第 46 章
以西結書 46:15。凱爾（Keil）將 וַ֯עֲשׂוּ（wa‘aśū，你們當行）視為祈使語氣；實則為帶有 ו（waw，連詞）的完成式。克里（Qeri）讀作未完成式。——再次強調 תָּמִיד（tāmīd，常獻的）。「那每日所當行的，與節期的獻祭形成對比；它應當在適當的尊嚴與意義下，被視為常獻的燔祭而受到承認與尊崇。」（Häv.）恆斯登堡（Hengst.）：「我們在此完全處於舊約敬拜的領域中，沒有絲毫（？）跡象表明，藉由公牛、羔羊和山羊的祭祀，在此處指涉了其他形式的敬拜。即使這些細節僅是色彩與象徵手段，但關於整體的暗示也不應缺失」（事實上並未缺失，它在整體與各部分中皆顯而易見！）「如果這宣告是要延伸到一個藉由基督所獻之祭，使敬拜發生徹底革命的時代。這當然是正確的；儘管該預言主要指涉舊約敬拜的恢復，且在這方面早已應驗，甚至這種應驗早已再次消失——這種消失已由基督的話語所宣告：看哪，你們的家成為荒場留給你們；——然而，它同時在細節中隱藏了普遍真理的核心，即上帝在地上的群體中敬拜的不朽性，這點除其他事項外，也藉由以下事實得到證明：正如這裡所預言的敬拜必須因羅馬人的毀滅而滅亡，基督教會中的敬拜卻榮耀地興起。」任何誤解，彷彿以西結預言了羅馬或希臘天主教的敬拜，或某種形式相近的新福音派敬拜，都可以透過以下考量來消除：即此處關於未來聖殿事奉的一切，其目標在於賦予該理念盡可能清晰的表達，儘管使用的是舊約的術語，即一種象徵性的預言形式；此處特別針對的理念是：當戰鬥教會（Church Militant）是一個教導性的教會時，永恆的凱旋教會（Church Triumphant，עוֹלָם תָּמִיד）反之將是一個禮儀性的教會；正如那備受爭議的憲制問題，也將因得到解決而克服。
以西結書 46:16–24 附錄：
以西結書 46:16–18。王子處置其財產的權利。
以西結書 46:19–24。祭祀廚房。
正如以西結書 41:15 及後續經文在過渡到聖殿事奉時，附上了關於聖殿建築的補充材料，我們在此也看到了關於王子與祭司的補充說明——前者作為敬拜物質的提供者與支付者，後者作為正式執行敬拜的人員，這是在前文敬拜秩序完成之後的補充。
以西結書 46:16–18。王子與其產業
以西結書 46:16。כֹּה־אָמַר（kōh-’āmar，耶和華如此說）明確地將下文引入為神聖的條例，而非先知的臆想；這與以西結書 45:8 中分配給王子的「在以色列中的產業」相連。正如我們從該段經文所知，此處同樣是指涉過去的專制政權。當恆斯登堡說「先知並非將自己立為立法者，而只是試圖表達一種思想，即未來的王子不再是專制者，應當提防過去王子那種不公正的絕對主義」時，顯而易見的是——恆斯登堡也無法否認——這裡所展望的是一個理想的未來。但整個舊約的理想性，正是彌賽亞的未來。恆斯登堡確實觀察得相當正確：「王子不可能是基督。他是一個可能有幾個親生兒子的人；他在臨終前處置自己的財產；他並非處於罪的領域之外，否則他就不需要被警告要防範罪。」對其其中一個兒子的讓步，保留了王子產業的特性；它成為了一種繼承（inheritance），但仍保留在王子家族中。恆斯登堡將 נַחֲלָתוֹ הִיא（naḥalātō hī’，這是他的產業）與主句相連，並使後綴指涉王子：「這將成為他的產業（確切地說：他的財產，在此情況下他將其遺贈）給他的兒子們。」將其與 לְאִישׁ מִבָּנָיו（lĕ’īš mibbānāw，給他兒子中的一人）相連，並使後綴指涉該位王子之子，顯得更為自然：這產業將是他的，由其父遺贈給他（參見以西結書 46:18）；這由緊隨其後的子句得到證實，該子句並未將其一般化，因此，與凱爾不同，這裡的後綴不應再回指王子；但他的兒子們是指剛提到的王子之子的兒子們，而 נַחֲלָתוֹ（naḥalātō，他的產業）的理念只是進一步推展：這將成為他們的產業，以便也能（בְּנַחֲלָה，作為產業）遺贈給他們的兒子。
以西結書 46:17。「繼承」的理念依然是基調，正如先前一樣，因此，對於王子的一位有功或受寵的僕人所作的進一步讓步，確實並不禁止王子將其作為世襲財產所擁有的土地贈予僕人，但透過「直到自由之年」的限制，防止了產業的轉讓與王室地產的減少。דְּרוֹר（dĕrōr，自由，源自 דָרַר，dārar），意指自由流出（出埃及記 30:23），即一般的自由運動，自由，因此禧年被稱為 דְּרוֹר（利未記 25:10, 13）。其歸還方式與以色列人的世襲土地因買賣而轉讓給他人時相同。——該短語的意思：「只有他的產業歸他的兒子們」，從前文看得很清楚：只有王子從其產業中贈予他兒子們的部分，才歸他們所有。[凱爾：「只有他的產業是（？）；至於他的兒子們，這將歸屬於他們。」]
以西結書 46:18。在王子身上所要維護的，也同樣要為百姓維護：在他們的情況下，正如在他身上一樣，皆為產業。יָנָה（yānāh），「壓迫」，一般而言，即：行強暴，以強暴對待某人（以西結書 18:7 及後續，45:8），此處帶有 מִן（min，從）。——關於 פוּץ（pūṣ，驅散），參見以西結書 34 章（撒母耳記上 8:14；22:7）。
以西結書 46:19–24。祭司與百姓的祭祀廚房
埃瓦爾德（Ewald）將此段插入以西結書 42:13–14 之後，正如他將前述的以西結書 45 章置於以西結書 46:8–9 之間一樣。自以西結書 44:4 及後續經文以來，先知並未改變他的站立位置，他被帶到以西結書 42:1 及後續經文所描述的 הַלִּשְׁכוֹת（hallišḵōt，聖屋，參見該處）。——關於 בַּמָּבוֹא（bammābō’，在入口處），參見以西結書 42:9。——由於所討論的聖屋是祭司的，恆斯登堡解釋了同位語短語：給祭司，正如在羅馬天主教國家，人們可能會說，例如：「給加爾默羅會士」等等。——描述：「面向北」，當然是指聖屋。因此，門是北內門；根據恆斯登堡，入口「從西邊的內院門通往祭司聖屋圍牆的東入口門」。——שָׁם（šām，在那裡），凱爾：「在西邊最深處的聖屋處」；恆斯登堡：「因此廚房是在聖屋建築內，而不是在它旁邊或外面。」——克里讀作 בַּיַּרְכָתַיִם（bayyarkātayim，在兩側深處；恆斯登堡：יַרְכְתָם，yarkĕtām，「在他們的西側」；「單數，如創世記 49:13；後綴實際上指涉聖屋，形式上指涉祭司，將聖屋包含在內」）。格塞紐斯（Gesenius）從原始含義推導出雙數：肢體。
以西結書 46:20。此處贖愆祭（guilt-offering）排在首位，而在以西結書 40:39；42:13；44:29 中，它總是排在贖罪祭（sin-offering）之後，正如律法中一樣，因此顯得是一種次要的贖罪祭，僅為特定情況而設；這符合一個核心思想，即罪人不僅應當藉由贖罪祭渴望在上帝面前為其罪獲得代贖，同時也應當盡可能地償還所欠之債，彌補損害，為所犯的罪行進行賠償。——בָּשַׁל（bāšal），「腫脹」；因此，自然地：「成熟」；人為地：「烹煮」（Piel語態）。——אָפָה（’āpāh），正確地說：收縮，即：「烘烤」。此外，參見以西結書 42:13。——לְבִלְתִּי（lĕbiltī，免得），理解方式如以西結書 44:19（參見該處）；הוֹצִיא（hōṣī’，帶出），即：帶出廚房，這些廚房位於外院的角落，就像隨後提到的那些，祭司必須穿過人群才能到達他們的聖屋。提到「外院」是為了準備下文，構成了通往以西結書 46:21 的過渡。——重複：חָצֵר בְּמִקְצֹעַ（ḥāṣēr bĕmiqṣōa‘，院子在角落），重複了多次所見的內容：「院子在院子的角落，又一個院子在院子的角落」（如恆斯登堡），因此以西結書 46:22 才給出了四個的確切數量。被帶到外院，是透過它與內院（祭司院）的區別來解釋的，聖屋和廚房靠在內院的牆上，作為聖所的一部分。參見以西結書 46:19。
以西結書 46:22。這些百姓的廚房，透過對先前提到的祭司廚房的詳細描述而區分開來。恆斯登堡認為它們：「作為院子兩側百姓聖屋的附屬房間」，並將 קְטֻרוֹת הֲצֵרוֹת（qĕṭurōt haṣērōt）翻譯為：「冒煙的院子」，稱上升的煙霧是這些「建築」的特徵，並斷言動詞 קָטַר（qāṭar），及其所有衍生詞，在希伯來語中僅表示：呼出、冒煙等。格塞紐斯假設了另一個詞根 קָטַר，「捆綁」、「關閉」，並理解為：用牆壁和門封閉（被動分詞）。後一種描述與其他含義一樣表達不出什麼，凱爾正確地拒絕了這些含義，且該表達也不可能有這些含義，例如「未覆蓋的」（Klief.）、「堅固的」（Häv.）、「壓過的」（Hitzig.）等等。另一方面，來自煙霧的描述具有某種圖畫性和象徵性，因為它可能指向這一點：在這些廚房裡，烹煮的肉永遠不會短缺。——מִקְצוֹעַ（miqṣōa‘，角落），複數 ים 與 וֹת，意為：角落，源自 קָצַע（qāṣa‘），「切掉」。——七十士譯本（LXX）和武加大譯本（Vulgate）省略了本節最後一個詞 מְחֻקְצָעוֹת（mĕḥuqṣā‘ōt），馬索拉學者透過在其上放置點，將其標記為可疑。恆斯登堡認為它是「那些房間的一種祭司專有名詞（Häv.：一種特殊的技術術語，意為：放置在角落），以西結在此將其作為一種深情的懷念提出」。它是 Hophal 分詞，意為：「有角的」、「角落房間」，正如恆斯登堡所說；根據凱爾：「切出角落的」、「在角落切開的」（與 לְאַרְבַּעְתָּם，lĕ’arba‘tām，對他們四個的後綴作同位語）。海弗尼克（Hävernick）觀察到該詞仍取決於 חֲצֵרוֹת（ḥaṣērōt，院子）。
以西結書 46:23。טוּר（ṭūr，排）是人們環繞行走的地方。凱爾翻譯為：「裡面有一排站立的地方環繞著。」[Klief.：「裡面有一個框架環繞著。」] 顯然，這裡旨在描述沿著院牆（טִּירָה，ṭīrāh）下方並沿著它們延伸的烹飪場所（מְבַשְּׁלוֹת，mĕbaššĕlōt，字面意思：「使之烹煮」，Piel分詞）的範圍。[凱爾：牆體的一層有幾個單獨的層次，烹飪爐灶就建在這些層次之下。Häv.：「周圍的邊界牆在廚房上方升起得很高，以至於這些廚房是建在牆下的。」]
以西結書 46:24。בֵּית הַמְּבַשְּׁלִים（bēt hammĕbaššĕlīm）實際上是：「廚房屋」，但形式上是：廚師烹飪的屋子。——聖殿的僕役，如先前一樣，是普通的利未人，與祭司形成對比。——「並非無緣無故地只提到平安祭（slain-offering，該名稱指涉形式；早期該名稱指涉本質：平安祭 שְׁלָמִים），以區別於要在祭司廚房中準備的贖罪祭和贖愆祭。只有平安祭，即那些與普通屠宰相似的祭物，才與團契（communion）相連。大部分歸於獻祭者，並在祭祀宴席中被食用。但平安祭不允許由百姓自己準備」（恆斯登堡）。
講道提示
關於第 46 章
以西結書 46:1。「禱告有時，工作有時。在工作日，我們不應像安息日那樣休息。凡不作工的，不可吃飯，無論他有什麼藉口。當上帝慈愛的恩惠之光再次照耀時，通往父——一切恩惠之源——的門就為我們敞開，這往往發生在巨大的黑暗之後。通往父的道路，基督在為我們代求時已先行走過，現在永遠向我們敞開，因為安息日是永恆的，我們看見了聖殿內聖所的門：我們只是透過鏡子模糊地看見主的榮耀」（Heim-Hoff.）。——在門口，但不在祭壇前。——此外，世俗權力在敬畏神聖事物——這對其臣民而言是且應當保持神聖的——時，不應越過分配給它的特權地位，在沒有權柄時不應命令或禁止。「王子與領主應當守住他們的職分」（Cr.）。——「但世俗權力與教師和傳道人也應當彼此和諧相處，並在促進上帝榮耀方面互相幫助，歷代志下 19:11」（W.）。
以西結書 46:3 及後續。「禱告與勤勉參加神聖事奉，對百姓與王子而言同樣合宜。」——在舊約中說：在主面前；在新約中：在主裡。
以西結書 46:8 及後續。「每個人在上帝的引導下都有他指定的道路，他應當持守。「上帝的引導要求安靜；當腳步本身發出噪音時，永恆之父的旨意就被我們自己的選擇所取代」（Zinzendorf）。——「但許多人將從東從西來到主殿敬拜，馬太福音 8:11」（Starke）。——「愛的影響力將從南到北擴展到全世界，使那些從北和從南來的人彼此相遇，以便作為弟兄互相接納與擁抱」（Berl. Bib.）。——「凡要事奉上帝的人，絕不可後退，而應當總是向前，在恩惠中成長，彼得後書 3:18」（Starck）。——「沒有人應該像進教會時那樣離開教會；他應該總是帶些東西回家以造就自己，傳道書 4:17 [5:1]；使徒行傳 16:14」（Starke）。——王子必須走在百姓中間，以免他的特權被扭曲為不義；因為百姓的存在不是為了王子，而是王子為了百姓。——「當官長與權柄給臣民與下屬樹立好榜樣時，這比許多的教導與勸誡更有動力，撒母耳記下 6:15」（Starke）。
以西結書 46:11 及後續。「恩惠使心靈自由，也使心靈甘願。甘心樂意是恩惠的尺度，正如憐憫是我們自己將獲得憐憫的標記。」——「凡將禱告與敬虔僅限於星期日與節期的人，還不知道什麼是事奉上帝，什麼是恆切禱告（路加福音 18:1）並在靈與真理中敬拜上帝。我們應當每日勸勉與激勵自己，免得再次陷入罪中；上帝的讚美應當每日從我們口中發出，希伯來書 3:13」（Starke）。——在每一份禮物中，上帝都看獻禮者的心：我兒，要將你的心歸我。——一個將完全甘心樂意的百姓，這是詩篇 110 篇所展現的願景。——正如上帝的恩惠每早晨都是新的，我們對祂的奉獻也應當每早晨更新。——人的整個生命應當是奉獻給上帝的生命。——「我們整個生命應當是從早到晚，以及次日早晨再次獻上的祭」（Berl. Bib.）。——時間的聖化。——自基督顯現以來，黑夜已消失，白晝已來到；現在只有早晨的祭祀。——守望的啊，夜裡如何？這是前基督教時代渴望的問題。難道向著希伯崙沒有光嗎？這是舊聖殿中祭司每日的問題。——「整段經文對我們極其重要，因為它教導我們在上帝的恩惠未在可見之物中向我們顯明時，仍要活在祂的話語中」（Hengst.）。
