何西阿書 2:1-3
1 然而 [並且] 以色列的人數必如海沙，不可量，不可數；從前在什麼地方對他們說：你們不是我的子民，將來在那裡必對他們說：你們是永生上帝的兒子。2 那時猶大人和以色列人必一同聚集，為自己立一個首領，從這地上去；因為耶斯列的日子必為大日。3 你們要對你們的弟兄說：阿米 [我民]，對你們的姐妹說：路哈瑪 [蒙憐憫]。
何西阿書 1:1。題注。在導論（§ 1）中已經證明，題注中所規定的年代界限必須被承認是基本正確的。有些人因為何西阿事奉的持續時間在第一行中是相對於猶大諸王的統治而給出的，而以色列王僅在第二行中被提及，因而產生了疑慮。然而，若據此爭辯說何西阿屬於猶大國，是不可接受的；因為正如我們在導論中所見，所有其他證據都證明他是北國的居民。
但還有進一步的困難。題注中只提到了一位以色列王，何西阿在世的時間遠超過這位君王——耶羅波安二世，而猶大諸王的繼承序列則將先知的生平延續到了遠遠超出那位君王之後的時期。因此，有人聲稱題注的第二部分與第一部分不符。 凱爾（Keil）試圖通過假設先知僅承認猶大國的合法統治者為上帝子民的真正君王，並根據該國的實際繼承順序來界定其事奉的界限，來解決這一困難。他將以色列君王的名字與那些猶大王的名字一同列出，該以色列王是他開始先知職分時的君王，這不僅是為了更明確地標示那個時機，主要是因為耶羅波安在十支派王國中所處的顯著地位。他是上帝藉以賜予該國任何幫助的最後一位君王。隨後的統治者幾乎不配稱為王。
然而，為了捍衛題注的獨創性而提出的這種解釋，很難擺脫武斷的指責。（將猶大諸王置於首位，若假設何西阿在後期移居猶大並在那裡撰寫其書，或許能得到更好的解釋。）埃瓦爾德（Ewald）當然並不完全承認題注中年代說法的正確性，他推測對猶大諸王的提及是由後人添加的（此人也插入了賽 1:1），而其餘部分則是古老的原始題注，但他認為該題注最初僅屬於第 1、2 章。
關於題注以目前形式是否完全原創的問題，必須留待未決。 [然而，為了捍衛題注的真實性，請參照上述凱爾的觀點，以及恆斯登堡（Hengstenberg）在其《基督論》中對先知插入此題注之可能意圖所作的全面且有力的陳述：「何西阿首先且完整地列出了合法家族的君王。隨後，他進一步加上了其事奉開始時以色列王國的一位統治者的名字，因為精確確定其事奉開始的時間至關重要。他所提到的猶大諸王系列中的第一位烏西雅，比耶羅波安多活了近二十六年。現在，如果沒有將後者與他一同提及，人們很容易會認為先知是在烏西雅統治的後期才開始其職分的；在這種情況下，他關於耶羅波安家族覆滅的所有預言，都會顯得像是事後預言（vaticinium post eventum），因為這發生在耶羅波安死後不久。同樣的情況也適用於他關於在耶羅波安統治下如此繁榮的王國徹底衰敗的言論；因為從耶羅波安去世的那一刻起，它就迅速走向滅亡。因此，如果要讓人看到未來之事在『還沒有發生以先』就已向上帝及其僕人顯明（賽 42:9），就必須更準確地確定先知事奉的開始；而這一點是通過暗示它發生在烏西雅與耶羅波安同時統治的十四年期間內來實現的。這正是提及耶羅波安名字的主要原因，從何西阿書 1:2 與 1:1 的關係中可以看出。何西阿書 1:2 中提到何西阿在先知事奉之初就領受了隨後的啟示，這與何西阿書 1:1 中提到耶羅波安的名字相呼應。但這還不是全部……他與隨後的君王之間存在顯著差異。科塞烏斯（Cocceius）非常深刻地評論道：『以色列的其他君王不被視為君王，而被視為強盜。』耶羅波安擁有準合法性。他所屬的耶戶家族曾反對極端的宗教背道。它在某種程度上甚至得到了先知們的認可。耶羅波安並非通過篡位，而是通過血統獲得了王位。他是上帝藉以向十支派發送拯救的最後一位君王；參見列王紀下 14:27。」
除諾伊斯（Noyes）稱其為「可疑」外，英國注釋家們均堅持題注的獨創性。確立這一點的論據主要有：(1) 它自已知最早時期起就以目前形式存在的事實。(2) 其他先知書以及舊約中許多其他部分的類比，其題注的真實性從未被德國批評家或其英國追隨者成功質疑過。(3) 任何其他假設的不可能性。任何「編纂者」（埃瓦爾德等人）都沒有理由插入這樣一個特殊的標題。其異常的特徵表明它是作者本人的作品。任何其他人要麼不會提及以色列諸王，要麼會給出當代君王的完整列表。這裡顯然有一個收藏家不會構思的目的，且將其納入作者著作的附錄中傳諸後世，也超出了他的職責範圍。(4) 題注的性質、書中的內容以及作者的立場之間存在精確的對應關係，如上文部分所示，且可進一步得到充分證明。 因此，題注是原創的，且以目前的形式原創。至於其創作地點，上文施莫勒（Schmoller）提到的觀點，即它與書中其餘部分一樣是在猶大創作的，並無不可信之處。但這不能像他所假設的那樣解釋題注的異常之處。這只會增加困難。為什麼要提及一位以色列王？這個問題仍然沒有答案，而關於未提及隨後以色列諸王的舊有困難依然存在。因此，真正的解決方案不能在先知的任何地方條件中尋求，而必須在他作為上帝的先知，相對於兩個王國的必要關係中尋求，這種關係是由它們各自的性質所決定的，並在他希望明確界定其事奉界限的願望中尋求。——M.]
A. 何西阿書 1:2-9。先知象徵性地向以色列國宣告，它將因其淫亂而被拒絕。
何西阿書 1:2-3。耶和華藉何西阿說話的起頭……給他生了一個兒子——בְּהוֹשֵׁעַ（be-Hosea），字面意思是「在何西阿裡面」，即進入何西阿。將其簡單翻譯為「在……之中」，作為他所領受的內在啟示的表達，甚至被語言用法所排除（參見撒迦利亞書 1:9, 14）；同樣被排除的還有「藉著何西阿」的解釋。然而，這個「進入」不能被修改為簡單的「對他」。那將是 אֶל（el）。בְּ（be）在這裡顯然表達了一種更親密的個人關係，說話者進入了另一個人的生命中，而 אֶל（el）「向」僅僅指出了話語的方向。因此，它標示了一種說話的能量，可能也與某種連續性有關；最符合我們「與……說話」（參見上述引文，以及民數記 12:6, 8；哈巴谷書 2:1）。整個短語 תְּחִלַּת־דִּבֶּר־יְהוָה בְּהוֹשֵׁעַ 可以被視為一種題注 = 耶和華與何西阿說話的起頭。那麼話語將從 וַיּאמֶר（並說）開始。但更可取的是將整個短語作為時間的限定，附在隨後的 וַיּאמֶר（並說）之後，並將 תְּחִלַּת（起頭）視為時間的賓格：在起頭，當耶和華說話時。意思是：當耶和華開始與何西阿說話時，等等。[關於該短語的內部結構，請參見第一條語法註釋。——J. F. M.] 這意味著上帝以緊隨其後的命令開始了他對先知的啟示；換句話說，先知必須以隨後對以色列國屬靈淫亂的見證開始積極的職責：去娶淫婦為妻，也收那從淫亂所生的兒女。「淫婦」：זְנוּנִים（zenunim）僅以複數形式出現，表達了多種行為。אֵשֶׁת זְנוּנִים（eshet zenunim），一個以淫亂為其本質的女人，對她來說，זָנָה（zanah，淫亂）不僅僅是偶然的行為。從這個應用於該女人的稱呼可以看出，正是在她與先知的婚姻中，她才會顯出自己是 אֵשֶׁת זְנוּנִים，並因此成為淫婦（儘管這自然不排除先知與她生子的觀點）。要表達的真理要求對此案採取這種看法。因為正是與耶和華結婚的以色列犯了淫亂。
但 יַלְדֵי זְנוּנִים（yalde zenunim）是誰？與「妻子」一同提到的「兒女」，自然使後者看起來是母親。但他們不能僅僅因為母親是 אֵשֶׁת זְנוּנִים 而被稱為淫亂所生的兒女。他們之所以能有這樣的稱呼，只能是因為他們自己本質上與 זְנוּנִים（淫亂）相連。但處於什麼關係中呢？人們很容易想到：「他們與之相關，作為其結果 = 他們是 זְנוּנִים 的果子，是母親的淫亂之果，是母親因不貞而生的，是私生子。」但是，根據這種解釋，屬格（genitive）將具有與前一個連接中不同的含義，這造成了困難。如果一個實行淫亂且實際上完全沉溺於其中的女人被稱為 אֵשֶׁת זְנוּנִים，那麼最自然的假設是，緊隨其後且結構完全相同的短語也應以同樣的方式理解，以表達行為和性情。因此，יַלְדֵי זְנוּנִים = 行為和性情像他們母親一樣的兒女，與母親具有相同性格的兒女。當人們記住女人和她的兒女所要代表的是什麼時，必須承認這是正確的解釋，即以色列被視為一個民族的母親，以及它的兒女。而關於以色列及其兒女所要確立的事實是，他們都實行淫亂；參見解釋性短語 כִּי־תִזְנֶה הָאָרֶץ（因為這地大行淫亂）。並不是說兒女是淫亂所生，而是說整個民族——作為整體的民族及其個體成員，或者根據希伯來人擬人化的構思方式，母親和她的兒女，實行淫亂。「去，娶：」לָקַח אִשָּׁה（laqach ishah）根據恆定的希伯來語用法，等同於我們的短語「娶妻」，即娶一個女人為妻。而 וַיִּקַּח（何西阿書 1:3），表達了對 קַח（去娶）所給命令的履行，當然沒有其他含義。在我們的經文中，另一個賓語 יַלְדֵי זְנוּנִים 也被連接到 לָקַח（娶）上。這是通過軛式搭配（zeugma）完成的，意思是：Accipe tibi uxorem et suscipe ex ea filios scortationum（為自己娶妻，並從她那裡收納淫亂的兒女）。因此，他要與一個不貞的妻子結盟，而他與她所生的兒女也要像他們的母親一樣。這正是以色列的處境。以色列，耶和華的配偶，犯了淫亂，而既屬於耶和華又屬於她的兒女，行為正如他們的母親一樣。妻子和兒女同樣使丈夫和父親悲傷。因此，這裡指的不是該女人在與先知結婚前被認為有的兒女。否則，先知因自己的兒女而經歷的痛苦體驗的力量就會喪失。我們不應直接將這些淫亂的兒女理解為僅僅是後來提到的三個孩子，因為這個表達是一個籠統的說法，但他們確實屬於這一類，而且只有他們被點名了。
