何西阿書
由奧托·施莫勒（Otto Schmoller, Ph. D.）博士（德國符騰堡州烏拉赫）註釋
由詹姆斯·弗雷德里克·麥柯迪（James Frederick McCurdy）翻譯自德文，並附增補（美國新澤西州普林斯頓神學院東方語言講師）
何西阿
§ 1. 先知的個人生平
名字 הוֹשֵׁעַ（Hosea，何西阿），出現在何西阿書 1:2 以及書卷題名何西阿書 1:1 中，意為「拯救」或「救贖」。這在猶太人中並非罕見的名字。以色列王國的最後一位君主（參見王下 17:1）提供了另一個熟悉的例子。這也是約書亞（Joshua）最初的名字，後來被摩西改為 יְהוֹשֻׁעַ（Yehoshua）。七十士譯本（LXX）將此名寫作 ’Ωσηέ（保羅在引用我們這位先知時也寫作 ’Ωσηέ），武加大譯本（Vulgate）作 Osee，而路德（Luther）則更符合希伯來語發音，譯為 Hosea。先知的名字「拯救」，與他使命的目標——宣告毀滅與敗亡——形成了鮮明的對比。然而，這與他作為上帝使者的職分非常契合，因為回轉歸向上帝是獲得拯救的唯一且確定的途徑。同樣，上帝子民最終的「拯救」，也是在對背道以色列宣告審判的所有恐怖之中，始終保持在視野中的宏大目標。因此，何西阿在十二小先知書卷首的位置，確實意義深遠。
關於先知的出身，我們沒有直接的資訊。在題名中僅提到了他父親比利的名字。但我們或許有理由認為他的家鄉就在他事奉的場景，即以色列王國。誠然，在阿摩司書中，我們有一個先知從猶大被差遣到以色列王國的例子，列王紀上 13 章提到的先知也是如此。但如果何西阿也是這樣受差遣的，那麼這個事實很可能會像阿摩司那樣被記錄為不同尋常之事。然而，在以色列王國中，先知並非不為人知（例如耶羅波安二世時期的約拿，王下 14:25，以及更早期的以利沙和他所訓練的先知門徒）。但何西阿對北方王國情況與地形的完美熟悉，提供了確鑿的證據，證明他屬於該地區（參見何 5:1；6:8-9；12:12；14:6 ff.）。他在何西阿書 2 章中直接稱其為「這地」，並在何西阿書 7:5 中稱其君王為「我們的王」，這似乎進一步證明他居住在那裡，而他的措辭在形式和特定詞彙上都帶有亞蘭語的色彩。他頻繁地隨口提及猶大，並不能推翻他出身北方的證據。因為一個耶和華的先知，即便他是以色列王國的公民，也不可能忽視猶大；因為猶大是大衛的王國，唯有它與那些應許有關，而這些應許構成了彌賽亞盼望的堅實基礎——即主不會徹底且永遠地丟棄祂的子民，而是會有一個時刻，他們將從荒涼中榮耀地興起。先知能更令人印象深刻地喚起人們對上帝在猶大身上所彰顯之公義的嚴格性；因為即使是那個國家也不會被饒恕，而將因其背道受到懲罰；那麼，以色列王國又怎能幻想自己在對上帝的嚴重不忠中是安全的呢！最後，如果有人引用題名（其第一行根據猶大諸王的繼承順序定義了先知事奉的時期）作為何西阿不屬於北方王國的證據，那麼可以指出這並不能證明什麼，因為題名是否出自先知本人並不確定。它可能是在作品完成後一段時間，在猶大王國被加在書卷之前的，而這種標示時代的方式在當時是很自然的。
關於何西阿的生平情況，我們一無所知。傳統對此主題的說法完全缺乏支持，且毫無價值。 然而，關於先知的性格、性情以及他一般的內在生活，可以從他的書中收集到許多資訊。但這需要從書中展開的內容中更全面地獲得，因此我們將推遲我們的探討，直到我們檢查書中呈現的內容時再進行。
關於先知事奉的場景，毫無疑問，是在兩個分裂王國中較北方的那個，即以色列王國。他留在書中的預言幾乎完全集中於該王國，以及在那裡發生的宗教、道德和政治事件，以及等待著它的命運。猶大確實不時被提及，部分是為了與以色列（以法蓮）形成對比，部分是因為它犯了同樣的罪。在後者關係中，它在何西阿書 5、6 章中被提及的頻率最高，但隨後僅在個別段落中出現：何 8:14；10:11；12:1。但猶大總是隨帶提及，且方式讓人毫不懷疑，先知雖然給予猶大顯著的位置，但並不認為它是他使命的範圍。認為他後來至少前往猶大王國並在那裡寫作的假設（Ewald），是無法成立的。
如果我們尋找先知生活和事奉的時期，我們會在題名（第 1 節）中立即遇到一個明確的陳述，將此時期定義為「猶大王烏西雅、約坦、亞哈斯、希西家，和以色列王約阿施之子耶羅波安的日子」。這將賦予先知漫長的事奉期。「因為在烏西雅去世和希西家登基的第一年之間，間隔了三十二年。但以色列王耶羅波安二世去世的時間，至少在計算上，比烏西雅早了一段相當長的時間。間隔可能為二十六年，儘管列王紀關於猶大和以色列諸王關係的矛盾陳述，使我們無法確定地指定確切時期。因此，根據題名，何西阿的事奉必須在烏西雅去世前很久就開始了，如果我們將其置於耶羅波安二世去世前不久，那麼由於它一直持續到希西家統治初期，它必然持續了很長時間，大約六十年。」（根據通常的計算，耶羅波安去世於公元前 783 年，希西家於公元前 727 年登基。）這一結果引起了對題名正確性的懷疑。因此，我們在書中尋求支持的依據。從書中看來，何西阿出現在耶戶王朝滅亡之前是相當肯定的，這為我們提供了起始點（terminus a quo）。因為他的書是以宣告這個家族的毀滅開篇的。「但正如 Ewald 正確指出的，『這僅僅是譴責耶戶家族所助長的偶像崇拜；人民表面上仍然強大。』」更特別的是，當時對內部動亂或國家秩序的顛覆完全沒有提及。我們很難將他的首次出現歸於耶羅波安二世去世後的時期，當時王國可能處於十一到十二年的無政府狀態。如果這種空位期的假設被認為站不住腳，那麼我們在耶羅波安去世後為何西阿的出現留下的空間就更小了；因為隨著他的兒子撒迦利亞，耶戶家族失去了王位，從而實現了先知所威脅的事件，撒迦利亞僅統治了半年。耶戶王朝當時看起來確實穩固，但無疑在耶羅波安時期內部就已經被削弱了。因此，對於這個時期，我們在列王紀下 14:23-29 中有簡短的記載，那裡明確提到這是耶和華通過耶羅波安給予幫助的時期，因為「祂還沒有宣告要將以色列的名從天下塗抹」，對於這個時期接近尾聲的時候，我們可以幾乎完全肯定地指定何西阿事奉的起始點。確定終止點（terminus ad quem）則較為困難。我們最初唯一確定的是，何西阿在希西家統治的第六年之前就已經事奉並寫作了；因為就在那一年，他所明確宣告的事件發生了，即亞述人對以色列王國的毀滅。但我們有理由多接近這個界限呢？何西阿生活在撒迦利亞、沙龍和米拿現篡位所引起的陰暗動亂時期（列王紀下 15:8-20），這是一個既定的事實，因為這些事件在他的講論中得到了最生動的反映（參見何西阿書 7 章）。但亞述人以特殊的顯著性站在前台，作為尋求幫助的強權，在危難時刻向其發送「禮物」——這是愚蠢的，因為先知正是從這些行動中清楚地洞察到通過亞述走向毀滅的確定途徑。因此，我們必須至少下推到米拿現的統治時期；因為那時亞述在普勒（Pul）的統治下，首次與以色列接觸，米拿現向他進貢，從而為他維持王國的努力從亞述購買了援助。