以西結書 46:16 及後續。如果王子被理解為彌賽亞，那麼根據該觀點，基督在此給予兒女的禮物，與給予僕人的禮物不同，後者只是暫時的，且會被收回！——「自由之年將是『公義審判顯露的日子』，這審判已在暗中執行。那些被自己內心無聲審判所定罪的偽善者，終有一天也會在世人面前顯露出來」（Heim-Hoff.）。——「統治者不應侵犯臣民的權利，列王紀上 21:2 及後續」（Tüb. Bib.）。——「慷慨給予的人（容易）被迫從他人那裡奪取屬於他們的東西」（Hengst.）。——「基督的國度與地上的國度截然不同，因為祂支持祂的臣民，而不是祂的臣民支持祂，約翰福音 10:11」（Starck）。——在基督的國度裡，無論在社會上還是司法上，不義都沒有立足之地。——「屬靈的事物應當留在屬靈的秩序中，屬世的事物留在屬世的秩序中；在此細節上的混亂，也會混亂百姓在其他細節上的地位」（Heim-Hoff.）。
以西結書 46:19 及後續。在上帝的國度裡，正如在自然界中，且在該表達的完整意義上，萬物各得其所。只有人的事物處於混亂之中，因為他們是罪人，而罪在各方面都是混亂。——教會的僕役應當有分辨時間與地點的恩賜，最重要的是，有分辨諸靈的恩賜。——對百姓的體恤，是牧者審慎的重要部分。——烹煮是使其達到適當的狀態，以便食物味道鮮美且令人愉悅；真理也應當如此準備。——講道學難道不是一種神聖的烹飪嗎？——「當教師在心中正確地經歷了健全的真理時，他們也就懂得如何將其正確地擺在他人面前，馬太福音 13:52」（Starke）。——「同一種食物並不適合簡單的人、孩子和成年人」（Berl. Bib.）。
關於第 40–46 章的教義反思
- 海弗尼克正確地發現了以西結預言中「有力且崇高的統一性，在此段中也得到了體現」。「先知的異象在此找到了它們最美的完成與完美的圓滿。」在註釋中（關於以西結書 40:1 及後續）已經指出了與以西結預言前半部分的和諧。以西結書 43:3 明確地回溯到以西結書 1、8 章。我們章節與整個結尾部分，以及早期章節之間在表達上的自由一致性，已多次得到證明（參見 Philippson, p. 1294）。當我們考慮到主題的完全不同時，這種證明就更加引人注目。我們在此處也有異象，這不僅與以西結書 1、8 章相協調，而且總體上與以西結的先知特徵相符（以西結書 8, 15, 17）。先知已多次暗示過他書卷的這一結尾。例如以西結書 11:16；20:40；36:38；37:26 及後續。最後一段經文特別可以被視為以西結書 40 章及後續經文的文本。第八章及隨後的章節，因理念的需要，要求我們對書卷進行這樣的總結。
- 關於其他先知中的類比，以西結的同時代人，正如我們所能想像的，將主要被考慮在內。因此，最重要的是以西結的同工耶利米。耶利米將以色列的恢復與更新描述為耶路撒冷的重建（耶利米書 31:38 及後續，對此參見我們先知的以西結書 47:13 及後續，48 章）。耶利米書 33:18 與以西結書 44:9 及後續相似。哈該書 2:7 及後續完全遵循了此處關於新聖殿的思想，堅持其在面對貧乏現狀時的榮耀。但更具類比性的是撒迦利亞的夜間異象（以西結書 2:5 [1] 及後續，4 章，6:13 及後續，14 章）。
- 以賽亞與以西結之間的平行，正如它與以西結書 1 章中異象的關係（p. 41），並非透過引用以賽亞書 60 章作為我們書卷結尾的對應而完成；但我們必須根據這位先知作為耶和華對頑梗以色列之聖潔先知的職分，在以賽亞預言的頂峰中尋求以西結預言的頂峰——正如對於開端，以賽亞書 6 章被以西結書 1 章所涵蓋——與其說是在結尾，不如說是在以賽亞書 53 章。與我們結尾章節相對應的，是那裡對彌賽亞及其自我犧牲的生動描述。正是耶和華藉由祂的僕人以色列的自我聖化，在以賽亞書中對應了耶和華在以西結書（40 章及後續）中藉由新聖殿與新民族的自我榮耀；而這又與以西結的職分相符，即在流亡的苦難中看見耶和華的榮耀。在這方面，以西結對以賽亞的關係，有點像復活節與五旬節對受難日的關係。
- 對於以西結書 40 章及後續經文的異象，各家觀點大體可分為「主觀論」與「客觀論」。
I. 將以西結書 40 章及其後的解釋，僅僅或主要歸因於以西結個人主觀性的觀點：
(1) 維拉爾潘杜斯（Villalpandus）早已認為，此處所見皆為所羅門聖殿及其時代的回憶，因此其思路與以斯拉記 3:12 相似。格勞秀斯（Grotius）亦持類似看法，但他試圖調和以西結聖殿與所羅門聖殿的差異，將其歸因於聖殿被毀時的狀態，正如本生（Bunsen）在此處引用列王紀下 16 章。根據這兩位釋經家的觀點，以西結是從回憶中勾勒出未來復興的藍圖。因此，按照埃瓦爾德（Ewald）的說法，以西結成為了一位「先知性的立法者」。「這種在早期先知中極為罕見的舉動」，可以解釋為「當時較好的一類人對於恢復被顛覆王國的支配性思想與渴望」。他認為：「以西結可能長期沉思，帶著熱切的渴望與生動的記憶，回想被毀聖殿的體制等；那些在他眼中顯得偉大而榮耀的事物，作為一種藍圖銘刻在他的心中，他將其與彌賽亞的期望與要求等進行對照，直到他在此處寫下的整個安排大綱最終浮現於心！」他進一步指出：「最重要的是，他以極致的精確與生動描繪了聖物、聖殿與祭壇，彷彿有一種靈（！）在驅使他，在它們被毀之時，至少要為那終將到來的救贖，以忠實且合宜的形式捕捉住它們的影像；因此，他必然是從最好的書面與口頭來源中勤奮地學習了這些事項（！）。」「因此，以西結的預言方式完全符合這一點：他引入一切事物，彷彿他是在靈裡被帶入那已恢復且完備的聖殿，全程由一位天上的嚮導陪伴，並從他那裡精確地學到了這座獨特建築的每一個部分，包括其性質與用途。」埃瓦爾德認為，以西結書 47:1–12 這一段，「因其宏大且包羅萬象的意義，非常適合簡潔而有力地總結所有這些預感！」然而，「當需要給出更具道德性的訓誡，或必須描述那超越聖殿、擴展至全地的完備王國時，這種假定的形式（！）便容易轉變為單純的先知性論述。」
(2) 與上述觀點尋求實現不同，例如希齊格（Hitzig）完全拒絕以西結「認為（我們這些章節所包含的）事物是可能、可行或可能的，並相對地命令與規定它們」的觀點。「人們沒有或未曾反思，先知的呼召在於表達理念的要求，而最初並不關心其實現。」一切純屬幻想，僅僅是空中樓閣，正如赫爾德（Herder）所言，是一種「柏拉圖式的草圖」。對於這種觀點的自我批判，希齊格的後續論述最為貼切：「既然這或那可以以不同於他所想像的方式來安排，他在計劃與提議方面就不會固執己見，而是會懂得區分執行上的非本質部分與事物本身的本質。他以他所希望的形式勾勒未來，在這種形式中，它確實會呈現出最美好的外觀。如果現實未能達到影像的程度，那麼該理念就是被缺陷地實現了；但錯誤在於現實，而非理念，以西結對此不負責任。」此外，這僅僅是多德萊因（Doederlein）等人對本書結尾部分所持的觀點。赫爾德亦有類似看法：「以西結的方式是完整且詳盡地描繪一幅影像；他的構思模式似乎要求宏大的異象、寫滿各處的圖形，甚至是令人厭煩、艱澀的象徵性行為，他的整本書充滿了這些。以色列在流散的群山中，在異族異語之間漂泊，需要這樣一位先知，等等。關於這座聖殿也是如此。別人會用高昂的辭藻與飛揚的圖形來勾勒它；他卻用確切的度量來完成。不僅是聖殿，還有附屬設施、支派、行政、土地等。以色列在依靠自身努力的範圍內，距離上帝的命令、勸誡與應許，始終相差多遠啊！」
(3) 伯特徹（Böttcher）試圖結合上述兩種觀點，隨後菲利普森（Philippson）表達了如下觀點：「以西結先知沉浸於自我之中，在孤獨與遙遠中沉思，他不像耶利米那樣，直接面對現實的壓力，僅僅將事件視為背叛與墮落的懲罰，而是意識到它們內在的意義，這意義以異象的形式臨到他。因此，他將聖殿的毀滅表現為上帝與以色列之間啟示關係的中斷；因此，將那種關係的恢復表現為上帝回到已恢復的聖所，就顯得更加必要。現在，基於以西結獨特的性格，這必然要採取一種既理想又現實的形式——作為未來的事物，其整體是理想的；作為個別與特殊的事物，其外觀則是現實且具體的。」作為「先知不容置疑的動機」，他給出了以下解釋：「在巴比倫偶像崇拜的環境中，在流亡者心中保持對唯一聖殿的觀念，以及對獻身於此的祭司制度的觀念，作為唯一真神宗教的中心；並在回到巴勒斯坦時，通過消除所有紛爭的因素，並向摩西時代的體制靠攏，來鞏固人民在其呼召中的生活。」亨斯登堡（Hengstenberg）的觀點與上述觀點驚人地接近；他說：「除了以西結書 47:1–12 的彌賽亞部分外，其餘所有（！）預言的應驗都屬於迦勒底流亡歸來之後的時期。每一位最初的聽眾與讀者都必然如此理解。以西結所追隨的耶利米，曾預言在迦勒底奴役開始（約雅敬第四年）七十年後，城市與聖殿將會恢復。三十二年已經過去。在埃及荒廢四十年後（以西結書 29:13），被迦勒底人造訪的國家將恢復到以前的狀態。根據以西結書 11:16，恢復將在聖殿毀滅後不久發生。我們面前是一則預言，賦予其真實性與詩意（！！）是至關重要的（！），它包含真實思想的核心，卻不赤裸地呈現，而是披上血肉，使它們成為對悲慘現實的制衡，因為它們填補了幻想——那個絕望的豐饒作坊——並以明亮（！）的影像，使人們在一切可見之物都在大聲疾呼『你的上帝現在在哪裡？』的時代，更容易生活在神的話語中。以西結的預言與流亡後局勢之間的不協調，通過區分思想與其外衣，以及如果我們能正確地想像出這裡所呈現的療傷膏藥所針對的創傷，同時考慮到祭司（以西結）的心理世界，以及他周圍環境中為他必須向人民宣佈的更高真理提供外衣的材料，便會立即消失。」
II. 那些首先關注並堅持以西結神聖啟示之客觀性的觀點。
人們必須以某種方式考慮以西結所預言的人民及其所處的巴比倫流亡環境，這種考慮在某種程度上使他的主觀性客觀化了，因此，迄今為止所引用的關於我們這些章節及後續章節的觀點，並不能全部被稱為純粹的主觀論；然而，真正客觀的觀點在於「耶和華的手降在他身上」，他被帶入「上帝的異象中」來到以色列地。在這裡，他親手劃清了以色列先知與幻想中的猶太祭司之間的界限；不僅如此，還出現了一個不可避免且不可調和的選擇：要麼以西結是上帝的人，要麼他是一個騙子，對於他來說，他自己也因假定的神聖客觀性而欺騙了自己這一事實，並不能成為藉口，而只會是他對自己的定罪。為了真理起見，以西結的情況太過嚴肅，不容我們考慮此處的「詩意包裝」。對於我們面前的形式，在考慮它時，必須記住這種形式是什麼。上帝樂意通過人對我們說話。如果我們充分考慮以色列在整個舊約期間的民族特性，以及我們這裡異象中獨特的人格，即以西結是一位祭司先知，正如翁布萊特（Umbreit）所說，他比其他任何先知都更是一位「天生的象徵主義者」（「在他建立的聖殿中，他通過所說的話以及所保持的沉默，彰顯了他作為象徵主義者的偉大」）——如果我們承認翁布萊特所觀察到的以西結在「普及教導方面的驚人技巧」，我們就必須接受以色列為何是世界救贖的中保，而以西結被選中去觀看未來聖殿的最終理由，即神聖的智慧及其對世界的目的，也就是說，這是超越一切主觀性的、客觀的 κατ̓ ἐξοχην（kat' exochēn，卓越的/本質上的）。
根據這一原則，我們必須評判：
(1) 在此意義上客觀化的觀點，即流亡歸來後重建聖殿的藍圖，其支持者假設這是一個「在神聖權威下發佈」的建築計劃，由耶和華通過先知給出。儘管出埃及記 25:9、40 與以西結書 40:4 之間存在相似之處，但並未對以西結關於以色列說：「照著我指示你的一切，帳幕的樣式等，你們都要這樣做」；先知只是要將他所看見的一切「傳達」、宣佈（נָגַד，nāgad）給以色列家。基於這一情況，而不是因為現實未能達到理念（希齊格、赫爾德），或者如菲利普森在此處所引用的「許多摩西律法規定的類似命運」，事實解釋了為什麼流亡後的聖殿在建造時沒有考慮我們的異象。只有對所羅門聖殿的基本參考，在以西結中也普遍存在，這在以斯拉記 3:12 中出現。這一事實，考慮到時間的接近，顯得更加引人注目，表明以西結書 40:4 在寫成後不久，且在完全為人所知時，並未被視為神聖的建築規範。因此，我們不需要像亨斯登堡那樣表達「按照此處給出的規範建造建築的明顯不可能」。建築材料未給出的事實，至少並沒有阻止以西結的聖殿根據他的陳述被成功地構建與塑造。本生說：「這裡的聖殿形成了一個非常容易實現、和諧的整體，可以做出精確的輪廓，正如先知顯然已經做過的那樣。」翁布萊特也持後一種觀點。雖然我們面對的不是建築師而是先知，但沒有什麼能阻礙我們相信，以西結的主觀性在這一異象中具有卓越的資格，因為他具備建築能力（導論 § 7）。
(2) 象徵性的觀點。這通常符合聖經的性質。（參見 Lange, Rev. Introd. p. 11。）特別是，它適當地考慮了摩西律法，即其中與敬拜相關的部分，這正是此處的主題。特別是當以色列的整個敬拜都集中在聖殿時，關於其異象的象徵性觀點將是非常合適的。由此，這種客觀性，即神聖理念，在以色列敬拜中呈現出的形式，才得到了應有的權利。此外，象徵性特徵特別適合預言書。正如已經多次提到和指出的，象徵性在以西結書中佔主導地位；至於這些結尾章節，海弗尼克（Hävernick）引述了新聖殿周圍的描述（以西結書 42:15 等）、神聖榮耀進入的表現（以西結書 43:1 等）、河流（以西結書 47:1 等）作為其一般特徵的標誌，並觀察到「正是這些段落構成了對先前描述的總結，從而為其投下了光芒」。參見以西結書 43:10 等。但並非所有建築學上的事物都是象徵，儘管所有這類事物確實首先與要建造的建築有關，並因此同時以某種方式服務於整體的理念。這種特徵甚至在個別數字陳述中也清晰地顯現出來，但並非所有此類度量都因此必須被象徵性地解釋。事實上，正如釋經所顯示的，這裡存在純粹的數字，抵制了將它們追溯到理念的任何嘗試。關於數字，這就足夠了（參見 Umbreit, p. 259 sq.）：4，作為「不僅是規律性的標誌，也是上帝在空間中啟示的標誌」，例如在聖殿的四方形中；3，「神聖的標誌」，例如在三組門中；10，「自身完美的圓滿」，經常出現；同樣還有「神聖數字」7；以及用於準備祭物的桌子中的數字12（以西結書 40），都代表了象徵主義。（關於數字的象徵意義，參見 Lange on Rev. Introd. p. 14。）翁布萊特正確地堅持：「儘管描述枯燥乏味，其中僅出現了關於肘數的精確規範以及看似最微不足道的計算與測量，但這仍然是一座象徵性的聖殿；」正如他所說，「這完全符合緊隨其後的時代的貧乏與最重要內在性的尊嚴。」