先知所領受的命令由以下話語支持：因為這地大行淫亂，離棄了耶和華（從耶和華那裡跌倒）。זָנָה（zanah）：在這裡顯然是一個隱喻性的表達，指從耶和華背道轉向偶像崇拜，根據以色列與耶和華的關係被視為婚姻的構思。因此，侍奉偶像的人犯了淫亂並破壞了婚約，對合法的配偶不忠，因為他將自己交給了一個與之不存在婚姻關係的陌生人。這種不忠的概念通過補充 מֵאַחֲרֵי יְהוָה（離棄耶和華）進一步明確指出。מֵאַחֲרֵי（me-achare）是一個重要的複合介詞，它不僅表達了與耶和華的分離，還傳達了這樣一種概念：即與 הָלַךְ אַחֲרֵי יְהוָה（跟隨耶和華）直接相反的關係已經建立，因此有力地表達了一種不忠的立場，即忠誠的中斷。關於 זָנָה（zanah）在屬靈意義上的這一概念，請參見教義部分。正如 זָנֹה תִזְנֶה（大行淫亂）表達了背道的強度，הָאָרֶץ（這地）有力地表達了其廣度。正如後文所示，指的是以色列國的居民。整個句子給出了先知領受娶淫婦為妻之命令的理由。他要娶一個犯肉體淫亂的妻子，因為整個土地在屬靈上犯了淫亂。為什麼？最自然的回答是：為了向人民舉起一面鏡子，使他們能從中看到自己的罪孽，從而比單純的說教更確切、更有力地使他們意識到，他們通過偶像崇拜在多大程度上得罪了他們的上帝，並羞辱了祂。上帝因此被描繪成處於一種幾乎不會歸咎於人的地位，即與一個沉溺於通姦的女人生活在婚姻中；或者說，這種關係對上帝的羞辱，就像與淫婦結婚對先知的羞辱一樣。但娶這個妻子還有一個明確的目的，即與她生兒女，這些兒女應通過他們的名字向以色列宣告其罪孽所招致的懲罰。因為要向人民（由女人和她的 יַלְדֵי זְנוּנִים 代表）展示他們淫亂的後果，並使他們意識到他們合法的丈夫——耶和華，將作為他們不忠的後果而施加什麼懲罰。這些兒女作為 יַלְדֵי זְנוּנִים，代表了以色列兒女的罪孽，但同時，通過他們的名字，代表了由此帶來的懲罰，而且由於這些象徵懲罰的名字被貼在代表罪孽的人身上，這就表達了懲罰是罪孽的直接後果這一事實。
強調 קַח־לְךָ（去娶）以及先知與該女人的聯盟本身，並給予思想一個積極的轉向，顯然是不正確的：即通過先知與淫婦的婚姻，以及通過其結果的宣告和兒女的名字，旨在說明耶和華是如何通過何西阿與不忠的以色列民族建立婚姻的，而這種婚姻的兒女和後果將代表來自愛之手的嚴厲管教（Löwe）。這個概念被強加到了句子中。就其正確而言，它屬於第 3 章，而不是這裡。但即使在那裡，也沒有提到耶和華與不忠人民之間建立了聯盟，僅僅是因為耶和華就他而言，早在很久以前就已經與人民建立了這樣的婚姻。從先知婚姻的事實推斷上帝建立了同樣的聯盟，將是對該形象的錯誤應用。不能將先知視為已經處於那種關係中。他必須締結這場婚姻，以象徵耶和華與人民已經存在的婚姻。然而，從何西阿與該女人締結的這場婚姻中，推斷上帝與其人民在西奈山最初的盟約將被代表，同樣是毫無根據的；即上帝是與一個純潔的處女締結了盟約，而他們在進入盟約後變得不貞；因此 אֵשֶׁת זְנוּנִים 也不是一個已經實行淫亂的女人，而是一個未受玷污的處女，儘管預見到她會變得不忠並生下淫亂的兒女。撇開對 אֵשֶׁת זְנוּנִים 一詞的強調不談，這種觀點與因果句「因為這地……」直接矛盾。因為這地犯了淫亂，先知就必須娶一個將會變得不貞的少女嗎？不。「先知要締結的婚姻僅旨在象徵耶和華與以色列之間已經存在的關係，而不是它產生的方式。妻子並不代表處女狀態下的以色列民族，即在西奈山締結盟約時，而是代表先知時期與耶和華關係中的十支派民族，當時該王國作為一個整體，已經成為淫婦，並且在其各個成員中類似於淫亂的兒女。」（凱爾）
何西阿書 1:3。娶了滴拉音的女兒歌蔑。命令被毫不遲疑地執行了。גֹּמֶר（Gomer）在其他地方僅作為一個民族的名字出現：創世記 10:2-3；以西結書 38:6。如果這裡的名字被象徵性地採用，從 גָּמַר（gamar）派生出來的含義可能是「完成」，即不是毀滅，徹底的毀滅；而是，淫亂的完成 = 完成的淫亂（如伊本·埃茲拉、耶柔米所言）。根據菲爾斯特（Fürst）的說法，解釋為「火光」，字面意思是為激情所消耗，也是可能的。דִּבְלַיִם（Diblaim）僅作為專有名詞出現。在解釋它的嘗試中，它通常被解釋為 דְּבֵלִים（debelim），無花果餅（如耶柔米所言），其中人們察覺到對何西阿書 3:1 的暗示，那裡的葡萄乾餅顯現為助長感官享受的偶像崇拜的形象。「無花果餅的女兒」將等於喜愛無花果餅，或更籠統地說，deliciis dedita（沉溺於享樂）。然而，將 דִּבְלַיִם 和 דְּבֵלִים 等同起來有其困難。菲爾斯特推測，詞根 דבל（dabal），除了「壓在一起」的含義（由此我們有 דְּבֵלָה，無花果餅）之外，還有「包圍」的含義，從而獲得了「擁抱」的意思（嚴格來說，如雙數形式：雙重擁抱，交媾），因此：擁抱的女兒。這自然意味著，不是這種擁抱的果子，而是（正如在另一種解釋中，表達一種聯繫或交往），被遺棄於擁抱，complexibus dedita（沉溺於擁抱）。因此，對這些名字的解釋伴隨著困難。因為我們不能說它們本身必然要求這樣的解釋，至少就我們對希伯來語的了解而言。但不能反對這種解釋的可接受性，即這些名字不像何西阿書 1:4 ff. 中的名字那樣為我們闡明。「這可以簡單地從以下事實來解釋：這個名字並不是給女人的，而是先知娶她時她就已經有了這個名字」（凱爾）。如果這些名字確實有這些含義，那麼很明顯，一個被稱為「consummata in scortatione, complexibus dedita」（淫亂中完成，沉溺於擁抱）的女人，將是一幅以色列的生動圖畫，發出嚴厲的責備。
[亨德森（Henderson）堅持對敘事的字面解釋，主張根本不需要為這些名字假設任何象徵意義。另一方面，如果敘事不是實際事件的記錄，那麼對名字進行象徵性解釋的必要性是顯而易見的。大多數注意到這些名字的英國注釋家對以下解釋表現出普遍的一致：完成的淫亂，以及：沉溺於美食。——J. F. M.]
她懷孕，給他生了一個兒子。娶妻顯然是為了生兒女。女人從先知懷孕，且兒子應被視為他的，這從詞語的簡單連接中就很清楚，但通過明確的補充「給他生」而置於無疑之地。認為兒女是私生子的觀點，僅僅源於與上下文相矛盾的錯誤假設，即該女人以前必須是處女；因為 אֵשֶׁת זְנוּנִים 的稱呼必須得到證明，如果她在婚前不是這樣，她就必須在婚後變得不貞。
何西阿書 1:4–5
耶和華對他說：「給他起名叫耶斯列。」（在耶斯列平原）。這些孩子的名字，鑑於對懲罰的宣告，必須具有深意，因此必須由神來決定。第一個孩子的名字應為「耶斯列」。對於耶戶家而言，這是一個nomen cum omine（帶有預兆的名字），因為「耶斯列平原」與該家族有著重大的關聯。這名字旨在提醒他們那個地方，以及在那裡所發生的事。根據該詞的含義，它向他們呼喊：「神必分散」，從而對在那裡所行的事發出懲罰的威脅；同時，根據下文，它將「耶斯列平原」作為執行懲罰之地，呈現在他們的恐懼之中。
耶斯列的流血罪。 耶戶曾藉著一場可怕的屠殺，在耶斯列城滅絕了亞哈的全家（王下 9:30；10:17）。這座城位於耶斯列平原，即著名的基順谷地。現在出現了這樣一個難題：耶戶此舉是藉著以利沙，奉神的明確命令而行（王下 9:1 起），且該行為後來也得到了神的稱讚（王下 10:30），然而這卻要作為謀殺罪，向耶戶家討還。有人可能會說，在列王紀作者的心中，以及在先知的心中，對於亞哈家的暴力傾覆有著不同的看法。但先知也只能將亞哈家族的傾覆視為神應得的審判，並基於猶大王亞哈謝及其兄弟與亞哈家的關係，認為將屠殺擴大至他們身上也是同樣的觀點。
正確的解決方案可以在凱爾（Keil）的話中找到：「這種表面的矛盾，只需區分行為本身與驅使耶戶的動機即可解決。若單就行為本身而言，作為神命令的履行，滅絕亞哈家族是耶戶無需負刑事責任的行為。」但驅使耶戶的動機絕非渴望成就耶和華的旨意；因為，即便他沒有將神的命令作為掩蓋自己自私與野心的藉口，他也絕未進入神聖指令的意圖之中。神希望藉著滅絕亞哈家並扶植一個新王朝，使以色列國從偶像崇拜中潔淨出來。該行為的合理性在於這一目的，即這本應是對偶像崇拜的神聖審判。然而耶戶雖然停止了對巴力的敬拜，卻保留了金牛犢的敬拜。他確實履行了神的命令，卻只行了一半。在他獲得神所命定的王位後，他出於錯誤的政治考量，認為保留金牛犢敬拜是明智的，因而為自己開闢了一條錯誤的道路，使神的意圖歸於無效。
就這樣，耶戶的血腥行為被剝奪了所有真正的價值，並因此給他及其家族帶來了罪債（這也是為何他僅被應許王位延續至第四代的原因）。本書的這一部分直接表明，耶戶及其家族所默許的偶像崇拜，必須與他作為流血罪的行為聯繫起來，因為「這地的大行淫亂」被明確指定為要受懲罰的罪（何 1:2）。這種對耶和華的背道（這是第一次宣告），將透過以色列境內的流血行為被視為罪惡的流血罪並加以報應的方式來懲罰。因此，對該行為的憤慨之根源不在於行為本身，而是因為若沒有其他因素，懲罰就不會降臨。因此，認為此行為不可能是耶戶及其家族罪大惡極之處的異議是不公正的。先知與列王紀之間也沒有任何分歧，後者指出該家族的所有成員因不離開耶路撒冷的罪而有罪。
[普賽（Pusey）：「耶戶違背神的旨意，堅持耶羅波安的罪，這服務於他自己的政治目的，表明他在殺害主人時，並非如他所假裝的那樣出於對神旨意的熱心（王下 10:16），而只是服務於他自己的意志和野心。他對神的一條命令的不順服，表明若另一條命令違背他自己的意志或利益，他同樣會不順服。他沒有順服的原則。因此，那些按照神公義審判所流的血，對那為了成就自己的意志而非神的意志而流血的人來說，就成了罪。因此神對巴沙說：『我從塵土中提拔你，立你作我民以色列的君』，他藉著殺害他的主人耶羅波安的兒子和耶羅波安全家而成為君王（王上 16:2）。然而，因為他隨從耶羅波安的罪，『耶和華的話臨到巴沙，責備他和他家，又因他行耶和華眼中看為惡的一切事，效法耶羅波安家，又因他殺了耶羅波安家』（王上 16:7）。這兩種行動方針是不一致的：一方面摧毀耶羅波安的兒子和全家，另一方面卻行了那些導致神判決他被摧毀的事。更進一步說，這種執行神的審判本身不僅是對全能神的冒犯，而且是罪，他藉此定自己的罪，並使他其他的罪成為對抗真光的罪。在執行神對他人的審判時，他宣告了對自己的審判，因為那代替神進行審判的人，自己卻行了同樣的事（羅 2:1）。」—M.]