Ewald 認為自己不能尋求任何更晚的時期，因此沒有下推到比加（Pekah）的統治時期，從而排除了猶大烏西雅王的時期。因為正是在比加統治下，提革拉毗列色（Tiglath-Pileser）應亞哈斯之召，協助他對抗與敘利亞王利汛結盟的比加（列王紀下 16:5-9），從以色列王國奪取了該國的北部和東部地區，特別是加利利和基列（列王紀下 15:29）。然而，先知似乎在歷史上對這些重要交易一無所知，在他看來，基列和他泊之間包含了整個王國，而經常被提及的基列，始終表現為一塊未被征服的領土。但這些理由並非無懈可擊。首先，我們甚至不知道征服的程度。這可能只是一次掠奪性的遠征。可以肯定的是，這些地區僅處於亞述附庸的關係中。但特別是，我們不知道這種從屬狀態持續了多久。在缺乏其他資訊的情況下，我們難道不能假設，撒縵以色（Shalmaneser）後來對何細亞（Hoshea）的遠征（列王紀下 17:3）是由於何細亞重新奪回了先前被提革拉毗列色征服的領土這一事實所引起的嗎？然而，在這種情況下，我們必須考慮講論發表與書卷編纂之間的時間間隔。「因此，在書中，很可能會有對書卷編纂時已屬於過去的事件和情況的暗示」（Hengstenberg）。例如，何西阿可能在提革拉毗列色統治下的第一次亞述入侵後仍然活著，即使在他的講論中，基列似乎仍然是王國的一個組成部分，而在其他段落中，例如何 12:12 (11)，則不必這樣假設。因為對亞述的附庸關係與徹底毀滅是完全不同的事情。那麼，幾乎沒有什麼能阻礙將終止點下推到比加和何細亞時代的嘗試。另一方面，有許多事情似乎要求進行這樣的嘗試。亞述在何西阿書中所處的整個位置似乎表明，他所說和所寫的並非落在米拿現統治下與亞述的第一次接觸（那次接觸結果相對有利），而是亞述已經展示了其力量，這對以色列充滿了危險並造成了如此大的破壞，正如提革拉毗列色在比加統治時期所做的那樣。許多跡象似乎直接指向最後一位國王何細亞的統治；一個例子是譴責以色列同時與亞述和埃及建立的雙重關係（何 7:11；12:2）。Ewald 會將此歸因於兩個政治派別。但至少在米拿現統治下，沒有任何關於與埃及有聯繫的記載；即使何 7:11 可以從這個角度解釋，何 12:1 中使用的表達也如此清楚地表明了結盟和獻禮，以至於我們只能假設是指那次我們有確切資訊的交易，即根據列王紀下 17:3-4，何細亞在亞述和埃及之間玩的雙重遊戲。如果我們在何 10:14 中將「撒縵」（Shalman）直接理解為「撒縵以色」，我們可能會獲得對這一觀點正確性的更清晰的證詞，這樣列王紀下 17:3 中提到的撒縵以色的第一次遠征將被視為已經發生，而這裡威脅的新入侵將被視為即將到來的該國王的最後一次遠征，這場遠征帶來了毀滅。但這段經文晦澀難懂，必須採納的結論是，終止點只能近似確定。但無論如何，沒有直接的證詞可以反駁題名中時間指定的正確性，該題名將先知的事奉延伸到了希西家的統治時期。
因此，何西阿很可能是以賽亞的一位年長同時代人，以賽亞的事奉開始於猶大烏西雅王的漫長統治時期，儘管比何西阿晚得多，並延伸到更晚的時期。如果他確實活到了烏西雅統治的開始，他也將與彌迦同時代。另一方面，他與阿摩司有接觸；因為後者生活在烏西雅和耶羅波安二世同時統治的時期；如果何西阿直到阿摩司去世後才出現，那麼他不僅在時間上，而且在他們共同的職分上，必然與他有密切的聯繫。因為阿摩司的使命，儘管他屬於猶大支派，也是宣告上帝對以色列王國的審判。因此，何西阿接過了阿摩司留下的線索，並繼續紡織，直到王國毀滅。他也明顯地提到了阿摩司，參見何 8:14 與摩 2:5（摩 1:4-7；1:10；1:12；2:6）；何 9:3 與摩 7:17；何 12:8 與摩 8:5；何 12:10 f. 與摩 2:10 ff.。雖然阿摩司可能意識到亞述這一力量，上帝將通過它對以色列王國執行審判，但他沒有命名甚至沒有暗示它，而在何西阿書中，它被明確且非常頻繁地命名，他必須譴責以色列與這個已經如此接近的世界強權的任何聯合。無論如何，何西阿處於該王國歷史三個時期的最後一個。他所生活的時代，如上所述，形成了一個雙重時期，或者至少在表面上非常不同的兩個時期。一個是耶羅波安二世強有力統治的時期，他將王國提升到了前所未有的卓越和權力地位，儘管內部衰敗的條件大量存在，而先知受命證明這一點。另一個是耶戶家族倒台後，在繼任國王統治下，王國明顯衰落和腐朽的時期，這是由宗教和道德的毀滅在內部引起的，並沒有被推遲，反而被一種非神權的政策所加速，這種政策在國外強權中尋求支持，並將國家交到了亞述人手中。歷史書中關於整個時期的資訊必須在先知研究中佔有一席之地。參見列王紀下 14:23-29；15:8-31；17:1-6，並作為其補充，對該主題的實用性處理，指出了王國毀滅的原因，列王紀下 17:7-23。整個時期最真實的圖景是由先知本人在他的整本書中呈現的，我們隨之轉向對此書的檢查。
§ 2. 先知書
在正典中，我們有名為何西阿的一卷書，共十四章。 關於其內容。我們在上面已經看到，它主要集中於兩個王國中較北方的那個，儘管猶大王國因此並沒有被排除在視野之外，而是被反覆提及，特別是在何西阿書 5、6 章中，與以色列結合在一起。那麼它對那個王國有什麼要說的呢？對我們書的一瞥就足以告知我們。它主要集中於對國家背離耶和華的最嚴厲見證，以及作為那種背道果實而普遍存在的深刻道德和民事腐敗，並與此直接相關，宣告了上帝的審判，其嚴重程度不斷增加，直到預言了王國本身的徹底毀滅。但這並沒有窮盡書的要旨；因為像其他先知著作一樣，它也包含了一個豐富的應許寶庫。在嚴厲的威脅旁邊，儘管這些威脅在書中佔據了更大的空間，但也有極其豐富的應許之言，不僅作為未來悔改從而回歸美好日子的盼望，而且作為一個明確的宣告，即時刻即將到來，那時人民將通過懲戒得到淨化，並在悲傷和悔改中回歸他們的上帝，將再次得到祂的接納，從而他們的王國將得到恢復，不是在當時那種異常和分裂的狀態下，而是作為一個統一的整體，在大衛後裔的君王統治下。
但這種觀點僅從外部呈現了書的意義，並僅展示了先知著作主要旨在展開的那些內容的萌芽。 正是對於我們這位先知，這種展示無法令人滿意。他以一種他自己特有的形式呈現了這些普遍真理；他至少願意在威脅之外，放置另一個，即應許，但他努力從一個單一的觀點來看待耶和華與以色列，特別是與十支派王國所持有的立場，並從中解釋威脅和應許；即在耶和華對以色列作為祂子民的愛的光照下看待它們。
根據何西阿的觀點，即使是他主要關注的威脅和懲罰宣告，也植根於上帝的這種愛（而不僅僅是祂的公義）之中。因為正是因為耶和華的愛從一開始就擁抱了祂的子民，祂才不能容忍對祂的任何背道，而必須對此發怒，必須懲戒它，甚至必須殺戮並徹底毀滅它，即在它的法人存在上。所有的威脅和懲戒實際上都是愛的憤怒和熱心，源於悲傷，因此更加強烈。因此，懲罰的宣告以極其嚴厲的語調響起。但它們也有其自身的目的。愛確實是憤怒的，而且是非常深刻的憤怒，但它仍然只是愛，因為它對必須憤怒感到痛苦，並且在它所有的憤怒中，它只能旨在移除那些中斷和阻止它向所愛對象展示自身的事物，並且必須始終旨在確保拯救、和好和恢復，否則它自己就會阻礙其目標的實現，從而最肯定地導致自身的失敗。從這個立場來看，應許被視為與威脅一樣必要，並且與後者的嚴重程度成正比，應許的豐富程度也必須如此，因為它源於上帝的愛，而不僅僅是源於與祂懲罰性公義並存的某種憐憫，或源於祂維持聖約的信實，彷彿只有祂的真實性需要保持無可指責。因此，如果我們不想滿足於對這本書的膚淺看法，我們必須從這個立場來看待它的意義，正如以下評估所表達的：「先知對上帝之愛的展示，被以色列的罪惡嚴重且以無數方式傷害，因此必然是一種懲戒的愛，儘管其內在性質始終保持不變，這種愛根基如此深厚，不會毀滅，而是醫治並召回歸向自己。」這些是 Ewald 的話，他如此正確地感知並如此美麗地表達了我們書的基本思想，但他看待它太主觀了，太把它看作是作者個人情感的流露，而不是源於對上帝自身本質的深刻洞察。然而，他提出了這些令人欽佩的觀察：「對這位先知來說，耶和華的愛是他與以色列關係的最深層基礎；那種愛在形成教會時始終是活躍的；它被以色列傷害和擾亂；它現在在深痛中懲戒，但永遠不能否認自己或被熄滅；它仍然會拯救，並最終將拯救所有人。所有這一切都以最熾熱的同情心，並以多種方式展現出來。但這裡沒有比婚姻形象更具表現力的了。正如妻子通過不可分割和神聖的紐帶與丈夫結合，忠實的丈夫理所當然地對不忠的妻子感到憤怒，懲罰她甚至暫時拋棄她，但永遠無法真正停止愛她，所以古老的教會，現在活著的教會的母親，在對耶和華不忠期間生下了孩子，他們不配地抵擋祂，然而耶和華的愛從未離開他們，儘管祂對他們發怒並懲罰他們。」