(3) 彌賽亞的觀點（參見 Lange on Kings, p. 60 sq.）只是對一般象徵性觀點的充分利用與應用。在以色列這樣的律法中，象徵與預表、標誌與藍圖必須相互滲透。將以色列與外邦人區分開來的是其律法；使以色列有資格面對整個世界的是其應許。但現在，由於罪，律法介入了應許與實現之間；那罪變得越強大，作為過犯，就越能為信心顯明那唯一更強大的恩惠，從而使應許的必要性更加明顯；也就是說，律法（特別是其倫理部分）對基督的教育學意義。因此，以色列的律法是上帝僕人以色列應有的神權表達，因此預表了作為律法實現者的耶和華僕人，正如祂是以色列的個人實現，因為在祂這位為我們的過犯被交出、為我們的 δικαιωσις（dikaiōsis，稱義）而復活的祂身上，靈裡的以色列得到了體現；因此，這裡從與敬拜相關的律法中升起，一方面是祭祀與祭司職分，另一方面是整個敬拜在聖殿中的集中，這就是未來的寓言，關於這一點，基督在約翰福音 2 章給出了 σημειον（sēmeion，神蹟）：拆毀（λυσατε，lysate）這殿，我三日內要建立（ἐγερω，egerō）起來，這是指祂身體的殿；正如門徒在祂從死裡復活後所回憶的那樣，也正如對祂的控告所言（馬太福音 26:61）。因此，律法，特別是聖殿及其事奉，是 σκιαν ἐχων των μελλοντων（skian echōn tōn mellontōn，將來美事的影兒）：未來的 σωμα（sōma，實體）給予在 σωμα του Χριστου（sōma tou Christou，基督的身體）中（σωμα δε κατηρτισω μου，希伯來書 10）。「這種對未來的參考，」齊格勒（Ziegler，在他關於「神聖啟示的歷史發展」的深思熟慮的小著作中）說，「是律法所有參考中最具動力的一種；它對其自身時代的意義是如此微弱與不重要，以至於它似乎僅僅是為了未來而存在，儘管它的職分與新約的職分相反，新約是在人的心中形成並存留的（διακονια της δικαιοσυνης, του πνευματος，義的職分，靈的職分）；儘管如此，它是一個感官的預表，一個強烈標記且清晰印刻的未來實體的影子，而且，此外，還是一個遮蔽它的面紗。」上述內容顯示了以西結異象的預表論意義，其中對它的象徵性觀點得到了完善，以及那種借用自法律敬拜的形式在其中所體現的教育學與護理上的必要性。這裡不僅僅是（正如亨斯登堡所說）「足以運用幻想」的東西。因為受膏者是 τελος του νομου（telos tou nomou，律法的總結）。但是，正如我們在考慮了律法，特別是以色列的敬拜律法後，我們章節的彌賽亞觀點通過象徵性觀點得到了證明，同樣地，已經（Doct. Reflec. 1）指出的以西結書 40 章及其後與先前章節的聯繫，特別是與以西結書 37:26 等（p. 351）的聯繫，也產生了同樣的結果，正如在以西結書 38、39 章之後的位置以及與此預言的關係也必須納入考慮。適用於以西結書 37:26 等的內容，也將成為我們章節的提示。但即使是塔木德學者也發現自己被迫（主要是因為對摩西律法的處理，稍後將討論）承認「這一部分的解釋將首先在彌賽亞時代給出」，正如（根據菲利普森）「最好的」猶太釋經家在此處承認了「第三聖殿的預表」。耶穌在約翰福音 2 章的話可能暗示了猶太人的釋經傳統。海弗尼克調和如下：「破碎的舊神權形式，比起新的形式，更與以西結的祭司心靈相關；」因此「他看到耶和華為永恆所建立的一切沒有一樣滅亡；那些形式在他面前煥發新生，注入了新鮮的氣息，並在真正榮耀的光輝中被照亮；他認識到它們的完全實現首先是在彌賽亞時代到來。」由於錯誤仍然存在，例如施米德（Schmieder）在細節象徵化方面的錯誤，因此科塞烏斯（Cocceius）的彌賽亞預表論，儘管只是部分地，也應受到現代批評所發出的對「神秘寓言」的詛咒；因為我們在理解許多細節方面的缺陷將永遠必須被承認。然而，我們在此必須闡述其舊約預表性象徵的基督教理念，不僅是基督的理念，也是基督教會的理念，即基督裡上帝的國度。如果受膏者的復活在第一方面被考慮，那麼在後一方面，恩典之國在最後的苦難之後，進入榮耀之國的成全也同樣被考慮；參見啟示錄 21:22。前者在更廣泛的意義上是末世論的，即在更狹窄的意義上是基督論的，正如後者在更狹窄的意義上是末世論的，或在更廣泛的意義上是基督論的。通過將我們的段落翻譯成約翰啟示錄的更高調門，以西結書 40 章及其後與以西結書 38、39 章的關係就必須更加明顯。參見 Doct. Reflec. on xxxviii. and xxxix.。最後，我們參考導論 § 7 中所說的，耶和華在以西結這裡的建築（對於先知來說，在其實際現實中更是如此，因此已經存在的東西只需要為他測量）構成了尼布甲尼撒建築的建築學對立面。正如歌革及其人民的形象可能通過巴比倫的手段呈現在我們先知面前（參見 Doct. Reflec. on Ezekiel 38 39, p. 375），關於上帝國度在勝利反對世界方面的表現，也可能源自同一來源。希齊格也（正如我們現在在處理結尾章節時才看到的）推測，作者在描述他的四方形時，居住在迦勒底，可能「在他眼前掠過了該國的首都與貝爾神廟——前者與後者一樣，形成了一個正方形，街道以直角相互交叉」。翁布萊特對以西結異象的整體評價是：「這是一個偉大的思想，在先知性象徵聖殿中不加修飾地呈現在我們面前：上帝從此居住在完美的平安中，在祂榮耀的無限豐滿中啟示自己，這榮耀正回到耶路撒冷，與祂成聖的人民處於最純潔、最幸福的合一中，在漸進、拯救與成聖的救贖的活潑話語中使自己為人所知。一切都放置在聖殿的廣闊範圍內，其延伸的院子接納了所有人，通過其高大敞開的門，榮耀的王將要進入（詩篇 24:7, 9），然後是神聖居所的秩序與和諧，比例勻稱的建築（以西結書 42:10）；至聖所的啟示儲存在祂話語那純淨、深邃的水中，這水以賜生命的溪流從聖殿湧出。律法的石版被消耗（？），永恆真理那新鮮而自由的泉源從聖靈的聖殿湧出，在陸地與海洋中激發與賦予生命，以其創造與滋養的力量在地球上喚醒了一個新的、強大的種族。因此，你這位被嚴重誤解卻崇高的先知，在你那神秘流動語言的無意識深處，在宏大、不加區分（參見耶利米書 31:34）、比例勻稱且美麗緊湊的建築之上，建立了一個基督那簡單而崇高的聖殿的預表，生命之靈的泉源從那裡流出！」從這一部分的彌賽亞觀點中，我們必須拒絕 (4) 千禧年字面觀點，根據該觀點，以西結描述了可以稱為未來猶太聖殿或基督教會猶太未來的事物。觀察什麼樣的精神在這裡肉體地相遇是很有趣的；例如，鮑姆加滕（Baumgarten）與奧伯倫（Auberlen）、霍夫曼（Hofmann）與沃爾克（Volck，他作為他的擁護者，部分地以對抗克利福斯（Kliefoth）的驚人論證力量）在這裡結合，僅僅是因為他們使我們主降臨時的上帝群體成為一個以色列群體。此外，參見 p. 357 及導論 § 10。奧伯倫（《但以理與約翰啟示錄》，p. 348 sq., Clark’s tr.）表達了這種末世論的幻象如下：「回到自己土地的以色列，成為了比以前更高、更內在意義上的上帝子民，等等；一個新的啟示時期開始了，上帝的靈被豐富地澆灌下來，並賦予了恩典禮物的豐滿，正如使徒教會所典型地擁有的那樣（！）。」（一個人很難在對聖經「更深」知識的妄想中走得更遠，以至於將原始與最初的基督教作為猶太教的一個預表！）「但這種豐富的靈所賦予的生活，以祭司與君王的方式找到了其完備的表現。在舊約時代僅在外在字句上獲得的東西，以及相反地，在教會時代退縮到內在、隱藏的靈性中的東西，屆時將以一種氣動的（！）方式也採取外在的外觀與形式。在舊約中，以色列整個民族生活在各種表現形式中——家庭與國家、勞動與藝術、文學與文化——都由宗教決定，但僅僅是以一種外在的法律方式；教會則必須首先堅持心的更新，並且必須讓那些外在的生活形式自由，命令每個人的良心在這些關係中也榮耀基督；但在千禧年國度中，所有這些生活領域都將從內到外真正地基督教化。這樣看來，說摩西禮儀律對應於以色列的祭司職分，民法對應於其君王職分，將不再令人反感（？）。外邦教會只能採納道德律；因此，分配給她的唯一影響手段必然是那種內在運作的——傳講話語，行使先知職分。」（然而，羅馬教會已經知道如何使自己成為猶太禮儀律的繼承者，satis superque！）「但一旦祭司職分與君王職分再次興起，那麼——在不損害希伯來書（？）中所確立原則的情況下——摩西的禮儀律與民法將在千禧年國度的崇拜與憲法中展現其屬靈的深度（馬太福音 5:17–19）。現在仍然是傳道的時代，但那時禮儀的時代將會到來，這預設了一個僅由歸信者組成的會眾，」等等。當亨斯登堡稱這種解釋為「完全不幸」時，這是人們所能說的最輕的話；但即使是那樣，如果以西結的描述真的具有亨斯登堡所歸因於它們的「烏托邦特徵」，那也是無法說出來的。然而，他公正地批評了在新約範圍內期待聖殿恢復、舊約節期、血祭（！！）以及撒督子孫祭司職分的這種不協調性。參見 Keil, p. 500 sq.，他從舊約與新約的預言部分，詳細反駁了在最後審判之前改變迦南，以及在世界末日之前在耶路撒冷建立榮耀國度的觀念。（奧伯倫將「第一次復活」視為「整個信徒群體從他們迄今為止與基督在天上的隱形狀態中肉體地顯現出來」，使現在「轉變後的教會再次與基督回到那裡，聖徒從天上統治地球」；並由此他得出結論：「那時天上與地下的交往將會更加活躍與自由」，等等。霍夫曼將榮耀後的教會轉移到地球，以及他進一步將此與以色列的民族重生聯繫起來，奧伯倫宣稱這「與整個舊約預言不相容，更不用說其內在的不可能性了」。）
關於以西結書 40-46 章的補充說明
[費爾貝恩博士（Dr. Fairbairn）對以西結結尾異象（特別是其中關於聖殿的描述）所持觀點的分類如下：1. 歷史字面觀點，「將一切視為對被擄前夕所存在事物的散文式描述，與通常稱為所羅門聖殿的聖殿有關」。2. 歷史理想觀點，即「向以西結展示的藍圖與先前存在的任何事物都有實質上的不同，並首次呈現了流亡歸來後應該有的樣子，儘管由於人民的懈怠與腐敗，它從未被適當地實現」。3. 猶太肉體觀點，由某些猶太作家持有，他們堅持認為以西結的描述實際上被流亡的子民，以及後來的希律王，以一種必然不完美的方式遵循了；但它「等待著彌賽亞的適當完成，當祂顯現時，祂將使聖殿完全按照此處描述的那樣重建，並執行所有其他附屬安排」——這一觀點奇怪地在實質上也為基督教會中的某些派別所持有，他們「期待異象在基督第二次降臨時得到完全與字面的應驗」。4. 基督教屬靈或預表觀點，「根據這一觀點，整個表現並不打算在猶太或基督教時代找到明確與形式上的實現，而是一個宏大、複雜的象徵，代表了上帝為祂的教會所保留的美好，特別是在即將到來的福音時代。從教父時代開始，這一直是基督教會中的主流觀點。大多數人持有這一觀點，排除了其他所有觀點；特別是在改革者及其繼承者中，路德、加爾文、卡佩盧斯（Capellus）、科塞烏斯（Cocceius）、菲佛（Pfeiffer），隨後是我們國家大多數福音派神學家」。
費爾貝恩博士本人堅決堅持這第四種也是最後一種觀點，對其進行了相當長篇幅的闡述、說明與辯護，並取得了顯著的成就。我們將他的評論以一種較為濃縮的形式呈現。]
- 首先，必須銘記在心的是，這段描述旨在呈現一個異象——即在「神的異象中」向先知的精神之眼所展示的一套事物體系。僅此一點就標誌著它具有理想化的性質，與任何曾經存在過，或在描述所給予的精確形式之後將要在實際存在中找到的事物截然不同。我們一貫看到，這正是賦予先知的早期異象的特徵。在第 1–3 章及 8–11 章中，先知「在神的異象中」所見的事物，皆屬此類。它們呈現了一幅生動的圖畫，描繪了當時實際存在或即將發生的事，但其形式卻與外部現實大相徑庭。所給予的並非事物的真實影像或形式外觀，而是對其內在存在與實質的壓縮描繪。其他性質完全相同但未明確指定為異象的部分，情況亦是如此；例如以西結書 4、12、21 章，皆包含描繪與訓令，彷彿在談論現實生活中將要執行與處理的事，然而我們必須將其理解為理想化的表述，展示了即將發生的事件之性質，而非其精確的形式與輪廓。……在祂教會的任何時期，神從未僅僅通過異象來頒布律法與條例；當摩西受命在曠野頒布這些律法時，他這樣做的權柄在形式上是基於他的職分不同於一般的先知職分，且他的指示並非通過異象傳達（民 12:6）。因此，以異象的方式說話，同時又以訓令的形式出現，彷彿在頒布與摩西律法有實質差異的律法與條例，這本身就是該啟示具有理想化性質的明顯且無可辯駁的證據。這是一個明確的見證，表明以西結並非一位新的立法者，前來修改或取代那位在山上與神面對面說話之人所寫下的律法。
- 關於先知傳達形式的論述，其內容亦證實了這一點——因為其中有許多內容顯然旨在強迫我們確信其理想化的性質。描述中有些事物，若按字面理解，極度不可能，甚至涉及自然上的不可能。例如，「根據最精確的計算方式，先知的測量結果顯示，聖殿外牆的邊長為一又七分之一英里（英制單位）的正方形，而整個城市 [即包括為王子、祭司和利未人劃定的聖地供物] 的空間則在三千到四千平方英里之間。然而，沒有理由認為古城的邊界周長超過兩英里半（參見羅賓遜的《研究》，第一卷），而此處聖殿牆的周長卻幾乎是其兩倍。」若將迦南地取其最大範圍，即包括以色列在約旦河兩岸所擁有的一切土地，總面積也不過在一萬到一萬一千平方英里之間。無疑，「將近一半的土地劃撥給王子、祭司和利未人，這明顯證明了該表述的理想化性質；特別是當我們考慮到那塊神聖的部分被劃定為一個規則的正方形，且聖殿位於錫安山的中心時。……先知的測量結果包含了一種字面上的不協調，正如第 38、39 章中異象的字面誇張一樣，目的是為了迫使人們去尋求字面成就之外的其他意義。……