必討……的罪：暗指與耶戶行為相對應的滅絕。這發生在耶羅波安二世死後不久，即透過沙龍的陰謀殺害其子（王下 15:8 起）。但威脅更進一步：必使以色列家的國滅絕。「以色列家」在此處指以色列國的特殊意義，即十支派的王國，以區別於耶戶家（第 7 節）。以色列國的王權總體上將終止，這自然意味著王國本身的終止。但這與耶戶家的滅亡有關，因為該事件導致了極度混亂的無政府狀態，以至於只有一位君王米拿現有兒子繼位，其餘皆被陰謀者推翻並殺害。因此，該家族的滅亡是「結局的開始，是棄絕過程的開始」（亨斯登堡）。
何 1:5
到那日，我必在耶斯列平原折斷以色列的弓。「那日」是王國毀滅的日子。「以色列的弓」是「以部分代全，指軍事力量，王國的力量及其存在皆以此為基礎」（凱爾）。耶斯列平原是耶斯列城所在的平原，在次經和約瑟夫著作中稱為：τὸ μέγα πεδίον Εσδραίλων（埃斯德拉隆大平原），或簡稱為：τὸ μέγα πεδίον（大平原）。威脅將在那裡實現，因為血腥行為是在那裡犯下的。此外，它也是北方王國天然的戰場（參士 4:5；6:33）。以色列（Yisra'el）在此處與耶斯列（Yizre'el）形成了明顯的雙關語。這些話，特別是提到一個地點，清楚地指向一場戰役，在此處即是一場傾覆，藉此實現前述王國的毀滅；因此，這句話不僅指出了懲罰，還說明了其執行方式。將實現這種王國滅絕的敵人尚未指明。在本書第二部分提到亞述之前，沒有指名任何特定的敵人。（列王紀中並未提到亞述執行了這一打擊。）
何 1:6–7
她又懷孕生了一個女兒——藉著馬和騎兵。 第二個孩子是一個女兒，她得到了象徵性的名字：לֹא רֻחָמָה（羅路哈瑪，意為「不蒙憐憫」）[見語法註釋]。第二個孩子是女兒，並非字面意義的必要證明，而是基於女性與憐憫之間的內在聯繫。宣告不再有憐憫，顯得格外有力，因為那不蒙憐憫的民族的代表是一個女兒。因為「女性比男性更能獲得憐憫」，然而卻找不到憐憫。那確實是一個悲慘的境況！認為女兒象徵更墮落的種族（例如耶柔米）的解釋是不正確的。因為我必不再憐憫。 這解釋了女兒名字的含義，即神聖憐憫的耗盡。王國在普遍的偶像崇拜中得以保存，僅僅是因為神不配得的憐憫。[關於何 1:6 的其餘部分，見語法註釋。]
何 1:7
我卻要憐憫猶大家。 對以色列家的一種尖銳責備；如果他們像猶大家一樣，他們也會得到憐憫；但他們並非如此；正如話語所顯明的，他們僅靠耶和華的憐憫而活。猶大為何蒙恩而以色列不蒙恩，在隨後的話語中有所暗示，即在那個特別強調的表達中：我必藉著耶和華他們的神拯救他們（參創 19:24）。這裡暗指猶大與耶和華的聯繫，同時至少隱含了這樣一個思想：猶大將其拯救直接歸功於它承認耶和華是他們的神，而不是像接下來所說的那樣，歸功於其軍事力量；而以色列相反，因信靠其軍事力量而非信靠那不再是他們的神的耶和華，將正因如此，且儘管擁有好戰的資源，仍將徹底滅亡。「藉著戰爭」是一個與其他詞同時出現的意外表達；但它自然不是指：藉著戰爭武器，而顯然是指：藉著發動戰爭。弓和刀被列為武器，而「藉著戰爭」一詞更明確地表明是指這些武器的使用。正如一種熟悉的表達方式，「馬和騎兵」指代了完成軍事力量的部隊，而人們對此引以為傲。這些詞在結尾出現顯得格外有力。當耶和華拯救時，祂不需要戰爭武器，不需要馬或騎兵，若沒有祂，這些也無法提供任何幫助。
何 1:8–9
羅路哈瑪斷奶後，必不作你們的。 斷奶和懷孕應放在一起理解，即她一斷奶就再次懷孕，以表明宣告災禍的連續性。在棄絕結束之前沒有中斷。[亨德森（Henderson）：「提到羅路哈瑪斷奶，似乎旨在充實敘事，而非比喻性地描述對以色列人的任何特殊對待。」J. F. M.] 不是我的民：以色列國的百姓應如此被稱呼。神與祂百姓之間的聖約關係將徹底解除。לֹא־אֶהְיֶה לָכֶם（我不作你們的神）=我不屬於你們 [見語法註釋]。關於這三個威脅之間的關係，見教義部分（2）。關於整個敘事，見導論 § 3。
B. 何 2:1–3。然而以色列必再被接納。
緊接著宣告延伸至徹底棄絕以色列國的審判之後，令讀者驚訝的是，隨之而來的是拯救的宣告。與希伯來文的編排不同，這些經文應與第 1 章構成一個部分。七十士譯本（LXX）和耶柔米，以及隨後的路德，將何 1:1–2 併入第 1 章，並從何 1:3 開始新的一章，這種編排更為不正確。
何 2:1
以色列的人數必如海沙……永生神的兒子。 何 1:1a 的應許幾乎逐字與創 22:17；32:13 的應許一致，這種一致是有意為之的。剛剛宣告的對十支派的棄絕，與那裡對先祖關於其後裔無限增長的應許形成了強烈的對比。現在，如果堅信該應許，人們可能會對棄絕產生懷疑，或者如果接受先知的威脅，人們可能會覺得他誤解了應許。因此，先知直接回到那個應許，並表明應許絕未因威脅而廢除，後者與前者完全一致，且必將實現。（參賽 10:22 中對該應許的引用，以反對虛假的安穩，以及耶 33:22）。給予先祖的應許正是拯救時期必將再次到來的保證！何 1:1 起的拯救宣告植根於該應許。因此，這些話應嚴格視為引用=然而所應許的必將實現，即等。因此，יִשְׂרָאֵל בְּנֵי（以色列的子孫）自然應理解為以色列全體人民（反對凱爾）。因為應許是針對全體人民作出的，且在何 1:2 中明確提到了分裂者之間的聯合。但整個群體的擴大，不能隨著那些已被宣告棄絕的人的回歸而發生。因此，本節的第二部分轉向他們。因為這裡被稱為「不是我的民」的人，自然與何 1:9 中所指的人相同。在所說的地方……等。 無需詢問所指的地方是哪裡，是巴勒斯坦還是流亡之地。該表達具有更普遍的含義：「正如曾經對他們說過——現在將會這樣說」，等。前者將與後者完全對應。永生神的兒子。 我們這裡沒有使用最初預期的簡單表達「我的民」或「神的民」，而是一個強得多的表達，אֵל הַי（永生神），自然是為了對抗那些死偶像，因為侍奉偶像會使百姓滅亡。他們不僅是「神的民」，而且是「祂的兒子」：他們在祂裡面不僅有一位神，還有一位父親（見下文教義部分）。這裡沒有暗指這種恩典接納的道德基礎，且不應引入這種概念。因為第一部分（第 1 章）的黑暗，在這裡被光突然且毫無預兆地對比。連接環節在第 2 章對主題更深刻的展示之前並未出現。當然，只有餘民會蒙憐憫，但這裡並未明確表達。
何 2:2–3
猶大人和以色列人必一同聚集——路哈瑪。 神對被棄絕者的接納，將隨之而來的是那些曾經分離的人（內在與外在——一方面信靠神，另一方面偶像崇拜）的重新聯合。參耶 50:4（基於我們的經文）及 3:18，以及更詳盡的結 37:15 起。以色列人透過與猶大人對比，在此處獲得了更受限和特殊的含義，即屬於十支派。為自己立一個首領，即一位共同的君王，更明確地表達了這種聯合（參何 3:5；結 34:24；37:24）。並且從這地上去。 這些話很難理解。「這地」在大多數人看來是流亡之地，因此將表達從那裡回歸。先知在我們的部分中確實沒有預言被擄至流亡之地；因為何 1:1 中的「地方」等，不一定非要理解為外國。然而萊因克（Reinke）的評論並非不正確：當說到以色列不再是神的民，且不再蒙憐憫時，前提是他們不能再留在作為神的民所接受並藉著祂的憐憫所保留的聖地。早在利未記 26 章和申命記 28 章中，被放逐到敵國就被威脅為對頑固背道的懲罰。然而，可以反對的是，透過這種解釋，先知似乎預設了猶大的流亡，而他對此隻字未提，相反，在何 1:7 中將猶大與以色列區分開來。在模糊的表達 צָלָה מִן־הֽאָרֶץ（從地上去）中也感到困難，這沒有給出任何關於流亡之地的暗示。然而，萊因克，以及隨後的凱爾，給出了這種解釋：先知參考了出 1:10 並借用了該經文的表達，何 2:16–17 使這一假設毫無疑問，那裡以色列的重新接納被描述為穿過曠野前往迦南，並與出埃及進行了類比，正如在何 8:13；9:3 中，被擄至流亡之地被描述為被擄至埃及（參申 28:68）。因此，埃及是異教世界的類型，以色列將被分散在其中；從埃及的拯救是從被擄和分散在異教徒中的拯救的類型和保證。好：但 עלה מן הארץ（從地上去）這一完全通用的表達，本身就能理解，會成為「從埃及上去」的嚴格技術術語嗎？在單一經文出 1:10 上，而且那裡並沒有真正暗示從埃及撤離如同從被擄之地撤離，而只是法老談論以色列人離開它，能建立起這樣的語言用法，以至於 עלה מן הארץ 在沒有任何解釋的情況下就能被正確理解嗎？沒有其他經文可以作為這種用法的基礎，也沒有實際出現這種用法的經文。例如，在何 2:15 中，「埃及」被明確提及。因此，無論這種解釋作為實際正確的說法有多少理由，都不能無條件地批准。因此，其他人將「這地」簡單地理解為巴勒斯坦。「從這地上去」，因此被視為向耶路撒冷進軍（辛普森），上下文對此提供了很多支持，特別是在提到以色列和猶大在一位首領（大衛）下重新聯合時。這意味著耶路撒冷將再次成為民族共同的中心點。但對此也可以（在另一個方向上）反對過於籠統的表達 עלה מן הארץ。那麼起點（terminus a quo）將完全無關緊要。為什麼要提到這個起點，而省略終點（terminus ad quem）——耶路撒冷（錫安），這才是重點？因此，עלה מן הארץ 被其他人視為向勝利進軍（埃瓦爾德），正如大衛所做的那樣。與彌 2:13 起的比較確實是恰當的。關於他們編隊、聯合和立一位首領的前文，也很好地符合這一觀點；人們會因此想到一種向積極行動的崛起（因為 viribus unitis，即聯合力量）。這種解釋對提到此 עלה（上去）所指向的地點的要求，比其他解釋要少。但也許它在以下更晦澀的句子中有所暗示：因為耶斯列的日子大。 這自然是指回何 1:4–5。但在那裡，耶斯列是神聖審判傾覆之地。凱爾認為這裡的意思也是一樣，那場失敗的日子是偉大的，即決定性的、光榮的，因為它形成了關鍵的時刻，藉此使背道者的回歸及其與猶大的重新聯合成為可能！其他人想到耶斯列這個名字的普通名詞含義，這確實出現在 2:24, 25 中：神播種。這個詞的使用被認為表達了這樣一個概念：耶斯列平原由於在那裡遭受的傾覆，成為神播種民族更新種子的地方。凱爾也承認這是一個次要的暗示。但將 יוֹם יִזְרְעֶאל（耶斯列的日子）理解為那場災難的日子，並認為一場失敗的日子因其良好的遠期結果而被稱為偉大，這是一個牽強的概念。在這裡，在何 2:1–2 的拯救宣告中，我們發現自己處於與何 2:4 起不同的基礎上。這裡被讚美為偉大的，不是也不能是第 1 章中宣告為懲罰的同一件事，而必須是相反性質的事。但如果我們撇開那場戰役的日子，我們只剩下模糊的概念：神播種的時間，即神像祂之前拔出一樣進行栽種的時間，即重新接納的時間；而這樣的時間被 גָּדוֹל（偉大）所指定。但我們的句子不能被認為表達了這樣一個普遍的思想。確認性的 כִּי（因為）並不適合這種觀點；因為 יוֹם יִזְרְעֶאל 太明確地（正如凱爾正確地察覺到的）指向何 1:4，因此是指一個明確的事件；只是不是同一個事件，而是其對應物。意義顯然是這樣的：在那裡，以色列被傾覆，弓被折斷的地方，勝利終將實現：以色列和猶大的子孫將在那裡聚集在一位君王之下，從這地上去。然而，耶斯列的普通名詞意義仍可保留；因為藉著這場勝利，神進行了新的播種或栽種。因此，正如威脅與孩子的名字相連（何 1:4 起），應許也是如此：在第一個名字中沒有任何修改，在後兩個名字中，透過省略 לֹא（不）變成了它們的對立面。[英國注釋家通常認為該參考主要指從巴比倫流亡中回歸。其中一些人（考爾斯是最近的一位）僅將實現歸於彌賽亞統治的後果，即不僅被聯合的以色列和猶大子孫，而且被世界所選擇的「首領」。亨德森否認預言有多重意義，將「首領」解釋為所羅巴伯，「因為大多數人認為是指彌賽亞，但聖經中從未說過祂是由人任命的，而總是說祂是神的選擇和任命。」但（1）並未說他們將任命他們的領袖為彌賽亞。那當然是神的任命。（2）這樣任命的彌賽亞必然是他百姓所選擇的領袖。這是「甘心樂意的百姓」所參與的侍奉。即使神也總是將自己作為君王提供給祂的百姓。他們要選擇侍奉誰。這個論點顯然只是一個持有理論的人的辯解。至於這些經文的主要應用，最好將其應許視為在流亡後回到耶路撒冷的十支派子孫的情況下得到了部分且極小程度的實現，並在真正以色列人的增加中不斷實現，直到「沒有人能數過來的、從各國來的」大群人（144,000，即以色列十二支派中受印者的神秘數字）完成為止。彌賽亞的應用幾乎是唯一的真實應用，這一點從應許的宏大包容性，以及關於兩個王國代表隨後在任何程度上重新聯合的證據匱乏中顯而易見。—M.]