最後這句話或許也說明了為什麼我們不僅將耶和華與以色列之間的這種愛之關係視為我們書內容的教義背景，而且視為這些內容本身的表達。因為何西阿從一開始就明確地以丈夫的形象呈現了耶和華與以色列的這種關係，丈夫正是因為通過愛的紐帶與妻子結合，所以必然會對她感到憤怒並懲罰她，正如他也必然無法讓她離開，而必須向她提供一個在先前關係中真誠恢復的願景。 隨著書的進展，這個形象確實變得不那麼突出，但始終貫穿全書，有時模糊，有時清晰，甚至在幾個段落中再次浮現於前台。對以色列行為的構想基於這個形象，部分是因為它被指定為不忠、淫亂，這不僅適用於偶像崇拜本身，而且闡明了十支派王國在與世界強權結盟中那種虛假、非神權政策背後的原則；部分且更進一步地，凡是關於耶和華對以色列的行為、警告、威脅、懲罰、應許所說的一切，都完全植根於這種從婚姻之愛的類比中得出的耶和華對以色列作為祂配偶的愛的根本思想——除了這種婚姻之愛的形象與父愛的形象互換，在另一個方向上同樣強烈，特別是在何西阿書 11 章中，這與該章的主題是耶和華在以色列童年時期對待以色列的行為這一事實相一致。因此，後一種關係與基於道德生活過程的個人愛之關係並列。這一觀點解釋了為什麼我們的書以一種如此獨特的方式，如此多地提及以色列的早期歷史。因為愛提醒那個已經變得不忠並拒絕回報感情的所愛之人，提醒他們依戀的開始，這是很自然的；當婚姻紐帶發生這種破裂時，丈夫應該回憶起他遇見新娘時的初愛（正如父親也提醒背道的兒子他在童年時期對他所展示的愛）。另一方面，當不忠的過程完成時，他被引導去回憶早期日子裡這種行為的開始和預兆，並在過去的光照下解釋現在，通過引用過去所作的投訴和必須施加的懲罰，來證明他在現在的憤怒和懲戒，以及他對妻子不忠的痛苦抱怨是正當的。如果對過去的回憶因此加劇了受傷之愛的痛苦，那麼在另一方面，它在防止愛的熄滅方面同樣有效；因為對於受傷和深受傷害的人來說，它再次呈現了這種依戀的全部範圍，並不可抗拒且不知不覺地將這個思想強加給他：「這就是你傾注了你的愛，與你曾經並正在愛中結合，因此，你不能徹底且永遠地讓她離開你的人。」
如果我們現在考慮書中特定部分的內容，我們發現這一點在開始時就很清楚；首先，何西阿書 1、2 章，以及接下來的何西阿書 4-14 章是緊密相連的。關於第一個較小的部分，何西阿書 1、2 章，這一事實比關於第二個較長的部分更無可爭辯，後者無論如何都需要一個從屬的劃分。現在的問題是，我們該如何計算何西阿書 3 章。它被一些人附加到何西阿書 4-14 章作為它們的引言。但正確的觀點將在 Hävernick 的話中找到，即「象徵性的表現方法將前三章結合成一個整體。」如果我們被提醒何西阿書 3 章有些突兀的介紹，我們必須觀察到，在何 3:4-5 中給出了象徵的解釋——這是一個用簡單的話語給出的解釋，事實上是何西阿書 2 章中出現的第一個解釋，該章從何 2:4 開始始終是比喻性的，將以色列描繪為淫亂的妻子，因此我們在這裡得出了一個清楚表達前面內容意義的結論。
如果我們記住何西阿書 1 章（因此也包括何西阿書 2 章）的內容肯定落在比何西阿書 4-14 章的講論更早的時期（正如何西阿書 1-2 章明確涉及「耶和華對何西阿話語的開始」），即在耶戶家族倒台之前的時期（何 1:4），而何西阿書 4-14 章屬於上面定義的第二個時期，即其倒台之後；因為正是在那部分中，亞述首次出現，這是決定性的。如果現在何西阿書 1 章中的象徵性敘述必須比何西阿書 4-14 章出現得更早，那麼認為與之如此相似的何西阿書 3 章也落在同一時期，我們這裡通常是從先知事奉的早期部分提取的片段，因此何西阿書 1-3 章形成了一個相連的整體，這就是適當的。因此，假設象徵性的表現模式通常表徵了先知事奉的早期時期是自然的。
因此，我們假設兩個主要部分：何西阿書 1-3 章和何西阿書 4-14 章，並且支持這種劃分不僅有內在的理由，還有一個外部的論據，即每一部分都是一個獨特時期的產物。然而，起源較早的那一部分相對較小，並且有一種合理的觀點認為，先知在將全部內容付諸文字時，將前者作為一種引言加在構成主要部分的更大先知講論之前，就像邀請進入的前廳一樣。其內容也適合這個目的，有其象徵性的行動和比喻性的講論。它有一些神秘、令人驚訝、緊張注意力的東西，從而為達到和聽到以簡單、字面形式表達的內容鋪平了道路。 第一個引言部分（何西阿書 1-3 章）包含了耶和華對何西阿「啟示的開始」，描述了十支派王國在背離耶和華轉向偶像崇拜中的（屬靈）淫亂，以及耶和華對待這位不忠配偶的行為。最嚴厲的懲罰甚至被威脅要拒絕它，但作為這種懲罰的終結和目標，新的和更高的福分被作為願景提出。 這在三個部分中闡述，每一部分都包含威脅和應許，旨在清楚地表明這些是多麼不應該被分開，相反，兩者在耶和華對以色列的愛中都有一個共同的源頭，因為祂與它在（屬靈）婚姻中結合在一起。
第二分部，即本書的主要部分（何四14），正如我們上文所見，屬於較晚期的產物。在形式上，它與前一部分的區別在於完全沒有象徵性的行動，全篇論述皆為直白敘述。然而，其主旨與前文在基本特徵上相似，因為此處同樣宣告了以色列國因背道而受到的懲罰，甚至是毀滅。但同時也預言，基於以色列預期的悔改，它將被重新接納；事實上，最終展現給它的是一個極其豐盛的祝福時期。耶和華在此處同樣顯現為一位愛以色列的神，因此必須因其不忠而懲罰它，儘管祂無法放棄它，並被迫再次施展憐憫，按照愛的律法賜下祝福。因此，其目標本質上是一樣的；這種無法放棄以色列的特質，以及最終的恩惠與祝福，構成了此處對未來的描繪。然而，要實現這一目標似乎需要付出勞苦；因為威脅是如此嚴厲。這構成了全書最大的一部分，唯有在揭示了其全部嚴厲性之後，應許才破繭而出，彷彿耶和華回想起祂對子民起初的愛，從而表明愛從未失敗，甚至祂的指控與威脅皆源於深受創傷的愛。這已經暗示了預言所依據的基礎已經改變。偶像崇拜作為對耶和華的不忠，誠然始終是宣告審判的根本罪行，但除此之外，不僅增加了道德上的污穢，還有國家的解體，特別是採取了一種完全違背神子民特質的虛假政策，即在遭受困境時，轉向亞述或埃及尋求外援。這正是以法蓮對耶和華的不忠，主要表現為一種完全非神權政治的政治態度，先知正是針對這一點出現，並因此宣告審判，所威脅的懲罰正是被這些世界強權——埃及，特別是亞述——所毀滅。
這第二個主要分部篇幅宏大，本身就需要劃分。但這是一件極其困難的事。然而可以確定的是，試圖將各章分配到不同的時期，從而認為各章的順序是由其寫作順序決定的（如毛雷爾 Maurer 和希齊格 Hitzig 等人），必然是徒勞的，即使承認這些章節最初確實源於不同的場合。例如，值得注意的是，在何西阿書四、五、六章中，猶大常與以法蓮並提，而隨後猶大則退居幕後，因此推斷它們源於不同的情境是自然的。但就目前我們所見的整體而言，儘管難以明確追蹤其思想脈絡，卻顯現出一種統一性。鑑於其語言充滿激動且不斷出現驚人的突兀轉折，我們必須放棄對各部分進行嚴格邏輯排列的假設。不同的釋經家採取了極為不同的劃分方式，而另一些人則完全放棄了這種嘗試。
顯而易見，從何西阿書四章開始，對以色列的指控佔據了主要地位，描述了其墮落與罪孽；埃瓦爾德（Ewald）正確地察覺到，何西阿書四章應被單獨列出，因為它包含了對人民背離耶和華及其所引發的道德敗壞的總體指控。隨後在何西阿書五章中，譴責更特別地指向那些身居高位的人（參何五1），其主題除了對耶和華的一般不忠外，還加入了特殊的內容，即「隨從埃及和亞述」的虛假、非神權政治。這無論如何是此處的新要素，在試圖展示思想進程時，必須突出這一點。在何西阿書六章中，這一點並未出現，但該章與五章聯繫緊密，以至於無法將其分割。另一方面，對非神權政治的譴責在何西阿書七章中變得更加明顯，主要針對朝廷本身，而五、六章似乎更特別針對祭司。因此，何西阿書七章也應與這些章節合併。因此，在所有這些章節中，懲罰的威脅始終與指控結合在一起。但審判的實際宣告首次出現在何西阿書八章，儘管指控仍在繼續。比較開頭（何八1），這似乎特別表明，懲罰——即被擄往埃及和亞述，從而導致國家的毀滅和被擄——被呈現為呼求埃及和投奔亞述的反面。基於同樣的原因，何西阿書九章和十章應與八章合併。何十15構成了本段落的一個合適結尾。但與被擄往埃及和亞述的對比，僅在何十一11再次出現，因此我們在該處才首次站在了新的基礎上。