- 也許有人會想像，由於他們預期在預言實現之前，土地會發生某些物理變化，這些變化或許可以調整，以容納先知的測量結果進行字面上的應用。然而，這種假設是不可能成立的。因為土地本身的邊界已經給出，這並非先知自己設定的新邊界，而是摩西最初規定的邊界。既然聖殿與城市的測量結果與此完全不成比例，那麼對該國物理狀況所做的任何改變，都無法使兩者達成適當的一致。此外，描述中還有其他事物，即使它們本身不能像測量結果所產生的考量那樣決定性地證明字面意義的不可能性，也為這一考量增添了巨大的力量；若非將其視為理想化表述的一部分，它們必然顯得荒謬且充滿幻想。這類情況包括將剩餘土地平均分配給十二支派，劃分為平行的區塊，從東到西筆直延伸，而不考慮各支派的具體情況或相對人數。特別是將其中五個平行區塊分配給城市南部，在扣除神聖部分後，最遠處每塊的寬度僅剩三到四英里！同樣性質的還有所謂十二支派的單獨存在，這在現在至少很難被視為自然上的可能性，因為一個確定的事實是，這種單獨的支派制度已不復存在；護理的進程已被安排以摧毀它們；一旦摧毀，它們就不可能再被複製。……同樣性質的還有先知在異象中看見聖殿的「極高的山」；因為這無疑是指聖殿的舊址，它所處的小高地只能在道德或理想的意義上，而非字面意義上被如此稱呼。最後，同樣性質的還有關於從聖殿東門流出並流入死海的溪流的記載，無論是其增長的速度還是其水的性質，都與猶大地區或世界任何其他地區所知的任何事物不同。總而言之，先知似乎採取了一切可能的預防措施，通過描繪的總體特徵來排除字面實現的預期；如果上述情況不能保證我們去尋求異象字面實現之外的其他意義，我將對在任何情況下劃定理想與字面之間的界限感到絕望。
- 然而，還有進一步的考量，即：如果先知的異象被按字面理解，它必然意味著猶太教儀式的最終恢復，這就不可避免地使先知與新約作者產生直接矛盾。猶太敬拜特殊性的徹底終止，正如我們的主和祂的使徒所教導的那樣明確，其理由並非暫時的，而是具有永久的效力與力量。基督對撒馬利亞婦人所說的話：「婦人，你當信我，時候將到，你們拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷」，單憑這一點就足以定論；因為如果這句話有任何值得如此莊嚴宣告的意義，它就表明耶路撒冷即將失去其獨特的性質，一種可以在任何地方與在那裡同樣被慶祝的敬拜方式即將被引入。但當我們發現使徒們後來爭辯猶太儀式的終止，因為它只適合於一個「受制於世俗小學」的教會，且僅由相對而言「軟弱無用的小學」組成；當我們在希伯來書中也發現，舊約及其亞倫祭司職分與屬肉體的條例被廢除，經過了詳細的論證，特別是「因其軟弱無益」，即其固有的不完美，我們就必須斷定，要麼猶太教的影兒式事奉已經永遠消失，要麼這些神聖的作者嚴重誤解了他們的主對此事的看法。沒有一個聰明且真誠的基督徒會採取後一種選擇；因此，他應該堅持前者。他會這樣做，並基於理性的確信：正如在神智慧的護理中，人類的狀況必須始終與他們所處的律法和條例相適應，那麼那些適應教會幼年期的屬肉體制度，在事物的本質上，絕不可能與她成年、完美和千禧年榮耀的狀態相吻合。將此處的先知視為展示了一個基於這種不自然結合的前景，就是將尋求把天國的新酒倒回舊皮袋的愚蠢行為歸於他，並且在佔據教會最高希望的同時，只給她提供了一場屬肉體膚淺事物的華麗奇觀。我們對舊約先知的屬靈洞察力和呼召有著太高的評價，以至於不相信他會做出如此不體面的舉動，或構想出如此完全反常的事態。我們完全有理由根據聖經的明確陳述說：「現在若還有聖殿與祭祀，將是對基督祭祀之全備性以及祂代贖之血功效的最大膽否認。以前獻祭的人，承認了彌賽亞；現在若還獻祭，就是最莊嚴且褻瀆地否認祂。」
- 因此，既然認為這最後異象中的描述具有決定性的理想化性質，我們再進一步，斷言此處的理想主義與早期某些異象中出現的理想主義性質完全相同——這些異象必然已經實現，因此可以公正地被視為理解眼前異象的關鍵。我們發現，那些與此性質一致的早期異象，其主要特徵是其理想主義的歷史色彩。對未來事物的表述被納入過去類似事物的模具中，並呈現為舊事物的簡單再現，或過去事物的回歸，僅帶有適應所預期改變環境所需的差異；然而其本意並非外在形式的復興，而是過去本質的復興。在此背景下，費爾貝恩博士（Dr. Fairbairn）提到了以西結書 4 章中承擔罪孽的異象；以西結書 20 章中提到的曠野寄居；以西結書 28:11-19 中對推羅王的理想化表述；以及以西結書 29:1-16 中對埃及受辱的預言。「現在在所有這些情況下，」他繼續評論道，「如果我們尋求過去的實際重複，我們就完全錯了。展現在我們面前的是交易與事件的性質，而非其精確的形式或外部條件。這種表述是理想化的，過去的歷史僅僅提供了它所被鑄入的模具。先知的屬靈之眼洞察到舊事物在其真實性質上，在新的事物中重新活了過來。他看到實質上相同的程序再次被遵循，而不變的耶和華必須通過以實質上相同的對待方式來造訪它，以展示祂性格與作為的一致性。現在，如果我們運用先知早期啟示所提供的光，並將預言與實現進行比較，以便藉此閱讀並根據其教導來理解眼前的異象，我們就只是給予先知一個共同的規則，即通過特別尊重作者獨特的方法，並通過其著作中較易理解的部分來解釋較晦澀的部分。在所有提到的其他情況下，當他的表述採取過去復興的形式時，我們看到主要應關注的是表述的精神而非字面意義；為什麼我們在這裡要期待有什麼不同呢？在這個非凡的異象中，我們看到了舊事物的再現，就以色列過去狀況中最卓越、最榮耀的部分而言——它的聖殿，伴隨著神聖與吸引力的一切必要條件——神聖同在的象徵——在外面按順序進行的事奉與條例——王子與祭司職分——簡而言之，根據古代事物的模式，構成神聖共同體之理想美的一切所需。但同時，舊事物上又附加了諸多變更與修改，這充分表明在這種陳舊的形式下，隱藏著比過去更偉大、更美好的事物。先知還無法清晰地揭示即將到來的現實，及其確切的性質與榮耀的豐滿——甚至無法揭示這些事物的真實影像。當舊約時代持續時，它們必須被置於其屬世關係狹窄且不完美的殼中。但那些生活在該時代的人，可以通過讓他們的思想停留在過去，並由先知在此進行修改與重塑，從而獲得他們所能得到的關於更光明未來的最生動概念；正如現在，我們對榮耀狀態所能形成的最高觀念，就是將教會目前最好的狀況提煉並提升到天上的完美。在異象展示之時，以其目前的結構，人們不應期望看到一座實現這些條件的實體聖殿，以及一個按照先知規則的正方形與平行四邊形重新佔領的迦南，就像在推羅的情況中，不應期望看到她的君王字面意義上居住在伊甸園，並作為基路伯佔據神的直接同在，或看到以色列被送回埃及去嘗試埃及的奴役與沙漠的苦難。無論在護理中可能給予什麼樣的外在符合異象計劃的條件，它都應僅被視為所預期之更偉大美善的保證，並作為在等待其適當成就時對信心的一種幫助。
- 然而，看著描述中給出的多樣且細緻的細節，有些人可能傾向於認為，若非意指精確且字面的實現，這似乎極不可能。如果這僅僅是像以賽亞書第 60 章和其他預言部分那樣對城市與聖殿的一般素描，他們就能更容易地進入描述的理想化性質，並理解它如何主要指向福音時代更美好的事物。但面對如此多的精確測量，以及各種各樣無限細節，他們無法想像若沒有相應的客觀現實，如何能有適當的實現。然而，正是在這裡，我們遇到了我們這位先知的另一個非常顯著的特徵。正如我們所見，他超越了所有預言作者，以其無數的特殊主義而著稱。以賽亞用幾筆大膽而生動的筆觸所描繪的（例如推羅的情況），以西結則將其鋪陳在連續的章節中，用各種細節填充畫面——不僅告訴我們她非凡的偉大，還告訴我們遠近所有促成這種偉大的因素，不僅預言她的垮台，還將其與所有可能增加其羞辱與完整性的可想像情況聯繫起來。我們已經看到同樣的特徵在關於埃及的預言、在以沸騰的鍋（以西結書 24 章）和被遺棄的嬰兒（以西結書 16 章）的意象下對耶路撒冷狀況與懲罰的描述、在承擔罪孽的異象（以西結書 4 章）、在流亡的預表性表述（以西結書 13 章）中得到了驚人的展現，事實上，在先知所有更重要的描繪中，即使在描述理想場景時，也以如此細緻多樣的細節為特徵，以至於賦予它們一種最明確且栩栩如生的現實感。
……考慮到他獨特的方式，當他要展示為神的教會與子民所儲存的美好事物的宏大輪廓時，畫面以最詳盡的細節繪製出來，這是不出所料的。如果他在類似但較不重要的場合這樣做了，那麼當他上升到他所有啟示的頂峰與高潮時，他就不可能不這樣做。因為正是通過他描述的細緻與完整，他試圖以神聖真理在其中所揭示的確定感來打動我們的心，並賦予我們的理解以重量與實體。
- 為了進一步支持我們所給出的觀點，我們也可以問，對異象的屬靈理解所產生的反感，以及對與之字面相符的外部場景與對象的需求，是否在很大程度上源於對古代聖殿及其事奉與敬拜條例的錯誤觀念，彷彿這些事物在它們所象徵的屬靈真理之外具有獨立的價值？相反，聖殿及其所屬的一切，是神聖現實的具體化表述。它向敬拜者展示了關於神國度事物的多樣且豐富的教導。正是通過他們在這些可見形式與外部交易中所看到的具體化，人們才得以學習在生活的不同關係與場景中——無論是在聖殿之外，還是在聖殿附近——應如何思考神並對祂採取行動。它是神國度本身的影像與象徵，無論是就當時暫時的時代而言，還是就基督降臨時一切將獲得的更宏大發展而言。在他們歷史的所有時期，猶太人的主要「錯誤」之一，就是過於排他性地關注聖殿及其敬拜的僅僅是外在形式，而沒有辨別隱藏在其中的屬靈真理與原則。但既然如此，對以西結計劃進行外在且字面實現的必要性顯然就站不住腳了。因為如果與之相關的一切無論如何主要是為了其象徵價值而安排的，那麼為什麼描述本身不能因為它所包含的象徵性教導而發布，以造就與安慰教會呢？即使該計劃適合並旨在付諸實踐，它也主要是為了成為一面鏡子，在其中反映神的心意與目的。但如果是這樣，為什麼描述本身不能用作這樣的一面鏡子呢？換句話說，為什麼神不能通過對一個象徵性計劃的智慧調整，來向祂的教會講述未來的美好事物呢？……將我們根據聖經明確授權應用於所羅門實體聖殿的相同規則，應用於以西結的異象聖殿，那麼就不可能證明，就教導的目的而言，為什麼前者的簡單描繪不能像後者的實際建造那樣達到同樣偉大的目的。
在支持這一反思方向時，也不應忽視，在其他較早的交流中，以西結非常看重聖殿及其所屬事物的象徵性質。正如他在開頭讓我們理解的那樣，作為一名祭司，為了給聖約子民執行祭司般的事奉，他接受了他的先知呼召，並向他展示了神的異象（參見以西結書 1:1-3 的註釋）。在以西結書 8-11 章所包含的異象系列中，人民的罪孽被描繪為集中在那裡，並決定了神對此的處理程序。神聖榮耀被看見離開聖殿，象徵著神恩慈的同在從耶路撒冷撤回；而祂應許暫時成為迦勒底敬虔餘民的聖所，實際上意味著聖殿在屬靈現實上將被轉移到那裡。這個結束的異象現在作為那些早期異象的快樂對應物出現，承諾對之前的邪惡與混亂進行徹底的糾正。它向教會保證，一切終將恢復正常；不僅如此，未來將發現比過去所知更偉大、更美好的事物——這些事物太偉大、太美好，以至於不能僅僅以舊的象徵形式呈現；它們必須被重新塑造與調整，以適應所展望的更高目標。以西結在這方面絕非孤例。其他先知也參考過去的象徵性地點與條例來描繪即將到來的未來，調整並修改這些以適應他們直接的設計。因此，耶利米在耶利米書 31:38–40 中說：「耶和華說：日子將到，這城必為耶和華建造，從哈楠業樓直到角門。準繩必往外展出，直到迦立山，又轉到歌亞。拋屍的全谷和倒灰之處，並一切向汲淪溪的田地，直到東方馬門的拐角，都要歸耶和華為聖。」也就是說，將有一座重建的耶路撒冷，作為神事業復興的標誌，因此即使是以前不潔的地方也將歸耶和華為聖：不僅損失將被恢復，而且過去固有的邪惡也將被清除，公義的事業將取得徹底的勝利。以賽亞書 60 章中崇高的段落就其總體含義而言是完全平行的。在啟示錄的最後兩章中，我們看到了與眼前異象完全相似的異象，用於闡明被救贖教會的最終狀態。與以西結的異象相比，它與舊約下存在的任何事物相比都有差異，正如在以西結的異象中存在差異一樣。特別是，雖然聖殿構成了以西結計劃的核心與中心，但在約翰的異象中卻看不到任何聖殿。但在這兩段描述中，相同的真理被象徵化了，儘管在後者中它呈現出比前者更完美的發展狀態。以西結的聖殿，隨著神榮耀的歸回，預示著神在祂子民中間的同在，以聖化並祝福他們；約翰的「無聖殿」表明這樣一個特定的地點已不再需要，神的恩慈同在隨處可見、可感。兩者是同一個真理，只是在後者中，根據新時代的精神，它被表述為與地點與形式的細節聯繫較少。
- 最後需要說明的是，在解釋該異象時，我們必須仔細記住它給出的環境，並從舊約而非新約的角度來看待它。我們必須盡可能地將自己置於先知本人的位置。我們必須想到他剛剛看到在以色列神聖與民事憲法中建立的神聖結構被粉碎，顯然成為了一片無望的廢墟。但在對耶和華話語的堅定信心以及對祂未來目的的神聖洞察中，他看到，凡承載著神不變性要素的事物，絕不會滅亡；聖靈的手必將被運用來重新建立舊事物；不僅如此，它還將被注入新的生命與活力，使其能夠突破以前的限制，上升到過去所未曾知曉或構想的偉大、完美與威嚴之中。因此，他主要談論的是福音時代，但卻像一個仍居住在幔子之下，並使用律法時代語言的人。關於他傳達內容的實質，無論是就其與過去的總體對應，還是就其在特定部分的差異而言，我們提交哈弗尼克（Hävernick）所給出的以下總結：「1. 在福音時代，耶和華將莊嚴地重新佔領祂的聖所，其中神聖榮耀的全部豐滿將居住並彰顯出來。最後將興起一座新的聖殿，與舊的不同，使之在各方面都適合那宏大而崇高的意圖，並與之相稱；特別是為新群體提供廣闊的空間，其聖潔延伸至聖殿的整個範圍，因此在這方面，不同部分之間將不再有任何區別。自始至終，一切都服從於最精確與具體的任命；個別部分，特別是那些以前保持不確定的部分，現在獲得了直接的神聖認可；因此，任何形式的任意性觀念都必須完全從這座聖殿中排除。因此，這座聖所是神為拯救祂子民而進行的徹底充分、完美的彰顯（以西結書 40:1 至 43:12）。2. 從這座聖所，作為所有宗教生活的新中心，湧現出對人民無窮無盡的祝福，他們因此達到了一種新的狀態。同時也產生了新的榮耀敬拜、真正可蒙悅納的祭司職分與神權統治者，公義與正直在整個群體中掌權，他們從一切污點中被潔淨，確實上升到擁有神裡面的生命（以西結書 43:13 至 47:12）。3. 對於那些因這些祝福而更新的人民，主賜給了應許之地；迦南地第二次分給他們，在那裡，在完美的和諧與蒙福的團契中，他們事奉永活的神，神居住在他們中間並向他們彰顯自己」3（以西結書 47:13-23）。——費爾貝恩的《以西結書》，第 436–450 頁。——W. F.]