何 2:3
對你們的弟兄說：阿米；對你們的姊妹說：路哈瑪。 根據一些人的說法，這是對先知的孩子們說的。那些最初用他們自己的名字向百姓呼喊：「不是我的民！」和「不蒙憐憫！」的人，現在要向他們呼喊相反的話，兒子對他的弟兄，女兒對她的姊妹，即對其餘的以色列人。根據其他人的說法，這是對獲得憐憫的百姓說的，其成員要用神賜給他們的新名字互相問候（亨斯登堡、凱爾、翁布賴特）。後者更可取。因為本節自然與何 1:2 的結尾相連，因此它應該呈現勝利者的歡呼。他們的勝利對他們來說是神接納他們的保證，根據先知，或者說是神藉著他所提出的要求，這保證將藉著這些歡呼來慶祝。
教義與倫理
這一概念的基本要素早在五經中就已發現：出 34:14–15；利 17:7；20:5–6；民 14:33；（民 15:39）；申 31:16；32:16；32:21。出 34:14–15 必須被視為最重要和最基礎的經文。
其他經文有士 2:17；8:33；王上 14:24；15:12；22:47；王下 9:22；23:7；代上 6:25；代下 21:11；21:13。此外在詩篇中（如果我們不考慮詩篇 45 篇）；詩 73:27；106:39。
後期的這類經文，如歷代志中的經文，自然預設了這一教義的先知性發展。這首先在我們的先知中發現，他使該概念成為其講論的基本思想，其中一些講論直接討論了這一點，而它作為一項基本原則滲透在其他講論中（例如在第 11 章）。在這些講論的基礎上，耶利米（特別是第 3 章；耶 5:7；13:27 等）和以西結（第 16–23 章）對其進行了更充分的展示。在以賽亞書中僅有暗示（賽 1:21；54:5；57:3；62:5）。在其他先知中沒有遇到這種情況。因為那鴻書 3:4 起不屬於這裡（儘管這些表達顯示了對我們先知的暗示）。賽 23:16 起也不屬於這裡；因為那裡並非偶像崇拜被尼尼微和推羅的淫亂所代表。此外，在積極方面，即耶和華對以色列的愛，我們必須提到雅歌，它除了帶有對我們先知的明確暗示外，還具有這一點。在新約中，這一概念在啟示錄 17 章起對大淫婦的描述中以自然修正的形式回歸（同時包含了關於大城市和商業城市的思想，這些思想在最後提到的經文中發現）。但耶和華與其百姓婚姻的積極概念，在新約形式中再次在以弗所書 5:22 起中發現，儘管那裡的順序是顛倒的；因為首先採用了實際的婚姻，然後在它與基督對教會的關係之間進行了類比。
關於耶和華與其子民關係的整個概念，其意義與重要性，根據上述論點，我們的先知在他所有的著作中，特別是在第 2 章，是最好的注釋者。因此，請參閱對該章的論述。
然而，我們這一章最明顯地宣告了，審判遠非上帝對待其子民方式的終局。就在那三次毀滅的打擊（可以這麼說）剛落下之後，上帝恩惠的太陽便從上帝審判最黑暗的雲層中破雲而出，以救贖之言最燦爛的光輝照耀，因為三個名字再次被呼喚出來，每一個都比前一個更清晰。這種巨大的轉變在沒有任何鋪墊的情況下呈現，顯然是一個謎，從而激發了對其解決方案的極大渴望。這兩個截然不同的宣告之間的連結點，即在上帝這一面，是愛——祂對不忠子民的憤怒正是根植於此（如果祂漠不關心，祂就不會憤怒）；而在人這一面，是因祂審判的管教而歸向祂——這一點在此處尚未展現。這是在下一章中給出的較長篇幅的闡述中所完成的。
但在另一個方向上，舊約中「上帝子民」的概念無可否認地趨向於新約中「兒子名分」的概念，從而顯示出它是一個以生命力不斷發展的種子，作為其果實的憑據。在出埃及記 22:11（參見何西阿書 11:1）這一重要經文中，整個以色列顯現為上帝的兒子。以色列人自己也被稱為「上帝的兒子」（申命記 14:1；32:19，以及我們這一章）。但這些只是零星的耳語，且必須注意一個宏大的區別，即這種表達僅應用於全體人民，即使它涉及他們龐大的群體。此外，我們的經文包含在關於未來的宣告中，我們必須毫無疑問地堅持，先知們超越了舊約的立場。正如保羅在加拉太書 4:1 及後續經文中所宣告的那樣。以色列確實佔據了對上帝的兒子地位，但「那承受產業的，雖然是全業的主人，但為孩童的時候，卻與奴僕沒有分別」。唯有上帝之子親自以個人身分道成肉身，才能賦予個人與上帝之間那種個人性兒子名分的特權，即個人人格的「兒子的名分」（υἱοθεσία，huiothesia）。
在先知的眼前，顯然矗立著一幅以色列民的圖景，他們不僅人數無數且聯合為一個王國，而且實際上實現了「上帝子民」（「永生上帝的兒子」）的理念。也就是說，他所應許的時代，在他心中直接就是「應驗的時代」，基於其他預言，由於何西阿本人幾乎沒有談到彌賽亞（甚至在何西阿書 3:5 也沒有），我們必須將其定性為彌賽亞時代。因此，我們絕不能在彌賽亞降臨之前發生的事件中尋求應驗。
但現在彌賽亞已經在拿撒勒人耶穌身上降臨了。這個預言的應許已經應驗了嗎？這幅未來的圖景已經實現了嗎？如果我們堅持文本的字面意思，我們必須回答：沒有。 事實上，彌賽亞的降臨並沒有為以色列整體帶來救贖的時代，反而因其罪咎，帶來了一個被棄絕的時代，其結果是施加了新的、更徹底的審判。同樣顯而易見的是，我們不能在相對少數接受彌賽亞的人對祂的接納中找到本應許的應驗。那麼我們是否必須說，上帝確實為彌賽亞時代的人民設計了此處所應許的祝福；但由於他們棄絕了祂，所應許的時代將永遠不屬於他們？在某種程度上，這是完全正確的。但我們不能對此感到滿足。那麼，先知應許及其所有豐富的含義將會化為烏有。
但更不合理的是這種假設：即應許應被視為僅在以色列民頑梗期間對他們暫停，並期待當該民族歸向彌賽亞時實現其應驗。因為這種觀點，儘管近來受到青睞，卻只是機械地、限制性地拘泥於字句，完全誤解了舊約與新約的本質及其相互關係，以及神聖啟示隨基督上升到的更高層次，並假設啟示有可能從應驗的立場退回到舊約準備的立場，即以色列作為一個民族代表上帝國度的立場。這也假設了僅提及一個王國，目的是為了表明猶大之子與以色列之子之間的區別，因整個王國（甚至包括猶大王國）的滅亡而消失，而與此處所應許的在一位元首下的重新統一之完成無關。因此，一個將這種分裂視為理所當然，並提出其消除與轉化為更高統一之前景的應許，不能被視為一個（根據字面意思）仍待應驗的應許；難道那兩個已不存在的王國的分裂，還需要再次發生，以便在某個時候被消除嗎？如果我們因其內在的不可能性而不得不放棄這種字面應驗假設的主要立場，那麼認為應許將在聖地之上、在以色列民中並為他們實現的觀念，就失去了所有支持。它因內在的軟弱而分崩離析。
因此，我們與其夢想字面意義上的未來應驗，不如說，先知僅以以色列的形式知曉上帝的子民，因此他為上帝子民所希望和應許的一切，他都是為以色列所希望和應許的，並以以色列歷史所決定的形式呈現。但在新約之下，透過基督，我們已經清楚地看到：以色列只是上帝真正子民的一個類型，這在當時是必要的，且是上帝所揀選的，只是一個在同時期包含核心的殼，但同時也是為了保護它直到成熟之時。但殼太小了，必須破裂；核心過去沒有，現在也沒有足夠的空間，而在核心顯露之後保留外殼，將會顛倒事物的秩序。並非外在的以色列才是上帝的子民；正是其毀滅的時期，正是外在以色列在彌賽亞降臨時對祂的棄絕，開啟了這條道路。這表明，一個民族作為整體，不足以承擔這種崇高的呼召，即成為上帝所揀選的子民，正如先知們自己越來越多地將純粹外在的以色列與真正的以色列區分開來，並看到外邦人來到錫安並進入缺口。儘管以色列仍被視為中心點，但應驗並非以外在形式，而是以理想形式，因為基督成為了「猶太人的救主」；因此，以色列仍然是其他民族被嫁接進去的根。我們現在可以理解人數無數增加的應許（何西阿書 2:1）。從字面上看，它適用於以色列民，但只能作為上帝的子民適用於他們；即使較早的先知們尚未像彌迦和以賽亞那樣談論外邦人的呼召，我們現在確實有權放棄外在以色列增加的觀念，並在基督建立上帝子民的過程中看到應驗，特別是在以色列最終毀滅的時期，他們透過外邦人的歸信，已經成為無數的群眾，並且將會變得更加眾多。那麼，分裂王國的重新統一，正如本經文所顯示的，是預言中彌賽亞未來圖景的一個基本要素。這是完全自然的。既然預言僅以以色列民的形式知曉上帝的子民，那麼如果救恩要透過彌賽亞的統治帶來，對上帝子民如此有害的缺口，以及背離耶和華的豐碩源頭（甚至比其後果更甚），就必須被消除。如果以色列要被描述為歸向上帝，它也必須被描述為在上帝所揀選的大衛家之下回歸統一。應許中的這一要素自然屬於其形式，即它在舊約之下必然採取的形式。正如在新約中宣告外在的以色列不會永遠構成上帝的子民一樣，這一要素失去了其意義；我們不能期待這一應許的字面應驗，但其基礎理念已經並正在實現，即上帝子民在大衛家的一位元首之下真正統一的理念，然而祂不僅是大衛的子孫，即在基督之下。因此，這些應許具有比先知所構想的更廣闊的範圍，並以比他所希望的更高層次得到應驗，由於它們不僅僅是人類的抱負和虔誠的願望，它們被視為源自上帝的靈，祂在舊約中預演並預見了新約。這種觀點絲毫沒有廢除預言話語的神聖權威，相反，它是其唯一真實的證明與充分的表達，這與上述被駁斥的字面化觀點不同。
但如果有人對這種概念提出靈意化的指責，我們的辯護是，我們只是與使徒們一起，在參考舊約應許時進行靈意化，且不願比他們更現實，他們（彼得前書 2:10；羅馬書 9:25-26）儘管完全知曉我們經文的字面意義，卻明確地將其指向外邦人的歸信。彼得在相同的語境中（何西阿書 1:9）將新約上帝的子民——基督徒，直接置於舊約子民的位置，因此前者現在是真正的以色列。這種關於外邦人的擴展也是完全合乎邏輯的。如果「非我民」的宣告曾對以色列發出，那是因為他們已經沉淪到與外邦人相同的水平。如果他們要再次被接納，他們將會像那些實際上已經變得像外邦人一樣的人一樣被接納；而排除那些在任何方面都不遜於他們的外邦人，已不再是正確的。但重新接納與最初揀選之間存在差異。當以色列人被揀選時，他們並未與上帝處於積極的對立狀態，但現在他們是；因此，對外邦人更長時間的排斥，將是一種超出其紀律訓練所要求的特殊化；這將是對正義的侵犯。至於其餘部分：保羅明確宣告以色列本身不會被排除（羅馬書 11:26）。唯有如此，上帝的子民才能達到其完全的增長（當然，在以色列即使在新約之下仍保持其民族性的事實中，我們或許可以看到這種歸信的應許，儘管上帝護理下那種奇妙的保存，在其最明顯的層面上，應被視為上帝對以色列所定審判的一部分。它作為以色列因不信與棄絕彌賽亞而被上帝定罪的活見證而被保存。）只是保羅在應許以色列歸信時，沒有說一個字會讓我們認為一個「上帝的子民」（κατ̓ ἐξοχήν，kat' exochēn，卓越的）將會延續，沒有一個字提到「以色列國度的榮耀」，儘管他的心（參見第 9 章）對他的民族在外在意義上跳動得如此熱烈。
最後，我們只需進一步指出，在我們提到基督所開啟的彌賽亞時期作為預言應許應驗的時代時，「彌賽亞時期」是在該詞最完整的意義上使用的，整個新約時代的進程，從其奠基到其完成，被視為一個整體，因此，儘管預言的應許自基督時代以來一直在經歷其實現，但我們尚未達到完美的應驗。「因為我們現在還不知道將來如何。」應驗尚未完成，但我們正處於期待之中。這種完美的實現，最不可能是僅關於外在以色列的字面應驗，但它也將分享，只要歸向彌賽亞，所有透過基督歸向上帝的人所準備的完全救恩。
何西阿書 1:2。斯塔克（Starke）：一切背離上帝話語與真宗教的行為都是屬靈的淫亂。謹防這一點的人是有福的！
何西阿書 1:4。斯塔克：正如沒有上帝指引的良好意圖並不能使事業變得美好一樣，當上帝的旨意是以扭曲的心而非按照上帝的目的執行時，也不能說上帝的旨意已經得到履行。（參見教義與倫理部分，第 3 點。）
符騰堡摘要（Würt. Summ.）：上帝的憤怒常臨到後代，如果他們步其祖先的後塵，就必須為祖先的罪受苦（出埃及記 20:5）。
圖賓根聖經（Tub. Bible）：整個民族或其君王與王子的公開罪行，隨之而來的是上帝的普遍審判，整個土地因此被毀滅。
[普賽（Pusey）：如果我們不藉著祂的恩惠保持自己的心與手純潔，不沾染罪惡，那麼作為上帝懲罰或責備他人的器皿是一件多麼可怕的事。——M.]