因此，從何西阿書十一章開始了一個新的部分，應許隨之而入。耶和華對以色列的愛，似乎在審判的宣告中被完全吞沒，在此處迸發出來。起初，確實僅以回憶早期顯現的形式出現，即在以色列幼年時是如何眷顧他的。這自然地表達為對以色列的一種悲傷抱怨，因為他如今在成年時竟如此回報那份愛，在背道中表現出最卑劣的忘恩負義。因此，我們在何十一5再次看到了最嚴厲的威脅。但耶和華再次喚起了祂的愛；正如開頭所顯示的，是祂愛以色列；這種愛是祂對以色列的基本性情，因此在當下不能背棄自己；它超越了憤怒，顯現為憐憫，應許如黑暗而漫長的憂愁雲層後的太陽，在閃耀的道路上破繭而出。何西阿書九、十章中對往昔的簡短回憶，僅用於增強尖銳的指控。但在何西阿書十一章，太陽明亮地升起。現在佔主導地位的是應許。
但風暴尚未過去。在何西阿書十二章和十三章中，譴責和懲罰的宣告再次出現。然而，儘管它們依然嚴厲，但持續時間短得多。但最重要的是，似乎獲得了一個新的立足點。這是對過去的沉思，即耶和華與以色列在往昔歲月中所發生的事。但這是一個巨大的進步。因此，沉重的語句被兩次說出：「我是耶和華——你的神，自從你出埃及地以來」（何十二9，何十三4）。這一思想確實有助於加劇抱怨，並隨之加劇威脅；但那從起初就以耶和華為他們的神的子民，是不能被放棄的。因此，在何十四2-4中，發出了回轉的勸勉，這清楚地顯示了祂決不放棄他們的決心；現在，基於他們預期的悔改，愛終於流露為最豐盛的應許，這不再僅僅是懲罰的停止（如何十一9及以下），而是積極地展望一個榮耀的蒙福狀態。
因此，思想的進程並非完全直線，特別是在達到最高點後的結尾處，由於愛與公義的角力，它傾向於向結論偏移。埃瓦爾德假設在何西阿書十一章之後，存在一種初步的結論，標誌著寫作的中斷。無論如何，假設思想脈絡在該處達到了一定的完成度，之後再次採用前述的論述順序，是正確的。 以下方案將展示我們對該部分的劃分嘗試：—
耶和華與祂所愛卻不忠的配偶以色列爭辯（參何四1）。
I. 第一論述（何西阿書四至十一章）。
a. （何西阿書四章）：針對全體人民，因其偶像崇拜及祭司所助長的道德深重墮落。 b. （何西阿書五至七章）：針對統治者（祭司，何五至六章）、朝廷（何七章），特別是因其與世界強權進行不敬虔且災難性的結盟。
II. 第二論述（何西阿書十二至十四章）。
[那些希望了解各種已提出的劃分本書方法的人，可以在普林斯頓大學格林教授（Prof. Green）於1859年1月在《聖經彙編》（Biblical Repertory）發表的文章「何西阿書」中找到展示與討論。他從凱爾（Keil）那裡採納了一種頗具參考價值的劃分法，根據該劃分，兩個主要部分（何一至三章，四至十四章）中的每一部分都可分為三個較小的部分（何一2至二1，二2-23；二3；何四1至六3，六4至十一11，十一12至十四9）。這兩個主要分部中的每一個較小部分，都以譴責開始並以應許結束。—M.]
與我們上述提出的本書基本思想相一致，即它描述了耶和華的愛因以色列的不忠而深受創傷所產生的悲傷與憤怒，其語言具有獨特的感性與激情特徵，無疑反映了情感的奔湧與起伏。「這種因以色列背信棄義而產生的愛的痛苦，完全佔據了先知的心靈，以至於他豐富而生動的想像力不斷尋求通過多樣的意象和新鮮的思想轉折，來開啟罪惡之國的眼睛，讓他們看到自己正站在毀滅的深淵旁。他深刻的同情心賦予了他的語言一種激動的特徵，以至於他大多只是簡短地暗示思想，而不是刻意地詳加闡述，在一個比喻或明喻與另一個之間突兀地轉換，並以短句和神諭式的表達方式前進，而不是以平緩圓潤的論述。」（凱爾）。耶柔米（Prœf. in XII. Proph. Min.）評價他道：「Commaticus（字面意思：切碎的 = 短促的）且彷彿是在說格言。」艾希霍恩（Eichhorn，導論，§ 555，第286頁）評價得頗為貼切：「先知的風格就像一束由各種花朵編織而成的花環，比喻與比喻交織在一起。他折下一朵花扔掉，隨即又折下另一朵。他像蜜蜂一樣從一個花壇飛到另一個花壇，帶回他那多樣化語句的蜂蜜。」與這些特徵相關聯的是他語句結構中的多種異常、粗獷的過渡、省略、無連接詞結構、倒裝和不一致的句法。再加上他的措辭以罕見的詞彙、形式和不尋常的組合為特徵，人們可以想像本書的釋經是多麼困難。「如果一個人想要建立各個思想和句子之間的聯繫，就必須經常閱讀字裡行間。如果我們斷言先知在這方面是舊約先知中，甚至所有聖經作者中最困難的一位，我們絕不會被指責為誇大其詞。」（溫舍 Wünsche）。
語言的突兀，往往達到晦澀的程度，並不值得任何責備，因為這種特徵可以從先知內心充滿的內容和主題來解釋。「他的心，」溫舍評論道，「因國家的毀滅和不可避免的臨近解體而充滿了最深沉的痛苦，使他忽略了對主題的所有藝術性和和諧性的處理與展示。」埃瓦爾德也完全正確地說：「在何西阿書中，有著豐富而生動的想像力、充滿孕育力的語言，儘管有許多強烈的比喻，卻有著極大的溫柔和熱情的表達。他的詩歌始終是純粹原創的，充滿了思想的活力和表達的純潔。然而，有時我們發現他的風格以溫和流暢為主，而有時卻顯得極度緊張和突兀，他無法抑制的痛苦使他經常暗示自己的意思，而不允許自己將其完整表達。整個語言之上也籠罩著時代的重負，以及被時代壓得喘不過氣來的心靈的重負。」
最後，如果我們探究本書的構成，我們找不到任何理由堅持認為作者是先知本人以外的任何人，或者假設儘管這些論述來自何西阿，卻是由另一位後來的編輯首次編纂的。人們曾認為它們的格言性質證明了這種假設，但我們確信情況並非如此，人們初看時肯定會這樣認為；各個部分不僅受一個基本思想的支配，而這個思想在這樣碎片的後世編纂者手中可能會變得更加模糊，而且各個部分被置於一個明確的順序和聯繫中。因此，幾乎可以肯定，本書正是以我們今天所擁有的形式，出自先知之手。「經過更仔細的檢查，可以看出本書形成了一個完整的整體，是根據固定的藝術計劃執行，並具有相應的美感。這種藝術計劃和執行只需要被正確理解，就能向我們表明，它最終是由先知本人作為一個整體，並以目前的形式出版的。」（埃瓦爾德）。但關於本書與何西阿眾多預言性論述之間的關係，我們被迫假設，我們在本書中並沒有看到那些論述以其原始形式呈現。如果這是先知的意圖，我們本應擁有更多的數量。此外，本書的框架過於明確地按照某種計劃進行，這清楚地表明它旨在形成一個連續且有規律的組成部分。因此，我們必須將其視為他論述的選集，或者更準確地說，是先知本人對其內容的自由且獨立的加工。他將自己的各個論述結合成一幅完整的圖畫。他不僅要運用他的嘴唇，還要運用他的筆，並通過他的著作來見證神之愛的聖潔憤怒，從而訴諸人民的良心。
但在這裡可以問一個問題，本書是否是何西阿筆下的第一部作品，更具體地說，早期的著作是否沒有被納入其中。起初，當然可以假設何西阿習慣於寫下他的各個論述。但考慮到這一點，本書第一部分（何一至三章）與第二部分（何四章及以下）之間的差異是如此顯著，而且第一部分的內容屬於更早的時期，因此埃瓦爾德的推測有很大的支持依據：何一至三章包含了何西阿早期作品的內容，他在執行現有作品時將其納入其中。即使我們猶豫是否要走得這麼遠，我們也必須假設何一至三章的各個部分已經由先知出版，因為我們在象徵性行動的敘述中，僅僅看到了它們呈現給世界的裝飾，而不是實際發生的事件（見下文）。因為在那些章節中宣告的懲罰，是在整本書完成之前就已經施加的。先知只能在較晚的時期將早期的實際事件納入他的書中；但這些象徵性交易僅存在於先知的思想中，而在出版它們時，他一定是在這些寓言式的敘述能夠訴諸人民良心的時候出現的，因此是在整本書寫作之前的相當長一段時間，而我們現在所擁有的書，其第二部分包含了更晚時期的論述。這種象徵性交易的出版起初可能只是口頭的；但這些部分的內容似乎不太適合那種宣告方式。 在十支派王國的毀滅中，整本書的保存可以很容易地解釋。「通過主在兩國的先知之間保持的交往，它在寫作後不久就被帶到了猶大，並在先知的圈子中廣泛傳播，從而得以保存，正如耶利米特別在他的預言中頻繁使用它一樣。參見奧古斯特·庫珀（Aug. Küper），《耶利米，聖經的解釋者與辯護者》（Jeremias, Librorum SS. Interpres atque Vindex），柏林，1837年，第67頁及以下。」（凱爾）。