- 關於描述開頭提到的牆，隨即提到了「殿」（以西結書 40:5）。這在開始時就明確了主要的建築是什麼，其他一切都從屬於它，儘管牆也被稱為「建築」。那麼，無論牆所包含的事物看起來多麼巨大——在 40:2 中被稱為「一座城般的建築」——「殿」仍然是核心。參見 40:7 以下對它的測量。因此，象徵的觀念是耶和華的居住是永久性的，特別是當我們比較以西結書 37:26 以下時。作為預表，該觀念的實現可以在道成肉身（約翰福音 1:14）中找到，正如 χαι νυν ἐστιν（約翰福音 4:23）進一步表明，在靈與真理中的敬拜，從而對耶路撒冷敬拜的成全，已經隨著基督而來。救恩（ἡ σωτηρια）是從猶太人出來的，正如我們的異象也以建築形式所展示的那樣；他們敬拜他們所知道的。但正如律法是藉著摩西傳的，恩典與真理都是藉著耶穌基督來的。聖所對以色列作為一個民族最初構成的原始影響，通過神聖聖約的締結，仍然在以西結書 37:26 以下被保持著。（是的，以色列是耶和華的家庭，祂的殿，εἰς τα ἰδια ἠλθε，約翰福音 1:11；耶和華與以色列的聖約是婚姻之約，以西結書 16 章。）耶和華居所的可見性，即使是在此處的異象中，雖然是屬靈的，也必須被視為耶和華與以色列整體關係的保證，特別是彌賽亞應許的保證。這就是亨斯登堡（Hengstenberg）特別堅持的以西結聖殿異象的聖禮性質。但作為耶和華居所的聖殿是進一步啟示的地方，因為耶和華是自我啟示者。耶和華這個名字本身就包含了對神國度、未來教會整個未來的保證；以西結反覆強調它是祂聖潔的名字，正如與此相關的以色列的成聖被一再表達一樣。現在，既然這也表達了耶和華在以色列中所有啟示的最終目標，我們在聖所面前就必須看到神對待以色列與人類整體方式的終局視角，即以色列實現其作為神與人同在之帳幕的命運的異象，以及世界在榮耀中的成全，啟示錄 21、22 章。但耶和華的聖潔，以色列的成聖，隨即由「環繞聖殿」的牆所象徵。
- 然而，牆的意義首先在於對「民之院」的考量，特別是將以色列的成聖作為耶和華居住在他們中間的終極目的與對象，並以此方式在象徵上表達出來。若「殿」是整體的中心點，那麼院子則補足了殿的觀念；正如我們所擁有的聖殿整體，唯有當兩個院子與其結合時，才達到了它本應有的樣式。對城市，進而對整個土地的指涉，無疑始終包含在院子的觀念中，這在以西結書中更得到了明確的塑造（參閱以西結書 48 章）。此處的院子代表了在耶和華面前出現、生活在祂面光之中並與祂交通的廣義以色列；換言之，它指向了聖潔子民的本質觀念。因此，當以西結書中預言性的異象描述，展現出與列王紀和歷代志中歷史記載的簡略、不完整及模糊形成鮮明對比時，這就表明在觀念上，這是一個與以往截然不同的以色列。海弗尼克（Hävernick）評論道：「為了容納新的群體，其範圍廣闊」，且「聖所不加區別地向聖殿四周延伸」，他稱「那過去未定義的事物，如今要獲得更高、更神聖的認可」。貝爾（Bähr）在談到所羅門聖殿時說，其院子的「幾乎完全不確定性」歸因於其「人的特質」，這與殿的觀念和目的形成對比；即使是會幕的院子，儘管比聖殿的院子測量得更精確，但其數字和尺寸仍顯示出「不完美與不完整」。後者這一說法或許能為以西結對聖殿院子的描述提供線索，因為以西結的描述反而如此精確且詳盡，這至少比貝爾將「人的」稱為「非神聖的」等說法更為清晰，儘管他必須承認院子具有一種中介的神聖性。曠野中的以色列，作為耶和華的軍隊，作為在祂最特別引導下的子民，或許在某種程度上將這種關係印刻在會幕的院子上。相反，在所羅門聖殿中，由於更多地留給了人民自由發展的空間，特別是當他們如今像其他國家一樣有了君王，且在所羅門治下地位如此顯赫時，這種人民在聖所中的部分便以其特有的不確定性表現出來。然而，以西結最終要說的是，未來的以色列將精確而明確地成為耶和華的產業。海弗尼克（以及貝爾）引用所羅門將院子劃分為兩個院子的著名做法，作為院子「根據人民和時代的需要而塑造」的證據。在提及代下 20:5 以及各種附屬建築、廂房和該地頻繁的污穢（王下 23:11-12）之後，他總結道：「踐踏院子的行為（賽 1:12）如今已告終結；悔改的子民為自己的罪感到羞愧，並以新的靈親近他們的神（結 43:10）。院子的新狀態是群體新狀態的圖畫與表達。（參閱亞 3:7；啟 11:2。）因此，在以西結的象徵中，院子的重新裝飾顯現為以色列群體的更新與榮耀的恢復。」[參閱第 388 頁的補充註釋。——W. F.]
- 但我們異象中的描述始於門，特別著重於東門。關於門的描述之詳盡，參閱結 43:11；結 48:31 及後續經文。海弗尼克反對貝特徹（Böttcher），強調了它們的意義（第 641 頁及後續）；指出它們自所羅門之後，在其繼承者治下獲得了「偶然性的干擾特質」；指出律法對它們並無明確規定；指出了它們被用於褻瀆的用途（耶 20:2）；並堅持認為，相反地，「先知賦予了它們與整個建築明確的關係，使它們完全符合建築的觀念」。但必須特別注意與以西結書 8 章及其後章節的對比。「被帶到聖殿門口的先知，曾目睹那裡盛行的偶像崇拜。他也曾看見榮耀（Shechinah，神聖臨在）從東門離開。對此，我們現在有了美麗而完整的對比。從今以後，耶和華將不再看見聖潔的出入口被如此輕蔑地褻瀆與污穢（結 43:7 及後續）；相反，守節並獻祭的聖潔隊伍將與他們中間的君王一同出入（結 46:8 及後續；參閱啟 21:25 及後續）。但最重要的是，耶和華的榮耀將從東門進入（結 43:1 及後續）。因此，這門是所有其他門的樣式，」等等。
- 關於與所羅門聖殿的整體關係，本生（Bunsen）認為「總體而言，舊聖殿是模型」；只是，一方面，各部分的配置「更簡單且不那麼炫耀」，另一方面，「展現出一種在比例上追求對稱、在整體上追求規律的努力」。當托魯克（Tholuck）等人評論不同方面的「巨大尺寸」，認為這象徵著未來群體的卓越時，亨斯登堡（Hengstenberg）則發現其始終是「非常適中的尺寸」。毫無疑問，這裡始終指涉著以西結親眼所見的聖殿；這解釋了描述中部分存在的簡略與不完整，儘管就聖所本身而言，以西結這位本來極具繪畫感的先知，其這一特點仍需要進一步解釋。在我們的異象中，對聖殿的知識在可能被假設的地方都被假設了（參閱結 41 章），特別是當所見之物以一種簡略的方式呈現給先知時，這是我們自然會預期的。但這也符合所羅門的預表論（Typology）和所羅門榮耀的時代，這些已深深進入以色列的意識中，且廣受歡迎，當時所羅門的聖殿構成了未來榮耀啟示及其形式的背景。以西結的異象確實預設了它所略而不談的事物，但絕非總是預設那些被壓抑、需要從所羅門時代補充的事物。對於金屬裝飾，這種預設是絕對不允許的，因為在某些段落中對此隻字未提，相反地，例如在結 41:22 中，特別提到了「木製」的物品，或者當做出解釋時，例如：「這是耶和華面前的桌子」。舊的被預設了，同時在舊的基礎上插入了新的、不同的東西，而非僅僅取代它。海弗尼克關於我們先知對舊約神聖象徵的使用以及對律法的引用所做的總體觀察，可以應用於他提及所羅門聖殿及預設其知識的方式：「他以整個靈魂生活在其中，但藉著神的靈，他被引導超越了僅僅是律法主義的意識，他超越了律法象徵主義，」等等。在我們面前的章節中，先知的描述讓我們感知到一種如同黎明與晨雲搏鬥的掙扎；如果說有什麼證明了我們的異象源自比虔誠幻想更高的源頭，我們可以認為那是某些奇特且完全出乎意料的光芒的突然降臨，這對於不僅熟悉祖先教義和祭司傳統，且對兩者皆有深厚感情的以西結來說，至少帶有某種陌生與驚奇。人們有時可能會說，這裡有一位比所羅門更大的（太 12:42），然而這並不滿足於亨斯登堡對聖殿和城市重建時期艱難的指涉，而是（正如翁布萊特（Umbreit）優美地說）會感到被迫更多地考慮「新約新聖殿」背景下，「緊隨其後的貧乏時代」中「最具意義的內在價值」，因此，我們聖殿異象中任何「看似貧乏的簡樸」都必須按照太 6:29 給出的規則來解讀。翁布萊特恰當地說：「在以色列聖者居所的內部，確實呈現出與所羅門聖殿完全不同的外觀，在那裡徒勞地尋求金子與絢麗色彩的輝煌；沒有特別提到聖器，只有香壇變成了主的桌子，它取代了所有其他象徵，僅僅暗示了神聖生命的純粹屬靈傳遞。約櫃已被神的火焚毀，我們的先知和耶利米一樣，不再關心是否要製作一個新的，事實上，所謂的第二聖殿也確實缺少它。足夠的是，基路伯在聖所中恢復了它們的位置，並穿過敞開的門，如今充滿了整個空蕩的殿，其中舊聖殿的區別被非常有意義地省略了；因為我們不再看見幔子，整個聖殿已成為至聖所。」海弗尼克也持同樣觀點說：「如果耶和華願意居住在新子民中間，祂必須以一種新的方式，儘管與前者類似。這是同一座聖殿，但其範圍已變得不同，以便容納更多的人民；這裡所有的安排與調整都見證了主被尋求與侍奉的忠誠與熱忱。整個神聖的聖殿區域已成為至聖所；在這座聖殿中，沒有約櫃的位置（耶 3:16），取而代之的是榮耀的完全啟示。」一方面，律法式的敬拜在每一點上都被保留，或默認被預設；另一方面，一個新的元素，正如結 41:22 所見，幾乎正是基督教所稱的「主的桌子」，將其光芒投射在先前存在的一切之上。一方面，數字與比例表達了一種超越「帳幕」和「聖殿」（結 41:1）的宏大與美麗、莊嚴的和諧；另一方面，在整體與部分的簡樸與平實中，有著不可否認的跡象，關於μορφη θεου（神的形狀），即一種ἐν ὁμοιωματι（在樣式中）、一種χενωσις（虛己）和ταπεινωσις（卑微），在這裡或那裡甚至可以察覺到末世教會外在貧乏的暗示。此外，正如以西結的聖殿安慰了那些從被擄歸來的人，在人的特質上更接近他們，在其聖殿建築中展現了神性與屬靈性，它再次包含了對 500 年後希律所建宏偉建築（羅馬人塔西佗稱其為immensa opulentia，即巨大的財富）的神聖批判——這是一種由那位行走在以色列最後這座聖殿中，且祂自己就是聖殿成全者的人，κατα πνευμα（按著靈）所完成的批判，並作為κρισις（審判）、κριμα（判決）。
- 對側屋（結 41:5 及後續）的處理，特別是其與聖殿建築的聯繫，以及對gizrah（聖殿後面的空地）上建築的詳細描述（結 41:12 及後續，現在首次與聖所保持適當的對應），值得觀察，儘管不像海弗尼克所說的那樣重要。亨斯登堡帶有一絲人性地將側屋與以西結最珍貴的青春回憶聯繫起來，同時提醒我們撒母耳，他和以利一樣，甚至在會幕的側屋中有自己的臥室。根據海弗尼克的說法，以西結的描述旨在使附屬建築與聖所本身保持最完美的比例，等等；它是完美的建築，取代了列王紀上 6 章中所描述的仍然殘缺不全的建築。側屋和gizrah在與聖殿的關係上顯然被區分為補充與對比。對兩者的描述也暗示了聖殿觀念的進一步實現，涉及祭司職分和其他對神表示敬畏的方式，以及未來敬拜中「用心靈和誠實」的敬拜。