何西阿書 1:6。符騰堡摘要：看哪，上帝憤怒的嚴厲。上帝確實是慈悲的，但祂的慈悲受祂神聖公義的規範。祂的慈悲超越了所有人類的祈求與理解；但祂的憤怒超越了所有人類的估算。人們可能在我們慈愛的上帝面前持續犯罪太久，以至於當祂長久等待並勸誡他們悔改，而他們卻不跟隨祂時，祂最終的話語便是：「羅路哈瑪（不蒙憐憫），羅阿米（非我民）」。要謹防這一點，不要拖延你的悔改；因為上帝可能很快就會變得像祂曾經慈悲時那樣憤怒。
何西阿書 1:7。克拉默（Cramer）：當人的幫助停止時，上帝的幫助就開始了。祂不受手段的限制，祂自己就是我們的幫助與盾牌。
[伯勒斯（Burroughs）：上帝在祂對子民的憐憫中顯現得越直接，那種憐憫就越應當顯得甜美與珍貴。源頭本身更甜美。受造的憐憫是最完美的憐憫。——M.]
斯塔克：禍哉，那上帝不再作他上帝的人。因此，讓人們謹防因放肆的罪而輕慢了與上帝的一切交通。
里格（Rieger）：當上帝如此棄絕那些曾是祂子民的人時，這比婚姻或訂婚者之間的任何分離都要悲慘得多。「我要作你們的上帝，你們要作我的子民」，這是聖約的公式。他們因不信破壞了最後的條件；因此他們激怒了主，以至於祂放棄了前者。然而，祂並沒有明確撤回聖約的全部公式。祂沒有說：我不作你們的上帝，但祂在憤怒中截斷了祂的話：我不作你們的（上帝）。因此，為那將要為他們重新喚醒的憐憫留下了空間。
何西阿書 1:9。威脅確實是可怕的：但上帝在審判來臨之前宣告審判是何等慈悲；這些威脅越清晰、越震撼，慈悲就越大。這是審判將被免除的希望之根據。
第 2 章 何西阿書 2:1。這是上帝作為的秩序與方法：祂擊殺，並非為了讓祂保持在死亡的權勢之下，而是為了帶領他們悔改。因此，祂將以色列分散在外邦人中，在外在觀察看來，祂毫無憐憫與慈愛地徹底棄絕了他們。因為十個支派尚未回到他們自己的土地。但上帝對他們這種不幸的補償是何等豐厚！因為那些分散在外邦人中的人，祂藉著福音再次聚集，並以這樣的方式聚集他們，以至於一大群外邦人與以色列王國中的餘民一起認識了基督的國度。祂向以色列民指出這種補償，使他們在這種苦難中不至於灰心，正如我們也藉著基督之死為我們準備的未來榮耀的希望，來減輕我們眼前所見災難的悲傷。
[伯勒斯：如果我們期待上帝對我們成為一位活著的上帝，我們就不應在事奉祂時擁有死寂的心。如果上帝為我們的益處而活躍，讓我們也為祂的榮耀而活躍。——M.]
何西阿書 2:2。斯塔克：新約的教會只有一位元首，就是基督。如果我們緊緊跟隨祂，我們是有福的！
[馬太·亨利（Matthew Henry）：信基督就是任命祂為我們的元首，也就是同意上帝的任命，並甘願順服祂的引導與任命；這是在與所有以祂為元首的基督徒的共融與交通中進行的；因此，儘管他們人數眾多，但在祂裡面他們是一體的，從而彼此成為一體。凡在第三者中相合的人，彼此也相合。——M.]
何西阿書 2:3。先知對上帝命令他應用於其兒女的名字給出了最好的應用，以便基督教會能藉此確信所有過去的事都已逆轉，憤怒已消除，上帝深不可測的慈悲與憐憫向每個人敞開。因為上帝既已賜下祂的兒子，豈不也將萬物與祂一同賜給我們嗎？這「說」字屬於公開講道的職分。我們應從中理解，新約中上帝的僕人被命令去安慰信徒，並向他們宣告他們處於憐憫之中，且是上帝的子民。
[普賽：「我的子民」在預言中是希望的話語；它們在應驗的每個階段都成為喜樂的話語。當順服時，它們是相互喜樂與祝賀的話語；在順服之前，它們是鼓勵的話語。上帝與我們和好，並願意我們與祂和好。——M.]
腳註：
[1] [何西阿書 1:1。—בְּאֵרִי（Beeri）—格塞紐斯（Gesenius）解釋為「泉源」；費斯特（First）等人解釋為「解釋者」，參見申命記 1:5。如果尋求象徵意義，後者可能更可取；如果不是，其含義仍未定。似乎沒有必要堅持象徵意義。——M.]
[2] 何西阿書 1:2。—תְּחִלַּת דּ׳（tehillath d'）。由於第一個詞處於結構狀態，後面的詞（דִּבִּר יי׳，dibber YHWH，並非不定詞而是完成式）成為從屬於 תחלת 的一種名詞短語。[因此 תחלת 被等同於時間副詞 = 當起初時（埃瓦爾德，Ewald）。這種結構將類似於 בְּיוֹם דִּבֶּר־יי（在耶和華說話的日子）的短語，出埃及記 6:28；撒母耳記上 25:15 等。參見埃瓦爾德，《語法》，§ 286, 3。關於將經文第一句視為「一種題詞」的觀點，請參閱注釋及格林（Green），《希伯來語法》，§ 255, 1, 2。——M.]—זָנֹה תִזְנֶה（zanoh tizneh），根據熟悉的希伯來語強調表達方式，此處的 זנה 被標記為完全的。
[3] 何西阿書 1:6。—רֻחָמָה（Ruhamah）通常被視為一個分詞，其 מ 已脫落。但根據凱爾（Keil），它更像是第三人稱陰性完成式（由於 Athnach 停頓形式，如 2:3, 24）=「她找不到同情，未被憐憫」。[這是一個必須保持未定的問題，因為該詞僅出現在停頓中。然而，常見的觀點更可取，因為（1）分詞是作為稱謂語更好的形式，因為它更接近名詞，且（2）如果動詞成為稱謂語，它可能會保持固定形式，或者至少不會像第三人稱完成式在停頓中那樣受到變化。無論如何，分詞當然會保留 Kamets。——M.]
困難的詞 כִּי נָשׂא וג׳ 可能對 אֱרַחֵם 給出了進一步的解釋。נָשָׂא = 寬恕：我將不再憐憫他們，以至於我寬恕他們（邁爾，Meier：כִּי 是遞進的 = 更何況寬恕他們）。賓語：罪，當然需要補上，正如創世記 18:24 中一樣。但是，根據上下文，補上這一點比像亨斯登堡（Hengstenberg）那樣翻譯要容易：我將從他們那裡奪走，即他們所擁有的，或他們擁有的一切。在創世記 5:16 中，נשׂא 在「奪走」的意義上可以毫無困難地絕對使用。但在這裡，特別是與與格連用時，預期會有一個賓語。
[普賽、亨德森（Henderson）、考爾斯（Cowles）等人遵循英王欽定本（E. V.）翻譯為：但我必徹底除掉他們。紐科姆（Newcome）：但我必確實除掉他們。埃瓦爾德同意邁爾上述的翻譯。亨德森承認 נָשָׂא 後面跟隨 לְ 在其他地方意味著寬恕，如果它前面有連詞 וְ，它在這裡也可能有同樣的意義，但 כִּי 意味著「但」，排除了這種重複。這裡忽略了 כִּי 可能標記結果或後果，正如它經常做的那樣，參見創世記 40:15；以賽亞書 29:16；詩篇 8:5，以及許多其他經文。但施莫勒（Schmoller）以及凱爾，他們辨識出了經文真實的聯繫與含義，卻忽略了不定詞出現在同一動詞將來式之前的情況。所有其他評論家都賦予這種組合強調或強化的力量。假設暗示了重複，這不是更基礎的概念嗎？如果最後一句是對前一句的解釋，那麼前一句的 עוֹד 必須在後一句的頻繁式結構中找到對應：我將不再憐憫他們，以至於我繼續寬恕他們。更豐富的含義與適當性也被視為標誌著本節的這一部分：上帝之前經常忽略他們的罪，但祂不會永遠忽略下去。——M.]
[4] [何西阿書 1:9。—לאֹ אֶהְיֶה לָכֶם（Lo ehyeh lakhem）；我將不為你們，即，不作你們的，不屬於你們。沒有必要堅持認為「上帝」是被理解的，正如亨德森、考爾斯和一般的英國注釋家所做的那樣。即使不假設省略，意義也是完整的。霍比甘特（Houbigant）（隨後是紐科姆）甚至將最後兩個詞的字母轉置為 אלהיכם。但這在手稿或譯本中沒有支持，而且非常不可能，更不用說它假設了後一個 ה 的省略。——M.]
[5] 何西阿書 2:1。—בִּמְקוֹם אֲשֶׁר（bimqom asher）。我們可能傾向於翻譯為：在……的地方；然而，該表達在其他地方的用法顯然反對這一點（參見利未記 4:24-33；14:13；耶利米書 22:12；以西結書 21:35；尼希米記 4:14）。但在以賽亞書 33:21 中，מְקוֹם 與後面的主語連用，或許等於「代替」。
[6] [這將顯示諾伊斯（Noyes）觀點的毫無根據，他認為「從書中的內容來看，他很可能是在耶羅波安死後才開始履行職務，當時以色列王國處於極度混亂與無政府狀態」。——J. F. M.]