在說了這些之後，幾乎不需要再補充什麼來展示我們的預言書在舊約歷史和教義中的重要性。對於十支派王國的內部關係，他像他年長的同時代人阿摩司一樣，對其發出責備和威脅的話語（這兩位先知標誌著預言的新步驟，與約珥和俄巴底亞不同，他們不僅將異教徒視為神聖審判的對象，也視為工具，這種審判對神子民本身施加了最大的嚴厲），——對於這個王國的內部關係，何西阿給了我們最深刻的洞察，並對我們從他年長的同時代人那裡獲得的知識提供了最本質的補充。至於其教義教導，毫無疑問，一本書的重要性在於它從聖潔之愛、聖潔的愛之憤怒的立場，如此深刻且特別地看待耶和華與以色列的關係，並在檢查預言的內容和基本思想時，我們已經展示了它對這種愛的強度和真誠的洞察。在這方面，他高於他最近的前輩阿摩司。那位先知也察覺到神在祂憤怒的風暴之後，最終再次向祂的子民閃耀恩惠。但他將其建立在這樣一種意識之上，即這種審判是且將只是試煉而非毀滅，因此通過憤怒的啟示為憐憫準備了空間，而何西阿通過他對神聖之愛更深刻的構想，將神聖啟示中的這種二元性追溯到神本身的本性。 因此，我們的書確實是正確理解舊約中神的概念（及其愛與憤怒的相互作用），以及舊約關於神的啟示本質的經典。只有這樣一位能如此憤怒又如此愛的神，一位在祂所有的愛中如此展示憤怒，並在祂所有的憤怒中如此展示愛的神，才能將祂的獨生子交給受咒詛的死亡，以拯救悖逆的人類。
§ 3. 何西阿書一、三章中的象徵性交易
這些章節中所敘述的內容是如此獨特，且一直以來被以如此不同的觀點看待，以至於不能不進行更深入的討論：因此，我們將在導論中為此專門設立一個章節。當然，這其中預示了對相關段落釋經的結果，因此必須在此提及。然而可以確定的是，根據敘述，提到了先知在神親自命令下與一個不貞的婦人結婚。這是一個絆腳石。誠然，根據一些解釋者，這裡所包含的道德冒犯的基礎並不存在，因為先知被要求娶的「淫婦」，被視為在屬靈意義上是這樣的，即以色列的「淫亂」=事奉偶像；何西阿對於娶一個淫亂的，即偶像崇拜的婦人有顧慮；並且他被命令不要遠離她，而是要在自己的家庭命運中象徵性地展示，即通過與這樣一個婦人的結合，展示耶和華與祂子民的關係。但這種觀點完全站不住腳。因為偶像崇拜不能成為偶像崇拜的象徵，與偶像崇拜者結婚不能成為類似婚姻的象徵，即耶和華與偶像崇拜子民的婚姻。這完全撇開了這樣一個考慮：神對先知發出這樣的命令是不可想像的，如果我們能假設產生了任何效果，這樣的婚姻對人民產生的影響將與預期的完全相反，即將偶像崇拜作為一種罪惡呈現給意識。翁布賴特（Umbreit）也試圖通過堅持認為何西阿為了代表神與以色列的婚姻，被命令進入與以色列的婚姻，來更堅定地解釋婦人的淫亂為屬靈的淫亂；但由於所有以色列人都對神犯了姦淫，他為了進入與以色列的婚姻關係，被迫與屬靈意義上的淫婦=偶像崇拜者結合。因此，這樣一個妻子作為一個個體，代表了全體人民。而先知這種外在的婚姻，是他與子民屬靈婚姻的象徵。但庫爾茨（Kurtz）正確地針對這一假設指出，先知本人要與以色列進入屬靈婚姻的概念是完全沒有根據的，這種構想在舊約中一次也沒有出現過，舊約只知道耶和華與以色列的婚姻；先知通過他的外在婚姻只能象徵耶和華的那種屬靈婚姻，而不能象徵他自己與以色列的屬靈婚姻。因此，他的婚姻為了代表耶和華與淫亂的以色列的婚姻，必須是與外在意義上的淫婦的婚姻。 因此，毫無疑問，這裡描述的是先知這樣的婚姻，但現在的問題是：我們必須假設先知生活中發生了實際的外在事件，還是不必？
顯然，我們面前的交易具有象徵意義，因此在某種程度上是象徵性交易；但問題恰恰在於，這是一個旨在作為更高真理象徵的實際事件，還是我們移動到了客觀現實的領域之外？後一種假設在初看之下似乎確實被所使用的語言排除了，這些語言沒有給我們任何暗示，表明我們所呈現的除了外在現實之外還有其他東西，反而創造了一種它是實際事件記錄的印象。而且不能堅持認為敘述涉及物理上不可能的事情，它直接帶有外在意義上非現實的印記。但描述道德上不可能的事情似乎更為可能；因為先知娶一個不貞的婦人，而且是在神的明確命令下，這難道不是極其不可信的嗎？因此，字面解釋已經被迦勒底意譯本（Chaldee Paraphrase）和猶太注釋家所拒絕。但這種辯解本身並非完全沒有困難。對利未記二十一章7-14節的引用，無論如何都證明不了什麼：因為在那裡對祭司所禁止的事情，不能直接轉移到先知身上（參庫爾茨：「那項禁令是基於祭司要代表人民理想聖潔的考慮，其根源與祭司必須沒有身體缺陷的律法相同。後者的禁令遠非暗示身體缺陷在以色列人中是罪，對於前者也是如此」）。而且，為了與不貞的婦人行淫而與她交往是一回事，娶這樣的婦人又是另一回事。前者無疑是罪惡的，而後者本身並非如此，就像耶穌成為稅吏和罪人的朋友一樣。因為先知進入這樣的聯盟並不是為了讓自己與婦人同化，而是為了將她提升到自己的水平，將她從罪惡的習慣中拯救出來：「Non propheta perdidit pudicitiam fornicariœ copulatus, sed fornicaria assumsit pudicitiam, quam antea non habebat」（耶柔米）。
先知這樣的聯盟將會是極其令人驚訝的。但可以問，這難道不是故意的嗎，以便人民在對這種異常現象的驚訝中，詢問這意味著什麼，並可能隨後羞愧地了解到，它為他們舉起了一面鏡子，在其中他們可以感知到自己與神的關係？先知將通過外在行動的講道來加強他的口頭講道；這種婚姻將是對人民持續的、實際的懲罰宣告，不會阻礙先知，反而會促進他的影響。 但在更仔細地審視這種將實際事件描述為真實的觀點時，最嚴重的反對意見立即出現了。本可以描繪出一幅美麗的圖畫，展示這種聯盟對輕浮的妻子和第一次婚姻中被忽視的孩子所產生的道德改造影響，以及它是多麼符合神，回應了祂尋找失喪者的憐憫之愛！但對此卻隻字未提——隻字未提。相反，這種唯一能抵消對與不貞婦人聯盟的道德反對的觀點，被先知所接受的命令的整個精神和目標完全排除了。正是以色列目前「淫亂」的行為，即對耶和華仍然存在、持續且頑固的不忠，才由先知的這種婚姻所代表，而懲罰和拒絕隨後被展示為這種行為的必然果實和後果。因此，先知要娶且確實娶的「淫婦」，必然被視為一個不改正自己道路，或沒有因與先知的聯盟而從罪惡生活中撤出的人，而是在與他的這種聯盟中，仍被構想為實踐淫亂，表現並證明自己對丈夫不忠的人。否則，她根本不會成為處於這種情況下的以色列的形象，這種婚姻也不會成為以色列對他們的丈夫——耶和華——目前行為的形象。嚴格來說，這個淫婦至少在她的婚姻要向以色列見證其罪惡期間，是有義務不放棄她的罪惡生活的（直到何西阿書三章中敘述的特殊矯正措施對她採取，以便她能成為神——仍然保留對以色列的愛——將要對他們做的事情的見證）。
無需證明，假設這是一次實際發生的事件，將會導致倫理上的荒謬。這場婚姻的設計旨在展示以色列對耶和華的行為，其中有一個情節比以往任何時候都更清楚地表明了相關敘事並非現實，即先知被明確要求「去娶淫婦為妻，也收淫亂的兒女」。初看之下這令人驚訝，但如果我們考慮到其設計目的，即所要例證的對象——以色列及其所有個別成員的行為——這就變得完全可以理解了。具體的以色列僅由後者所代表；但這種將部分從整體中分離出來的做法，在關於以色列的論述中非常常見。此時，作為整體的以色列顯現為母親，而個別成員則顯現為兒女（參見 Hos 2:4 ff.）。如今，作為整體的以色列和該民族的所有成員都對耶和華不忠，他們「行了淫亂」。因此，如果事態的實際狀況及其全部範圍要通過先知的一場婚姻來表現，他必須娶一個仍在行淫的婦人為妻，同時擁有「淫亂的兒女」，也就是說，從本質上講（參見下文的 Exegesis），這些兒女並非母親非法通姦的果實（一個被標記為淫婦的女人，事實上不可能有其他類型的兒女，這樣的註解將是完全多餘的），而是與母親處於相同淫亂關係中的兒女，即像她一樣行淫，因此在品格上與她有著忠實的相似性。那麼，先知又該如何「娶」這些淫亂的兒女呢？自然地，這種「娶」的概念（在婦人的情況下意味著結婚）在兒女的情況下必須有所修正。可以設想兩種含義。一種是他通過婚姻獲得了妻子已經生下的兒女。在這種情況下，他必須找到一個不貞的婦人，她已經有了行淫的兒女；不僅如此，他們還必須持續這種習慣；否則，這個象徵就不再符合案例的條件，符號與所指之物就不再吻合。