- 至於以西結異象中的聖殿，從美學角度考慮，貝爾深刻的分析（《所羅門聖殿》，第 7 頁及後續，第 269 頁及後續）更為適用，因為這座異象中的聖殿被以色列的宗教觀念所激勵與主導，而這觀念在未來就是彌賽亞的觀念。我們面前的聖殿在最高意義上是未來的音樂，儘管只是舊主題的變奏。這個舊主題——所羅門聖殿和原始會幕——的含義，將首次在以西結的聖殿中找到充分的表達，無論其尺寸和數字是舊的還是不同的。我們不能在這裡使用古典的美學標準；感官上的形式美在這裡是找不到的。建築的裝飾僅限於基路伯和棕櫚樹，無論是結合還是分開；關於基路伯，必須承認從美學角度看，它們的形象絕非美麗。然而，我們沒有遇到任何像狗頭或鳥頭的人形、埃及神祇的綠色和藍色面孔，或印度崇拜中多臂偶像那樣庸俗或令人反感的東西。但是，以西結異象中的聖殿與幻想中的建築之間有著多大的區別，例如在《年輕的提圖雷爾》（Titurel，第 311-415 節，Hahn 編輯；參閱 Sulp. Boisseree 關於聖杯聖殿的描述，慕尼黑 1834 年）中發現的描述——那座位於薩爾瓦奇山（Mont Salvage）上的奇妙聖所，理想的德國建築在啟 21:11 及後續經文回憶的影響下，在那裡奉獻了它的詩意表達！（布拉格附近卡爾斯坦城堡的聖十字禮拜堂，至今仍呈現出聖杯聖殿的部分模仿，且規模較小。）一座帶有城牆和無數塔樓的大型堡壘環繞著聖杯聖殿，就像一片廣闊而茂密的烏木、柏樹和雪松森林。取代以西結的守衛室（以西結書 40 章）和對殿的明確職責（以西結書 44 章）的，是聖杯的守護者與保護者——聖殿騎士，一種最高貴的精神騎士團，謙卑、純潔、忠誠、貞潔的人。詩意幻想所能想像到的所有寶石、意象、黃金和珍珠，都聚集在聖杯的神龕周圍。在異教聖殿中，隨著它們試圖表現神性，特別是在希臘聖殿中，符合希臘人天生的藝術品味，有如此美麗的自然風光滋養並要求這種品味，天空、大地和海洋在各方面都暗示著神聖與美麗，其執行、形式與形狀、部分的分配與安排，以及所有的裝飾，都符合美學的要求；但早在所羅門聖殿中，聖約的倫理宗教原則，以及隨之而來的耶和華在祂子民中的神權臨在，就滲透並貫穿了其他一切。因此，會幕以及整個聖殿建築，都在至聖所中達到頂峰，其中包含存放律法石版的約櫃，並在其中完成了卓越的代贖（Atonement）。那麼，任何形式只要履行了其職責，而不是追求藝術配置，就能服務於這樣的關係，只要它是具有宗教意義的形式，該形式就達到了目的。「所羅門聖殿，」貝爾說，「在美學的法庭前不能作為一件偉大的藝術品。」人類藝術總體上與自然同行，因此它具有主要的異教特質，即宇宙的（κοσμος，即「裝飾」）特質。相反，耶和華是聖潔的，沒有任何自然的需求、沒有作為民族的民族性、沒有對自然的神化、沒有魔法的祝聖將祂束縛在以色列身上，而是最自由的恩典之約（Covenant of Grace），其目的是以色列作為祂子民的成聖，並面向全人類。腓尼基藝術家執行了所羅門聖殿的建造（參閱貝爾在上述著作中第 250 頁及後續的詳盡評論）——儘管（Krause，《共濟會最古老的三份藝術文獻》，德勒斯登 1819 年）共濟會將所羅門之後的大師視為代表父（全能）、希蘭王為子（智慧）、希蘭·阿比夫為靈（和諧、美麗）——這主要涉及木材和金屬的技術加工。如果聖殿裝飾這種受限的藝術執行帶有腓尼基特徵，且鍍銀的桌子加工顯示出近東的跡象，那麼腓尼基元素，這種世俗的配置，也不會比新約和舊約福音傳播到世界時所使用的希臘語多出多少。但一個特定的基督教元素，即最古老基督教教會建築中最根本的元素，即所謂的「神的家」僅僅是會眾的圍合（οἰκο; ἐκκλησιας, των ἐκκλησιων οἰκος, 即教會的家），這是一種對以西結外院擴展的近似，這種擴展完全符合我們先知的基督論方法，以及他對彌賽亞子民的特殊關注（導論 § 9）。參閱林後 6:16；弗 2:20 及後續；彼前 2:4。基督教群體在未來構成了神的家，即聖殿；正如其在外部和內部的發展，在新約中被稱為造就、建造。伏爾泰曾宣稱，他在整個古代記憶中找不到比所羅門聖殿更小的公共建築或國家聖殿；而 J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）認為他在哥廷根的房子更大；然而亨斯登堡將所羅門聖殿歸為「包括院子在內，具有宏偉的規模」。以西結對新聖殿東門的強調，儘管至聖所仍位於西側，可能提醒我們基督教教堂建築從早期開始就向東突出，特別是東側封閉的半圓形後殿（Concha）。正如以色列神的榮耀來自東方（以西結書 43 章），東方也是來自高天的清晨（路 1:78；公義的日頭，瑪 3:20 [4:2]），是世界的光（約 8:12；以賽亞書 4 章），它帶來了新的一天，是未來永恆榮耀的新早晨與新一天的先驅與保證（羅 13:12；提後 4:8）。如果中世紀遮蔽光線的彩色玻璃窗不能追溯到以西結聖殿中封閉和覆蓋的部分，那麼哥德式風格中強烈的向上提升趨勢，至少在柱子（結 40:14）中得到了一些支持，甚至暗示了ἀνω τον νουν（將心向上，參閱腓 3:20；西 3:1 及後續）。
- 以西結書 43 章中將聖殿指定為耶和華寶座所在地等，可能會讓我們假設約櫃的存在，除非其作為（借用貝爾的話）「整個建築的中心、心臟、根基與靈魂」的意義，必然要求明確提及，例如當我們在以西結書中有關於祭壇的最精確記載時；參閱結 41:22。所羅門聖殿（列王紀上 8 章）之所以成為它本應成為的樣子，首先是因為約櫃進入了其中。但被擄後的聖殿有一個空蕩的至聖所，正如塔西佗（《歷史》v. 9）關於龐培所記載的：「他以征服者的權利進入了聖殿，從那時起人們才知道其中沒有神像，只有一個空蕩的居所，猶太人的奧秘中什麼也沒有。」（參閱約瑟夫，《猶太戰記》v. 5. 5）最可能的假設是，約櫃在所羅門聖殿被毀時消失了，被火焚毀了。因為關於它下落的傳說純屬神話；例如在馬加比二書 2 章中，耶利米在神命下將約櫃藏在尼波山的一個洞穴中，但當與他同行的人無法再找到那個地方時，他責備了他們，並指向未來，那時主將再次恩待祂的子民並向他們顯明，主的榮耀和雲彩將如往常一樣出現。[米示拏（Mishna）稱它被藏在聖殿下的一個洞穴中，拉比們試圖從代下 35:3 來證實這一說法。卡爾波佐夫（Carpzov）假設約櫃包含在代下 36:10 中，並認為它是由居魯士恢復的，拉 1:7；維納（Winer）正確地指出在該段經文中找不到這一說法，反而是相反的；同時他無法同意希齊格（Hitzig），後者從耶 3:16 推斷出約櫃甚至在該先知時代已不存在。根據米示拏（Joma v. 2），取而代之的是一塊高出地面三指的祭壇石，大贖罪日那天大祭司將香爐放在上面。] 以西結書中關於約櫃的聖殿象徵性指定僅僅是一個律法術語，這點更容易被相信，因為在某些方面與之形成對比，至少是區別（儘管亨斯登堡奇怪地否認了這一點），整個聖殿區域由於耶和華榮耀的重新進入，根據這殿的律法成為了至聖所；參閱結 43:12。W. 紐曼（W. Neumann）將耶 3:16 解釋為以色列的重生，那時耶和華將在祂聖徒中間得榮耀，他們將不再慶祝約櫃。他拒絕了阿本達納（Abendana）的觀點，後者從同一章 43:17 推斷出整個耶路撒冷都將成為聖潔的居所，並堅持拉希（Rashi）的觀點，即整個群體都將是聖潔的，耶和華將居住在他們中間，彷彿它就是約櫃。「因為約櫃本身是一個象徵性的器皿。正如它內部包含著見證聖約的律法（申 4:13；申 26:17 及後續），聖約子民也在其中得到代表，他們是律法在世俗生活中穿行的承載者，直到那日子，律法將被寫在聖徒的心上（耶 31:31 及後續）。施恩座（Capporeth）代表了被以色列在主裡的完美所轉化的受造物的轉化（？），即有義居在其中的新天新地，賽 66:22-23。如果這是象徵主義根源的思想，那麼當約櫃不再被紀念時，舊約的影兒已經過去，一切都已更新，被救贖者就是聖潔的種子（賽 6:13），對他們來說，耶和華的律法已成為他們生命的律法。」我們先知關於約櫃的雄辯式沉默，在談到那作為耶和華說話的人（參閱結 43:7）時，將在彌賽亞-基督論的意義上被理解，儘管以西結的基督論（導論 § 9）主要關注彌賽亞子民。
- 以西結的異象始終建立在摩西律法之上。如果我們章節中的情況並非如此，以西結就不可能是以色列的先知，摩西律法也不可能是神的律法。這種律法特質，此外，非常適合阻止僅僅是幻想的描繪，如果不是使之完全不可能的話。關於對摩西律法的背離，儘管他必須承認，菲利普森（Philippson）堅持認為這「並不巨大」，且「僅限於犧牲的數量」（？？）。亨斯登堡否認有任何差異，稱其僅為「所謂的」。另一方面，海弗尼克與許多人一致，談到以西結「許多超出舊約律法的差異與定義」，同時他拒絕了先知構成了向五經進一步改進系統過渡（Vatke）的觀點，並針對 J. D. 米迦勒肯定了摩西律法不可改變的特質。海弗尼克說：「這些差異反而以更嚴格的必要性表明，先知所說的是一種新的狀態，其中舊律法將在榮耀的轉化中繼續存在，不是被廢除，而是被成全，並將被成全，進入完全的真理與現實。」本生對此表示：「以西結的設計是使儀式更屬靈，並打破大祭司職分的暴政。因為文中從未提及大祭司，而大祭司的義務，儘管稍微放寬，仍被加在祭司身上（結 44:22）。每日的晚祭被取消，在年度節期中我們錯過了五旬節和大贖罪日，所有這些都與大祭司和約櫃的缺失相一致；取而代之的是年初額外的贖罪節（結 45:18 及後續），晨祭和節期祭祀的數量增加了。確實，全文中有很多對原始律法的引用，並針對已滲入的違規與濫用重新闡述，特別強調了關於潔淨與不潔的戒律（結 44:17 及後續；參閱結 22:26）；但以西結更多地超越了律法，並賦予其戒律額外的力量。」我們必須回顧預言對摩西律法的總體立場。正如預言在律法中適當的地方得到了規定（參閱我們對申命記的註釋，第 134 頁），即當摩西的離去需要它時，其基礎在申 18:16 及後續經文中被追溯到西奈山，因此從那時起它在歷史上被包含在立法中。但儘管它與律法共存亡，並按照其自身的說法，像以色列所有的制度一樣，以律法為規範，但它卻因其與神非凡的團契、神聖的賦予與啟示而歡欣。這並非為了像祭司職分那樣按字句教導，並在儀式中侍奉；而是西奈山上已經做出的規定和給予的職責，使預言的官方職責成為針對任何其他意志來代表神聖潔的意志，因此賦予了它一種合法且被授權的官方性質，它像摩西一樣，必須作為在至高立法者顯明其意志時，作為選擇的中介手段；這種呼召在以色列是為了神聖立法的延續而設立的。先知們對以色列律法崇拜的深化，相對於偽善和僵化的形式主義，為此提供了基礎；正如考慮到他們對未來的立場，對教會法和民法在未來影響的考量也隨之而來。以西結結束異象所主導的思想是耶和華的聖潔，以及以色列相應的成聖，即他們作為產業分別歸給耶和華。這是律法在其所有形式中，無論是道德、敬拜還是政體，所表達和象徵的根本思想。正如出埃及記 19 章中已經說過的：「你們要歸我作祭司的國度」，彼得前書 2 章中也對基督教群體說，那些活石被建造成屬靈的殿，作聖潔的祭司，藉著耶穌基督奉獻神所悅納的屬靈祭物（參閱彼前 2:9）。彼得因此對敬拜使用了同樣的表達方式，這在舊約形式中得以實現，就是以西結對未來耶和華侍奉的描述，那時耶和華將永遠居住在祂的子民中。參閱結 20:40。因此，以西結對摩西律法的立場並非脫離律法束縛的自由——這可能是一種主觀且武斷的立場——而是他從律法中應用於闡明未來的方式，以及他這樣做的方式，略過某些事物，更強烈地強調其他事物，或將它們置於新的形式中，從律法在真實以色列，即彌賽亞以色列中將要實現的觀念中獲得了律法上的正當性。彌賽亞在約翰福音 17 章中說：「我為他們自潔，叫他們也因真理成聖」，作為一個人留在背景中，這完全符合以西結的基督論（導論 § 9），正如已經說過的，它通過彌賽亞子民來刻畫彌賽亞的時代與救恩。
- 「新聖殿的真正意義在於耶和華在祂聖所中的完全啟示，在於神藉著祂居住在他們中間，與祂子民進入的新而活的團契」（海弗尼克）。作為一種回歸，正如它在以西結書 11 章中的關係，永恆者的榮耀進入，儘管帶有新約的應用，對應於：ἐγω μεθʼ ὑμων πασας τας ἡμερας ἑως της συντελειας του αἰωνος（我與你們同在，直到世界的末了，太 28:20），也具有其啟示錄的意義，正如約翰在啟示錄結束前（以西結書 22 章）所說：ναι ἐρχου, Κυριε ʼΙησου（阿們！主耶穌啊，我願你來）。
- 若是法庭的觀念毫無疑問是指百姓，而以西結所要看見的正是以色列作為彌賽亞的完美，那麼，既然此處異象之山上的每一件事物都是「至聖」（Eze 43:12），隨後對燔祭壇及其聖別的詳細描述，就只能指向耶和華聖潔的未來彰顯，以及祂特殊子民的成聖（1Pe 2:9）。「凡適用於祭壇的，也適用於整個法庭；祭壇的祝福包含了群體的祝福。藉由祭壇的贖罪，神聖之愛欲見到聖潔子民聚集的目的得以實現。因此，表達新聖所意義的第一個行動，就是百姓的完全贖罪，其功效在廣度與榮耀上遠超舊聖所」（Häv.）。據此，若那些成聖的人是藉著 προσφορα μια（一次的獻祭，Heb 10:14），即各各他山上那完全且徹底的獻祭，而得以 εις το διηνεκες（永遠完全），那麼這座極高之山上的燔祭壇之觀念也必然實現。然而，正如那成就的獻祭是極其個人的祭司獻祭，以西結預表性聖殿中百姓的成聖，也是在祭司院的燔祭壇上進行的；因此，這祭司院仍如所羅門聖殿一般，與百姓的院分開，而會幕則只有一個院子。百姓成聖這一主導觀念的象徵性表達，因著他們由祭司所代表，故正確地定位在祭司院中，這在此處——即一切皆取決於地點與安排之處——賦予了它應有的突出地位。因此，正如 Bähr 所觀察到的，在以色列的營中，祭司家族的四個主要分支，在聖所的四面緊密紮營。[參閱本節關於 Eze 43:13-27 的補充註釋，第 410 頁。—W. F.]