何西阿書 1:1。題詞。 在導論（§ 1）中已經指出，題詞中所設定的年代範圍，本質上必須被視為正確的。有些人因為何西阿事奉的持續時間在第一行是與猶大諸王並列，而以色列王僅在第二行提及，便對此產生了困惑。然而，若據此推論何西阿屬於猶大國，是站不住腳的；正如我們在導論中所見，所有其他證據都證明他是北國的居民。
但還有一個更深層的困難。題詞中僅提到一位以色列王（耶羅波安二世），何西阿在位時間遠超這位君王，而猶大諸王的繼承序列則將先知的生平延展至該君王之後甚遠。因此，有人聲稱題詞的後半部分與前半部分不符。
凱爾（Keil）試圖解決這一困難，他假設先知僅承認猶大國的合法統治者為上帝子民真正的君王，並根據該國真正的繼承序列來界定其事奉的範圍。他將以色列君王的名字與猶大諸王並列，是因為何西阿是在該君王統治下開始其先知職分的；這不僅是為了更明確地標示事奉的開端，更主要是因為耶羅波安在十支派王國中所處的特殊地位。他是上帝最後一位藉以施予該國援助的君王。隨後的統治者幾乎不配稱為王。
然而，這種為了捍衛題詞原創性而提出的解釋，很難擺脫武斷的指控。（將猶大諸王置於首位，若假設何西阿在晚年移居猶大並在那裡撰寫其書，或許能得到更好的解釋。）埃瓦爾德（Ewald）雖然並不完全承認題詞中年代陳述的正確性，但他推測對猶大諸王的提及是由後人添加的（此人也插入了賽 1:1），而其餘部分則是古老的原始題詞，但他認為該題詞最初僅屬於第 1、2 章。
關於題詞目前的形式是否完全原始，這一問題必須保持懸而未決。
[然而，為了捍衛題詞的真實性，請參照上述凱爾的觀點，以及恆斯登堡（Hengstenberg）在其《基督論》（Christology）中對先知插入此題詞之可能意圖所作的詳盡且有力的闡述：「何西阿首先且完整地列出了合法家族的君王。隨後，他進一步加上了以色列王國的一位統治者名字，因為這對於精確界定其事奉的開端至關重要。烏西雅，即他所提到的猶大諸王系列中的第一位，比耶羅波安多活了近二十六年。如果後者沒有與他並列提及，人們很容易會認為先知是在烏西雅統治的晚期才開始其職分；在這種情況下，他關於推翻耶羅波安家族的預言，就會顯得像是事後預言（vaticinium post eventum），因為這發生在耶羅波安死後不久。同樣的道理也適用於他關於耶羅波安治下繁榮的王國走向徹底衰敗的論述；因為從耶羅波安去世的那一刻起，該國便迅速走向滅亡。因此，若要讓人看見未來之事在『還沒有發生以先』就已向上帝及其僕人顯明（賽 42:9），就必須更準確地確定先知事奉的開端；而這正是透過暗示其事奉發生在烏西雅與耶羅波安同時統治的十四年期間內來實現的。這正是提及耶羅波安名字的主要原因，從何 1:2 與何 1:1 的關係中可以看出。何 1:2 中提到何西阿在先知事奉之初領受了隨後的啟示，這與何 1:1 中提及耶羅波安的名字相呼應。但不僅如此……他與隨後的君王之間存在顯著差異。科塞烏斯（Cocceius）有一個非常深刻的評論：『以色列的其他君王不被視為君王，而被視為強盜。』耶羅波安擁有某種程度的合法性。他所屬的耶戶家族曾反對極端的宗教背道。甚至連先知們在某種程度上也承認這一點。耶羅波安並非透過篡位，而是透過血統獲得王位。他是上帝藉以向十支派施予拯救的最後一位君王；參見王下 14:27。」]
英國注釋家們堅持題詞的原創性，除了諾伊斯（Noyes）將其稱為「可疑的」。確立其原創性的論據主要有：(1) 它自最早已知時期起就以目前形式存在的事實。(2) 其他先知書以及舊約中許多其他部分的類比，這些部分的題詞真實性從未被德國批評家或其英國追隨者成功質疑過。(3) 任何其他假設的可能性極低。任何「編纂者」（如埃瓦爾德等人）都沒有理由插入這樣一個奇特的標題。其異常的特徵表明它出自作者本人之手。任何其他人要麼不會提及以色列諸王，要麼會給出完整的當代君王名單。這裡顯然有一種意圖，是收藏者所無法構想的，將其納入作者著作的附錄中也超出了他的職責範圍。(4) 題詞的性質、書卷的內容以及作者的立場之間存在精確的對應，正如上文部分所示，且可進一步得到充分證明。
因此，題詞是原始的，且以目前的形式保持原始。至於其寫作地點，施莫勒（Schmoller）上述提到的觀點——即它與書卷其餘部分一樣是在猶大寫成的——並無不合理之處。但正如他所假設的，這並不能解釋題詞的異常之處。這只會增加困難。為什麼要提及一位以色列王？這個問題仍然沒有答案，而關於未提及後續以色列王的舊有困難依然存在。因此，真正的解決方案不能在先知的任何地方性條件中尋找，而必須在於他作為上帝的先知與兩國之間必然的關係（由各自的性質所決定），以及他希望明確界定其事奉範圍的願望中尋找。——M.]
A. 何 1:2–9。先知象徵性地宣告以色列國將因其淫亂而被棄絕。
何 1:2–3。 在耶和華開始與何西阿說話時……生了一個兒子——בְּהוֹשֵׁע（be-Hosea），字面意思是「在何西阿裡面」，即進入何西阿心中。將其簡單翻譯為「向他」以表達他所領受的內在啟示，甚至被語言用法所排除（參見亞 1:9；亞 1:14）；解釋為「藉由何西阿」亦然。然而，這個「進入」不能被簡化為單純的「向他」。那將是 אֶל（el）。בְּ（be）在此顯然表達了一種更親密的個人關係，說話者進入了另一個人的生命中，而 אֶל「向」僅僅指出了話語的方向。因此，它標誌著一種說話的能量，可能也與某種連續性有關；最符合我們所說的「與……說話」（參見上述引文，以及民 12:6, 8；哈 2:1）。整個短語 תְּחִלַּת־בְּהִ׳（tehillat-be-Hosea）可以被視為一種題詞，即「耶和華與何西阿說話的開端」。話語隨後以 וַיּאמֶר（wayyomer，他說）開始。但更可取的是將整個短語作為時間狀語附在隨後的 וַיּאמֶר 上，並將 תְּחִלַּת 視為時間的賓格，意為「起初」：在耶和華開始與何西阿說話時，等等。其含義是：當耶和華開始與何西阿說話時，等等。[關於該短語的內部結構，參見第一條語法註釋。——J. F. M.] 這意味著上帝以隨後的命令開始了對先知的啟示；換句話說，先知必須以隨後對以色列國屬靈淫亂的見證來履行積極的職責：去娶淫婦為妻，生淫亂的兒女。「淫婦」：זְנוּנִים（zenunim）僅以複數形式出現，表達了多種行為。אֵשֶׁת זְנוּנִים（eshet zenunim），一個以淫亂為本質的女人，對她而言，זנה（zanah，淫亂）不僅僅是偶然的。從這個應用於該女人的稱號可以看出，正是在她與先知的婚姻中，她將顯明自己是 אֵשֶׁת זְנוּנִים，並因此成為淫婦（儘管這自然不排除先知與她生子的觀點）。所要表達的真理要求這種對情況的看法。因為正是與耶和華結婚的以色列犯了淫亂。
但 יַלְדֵי זְנוּנִים（yalde zenunim）是誰？與「妻子」一同提到的「兒女」，自然使後者顯得是母親。但他們不能僅僅因為母親是 אֵשֶׁת זְנוּנִים 就被稱為淫亂的兒女。他們之所以能獲得這個稱號，只能是因為他們自己與 זנוּנים 有本質上的聯繫。但處於什麼關係呢？人們很容易想到：「他們與之相關，作為其結果 = 他們是 זְנוּנים 的果實，是母親因不貞而生的，是私生子。」但是，根據這種解釋，屬格（genitive）的含義將與前文中的含義不同，這造成了困難。如果一個行淫且實際上完全沉溺於其中的女人被稱為 אֵשֶׁת זְנוּנִים，那麼最自然的假設是，緊隨其後且結構完全相同的短語也應以同樣的方式理解，以表達行為和性情。因此，יַלֵדֵי זְנוּנִים = 行為和性情像他們母親一樣的兒女，與母親具有相同特徵的兒女。當人們記住女人和她的兒女所要代表的是什麼時，必須承認這是正確的解釋，即以色列被構想為一個民族的母親，以及它的兒女。關於以色列及其兒女所要確立的事實是，他們都行淫；參見解釋性短語 כִּי־תִזְנֶה הָאָרֶץ（ki-tizneh ha-aretz，因為這地大行淫亂）。並不是說兒女是淫亂的產物，而是說整個民族——作為整體的民族及其個別成員，或者按照希伯來人擬人化的構想方式，母親和她的兒女，都行淫。「去，娶……為妻」：לָקַח אּשָׁח（laqach ishah）根據希伯來語的慣常用法，等同於我們「娶妻」的短語，即娶一個女人為妻。而 וַיִּקִּח（wayyiqach，何 1:3），表達了對 קח（qach，娶）所給命令的履行，當然沒有其他含義。在我們的經文中，另一個賓語 יַלְדֵי זְנוּנִים 也被連接到 לקח 上。這是透過「軛式搭配」（zeugma）完成的，意思是：Accipe tibi uxorem et suscipe ex ea filios scortationum（為你自己娶一個妻子，並從她那裡生下淫亂的兒女）。因此，他要與一個不貞的妻子結盟，而他與她所生的兒女也要像他們的母親一樣。這正是以色列的處境。以色列，耶和華的配偶，犯了淫亂，而既屬於耶和華又屬於她的兒女，行為正如他們的母親一樣。妻子和兒女同樣地使丈夫和父親悲傷。因此，這裡指的不是該女人在與先知結婚前所生的兒女。否則，先知因自己的兒女而經歷的痛苦體驗的力量就會喪失。我們不應直接將這些淫亂的兒女理解為僅指後來提到的三個孩子，因為這是一個籠統的表達，但他們確實屬於這一類，而且只有他們被點名了。
先知所領受的命令由以下話語支持：因為這地大行淫亂，背離了耶和華。זָנָה（zanah）：在此顯然是一個隱喻性的表達，根據以色列與耶和華的關係被視為婚姻關係的構想，指代從耶和華背道轉向偶像崇拜。因此，侍奉偶像的人犯了淫亂，破壞了婚約，對合法的配偶不忠，因為他將自己交給了一個陌生人，而與陌生人之間不可能存在婚姻關係。這種不忠的概念透過補充 מֵאַחֲרֵי יי׳（me-achare YHWH，背離耶和華）進一步明確指出。מֵאַחֲריֵ 是一個重要的複合介詞，它不僅表達了與耶和華的分離，還傳達了這樣一種概念：即一種與 חַלַךְ אַחֲרֵי יי׳（跟隨耶和華）直接相反的關係已經建立，因此有力地表達了一種不忠的立場，即忠誠的中斷。關於 זָנָה 在屬靈意義上的概念，參見教義部分。正如 זָנֹה תִּזְנֶה（zanoh tizneh）表達了背道的強度，הָאָרֶץ（ha-aretz）有力地表達了其廣度。正如後文所示，指的是以色列國的居民。整個句子給出了先知領受娶淫婦為妻之命令的理由。他要娶一個犯肉體淫亂的妻子，因為整個土地在屬靈上犯了淫亂。為什麼？最自然的回答是：為了給人民豎起一面鏡子，讓他們能看見自己的罪孽，從而比單純的說教更確切、更有力地使他們意識到，他們因偶像崇拜而對上帝犯下了多大的罪，並羞辱了祂。上帝因此被描繪成處於一種幾乎不會歸咎於人的境地，即與一個沉溺於通姦的女人生活在婚姻中；或者說，這種關係對上帝的羞辱，就像與淫婦結婚對先知的羞辱一樣。但娶這個妻子的目的，除了生下兒女，讓他們的名字向以色列宣告其罪孽所招致的懲罰之外，還有明確的目的。因為對於人民（由該女人和她的 יַלְדֵי זְנוּנִים 代表）來說，必須呈現他們淫亂的後果，並且必須使他們意識到，他們合法的丈夫——耶和華，將作為他們不忠的後果而施加什麼樣的懲罰。兒女作為 יַלְדֵי זְנוּנִים，代表了以色列兒女的罪孽，但同時，透過他們的名字，代表了由此帶來的懲罰；由於這些象徵懲罰的名字被賦予了代表罪孽的人，這就表達了一個事實：懲罰是罪孽的直接後果。
強調 קַח־לְךָ（qach-lecha）以及先知與該女人的聯盟本身，並給予該思想一個積極的轉向，顯然是不正確的：即透過先知與淫婦的婚姻，以及對其結果的宣告和兒女的名字，旨在說明耶和華是如何透過何西阿與不忠的以色列民族建立婚姻關係的，而這種婚姻的兒女和後果將代表來自愛之手的嚴厲管教（Löwe）。這種觀念是被強加到句子中的。就其正確而言，它屬於第 3 章，而不是這裡。但即使在那裡，也沒有提到耶和華與不忠人民之間建立了聯盟，僅僅是因為耶和華早在很久以前就已經與人民建立了這樣的婚姻。從先知的婚姻事實推斷上帝也進入了同樣的聯盟，將是對該意象的錯誤應用。不能將先知視為已經處於那種關係中。他必須締結這樁婚姻，以象徵耶和華與人民之間已經存在的婚姻。然而，從何西阿與該女人締結的婚姻推斷出上帝與祂子民在西奈山立下的原始聖約將被代表，同樣是毫無根據的；即上帝是與一個純潔的處女締結了聯盟，而他們在進入聖約後才變得不貞；因此 אֵשֶׁת זְנוּנִים 也不是指一個已經行淫的女人，而是一個未受玷污的處女，儘管預見到她會變得不忠並生下淫亂的兒女。撇開對 אֵשֶׁת זְנוּנִים 一詞的強調不談，這種觀點與因果句「因為這地……」直接矛盾。因為這地行淫，先知就必須娶一個將要變得不貞的少女嗎？不。「先知所要締結的婚姻，僅僅是為了象徵耶和華與以色列之間已經存在的關係，而不是它如何產生的方式。妻子並不代表以色列民族在西奈山立約時的處女狀態，而是代表在先知時期十支派王國與耶和華的關係，當時該王國作為一個整體，已經成為淫婦，其各個成員也像淫亂的兒女。」（凱爾）
何 1:3。 娶了滴拉音的女兒歌蔑。命令被毫不遲疑地執行了。גֹּמֶר（Gomer）在其他地方僅作為一個民族的名字出現：創 10:2–3；結 38:6。如果這裡的名字被視為象徵性的，源自 גָּמַר（gamar）可能提供「完成」的含義，即不是毀滅、徹底的廢墟；而是「淫亂的完成」= 完成的淫亂（阿本·以斯拉、耶柔米已如此認為）。根據菲爾斯特（Fürst），也可以解釋為「火光」，字面意思是「被激情所消耗」。דִּבְלַיִם（Diblaim）僅作為專有名詞出現。在解釋它的嘗試中，它通常被解釋為 דְּבֵלִים（debelim），無花果餅（耶柔米已如此認為），其中人們察覺到對何 3:1 的暗示，那裡的葡萄乾餅顯現為助長感官享受的偶像崇拜的意象。「無花果餅的女兒」將等於「喜愛無花果餅」，或更籠統地說，deliciis dedita（沉溺於享樂）。然而，將 דִּבְלַּיִם 和 דְּבֵלַים 等同起來是有困難的。菲爾斯特推測，詞根 דבל（dabal）除了「壓在一起」（由此我們得到 דְּבֵלָה，無花果餅）的含義外，還有「包圍」的含義，因此獲得了「擁抱」（嚴格來說，如雙數形式：雙重擁抱，交媾）的含義，因此：擁抱的女兒。這自然意味著，不是這種擁抱的果實，而是（如另一種解釋，表達聯繫或交際）「被遺棄於擁抱中」，complexibus dedita（沉溺於擁抱）。因此，對這些名字的解釋伴隨著困難。因為我們不能說它們本身必然要求這樣的解釋，至少就我們對希伯來語的了解而言。但不能反對這種解釋的可採納性，即這些名字不像何 1:4 ff. 中的名字那樣為我們闡明。「這可以簡單地解釋為，名字並不是給女人的，而是先知娶她時她就已經有了」（凱爾）。如果這些名字確實有這些含義，很明顯，一個被稱為「consummata in scortatione, complexibus dedita」（淫亂已完成，沉溺於擁抱）的女人，將是一幅以色列的生動圖畫，發出嚴厲的責備。
[亨德森（Henderson）堅持對敘事的字面解釋，認為這些名字根本不需要假設任何象徵意義。另一方面，如果敘事不是實際發生的記錄，那麼對名字進行象徵性解釋的必要性就很明顯了。大多數注意到這些名字的英國注釋家，對以下解釋表現出普遍的一致：完成的淫亂，以及：沉溺於享樂。——J. F. M.]