簡而言之，在假設此交易具有客觀現實性的前提下，我們再次陷入了倫理上的荒謬。但如果我們將「娶」兒女理解為與妻子共同生育他們（這種觀點更為可能；參見下文的 Exegesis），情況就更糟了。因為耶和華與以色列結為婚姻，而他們對祂不忠；耶和華通過這場婚姻生育了兒女——即該民族的個別成員——而他們也對祂不忠，他們「行了淫亂」。因此，先知為了彰顯這一點，不僅必須娶上述描述的婦人，還必須與她生育兒女，這些兒女與她具有相同的品格，像她一樣不貞。人們可能預先就知道他們會是這樣；他們可以說是「預定」了這樣的品格；如果不是這樣，他們就無法履行自己的角色，就無法代表預期要代表的事物。在這種情況下，談論實際現實簡直是不可能的。所指之物，即要被表現的事物，通過符號（即用來闡明這種關係的事物）揭示得太清楚了；只有一件事能讓它更明顯，那就是先知應該補充說：當然，這並非真的發生了！——但若有人認為這在任何時刻都可能發生，那他簡直是瞎了眼。這個符號的安排完全是根據要象徵的事物而定，而沒有考慮到在具體現實中它會遇到不可逾越的障礙：自然地，不需要有這種考慮，因為該交易並非在具體事實（in concreto and in facto）中實現，而僅僅是對某種需要被譴責的事態進行了一種塑像式的象徵。
我們現在必須退後一步。在道德上引起這種反對的，不僅僅是與一個不貞婦人結婚並生育不貞兒女的事實，還在於其「設計」。必須注意到，所談論的聯盟其目的純粹在於自身之外，絕非終止於自身，而僅僅是達到目的的一種手段。這個目的並非生育兒女。他們當然要被生育，但他們本身也只是達到目的的手段，帶著他們那具有象徵意義的名字，他們接受這些名字是為了向百姓宣告他們的被棄。因此，這場婚姻的締結純粹是為了象徵另一個完全處於婚姻領域之外的事實。除非在文字中強加了與其無關的東西，否則這種結論是無法反駁的。讓我們緊跟文字，不要強調個別表達（如：他去娶了，等等），而是將整體視為其所讀到的那樣來接受和理解，不要摻雜關於這種聯盟的用途和合理性的各種觀念（對此並無任何暗示），那麼就會發現，敘事所涉及的婚姻和生育兒女純粹是象徵性的，且僅被描述為服務於象徵性表現的目的。而這一交易，若被視為外在現實的發生，是不可思議的，與婚姻的精神和意義背道而馳，這一點非常清楚，以至於先知根本不需要給出任何關於其非字面性質的暗示（如果這確實是先知們的習慣的話）。不；一場實際的婚姻絕不會僅僅為了象徵不同的事物而締結；婚姻是更高層次「聖約」的象徵。但其設計並未在這種象徵中實現。那將是對婚姻觀念的戲弄，與先知在構思耶和華與以色列之間的關係為婚姻時所揭示的深刻概念並不相符。我可以為一個婚姻所生的孩子命名，目的是為了象徵性地指出某事；但如果我僅僅為了這個目的而進入婚姻狀態，那將是完全不同的事情。因此，引用 Isa 7:14 ; Isa 8:3-4（儘管那裡敘述的是一個外在行為）是完全不合適的。如果訴諸文本的文字，可以回答說，許多先知書的段落，例如 Jer 25:15 ff.，Zechariah 11，清楚地表明敘事的簡單文字並非決定性的。在這些段落中，文字若按字面理解，即使涉及象徵性交易，似乎也記錄了一個完全客觀的事件，儘管沒有人認為它們真的如此。在其他段落中，這種推論更為明顯，而在這裡它被掩蓋了，儘管只是表面上的；因為在道德上不可接受的、認為上帝會命令去做的事情，與物理上不可能發生的事情一樣令人難以置信。
最後，我們必須考慮該行動是在多短的時間內完成的，以及各個行為被呈現（且意圖被呈現）的速度。這種速度，如果允許使用這個詞的話，非常適合戲劇性的構思，但不適合具體的現實。字面主義者完全忽略了一個事實，即這種象徵性的教學過程至少需要三年才能完全展開。結合其他考量，辛普森（Simson）的評論（儘管庫爾茨 Kurtz 有所批評）是完全正確的：「在構成象徵性敘事的四個主要場景（第 2、4、6、9 節）中的每一個之後，象徵的解釋和緣由都緊隨其後，並以一種特殊的方式與『因為』相連，以至於僅從這種聯繫和整個表達方式就可以毫無疑問地推斷出，該形象並非以其現實性呈現，而僅僅是為了使它所揭示的教訓在感官上變得明顯而設計的。」因此，將所描述的行為視為真實事件的觀點，即使我們不超越第一部分，也被證明是站不住腳的；我們也不需要將 Hosea 3 與我們這一節的關係添加到其他論點中。相反，我們認為從書中那一部分得出的論點太多了，因此過多地基於外部理由，因此不如它們應該有的那樣令人信服。
現在，在得出敘事不應被視為涉及實際事件這一否定性結果之後，首先出現的問題是：那麼它敘述了什麼？異象？猶太註釋家以及近代特別是亨斯登堡（Hengstenberg）持此觀點。這種觀點確實放棄了交易的外在性，但它堅持其真實性，只是假設它不是在外在經歷的，而是在內在經歷的。關於這種異象的假設，人們承認「看見」是所有先知宣告的基礎，即廣義上的異象（參見對 Amos, Hosea 7 的評論）。但我們不能因此就斷定先知處於狂喜狀態。在我們的段落中，沒有給出任何此類暗示；因為沒有提到狹義上的異象，因此我們在這裡採用這種假設是沒有根據的。他確實「看見了」，正如所有先知所做的那樣，他在這裡以寓言式的話語所敘述的內容。這就是該敘事最恰當的稱呼。
但可能會問：如果根據上述推理，將（象徵性）交易視為實際事件會導致一系列荒謬，那麼先知是否被允許以寓言的形式呈現它？這種反對意見，似乎只是對整個展覽目的的誤解。所代表的行動確實是大膽的、令人驚訝的，我們直接說，是過分的。但它正是為了達到這個目的。正如我們上面所提到的，它是為了激發聽眾提出這樣的問題：什麼？我聽對了嗎？你說先知必須做什麼？要闡明的事物，即所指之物，是異常的、矛盾的，似乎永遠不可能發生的事情，即以色列應該「行淫，背離他們的神」；不僅如此，還有（這當然是前者的必然結果）上帝應該拒絕祂的子民，祂的配偶，祂一直對她忠誠，對她如此仁慈。既然要表現的事態，即「所指之物」，具有這樣的特徵，它就必須通過描述同類事件來闡明，即同樣異常、矛盾且前所未有的事件，從而必然激發人們去思考，一個先知怎麼能在上帝的命令下娶一個妓女，並通過她生育兒女，這些兒女也應在上帝的命令下，因與母親的相似性而獲得象徵懲罰的名字。因此，故意存在某種荒謬的、倫理上不可能的事情，被呈現給百姓，就好像它已經發生了一樣，目的是為了強迫他們意識到，他們對上帝所做的事情，以及上帝必須對他們做的事情，是多麼完全異常、多麼荒謬、多麼違背正確的秩序。因此，先知向百姓敘述的事情，之所以這樣敘述，是因為它是荒謬的；但正因為如此，它也同樣肯定不是對實際事實的陳述。如果我們堅持相反的觀點，我們就誤解了先知的設計。他會說：正如以色列對待上帝的方式，以及祂必須回報祂子民的方式，如果我要娶一個淫婦，我，先知，也會這樣做。後者越是不可能，前者就越應該是不可能的；然而遺憾的是，它卻是一個現實！
但可能會反對說：先知的婚姻確實會向百姓表現他們對耶和華的背叛，先知兒女的名字也會不斷地喚起他們對必須預期的審判的意識；但如果那場婚姻沒有發生，兒女從未存在，這種設計又如何實現呢？現在，這種反對意見完全基於一個沒有根據的假設，由此得出的推論必然是錯誤的。人們理所當然地認為，這種通過外在行動進行的「實物論證」（argumentatio ad oculos）必須是由先知做出的，先知打算這樣做，從書中的陳述來看，因此我們擁有的是實際事件的敘事，而書中從未說過先知有任何這樣的意圖。先知完全可能打算訴諸百姓，不是通過外在行動，而是通過一種話語，其中某些行動是那些要宣告的真理的裝飾。我們不知道這種話語最初是否是口頭的，就像其他先知話語通常那樣，還是從一開始就以書面形式存在。如果前一種假設是正確的，我們就不必像在其他先知話語中那樣，假設它具有與我們現在所擁有的完全相同的形式，因為它會具有適合口頭話語的形式。然而，堅持認為這種僅僅是背誦——今天聽到，明天可能就忘了——幾乎沒有影響力，幾乎不能留下印象，是完全錯誤的，因為至少它固定的書面形式隨後出現，其文字不斷地對良心說話。而且在 § 2 中已經提到，這種固定的形式可能是在整本書構成之前，以及在第一部分的話語被宣講的時期內賦予它的。