- 正如未來東門的關閉（以西結書 44 章）將以西結聖殿的鑰匙交在祂的手中，即那位根據律法的預表論與先知的預言，是以色列的那位「將要來者」手中，那麼王子在東門坐下吃喝，也必須被視為照亮了應許之民的彌賽亞未來。顯而易見，「王子」（נָשִׂיא）並非指以色列的大祭司。這種馬加比時代的預期性解釋現已被放棄。Kliefoth、Keil 和 Hitzig 正當地反駁了 Hävernick 對 נָשִׂיא 所給予的不確定含義，然而他們並未充分關注那些為 Hävernick 的不確定性所作的辯護，這些辯護確實反對了那些將未來的神權統治者與以西結書 34、37 章的大衛王視為同一位的人，因為他也被稱為 נָשִׂיא，正如他也被稱為 רֹעֶה（牧者）。然而，他們必須承認，「我的僕人大衛必作他們的王」與那位「永遠為王子」的「一位牧者」，以及此處的 הַנָּשִׂיא（那王子）之間存在差異，後者是作為 נָשִׂיא 而被考慮的。若必須承認這一點，那麼 Hävernick 的觀察就是公正的：נָשִׂיא 的稱號向我們展示了原始的，或者如他所稱的「以色列人純粹自然的體制」（Exo 22:27 [28]），儘管這並非因為「被擄時期再次將百姓限制在這種原始體制中，或只留給他們貧乏的殘餘」，而是因為，正如我們在異象中始終應當做的那樣，著眼於彌賽亞及其時代，神權政治與君王權力之間的差異（這種差異在撒母耳時期後者興起時顯露出來）應在以色列特性的原始基礎上進行調整。נָשִׂיא 是支派的王子，正如以色列的支派體制將司法權與行政權交在自然領袖、家族與支派首領手中一樣。即使在危急時刻，如士師時代，不得不訴諸獨裁，即一人凌駕於眾人之上的權力，那也是 potestas delegata（委託權力），且雙方都認為僅此而已。在以色列這種自然的支派體制下，缺乏一個外在的 centrum unitatis（統一中心）本身可能會讓人感到痛苦，建立一個中心可能被視為政治上的必要；但對於以色列而言，時代的需要是否要求建立這種永久性制度，卻被士師時代有力地駁斥了，因為耶和華即時的幫助回應了短暫的困境，並從以色列各支派中興起了勝任的幫助者——「當他們哀求哭泣時，神的信實幫助了他們，困境比他們預想的更快結束」——正如摩西和約書亞的先例所顯示的，在以色列的神權政治中，從不缺乏在適當時刻出現的合適人選。耶和華獨自一人，正如祭司職分的基本準則在另一層面始終向百姓所展示的那樣，要求在政治層面上也作為以色列的王。最初，在祂身邊不可能有其他政治主權者，而僅僅是從屬於祂的支派王子制度，以及單一支派的某種霸權。宗教情感的統一，使十二個外在分離的支派在內在成為一個群體，在早期彌補了缺乏外在 centrum unitatis 的不足，而這種情感的某些代表人物的自由權威與此完全協調。因此，耶和華在撒母耳記上 8 章說：「他們不是厭棄你，乃是厭棄我，不要我作他們的王。」因此，考慮到在以色列佔據類似摩西地位的撒母耳，百姓要求立王的需求必須被視為一種疾病的症狀，儘管這種疾病是發展過程中的一種。我們可以承認來到撒母耳面前的以色列長老們所提出的撒母耳年邁的事實；更進一步，作為他們要求的起因，是他兒子們的惡行。我們可以指出士師時代後期所呈現的圖景，當時一切，甚至各支派間暫時的聯盟，似乎都處於解體狀態；我們還可以考慮以法蓮的驕傲，聖所位於其境內，所有支派或多或少被迫向其優越感低頭，甚至包括猶大。誠然，即使在律法中（Deu 17:14 sq.），當提到未來佔領迦南時，耶和華親自考慮到了以色列王國的未來發展，並預見了向撒母耳提出要求的那種形式：「我要立王治理我，像四圍的列國一樣。」但儘管這種百姓可能有的願望因被容忍而未受到明確責備，但無論是那裡自發的決議：「當你說：我要……」等，還是那種模式：「像四圍的列國一樣」，都沒有得到讚許；在「你總要立耶和華你神所揀選的人為王」這一強調命令背後，也不可能不是與耶和華的君王權威存在預設的衝突，對此必須從一開始就作出防範。因此，當耶和華親自考慮以色列的世俗君王制時，祂的方式與基督在馬太福音 19 章關於摩西因以色列人硬心而准許離婚所說的話並無太大不同：απ’ αρχης δε ου γεγονεν ουτω（但起初並不是這樣）。然而，耶和華是以色列的醫生，祂（民數記 21 章）讓摩西將銅蛇掛在杆子上，作為對抗火蛇咬傷的補救措施。那充分表達了撒母耳治下百姓情緒的，正是那毫不掩飾的「像列國一樣」；這句話作為其頂點，有力地結束了他們在撒母耳面前的請求。儘管對撒母耳而言，他們所提出的「可以治理我們」這一與他個人相關的事項令他不悅，在他眼中是請求中糟糕的成分，但耶和華首先將此事置於這樣的亮光下：在祂眼中，對「王」（מֶלֶךְ）的請求更像是對祂統治他們的拒絕，並透過他們世襲的傾向向他解釋了百姓長老口中的「像列國一樣」：「他們離棄了我，事奉別神。」君王權力，正如異教國家自古以來所擁有的，是多神教為了對抗其政治領域中自身的分裂與離心因素而進行的一種必要的自我防衛；這是一種社會主義式的嘗試，旨在安排群體生活，即團結起來，既為了使內部的統一與秩序在外在變得強大有力，也為了保持這種狀態。因為 מֶלֶךְ（王），源自 מָלַךְ（作王），源自「審判」，正如敘利亞語的含義「建議」所證實的那樣，也由以色列的君王權力源自士師權力這一事實所證實：統治者是站在對立派系之上、站在紛爭之上、使之團結的人；這與 מוֹשֵׁל（統治者）、暴君、עָרִיץ（憑藉強者權利奪權者）截然不同。因此，君王權力從一開始就是異教所特有的；
且因為在異教意識中，人與神之間的界限是波動的，君王制，特別是與異教國家中興起的偶像崇拜相結合，便成為與一神教以色列民的神權關係的對照。因此，當耶和華的百姓要求一個像列國那樣的王時（參閱 1Sa 8:20），這表明他們的神權意識已經變得昏暗與衰弱；因此，一個可見的王對他們而言顯得必要，因為那位看不見的統治者彷彿從他們的視野中消失了。在宗教與道德麻木的時代，人們總是將目光投向政治體制；不是投向社會狀態，而是投向民事安排。當以色列人忘記了他們自離開埃及以來所享有的神聖民族特權，將自己與異教徒置於同一水平時，他們必然會以異教徒的眼光看待自己；他們不禁會想到，與異教君主制相比，正如 Ziegler 所言，他們是「一個組織貧乏且軟弱的民族，外表上僅僅是共和制的，因此很容易被那些權力集中於君主制的異教徒所征服」。因此，以色列渴望「像列國一樣」的君主制，其病灶在於他們已經被那個時代多神教精神的政治瘴氣所感染。因為雖然以色列的第一位王掃羅很快就走上了異教的道路，但符合以色列律法的君主制首先在戴維身上成形，然後主要是在內在方面，在所羅門時期則幾乎完全是在外在方面。這也解釋了這兩種君王類型對於彌賽亞觀念的意義。Ziegler 稱戴維為「諸王中的王」。「他徹底領悟了神權政治中君王的職分；他是百姓與耶和華之間最好的中保。因為他是耶和華的僕人，所以他也是合法的君王。透過他，王國成為實現神聖目的的最佳手段。」參閱以西結書 34 章的教義反思 14 等，以及以西結書 37 章的教義反思 21。但早在戴維時期——以至於所羅門從最大的外在君王榮耀沉淪至周圍的多神教，以及後來王權因分裂為兩國而破碎，僅僅為此提供了襯托——以色列更廣闊、更崇高的未來就在靈裡奠定了基礎，即這一未來應在彌賽亞身上實現。按肉體說，以色列的那位「將要來者」是大衛的子孫；按彌賽亞預言的靈來說，大衛是歷史性的個人基礎，是其個人的根基，是一個徹底的先知性人格；正如 Ziegler 所言：「部分是因為他在性格和生活的許多階段，甚至在細節上，明顯是 τυπος του μελλοντος（未來之事的預表）——例如，像基督一樣，他在三十歲開始其職務生涯，他哭著越過汲淪溪，蒙著頭登上橄欖山；但也部分是因為他在詩篇中顯明自己是狹義上的先知，一位透過詩篇真正為舊啟示增添新元素的先知，他的預言進入了最細微的細節，他的兒子就是他詩歌的靈。如果說百姓在律法上被概括在摩西這位 κεφαλη（頭）中，我們也可以說，在神權王國上，他們被聚集在大衛裡面。」因此，這些是深遠的神聖思想，特別涉及彌賽亞的救贖，耶和華在撒母耳記上 8 章中一再敦促撒母耳，即聽從百姓的聲音，儘管百姓根本不聽撒母耳的聲音。並非如 Ziegler 所假設的那樣，以色列必須透過君主制與世界平起平坐才能在世界中得以保存——因為正是君主制將其捲入大世界的政治中，從而摧毀了其民族存在——而是（這正是申命記 17 章關於君王律法的唯一目的）透過這一點來防範與耶和華對以色列的王權統治可能發生的衝突，即在以色列的君主制中，特別是以大衛個人和所羅門王權為代表，耶和華使祂「受膏者」為永恆採取了一種預備性的形式，也就是說，將那種可能且更可能成為與真實的神權以色列相對立的異教政治統治形式，填充以神對以色列統治的最終目的（正如對列祖所應許的，君王將作為他們的後裔）。因此，在申命記中，正如以色列的君主制是在士師職分的基礎上興起一樣，與之平行，並與祭司職分相聯繫，先知職分作為摩西啟示的延續（כָּמֹנִי 或 כָּמוֹךָ，申命記 18 章）也興起了，根據彼得的說法，其中有 πνευμα Χριστου（基督的靈）。同樣意義深遠的是，以西結書中的「王子」坐在門口吃喝，耶和華的榮耀曾從那裡進入，並在彌賽亞意義上聖別了那門。與他一起，以色列再次顯現為它原來的樣子，正如以色列的長老們向撒母耳要求一個像列國一樣的王，作為以色列按其支派體制的首席代表；那位可以直接被稱為 הַנָּשִׂיא 的人，將在彌賽亞的聖別與成聖中被如此稱呼，從而象徵基督徒的君王制。Umbreit 觀察到：「起初每個特定的支派都有其 Nasi，現在他們都在一個單一的 Nasi 下重新團結起來。這是一個古老的名字，但在其意義上又是新的。」Umbreit 由此推斷出一位「身披巨大榮耀（？），像另一位麥基洗德，能以一種精神將國家與教會的權利結合在一起的王子」等等。然而，Hävernick 無疑是正確的，他指出這裡預示了「彌賽亞時代民事與教會秩序的真實且完全的協調」。「基督沒有代理人；世界王國不屬於除祂以外的任何人；但對於虔誠的王子（對於理應如此的王子）、合法的官員與領主而言，對信徒擁有一種特權，這反過來又是一種義務與服務」（Cocc.）。參閱 Eze 46:2 的註釋中對此點的說明。[另見第 417 頁的補充註釋。]
- 關於以西結聖殿的祭司，Hengstenberg 認為先知「希望將視線從淒涼的現狀——沒有職分前景的祭司、祭司職分的廢墟——中引開，相反，向眼睛呈現出在職且受尊榮的祭司，摩西的條例在他們身上再次得到充分的實行與權威；其次，他希望為祭司職分的重生而努力。」令人驚訝的是，當根據 Hengstenberg 對我們這些章節的總體看法，大祭司的觀念在此處也被摩西祭司的觀念所影響時，大祭司的觀念卻缺失了，這種最強烈的印象被忽視了。但就消除被擄前祭司職分的墮落而言，提及撒督，為了這個目的，過於突出地展現了大衛與所羅門的時代。以西結的祭司當然是摩西的祭司，但摩西的祭司所代表的百姓，在出埃及記 19:6 中被稱為：「你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民」（在逾越節，全體百姓都作為祭司行動）；因此，這當然是摩西式的，儘管根據摩西律法的內在觀念，未來的百姓在以西結書中特別由祭司所代表。但以西結獨特之處在於，為了適當地展現百姓藉由其祭司崇高聖潔而獲得的成聖，大祭司在某些方面顯得融入了祭司之中，而這些祭司則以大祭司的面向呈現。正如百姓在 Eze 44:6 sq. 中因被指派看守耶和華聖物（44:8）的惡祭司而受到處理一樣，44:23 中給出的祭司教導百姓的例證，是真祭司教導分辨聖與俗、不潔與潔淨的區別：祭司的大祭司聖潔，旨在為百姓的大祭司成聖服務；大祭司的觀念旨在成為一種民族現實，正如這些舊約字母的總和（參閱撒迦利亞書 6 章）是作為教會的「基督身體」的應驗之言。因為撒督的形象，即取自大衛與所羅門那極具彌賽亞預表性時代的典型大祭司，僅對應於這樣的彌賽亞前景。撒督的子孫被稱為百姓的真祭司，正如百姓的真牧者（以西結書 34、37 章）是大衛的後裔。這裡我們有一個與耶利米書 33 章完全相似的平行，在那裡，利未祭司職分的延續與大衛後裔的延續得到了同樣的保證，在兩者的增長方面也是如此——在這方面，根據以賽亞書 66 章，將從外邦人中選取祭司與利未人；因此，以這種方式，以賽亞書 61 章中應許給以色列在外邦人中的祭司地位，實現為一種普遍的祭司地位。Hävernick 使祭司職分的「特殊」祝福與「神權政治的普遍」祝福相聯繫，因為「不是其迄今為止貧乏（？）的形式」，而是祭司職分，「作為其內在觀念的忠實表達，將永久建立」；他比較了瑪拉基書 3:3：「一個新的祭司職分，由主的大能重新造就，在新神權政治中在舊約祭司職分的土壤上興起；」正如以西結的主要關注是「一般的祭司職分」，「真正屬靈祭司職分」的觀念也在他的著作中顯露出來，等等。當 Hengstenberg 比較詩篇 24 篇關於祭司職分的改革時，我們注意到那裡所說的「從榮耀之主降臨起，對祂百姓的要求」，並非特別的祭司要求，而是針對整個以色列家；以賽亞書 40 章也是如此，他也引用了該章。撒督子孫祭司職分的彌賽亞參考，藉此（既非透過撒督本人，也非透過撒母耳）實現了對以利所說的先知預言（1Sa 2:27 sq.），不僅被教父們所堅持，也被 Keil 所堅持；5 參閱 1Sa 2:35 sq.。Berleburg 聖經觀察到：「正如在所羅門身上，預言之靈指向了真實且受膏的所羅門，同樣在這位祭司身上，它指向了大祭司耶穌基督。」Hengst. 仍然「完全停留在普通的祭司層面上；對新約關係的前景仍然完全封閉。」據他所說，先知只處理「短暫延遲後將要完成」的事務，等等。另一方面，Umbreit 說：「祭司職分完全符合神殿的轉變。舊有的、藉由血統聖別的耶和華與祂百姓之間的中保階級已經消失，我們再也找不到大祭司，就像找不到約櫃一樣。取而代之的是利未人，他們與百姓一起必須承擔褻瀆聖約的罪，現在只剩下內在配得的撒督子孫，他們應透過在這種理想意義上保持忠誠來實現他們意義深遠的名字；而新祭司職分的最高增強律法，是保持內在純潔，遠離一切外在污點，等等。他們的外在支持是耶和華的聖禮物，因此他們可以與詩篇 16 篇中的敬虔人一起說：『耶和華是我的產業，是我杯中的分；我所得的，你為我持守』（Psa 16:5 sq.）。」[參閱第 419、420 頁的補充註釋。]