她懷孕，給他生了一個兒子。娶妻顯然是為了生兒育女。女人從先知懷孕，且兒子應被視為他的，這從詞語的簡單連接中就很清楚，但透過明確的補充「給他生了」而變得毫無疑問。認為兒女是私生子的觀點，僅僅源於與上下文相矛盾的錯誤假設，即該女人以前必須是處女；因為 אֵשֶׁת זְנוּנִים 的稱號必須得到證明，如果她在婚前不是這樣，她就必須在婚後變得不貞。
何 1:4–5。 耶和華對他說：給他起名叫耶斯列——在耶斯列平原。鑑於懲罰的宣告，兒女的名字必須具有意義，因此必須由上帝決定。第一個孩子的名字應為耶斯列。對於耶戶家族來說，這是一個 nomen cum omine（帶有預兆的名字），因為「耶斯列平原」與該家族有著重要的聯繫。它應該提醒他們那個地方以及在那裡發生的事情。根據這個詞的含義，它向他們呼喊：「上帝將分散」，從而威脅要懲罰在那裡進行的交易；並且，根據隨後的內容，向他們的恐懼呈現了「耶斯列平原」作為將要施加懲罰的地方。耶斯列的流血罪。耶戶曾透過一次可怕的大屠殺，在耶斯列城消滅了亞哈的全家（王下 9:30；10:17）。這座城市位於耶斯列平原，坐落在著名的基順谷。現在出現了這個困難：耶戶是在上帝透過以利沙發出的明確命令下這樣做的（王下 9:1 ff.），而這一行為後來受到了上帝的讚揚（王下 10:30），然而它卻要作為謀殺罪在耶戶家族身上報應。有人可能會說，在列王紀作者和先知的心目中，對於亞哈家族的暴力推翻有不同的看法。但先知也只能將像亞哈家族這樣的家族的推翻視為上帝應得的審判，並考慮到他們與亞哈家族的聯繫，對將屠殺擴大到猶大的亞哈謝及其兄弟持同樣的看法。正確的解決方案可以在凱爾的話中看到：「明顯的矛盾可以透過區分行為本身和耶戶受到的動機來簡單解決。就其本身而言，作為上帝命令的履行，消滅亞哈家族是耶戶不能被視為犯罪的行為。」但驅使耶戶的動機根本不是履行主旨的願望；因為，即使他沒有利用上帝的命令作為掩蓋自己自私和野心的一種手段，他也絕沒有進入神聖指令的意圖。上帝希望透過消滅亞哈家族和建立一個新王朝，使以色列國從偶像崇拜中潔淨出來。那個目的構成了該行為的合理性，這本應只是上帝對偶像崇拜的審判。但耶戶雖然停止了對巴力的崇拜，卻保留了對金牛犢的崇拜。他確實履行了上帝的命令，但只走了一半。在他獲得了上帝為他預定的王位後，他出於一種錯誤的政策，認為保留金牛犢崇拜是明智的，從而為自己開闢了一條錯誤的道路，並因此使上帝的意圖化為烏有。耶戶的血腥行為因此被剝奪了所有真正的價值，並因此給他和他的家族帶來了罪孽的重擔（因此，王位的擁有權僅被應許給他直到第四代）。本書的這一部分直接表明，耶戶及其家族所縱容的偶像崇拜，必須與他的行為聯繫起來，作為一種流血罪，因為「這地的淫亂」被明確指定為要懲罰的罪（何 1:2）。這種對耶和華的背道（這是第一次宣告），將透過以色列的流血行為被視為並報應為一種罪惡的流血行為的方式來懲罰。因此，對該行為的憤慨的基礎不在於行為本身，而是懲罰是為了其他沒有它就不會招致的東西而施加的。因此，認為這一行為不能成為耶戶及其家族的終極罪行的反對意見是不公正的。先知與列王紀之間也沒有差異，在列王紀中，該家族的所有成員都被指控因不離開耶路撒冷的罪而有罪。[普西（Pusey）：「耶戶因違背上帝的旨意而堅持耶羅波安的罪，這服務於他自己的政治目的，表明他在屠殺他的主人時，並非如他所假裝的那樣，出於對上帝旨意的熱心（王下 10:16），而是僅僅服務於他自己的意志和野心。透過對上帝一條命令的不服從，他表明如果另一條命令違背他自己的意志或利益，他也會同樣不服從。他沒有順服的原則。因此，根據上帝公義的審判所流的血，對那個流血的人來說就成了罪，因為他流血是為了履行不是上帝的旨意，而是他自己的旨意。因此，上帝對巴沙說：『我將你從塵土中提拔，立你作我民以色列的君』，這是透過殺死他的主人耶羅波安的兒子和耶羅波安的全家而實現的（王上 16:2）。然而，因為他跟隨耶羅波安的罪，『耶和華的話臨到巴沙，責備他行耶和華眼中看為惡的事，效法耶羅波安家，又因他殺了耶羅波安家』（王上 16:7）。這兩種行動方針是不一致的：摧毀耶羅波安的兒子和家族，卻又去行那些上帝因之判決他被摧毀的事。更進一步；不僅這種執行上帝審判的行為本身就是對全能上帝的冒犯，而且它是罪，他藉此定自己的罪，並使他的其他罪成為對抗真光的罪。在執行上帝對他人的審判時，他宣告了對自己的審判，因為那代替上帝審判的人，自己卻行同樣的事（羅 2:1）。」——M.]