但針對這種「寓言式敘述」的假設，還提出了另一個論點，這從上述所有內容中可以看出是多麼必要。有人主張，這會損害先知話語的性質；先知明確且反覆地提到他所接受的主的命令；如果整個事件只是一個虛構的交易，那麼「主說」這句話就會降格為毫無意義的修辭短語，這將與預言的神聖客觀性相悖。當然，如果先知將他記錄下來的教導和譴責信息，以及他提到上帝明確命令的敘事外衣，僅僅視為一種任意的手段（修辭上的，或適合書的計劃），那麼我們整個立場就會受到懷疑。但有什麼支持這種假設呢？在這件事上，正如在他整個先知事工中一樣，先知更多是出於神聖的衝動而行動和說話。他已經「看見」了他必須對百姓說的話，對他們罪惡的責備和對懲罰的威脅，以及他必須如何說，也就是說，他在靈裡從上帝那裡得到了授權和衝動，採取這種責備的形式，以虛構事件的形式呈現他的神聖使命。人們進一步指出（例如庫爾茨 Kurtz），我們有這樣的話：去，娶，等等，而不是：去，告訴百姓你已經娶了一個妻子，等等。但這種反對意見是無力的。因為「主對何西阿說，去，為自己娶」等表達，本身就已經包含在寓言式的話語中，以及第 4、6、9 節中；而堅持認為先知必須給出某種暗示，表明他不打算記錄一個實際事件，這反映了對作者義務的一種粗糙觀念。寓言式的話語不一定帶有它是寓言的外觀；相反，它必須呈現為描述實際事件（參見例如 Jdg 9:8 ; 2 Samuel 12 ），儘管它並非真的如此。它自身帶有一種「智者自明」（sapienti sat），表明它並非如此——因此我們的敘事確實是雙重的。總的來說，人們顯然總是忽略了一個事實，即在這些看似歷史的片段中，我們面前的不是關於先知的陳述，而是先知本人寫下的話語；因此，在文字背後站著的是正在寫作的先知。記錄事件不是他的職責；而因為他所說的話具有歷史記錄的形式，就推斷他必須這樣做，這是沒有根據的。因此，根據對不同類型作品要求的正確概念，對寓言觀點不能提出基於表現形式的反對意見。而且，先知以第三人稱被提及這一事實，不能被用作證明他沒有在這裡（比喻性地）說話和敘述，以及沒有對他進行陳述的證據。至少，對於任何認為整本書是先知的作品，而不是他人編纂的人來說，這是不成立的。此外，在 Hosea 3 中，先知以第一人稱介紹自己。最後，給出婦人的名字和出身也證明不了什麼。即使這些名字不是作為稱呼使用的（參見 Exegesis），也沒有什麼比為場合發明名字更自然的了，這在象徵性話語中是一種適當的手段。
如果我們現在轉向 Hosea 3 並堅持那裡提到的婦人與 Hosea 1 中的婦人是同一人，那麼問題就迎刃而解了。因為如果 Hosea 1 中提到的先知與該婦人的婚姻不是實際事件，那麼不言而喻，他在 Hosea 3 中對她的處理也不具備更多的歷史性。如果他沒有真正娶這個女人，那麼他也就沒有真正執行 Hosea 3 中命令他做的事，即愛她。該婦人在 Hosea 1 中只是一個虛構的人物，如果 Hosea 3 中指的是同一個人，她就不可能是真實的人。但如果我們認為 Hosea 3 中的婦人與 Hosea 1 中的不相同，那麼，先知與另一個女人產生聯繫，而無視他與 Hosea 1 中提到的那個女人的婚姻，這一事實，我說，在這裡是一個明確的跡象，適用於從一開始的整個敘事，即這些描述並不涉及先知生活中的實際事件。因為很明顯，假設他與第一任妻子分離，或她在期間死亡，只是為了逃避困境的一種手段。如果敘述的是實際事件，就必須說明這些情況；但卻找不到隻言片語，僅僅是因為人們假設沒有人會想到實際事件。
但是，撇開與 Hosea 1 中提到的婦人相關的情況，僅就先知在 Hosea 3 中根據他自己的描述所接受的命令而言，我們發現這裡的情況有些不同。
事實是要闡明，儘管以色列不忠，耶和華仍保持對他們的忠誠，因此並沒有完全拋棄他們，而只是為了他們的益處，採取了源於這種持久忠誠的矯正措施。因此，要例證的是一些意想不到的事情，因為拒絕會是更自然的過程，但並沒有什麼是不應該的，沒有什麼是可以挑剔或會招致譴責的。因此，這個符號，或先知被命令去做的事情，並非在倫理上不可接受或荒謬的，而只是困難的、不尋常的，因為涉及巨大的自我克制，即他必須對一個不忠的妻子保持忠誠。而他被宣告所做的事情，同樣不是不可接受的，而只是不尋常的；因為通過一系列矯正措施，妻子的不忠要被帶回到她的心裡，同時也要表明她不會被拒絕。現在，雖然看起來似乎很少有理由反駁所描述事件的實際發生（即，如果將其視為一個孤立的敘述），但在更仔細的檢查下，這裡也出現了嚴重的反對意見。即使 Hosea 3 中的婦人不應與 Hosea 1 中的婦人等同，前者也幾乎不被認為具有與後者不同的品格。該婦人並非先貞潔後來變得不貞，而是她的通姦只是她先前傾向的表現，以及她先前生活方式的延續，因此先知將被描述為與她進入如此親密的關係——無論他是否娶了她，這都不確定——這又會接近道德上的冒犯，並成為先知的不可能之事。這裡再次適用這一準則：本質上是不道德的、屬於道德批判範疇的行為，不能基於外部理由而被視為是按上帝命令實際執行的。因此，一個丈夫確實可能被上帝忠誠的思想所控制，以至於對一個不忠的妻子保持忠誠，即出於道德和宗教的考慮，無論是自己想到的還是他人建議的。但這並非這裡呈現的情況：敘事談論的不是基於任何此類理由而採取或停止的行為，而僅僅是上帝的一個積極命令，其目的不是為了提醒丈夫他所承擔的義務，而是為了彰顯上帝對以色列民的態度，這一設計完全脫離了婚姻的本質或忠誠的訓誡。
先知被描述為做他這裡所做的事，純粹是為了這個外部目的；不是出於對義務的認識，也不是為了引起對這種義務的注意：他這樣做顯然是為了象徵不同的事物。這完全符合寓言式的呈現方式；但一旦我們持有實際交易的觀念，道德感就會反對它，就像反對戲弄那些本質上屬於道德和宗教生活領域的事物一樣，因此不能被用作服務於其他目的的手段。最後，如果我們面前呈現的是真實的交易而不是象徵性的形式，那麼很難想像該婦人會接受先知的禮物，並傾向於服從他的命令。相反的可能性反而必須被假設，這顯然不是事實。但在寓言式的敘事中，這自然地發生，正如教學目的所要求的那樣。
關於本節所處理的問題，請比較約翰·馬克（John Marck）的徹底討論，《Diatribe, de Muliere Fornicationum》，萊頓，1696年，重印於其《Comment, in 12 Proph. Min.》，普法夫（Pfaff）編，1734年；以及近代特別是亨斯登堡（Hengstenberg）的《Christologie》，i. 205 ff.，他否認了所描述事件的實際發生，以及庫爾茨（Kurtz）的詳細調查，《Die Ehe des Propheten Hosea》（先知何西阿的婚姻），1859年，重印自《Dorpat Zeitschrift für Theologie und Kirche》，他強烈堅持字面解釋。
[上面充分討論的問題充滿了如此巨大的困難，以至於似乎幾乎無法克服，而且很可能永遠不會得到令人滿意的解決。甚至可以引用同一位解釋者在很短的時間內持有截然相反觀點的例子。如果對解釋史進行徹底的調查，也許會發現大多數傑出人物都站在字面觀點的一邊。然而，可以指出的是，在現代解釋者中，德國那些更虔誠、更謹慎的人，作為一項普遍規則，似乎傾向於先知不必實際且外在地履行命令的理論。另一方面，在英美註釋家中，意見的優勢仍然像過去一樣，傾向於字面解釋。在近期的作家中，如普西（Pusey）和考爾斯（Cowles）。先知在異象中看見這些事件的觀點，曾由波科克（Pococke）維護，最近由福塞特（Fausset）維護。考爾斯在他註釋書後附的論文中詳細討論了這一理論，讀者可參閱該論文。總的來說，可以指出，字面解釋的捍衛者所依賴的主要支持是所使用語言的性質，因為它沒有絲毫跡象表明這些命令將以非字面的方式履行，而該理論的反對者則主要基於字面履行在道德上的所謂不可能。每個讀者自己得出的結論，將主要取決於這些考量對其心靈產生的相對力量。——M.]
