈感動下，對他們所預言的內容進行非靈感的默想時，可能並不知道他們自己言論的預表意義，但我們這些生活在實現時代的人，不僅知道主顯現的開端等，而且還知道天國在地上傳播一千八百年來實現的相當過程，我們不必去探究舊約先知在聖靈感動下探究預言時想到了什麼——如果他們的這些想法能以任何方式查明的話——我們必須在當前實現程度的光照下（參見彼後 1:19），探究基督的靈，即那位使先知們能以舊約上帝國度的圖畫來觀看並預言祂國度未來的靈，透過這些圖畫向我們宣告並啟示了什麼。」除了以西結的呈現偶爾提及樂園、第一次創造（參見結 36:35；結 16:53，在基督裡透過上帝的新創造回歸於此）之外，以西結對摩西律法的整體處理，即將其敬拜形式作為預言真正以色列之未來的象形文字，只能從律法轉化為其實現的觀點來理解。
腳註：
[1] 道格拉斯（Douglas），《預言的結構》（Structure of Prophecy），第 71 頁。
[2] 參見《聖經預表論》（Typology of Scripture），第 1 卷，以西結書 1、2 章，關於會幕相關原則的確立；以及第 2 卷第 3 部分，關於這些原則在特定部分的應用。
[3] 海弗尼克（Hävernick），《注釋》，第 623 頁。
[4] 這將是每一次更明確的人，但這並不決定會是誰：或許僅暗示每個民族可以保留其自然的、符合其特殊性格與歷史發展的東西。聖經既不規定教會憲章，也不規定國家憲章；但在以西結書中，象徵著在任何本質上是人為的憲章中，應該是永恆的、更高的東西：人類最高者（הַנָּשִׂיא）坐在至高者、耶和華的東門吃喝。
[5] 「最終的實現伴隨著基督和祂的國度；因此，那蒙認可的祭司始終在其面前行走的受膏者，不是所羅門，而是大衛和大衛的子孫，祂的國度將存到永遠」（基爾）。