- 聖殿建築，以第一會幕為基礎，並由所羅門聖殿最豐富地展現其神聖建築，本質上象徵著與以西結異象中聖殿的祭司職分在禮儀上所闡明的事物相同。因為聖者在以色列中成就的居住，宣告祂的百姓是一個成聖的，因而是一個聖潔的百姓。這就是父所尋求的敬拜者（約翰福音 4 章），一個祭司的國度，或君尊的祭司（彼得前書 2 章）；正如代表百姓民事與政治的「王子」，在彌賽亞君王身上實現了他的觀念；而祭司，「撒督的子孫」，則在教會與屬靈上代表他們。這就是神子民以色列的目的與體制。聖殿「在靈裡」是什麼，新聖殿的祭司職分代表就「在真理中」給予什麼，即在生命的忠誠與真實中。在前者中，一切都是至聖的；在後者中，所有人都是大祭司。但在基督裡，要代表的觀念以一種更具祭司性質的方式實現了，因為我們這裡有主的群體，即 κυριακον（教會），而在以色列的情況下，則是百姓的會眾，即 עֵדָה（會眾），קָהֵל（集會）。此外，我們可能會發現，在祭司職分的條例中，要調和那些遺漏，以及偶爾出現的如此懷孕的補充和取自律法觀念的更嚴格定義，與 Hengst. 所堅持的觀點——即目標是「透過幾筆精心挑選的筆觸，帶出恢復摩西祭司職分及其習俗與權利的思想」——存在一些困難，儘管解釋（參閱）很容易表明，在涉及要代表的百姓時，祭司職分與祭司秩序的祭司性與聖潔性始終受到突出強調。此外，正如王子在以西結書 44 章中被提升到與聖所的特權關係（參閱 Eze 45:13 sq.）一樣，除了教導、訓誨，特別是在聖潔（בֵּין קֹדֶֹש לְחֹל）與成聖（וּנֵין־טָמֵא לְטָהוֹר，Eze 44:23）方面，透過神的審判解決爭端、建立公義（正如「撒督」這一名字可能暗示的那樣），也在 44:24 中被列為祭司的官方職責之一。王子在東門吃喝，享受平安；祭司則必須始終恢復平安。
- 一方面，燔祭是未來聖殿體系中的主導音符；另一方面，在以西結書 45 章中，關於整個土地提到了「舉祭」。這與兩者所表達的對耶和華的奉獻觀念相同——在與祂的團契中奉獻給主的民族生活（參閱此民王子在東門的祭祀筵席），即以色列的恩典狀態。在以西結書 47、48 章之前，且由 Eze 44:28 sq. 提供契機的關於聖潔舉祭等的論述，因其以此為契機而顯得意義重大。因為在祭司與利未人明確根據他們與耶和華的關係（以西結書 45 章）而被考慮之處，整個以色列家（45:6），特別是王子，連同他們的土地份額，都顯現在屬於耶和華的神聖財產的光照下，也作為祂的僕人，他們在祂更特殊的僕人——祭司——負責聖潔與成聖的同時，必須致力於審判與公義。以這種方式，奉獻給主的新民族性（主要透過燔祭，並由「舉祭」象徵）必須在民事、社會與世俗生活中展現出來。就土地與百姓而言，這實際上是一種新的民族性；但若單獨考慮，且撇開 Eze 44:28 sq.，它似乎是指土地的劃分，特別是「舉祭」。春天已經來臨，是的，田野已經發白，可以收割了（約翰福音 4 章）。「聖潔的舉祭」宣告自己是未來收割的開始。Ewald：「那預先從土地其餘部分中取出（如同從田間出產中取出的什一奉獻），並為其特殊目的而分別出來的神聖份額，在此處一開始就被非常明確地提及，並明顯參考了現已完成的聖殿描述（44:2；參閱 Eze 42:20）；而先知顯然更匆忙地略過了與之相關的普通利未人與耶路撒冷城的份額，以便來到王子的份額與職責，等等。」
- Hävernick 在以西結書 45 章上說：「在描述了教會事務中如此新興的秩序之後，土地本身必然被視為一塊新土地，並需要一種新的特殊劃分，這似乎是理所當然的。這種劃分與約書亞時代的劃分呈相反關係。當時百姓首先獲得各自的份額，每個特定的支派都得到份額，直到後來才在土地上為耶和華指定了一個固定的座位；而這裡，耶和華首先接受了一份神聖的禮物，這是獻給祂的。為聖所與祭司分出了一塊土地，並為利未人分出了同樣大小的一塊。此外，新聖殿透過一種郊區保持分離，以指出其特殊的聖潔。」
- 摩西條例的設計，根據該條例，祭司與利未人，特別是後者，應分散居住在所有支派中，藉此雅各在祝福列祖時對利未所發出的咒詛（創世記 49 章）實現為對利未及全以色列的祝福，其目的是根據利未的呼召將該支派安置在以色列中。Bähr 說：「如果利未人要保存神的律法與話語，並藉此傳播宗教知識，促進宗教生活，並據此作出司法判決等，那麼他們不全部居住在同一個地方、同一個區域，不僅是合適的，而且是必要的。他們分散居住提醒他們要在全體百姓中傳播敬畏神與虔誠的光，不偏袒任何支派，也不忽略任何支派。」對此我們觀察到，以西結中祭司與利未人全部集中在一個地方，當然不能被視為對摩西條例的廢除——對前者的否定必然需要正式宣佈——但實現只是取代了以前的安排，因為該安排與條例所提出的目的，在未來的教會中並與之同在。Hengst. 認為祭司與利未人與聖所的關係，旨在透過他們在聖所附近的集中而變得清晰。但在此之前，至少祭司的城市已經可以在那些最靠近敬拜之地的支派區域中找到。理解祭司與利未人圍繞聖殿分組的觀念，毋寧說是耶利米所預言的：他們不再教導各人自己的弟兄，等等，從最小的到最大的，他們都必認識耶和華（耶利米書 31:34）。將利未人分佈在所有支派中的目的，即照顧、保存並在各處傳播律法與見證，因此得以實現。未來的百姓將是這樣一種百姓，他們的禮儀代表以及祭司與利未人在聖殿附近的居住就足夠了；此外，這顯著地帶出了這樣一種思想，即利未，這個從選民中選出的群體，是「神子民中的神子民」（Bähr）。因為，透過指定的城市所設計的，我們已經看到他們在分散於所有支派中時被收集起來，這在祭司與利未人的土地（以西結書 45 章）中得到了充分的實現；如果 Bähr 對祭司與利未人 48 座城市數量指涉聖殿的解釋（Symb. d. mos. Kult. ii. p. 51）需要確認，它可能在這裡得到確認，即這種解釋將利未在以色列中的居住所作的，被明確地陳述為祭司利未人居住地：「聖所的神聖之地」（45:4）。因此，正如 Philippson 所稱的「真正的」多樣性，這種與摩西律法方面的多樣性，正如基督在馬太福音 5 章中所說：「我來不是要廢掉（καταλυσαι），乃是要成全」，並且：「律法的一點一畫也不能廢去，直到一切都成全。」
- 聖所、祭司與利未人的地業，以及王的分地，幾乎構成了全地的中心。城並不包含聖所，而是位於聖所之側，同樣處於全地的中央。「對這些地業的嫉妒，再也不能使各支派分離」（Häv.）。本生（Bunsen）說：「這整個區域不應位於單一支派的領地內，否則該支派會顯得享有特權；相反，為了符合其神聖性，它被從各支派的領地中劃分出來。換言之，邦聯的聯合權力應有一個特殊的所在地，以彰顯其運作。再沒有比這更明智的政治構想了。因此，耶路撒冷依然是耶路撒冷，但它不再屬於便雅憫。」中央聖所是統一以色列各支派的中心，正如圍繞它而聚集的祭司職分、王權與公共財產，為整體的合一與單一性提供了地方性的表達。取代了那「施加暴力、侵犯天庭的巴別塔」（Neteler），「閃的帳棚」已成為「神聖的聖所」，這不僅象徵耶和華在以色列中的居住，同時也成為全人類的一個預表論（Typology），預表祂與人同住的帳幕（啟 21:3），以及他們在祂裡面並歸於祂名下的聯合。參見以西結書 47、48 章的教義反思。
- 千禧年論（Chiliasm）——這在猶太千禧年論中是可以想像的，然而這種終極的猶太教對於現代基督教千禧年論來說，必然是有害的（加 3:3）——在研究我們這位先知最後幾章時，卻忘記了他預言的開端，即以西結書第 1 章的宇宙性特徵，這與一般的創造有關，也是整卷書的基礎。但確實，如果羅馬書 11 章中的 πας ʼΙσραηλ（全以色列）是指百姓，即肉身的以色列，那麼將以西結書 37 章中的復甦解釋為所有死去的猶太人的肉身復活，在邏輯上就是一致的。那些復活的人因這一事實，或如同一瞬間，歸信了基督；那些活著的人已經是基督徒，或者將因此成為基督徒；而這整個以色列返回巴勒斯坦，並以一種轉變後的狀態——正如這次覺醒所標示的那樣——成為「千禧年國度」的焦點，為萬國帶來新的救贖（Redemption）。想要在這裡挑選一段，而將另一段僅僅理解為屬靈的，是不合邏輯的；凡在這裡說了 A 的人，也必須說 B。至於歸信的猶太人是否要住在他們自己的土地上，「在大衛家諸王的統治下，作為一個將被保存並最終歸信的民族」，正如克里福斯（Kliefoth）所承認的那樣是聖經的教義，還是大衛王屆時將會回來並在榮耀中統治以色列，這與其說是神學問題，不如說是古物研究的問題。聖經並沒有教導這些幻想；它也沒有談論一個在地上耶路撒冷的榮耀國度，在那裡，外邦教會將在當時顯現的基督彌賽亞的統治下與以色列聯合（如鮑姆加登 Baumgarten 所言）。根據舊約與新約聖經，以色列自其先祖時代起就從萬國中分別出來，其使命是成為全人類的祝福。隨著其民族神權政治（Theocracy）擴展為普世的基督統治（Christocracy），將外邦人也納入彌賽亞的祝福之下，以色列及其教會與政治形式中，就越發明顯地展示出一個以色列的預先形成，這以色列完全體現了以色列僅以預表形式所展示的內容——一個包含全人類蒙救贖者、聖徒的上帝子民；因此，就其敬拜而言，就其追溯至原始觀念並展望未來實現的民族性而言，整體以及（特別強調的）每一個部分，總是展現出聖潔與成聖（Sanctification），即在靈與真理中對聖潔上帝的事奉（詩 22:28 [27] 等，詩 47:10 [9]，詩 102:16 [15] 等；賽 26:2；以賽亞書 51, 60；路 1:17；羅 9:24 等；林後 6:16；多 2:14；彼前 2:5 等，彼前 2:9-10 等）。民族與民族性是人類觀念在歷史上且因此是會朽壞的色彩，自從以色列的永恆觀念在基督裡實現後，這些色彩已經完全褪去。在基督裡，並不分猶太人或希臘人（加拉太書 3 章），而是人，是新人（以弗所書 2 章）ἐν δικαιοσυνη και ὁσιοτητι της ἀληθειας（在真理的仁義和聖潔中）。凡能按字面實現的——然而這正是實現之靈所承載的表達——已經在以色列民中實現了，透過他們從被擄的墳墓中興起與復甦，透過他們此後在猶大領導下作為「猶太人」返回迦南，透過馬加比時代，這當然只是對理想的、整體的、靈意與字面真實實現的歷史序幕，即透過基督在上帝國度中的實現；根據這一實現，選民是來自全人類的選民，而猶太民族現在既不存在作為一個民族，也沒有克里福斯所賦予他們的未來，即「像現在每個基督化的國家（！）一樣聖潔」，因為 ἐφθασε ἐπʼ αὐτους ἡ ὀργη εἰς τελος（忿怒臨在他們身上，直到極處，帖前 2:16）。對於基督裡的上帝教會而言，只要它還屬於這個世界，其屬靈生命在代贖（Atonement）祭祀與潔淨禮中的表現，就不可能是對立的；因為根據希伯來書 12 章，εὐπεριστατος ἁμαρτια（容易纏累我們的罪）仍須脫去，並且（雅 3:2）πολλαʼ πταιομεν ἁπαντες（我們在許多事上都有過失，參見結 45:20）。但對於以西結來說，除了以以色列神聖過去的預表——如其律法、大衛王權以及作為應許之地的迦南——之外，不可能給予他對未來的其他表述。「然而，」凱爾（Keil）觀察到，「儘管以西結書中彌賽亞預言的舊約外衣非常突出，但即使在這種偽裝下，也能發現一些線條，使我們認識到以色列神權政治的偽裝，只是隱藏了上帝國度新約形式的帷幕；」他非常公正地提到了彼前 1:10 等處，同時他進一步說：「即使先知們在聖靈感動下，對他們所預言的內容進行非靈感的默想時，可能並不知道他們自己言論的預表意義，但我們這些生活在實現時代的人，不僅知道我們主顯現的開端等，而且還知道天國在地上傳播一千八百年來實現的相當過程，我們不必去探究舊約先知在探究他們受聖靈感動所發出的預言時想到了什麼——如果他們的這些想法能以任何方式被確定——我們必須在當前實現程度的光照下（參見彼後 1:19），探究基督的靈——祂使先知們能以舊約上帝國度的形象來觀看並預言祂國度的未來——透過這些形象向我們宣告並啟示了什麼。」除了以西結的表述偶爾提及樂園、第一次創造（參見結 36:35；結 16:53）——在基督裡透過上帝的新創造回歸到那裡——之外，以西結對摩西律法的整體處理，即將其敬拜形式作為預言真正以色列未來的象形文字，只能從律法轉化為其實現的觀點來理解。
腳註：
[1] 道格拉斯（Douglas）《預言的結構》，第 71 頁。
[2] 參見《聖經預表論》（Typology of Scripture），第一卷，以西結書 1, 2 章，關於會幕相關原則的確立；以及第二卷，第三部分，關於將其應用於特定部分。
[3] 海弗尼克（Hävernick），注釋，第 623 頁。
[4] 這將是更明確的人，但這並不決定會是誰：或許僅暗示每個民族都可以保留其自然的、符合其特殊性格與歷史發展的東西。聖經既不規定教會憲章，也不規定國家憲章；但在以西結書中，象徵著在每一種本質上是人為的憲章中，應該是永恆的、更高的東西：那人中最高者（הַנָּשִׂיא）坐在至高者、耶和華的東門吃喝。
[5] 「最終的實現伴隨著基督和祂的國度；因此，那蒙認可的祭司始終在其面前行走的主的受膏者，不是所羅門，而是大衛和大衛的子孫，祂的國度必存到永遠」（凱爾）。