§ 4. 文獻
單卷註釋：Hoseas Chaldaica Jonathanis Paraphrasi et R. Salom: Jizchaki, R. Abrah. Aben-Esræ et R. David Kimchii commentariis illustratus（何西阿，由約拿單的迦勒底意譯本及拉比所羅門·伊薩基、拉比亞伯拉罕·阿本·以斯拉和拉比大衛·金希的註釋所闡明），馮·德·哈特（Von der Hardt）編。黑爾姆施泰特，1703年，4開本；J. D. 米凱利斯（J. D. Michaelis）新版，1775年；拉比艾薩克·阿巴班內爾（Isaac Abarbenel），《Comm. in Hoseam》，弗朗克·阿布·胡森（Franc. ab Husen）編，萊頓，1687年。
宗教改革時代：卡皮托（Capito），《Comm. in Hoseam》，斯特拉斯堡，1528年；布倫蒂烏斯（Brentius），《Comm. in Hoseam Proph.》，1560年和1580年。
十六世紀末，以及十七、十八世紀：雅各·馬修斯（Jac. Matthæus），《Prælectiones in Hoseam》，巴塞爾，1590年；阿姆·波拉努斯（Am. Polanus），《Analysis Libri Hoseæ Proph.》，巴塞爾，1599年；希爾·贊基烏斯（Hier. Zanchius），《Comm. in Hoseam》，新城，1600年；達夫·帕雷烏斯（Dav. Pareus），《Hoseas, Pr. Comm. illust.》，海德堡，1605–1609年；米歇·克拉凱維齊烏斯（Mich. Krackewitzius），《Comm. in Hos.》，法蘭克福，1619年；巴爾·邁斯納（Balth. Meisnerus），《Hoseas》，維滕貝格，1620年；安德·里維圖斯（And. Rivetus），《Comm. in Hoseam》，萊頓，1625年；傑·伯勒斯（Jer. Burroughs），《Exposition of the Prophecy of Hosea》，牛津，1643–1652年，3卷；亨·烏爾西努斯（Henr. Ursinus），《Hos. Comm. literali enucleatus》，紐倫堡，1677年；波科克（Pococke），《Commentaries on Hosea, Joel, Micah, and Malachi》，牛津，1685年；塞·施密特（Seb. Schmidius），《Comm. in Pr. Hos.》，法蘭克福，1687年；弗朗·瓦瓦索爾（Franc. Vavassor），《Comm. in Hos. Proph.》（在其著作中，阿姆斯特丹，1709年）；J. 比爾曼（J. Biermann），《De Prophetie van Hosea outledigt》（何西阿預言闡釋），烏得勒支，1702年；瓦基烏斯（Wackius），《Expos. et illust. Hoseæ》，雷根斯堡，1711年；《Hoseas Historiæ et Antiquitati redditus》，赫爾姆·馮·德·哈特（Herm. von der Hardt），黑爾姆施泰特，1712年；達特（Dathe），《Dissert. in Aquilæ reliquias interpr. Hoseæ》，1757年；曼格（Manger），《Comment. in Hos.》，坎彭，1782年；施羅德（Schröder），《Der Proph. Hosea aus bibl. und weltlichen Historien erläutert》（從聖經和世俗歷史闡明先知何西阿），德紹，1782年；L. J. 烏蘭（L. J. Uhland），《Annotat. Hist. Exeg, in Hoseam》，圖賓根，1785–1797年；J. C. 沃爾博特（J. C. Volborth），《Erklärung des Proph. Hosea》（先知何西阿闡釋），哥廷根，1787年；C. T. 奎諾爾（C. T. Kuinoel），《Hoseæ Oracula Hebr. et Lat. Perp. Annot. illustr.》，1792年；J. Ch. 鮑佩爾（J. Ch. Baupel），《Der Proph. Hosea erklärt》（先知何西阿闡釋），德勒斯登，1793年。
本世紀：E. G. A. 伯克爾（E. G. A. Böckel），《Hoseas》，奧格斯堡，1807年；J. C. 斯塔克（J. C. Stuck），《Hoseas Propheta》，萊比錫，1828年；辛普森（Simson），《Der Proph. Hosea erklärt und übersetzt》（先知何西阿闡釋與翻譯），漢堡和哥達，1851年；O. C. 克拉貝（O. C. Krabbe），《Quæstionum de Hos. Vatic. Spec.》（關於何西阿預言問題的觀點）（漢堡課程），1836年；A. 溫舍（A. Wünsche），《Der Proph. Hosea übersetzt und erklärt mit Benutzung der Targumim, der jüdischen Ausleger Raschi, Aben Ezra, und D. Kimchi》（先知何西阿，翻譯與闡釋，利用了塔爾古姆以及猶太註釋家拉什、阿本·以斯拉和D. 金希的作品），萊比錫，1868年。近代最完整的一部。從迦勒底意譯本和三部猶太註釋中汲取的豐富插圖非常有價值。F. A. 洛韋（F. A. Löwe），《Biblische Studien, Erstes Heft: Beiträge zum Verständniss des Propheten Hoseas》（聖經研究，第一部分：對理解先知何西阿的貢獻）。
實踐性闡釋：L. C. 格拉夫（L. C. Gräf），《Der Proph. Hoseas in 172 Wochen-Predigten erklärt》（先知何西阿在172篇週日講道中闡釋），德勒斯登，1716年；P. 迪德里希（P. Die-drich），《Die Propheten Daniel, Hosea, Joel, Amos, kurz erklärt für heilsbegierige, aufmerksame Bibellesen》（為渴慕救恩、專注的聖經讀者簡要闡釋先知但以理、何西阿、約珥、阿摩司），萊比錫，1861年。
[除上述列表中提到的伯勒斯和波科克的著作外，關於何西阿的英文專著還有：霍斯利主教（Bishop Horsley），《Hosea, translated from the Hebrew with Notes, Explanatory and Critical》，第2版，倫敦，1804年；威廉·德雷克牧師（Rev. Wm. Drake），《Notes on Hosea》，劍橋（英國），1853年。普西博士（Dr. Pusey）在《Min. Proph.》中對何西阿的註釋（他已進展到彌迦），由於他過度的寓言化和靈意化傾向，在批判或釋經價值上並不總是最高的，但其豐富的實踐性評論值得高度讚揚。華茲華斯主教（Bishop Wordsworth）屬於同一教父學派，他在其註釋書的第6卷中探討了小先知書（倫敦，1872年）。——M.]
腳註：
[1] [除聖經辭典中關於何西阿的文章外，請比較普林斯頓大學格林教授（Prof. Green）在《Our Monthly》（辛辛那提，1871年1月和2月）中撰寫的富有創意和啟發性的《先知何西阿傳》。它主要是根據散佈在書中的暗示構建的。斯坦利院長（Dean Stanley）在他的《猶太教會歷史講座》（Lectures on the History of the Jewish Church, ii. 409 f.）中對先知進行了雄辯的素描。——M.]
[2] [在英譯本中寫作 Hoshea，以區別於先知。參見 Zachariah 和 Zechariah，在希伯來文中也是相同的。——M.]
[3] [關於此問題的進一步討論，以及對上述結論之正確性所持的懷疑理由，請參見該處對題注的闡釋。——M.]
[4] [這是聖經所記載的第一次，也可能是以色列與亞述關係史上的轉折點，這段關係最終以以色列的慘敗告終。然而，如果我們能相信萊亞德（Layard）從尼姆魯德（Nimrûd）帶回的黑色方尖碑上的銘文翻譯——該碑由薩爾瑪那薩爾一世（Shalmaneser I.）所立——那麼我們便可將耶戶的統治時期視為雙方首次接觸的時期。銘文中提到，便哈達二世（Benhadad II.）與哈薛（Hazael，以色列的敵人）都在這位偉大亞述王的征服對象之列，且「胡姆里」（Khumri，即暗利，因此他必然被視為撒馬利亞王國的奠基者）之子「雅胡」（Yahua，即耶戶）曾向他進貢。所有權威學者對此翻譯均無異議。亨利·羅林森爵士（Sir Henry Rawlinson）亦根據《列王紀下》15:19 推斷，米拿現（Menahem）「疏於申請對其王國的慣常確認」，而這正是普勒（Pul）入侵的原因。他對猶大王亞瑪謝（Amaziah）也根據《列王紀下》14:5 得出了類似的推論。如果這些觀點正確，那麼在舊約聖經所提及的第一次接觸之前，這些國家之間似乎就已經有過頻繁的往來。——M.]
[5] [參見德里茨（Delitzsch）所著《約伯記注釋》導論。——M.]