必討：暗示與耶戶行為相對應的滅絕。它在耶羅波安二世死後不久，透過沙龍的陰謀殺害他的兒子而發生（王下 15:8 ff.）。但威脅更進一步：必滅絕以色列家的國。「以色列家」在此特別指以色列國，即十支派王國，以區別於耶戶家（第 7 節）。以色列國的王權總體上應該停止，這自然意味著王國本身的停止。但這與耶戶家族的滅亡有關，因為該事件導致了最狂野的無政府狀態，以至於只有一位君王米拿現有兒子繼承，其餘的都被陰謀者推翻並殺害。因此，該家族的滅亡是「結局的開始，棄絕過程的開始」（恆斯登堡）。
何 1:5。 到那日，我必在耶斯列平原折斷以色列的弓。「那日」是王國毀滅發生的日子。「以色列的弓」是「以部分代全，指王國力量所依賴的軍事力量，從而指其存在」（凱爾）。耶斯列平原是耶斯列城所在的平原，在次經和約瑟夫著作中稱為：τὸ μέγα πεδίον Εσδραίλων（埃斯德拉隆大平原），或簡稱：τὸ μέγα πεδίον（大平原）。威脅將在那裡實現，因為流血行為就是在那裡犯下的。此外，它是北方王國的天然戰場（參見士 4:5；士 6:33）。以色列（Israel）在此與耶斯列（Jezreel）形成了明顯的雙關語。這些話，特別是提到一個地點，清楚地指向一場戰役，這裡是一場推翻，透過它將實現上述的王國毀滅，因此在這個句子中，不僅指出了懲罰，還說明了其施加的方式。尚未指出將實現這種王國滅絕的敵人。在書卷的第二部分提到亞述之前，沒有命名任何明確的敵人。（在列王紀中沒有提到亞述執行了這一打擊。）
何 1:6–7。 她又懷孕，生了一個女兒——藉著馬和騎兵。第二個孩子是一個女兒，她領受了象徵性的名字：לֹא רֻחָמָה（Lo-Ruhamah，不蒙憐憫）。[參見語法註釋]。第二個孩子應該是女兒，這並不是字面觀點必要性的保證，而是基於女性與憐憫之間內在聯繫的基礎。宣告不再有憐憫，變得更加強調，因為代表不蒙憐憫之民族的代表是一個女兒。因為「女性比男性更能獲得憐憫」，然而卻找不到憐憫。那一定是一個悲慘的案例！認為女兒意味著更墮落的種族（例如耶柔米）的解釋是不正確的。因為我必不再憐憫。一個解釋，說明女兒的名字意味著什麼，即神聖憐憫的耗盡。王國在普遍的偶像崇拜中得以保存，僅僅是因為上帝不配得的憐憫。[關於何 1:6 的其餘部分，參見語法註釋。]
何西阿書 1:7。但我必憐憫猶大家。 這對以色列家是一項尖銳的責備；如果他們像猶大家一樣，他們也會蒙憐憫；但他們並非如此；正如經文所顯明的，他們僅靠耶和華的憐憫而活。猶大為何蒙恩，而以色列卻不然，這在隨後的經文中以一種極具強調性的表達方式指明了：我必藉著耶和華他們的神救贖他們（參 Gen 19:24）。此處暗示了猶大與耶和華之間所保持的關係，同時至少含蓄地表達了一個思想：猶大的得救直接歸功於它承認耶和華是他們的神，而非如後文所言，歸功於其軍事力量；相反地，以色列因信靠其軍事力量，而非信靠那不再是他們神的耶和華，正因如此，儘管他們擁有好戰的資源，卻必徹底滅亡。藉著戰爭（by war）作為一個與其他詞彙並列的表達，顯得有些出人意料；但它自然不是指「藉著戰爭的武器」，而顯然是指「藉著發動戰爭」。弓和刀被提及作為武器，而「藉著戰爭」一詞更明確地顯示出是指這些武器的使用。馬和騎兵，按照一種常見的表達方式，指代了構成軍事力量的武力，而他們對此引以為傲。這些詞彙出現在結尾處具有特別的強調意義。當耶和華施行救贖時，祂不需要戰爭的武器、馬匹或騎兵，若沒有祂，這些也無法提供任何幫助。
何西阿書 1:8-9。羅路哈瑪斷奶後……必不作你們的。 斷奶與懷孕應當連在一起看，即她一斷奶，就又懷孕，這是為了表明宣告災禍的連續性。在拒絕的結局來到之前，沒有任何中斷。[亨德森（Henderson）：「提到羅路哈瑪斷奶，似乎旨在充實敘事，而非比喻性地描述對以色列人有任何特殊的對待。」——J. F. M.] 非我的民：以色列國的人民應當如此被稱呼。神與祂子民之間的聖約關係將被徹底解除。לֹא־אֶהְיֶה לָכֶם（我必不作你們的神，見語法註釋）。關於這三次威脅彼此之間的關係，參見教義部分（2）。關於整段敘事，參見導論 § 3。
B. 何西阿書 2:1-3。然而以色列必再被接納。
緊接著宣告那延伸至徹底拒絕以色列國的審判之後，出人意料地出現了關於救贖的宣告。與希伯來文的編排不同，這些經文應與第 1 章構成一個選段。將何西阿書 1:1-2 併入第 1 章，並從何西阿書 1:3 開始新的一章（如七十士譯本（LXX）和耶柔米所做，隨後路德也跟隨此法），這種編排更為不妥。
何西阿書 2:1。以色列的人數必如海沙……永生神的兒子。 何西阿書 1:1a 的應許與 Gen 22:17；Gen 32:13 的應許幾乎逐字相同，這種一致性是有意為之的。剛剛宣告對十支派的拒絕，與先前對族長關於其後裔無限增多的應許形成了強烈的對比。現在，如果人們堅信那應許，可能會對拒絕產生懷疑；或者如果接受先知的威脅，可能會覺得自己誤解了應許。因此，先知直接回到那個應許，並指出應許絕未因威脅而廢棄，反而後者與前者完全吻合，且必將實現。（參見 Isa 10:22 中對該應許的引用，以反對虛假的平安，以及 Jer 33:22）。給予列祖的應許正是救贖之時必將再臨的保證！何西阿書 1:1 ff. 中的救贖宣告正是植根於那個應許。因此，這些話應嚴格視為一種引用，即「然而所應許的必將實現，即……」，因此 יִשְׂרָאֵל בְּנֵי（以色列的子孫）自然應理解為以色列全體人民（反對凱爾（Keil）的觀點）。因為應許是針對全體人民所作的，且在何西阿書 1:2 中明確提到了分裂者之間的聯合。但若不讓那些已被宣告拒絕的人回歸，整個群體的擴大就不可能發生。因此，本節的第二部分轉向了他們。因為此處被稱為「非我的民」的人，自然與何西阿書 1:9 中所指的人是同一群體。在何處對他們說……。無需探究所指之地是巴勒斯坦還是流亡之地。這句話具有更普遍的含義：「正如曾經說過的那樣——現在將會這樣說」，等等。前者將與後者完全對應。永生神的兒子。這裡沒有使用預期中簡單的「我的民」或「神的子民」，而是使用了一個強得多的表達，אֵל הַי（永生神），自然是為了與那些導致人民滅亡的死偶像相對立。他們不僅僅是「神的子民」，更是祂的「兒子」：他們在祂裡面不僅有一位神，還有一位父親（見下文教義部分）。此處並未暗示這種恩典接納的道德基礎，不應引入此類觀念。因為對於第一部分（第 1 章）的黑暗，這裡的光明顯得極為突兀，且毫無預兆。連接點在第 2 章對主題更深刻的展示之前尚未顯現。當然，這被理解為只有餘民才會蒙憐憫，但此處並未明言。
何西阿書 2:2-3。猶大人和以色列人一同聚集……路哈瑪。 神對被拒絕者的接納，將伴隨著那些曾經分離者（無論是內在還是外在——一方面是對神的信心，另一方面是偶像崇拜）的重聚。參見 Jer 50:4（其基礎正是我們的經文）、3:18，以及更詳盡的 Eze 37:15 ff.。以色列人通過與猶大人對比，在此獲得了更狹義和特殊的含義，即指十支派。為自己立一個首領，意指一位共同的君王，更明確地表達了這種聯合（參見 Hos 3:5；Eze 34:24；Eze 37:24）。並且從這地上去。這些話很難理解。大多數人認為「這地」是指流亡之地，因此表達的是從那裡回歸。可以肯定的是，先知在我們的選段中並未預言被擄至流亡之地；因為何西阿書 1:1 中的「那地方」並不一定是指外邦之地。然而，萊因克（Reinke）的評論並非不正確：當說到以色列不再是神的子民，也不再蒙憐憫時，前提是他們不能再留在作為神的子民所領受並藉祂憐憫而保留的聖地。早在利未記 26 章和申命記 28 章中，流亡至敵國就被視為對頑固背道的懲罰。然而，有人可能會反對說，通過這種解釋，先知似乎預設了猶大的流亡，但他對此隻字未提，反而何西阿書 1:7 將猶大與以色列區分開來。此外，對於不確定的表達 צָלָה מִן־הֽאָרֶץ（從地上去）也感到困難，因為它沒有暗示任何流亡之地。然而，萊因克（隨後是凱爾）給出了這樣的解釋：先知參考了 Exo 1:10 並借用了該處的表達，何西阿書 2:16-17 使這一假設毫無疑問，那裡將以色列的重新接納描述為穿過曠野到達迦南，並與出埃及進行了類比，正如在 Hos 8:13；Hos 9:3 中，被擄至流亡之地被描述為被擄至埃及（參見 Deu 28:68）。因此，埃及是外邦世界的預表，以色列將被分散在其中；而從埃及的救贖則是從外邦俘虜和分散中得救的預表與憑據。好吧：但 מִן הָאָרֶץ עָלָה 這樣一個完全通用的表達，本身是否會成為「從埃及上去」的嚴格技術術語？在唯一的一處經文 Exo 1:10 中，並沒有真正暗示從埃及撤離如同從俘虜之地撤離，法老只是談到了以色列人離開那裡，基於此能建立起一種語言用法，使得 עָלָה מִן הָאָרֶץ 在沒有任何解釋的情況下就能被正確理解嗎？沒有其他經文可以作為這種用法的基礎，也沒有經文實際出現過這種用法。例如在何西阿書 2:15 中，明確提到了「埃及」。因此，無論這種解釋在事實上有多正確，都不能無條件地認可。因此，其他人將「這地」簡單地理解為巴勒斯坦。「從這地上去」因此被視為向耶路撒冷進軍（辛普森（Simson）），上下文對此提供了很大支持，特別是在提到以色列和猶大在一位首領（大衛）下重聚時。這意味著耶路撒冷將再次成為民族共同的中心點。但對此也可以（從另一個方向）反對過於籠統的表達 עָלָה מִן הָאָרֶץ。那麼起點（terminus a quo）就完全無關緊要了。為什麼要提到這個起點，卻省略了終點（terminus ad quem）——即耶路撒冷（錫安），這才是重點？因此，其他人認為 עָלָה מִן הָאָרֶץ 是指像大衛那樣的出征獲勝（埃瓦爾德（Ewald））。與 Mic 2:13 f. 的比較確實很貼切。關於他們編隊、聯合並立一位首領的前文，也很好地契合了這一觀點；人們會想到這是一種為了積極行動而興起（因為 viribus unitis，即聯合力量）。這種解釋比其他解釋更不需要提及此 עָלָה 所指向的地點。但也許它在下面這句更晦澀的句子中得到了暗示：因為耶斯列的日子必為大。這自然是指向何西阿書 1:4-5。但在那裡，耶斯列是神審判傾覆之地。凱爾認為這裡指的也是同一件事，即那次戰敗的日子是偉大的，即決定性的、榮耀的，因為它形成了關鍵的契機，使得背道者的回歸以及他們與猶大的重聚成為可能！其他人則考慮到「耶斯列」這個名字的普通名詞含義，這在 2:24, 25 中確實出現了：神播種。這種術語的使用被認為表達了這樣一個觀念：耶斯列谷由於在那裡遭受的傾覆，成為神播種人民更新之種子的地方。凱爾也承認這是一種次要的暗示。但將 יוֹם יִזְרְעֶאל 理解為那災難之日，並認為戰敗之日因其良好的遠期結果而被稱為偉大，這是一個牽強的觀念。在這裡，在何西阿書 2:1-2 的救贖宣告中，我們發現自己處於與何西阿書 2:4 ff. 不同的基礎上。這裡所讚美為偉大的，不是也不可能是第 1 章中所宣告的懲罰，而必須是相反性質的事物。但如果我們撇開那戰鬥之日，我們只剩下模糊的概念：神播種的時間，即神像祂先前拔出一樣進行栽種的時間，即重新接納的時間；而這樣的時間被 גָּדוֹל（大）所指定。但我們的句子不能被認為是在表達這樣一個普遍的思想。確認性的 כִּי（因為）並不適合這種觀點；因為 יוֹם יִזְרְעֶאל 太明確地（正如凱爾正確地察覺到的）指向了何西阿書 1:4，因此指的是一個確定的事件；只是不是同一個事件，而是它的對應物。意義顯然是這樣的：在那裡，以色列曾被傾覆，弓被折斷，但勝利終將實現：以色列人和猶大人將在那裡聚集在一位君王之下，從這地上去。而且，耶斯列的普通名詞意義仍可保留；因為通過這次勝利，神進行了新的播種或栽種。因此，正如威脅與孩子們的名字相連（何西阿書 1:4 ff.），應許也是如此：在第一個名字中沒有任何修改，在後兩個名字中通過省略 לֹא（不）而變為相反的含義。[英國注釋家通常認為這主要指從巴比倫流亡中回歸。其中一些人（考爾斯（Cowles）是最近的一位）將實現僅歸於彌賽亞統治的後果，即不僅被聯合的以色列和猶大子孫，而且被世界所選擇的「首領」。亨德森否認預言有多重意義，將「首領」解釋為所羅巴伯，「因為大多數人認為是指彌賽亞，但聖經中從未說過彌賽亞是由人任命的，而總是神所選擇和任命的。」但（1）並未說他們將任命他們的領袖為彌賽亞。那當然是神的任命。（2）如此任命的彌賽亞必然是他子民所選擇的領袖。這是「甘心樂意的子民」所參與的事奉。即使是神，也總是將自己作為君王提供給祂的子民。他們要選擇他們所事奉的對象。這個論點顯然只是一個持有理論的人的辯解。至於這些經文的主要應用，最好將其應許視為在流亡後回到耶路撒冷的十支派子民身上得到了部分且極小程度的實現，並在真以色列人的增加中不斷得到實現，直到「從各國……來的無數大群人」（144,000，即以色列十二支派中受印者的神秘數字）完成為止。彌賽亞的應用幾乎是唯一正確的，這從應許的宏大包容性以及關於兩國代表隨後重聚的證據匱乏中顯而易見。——M.]
何西阿書 2:3。對你們的弟兄說：阿米；對你們的姐妹說：路哈瑪。 根據一些人的觀點，這是對先知的孩子們說的。那些最初以自己的名字向人民呼喊「非我的民！」和「未蒙憐憫！」的人，現在要向他們呼喊相反的話，兒子對他的弟兄，女兒對她的姐妹，即對其餘的以色列人。根據其他人的觀點，這是對那些蒙憐憫的人民說的，其成員要用神賜給他們的新名字互相問候（亨斯登堡（Hengstenberg）、凱爾、翁布賴特（Umbreit））。後者更可取。因為本節自然與何西阿書 1:2 的結尾相連，因此它應該呈現勝利者的歡呼。他們的勝利對他們而言是神接納他們的保證，根據先知，或者說是神通過先知所提出的要求，這保證要通過這些歡樂的呼喊來慶祝。
教義與倫理
這一概念的基本要素早在五經中就已發現：Exo 34:14-15；Lev 17:7；Lev 20:5-6；Num 14:33；(Num 15:39)；Deu 31:16；Deu 32:16；Deu 32:21。Exo 34:14-15 必須被視為最重要且基礎的經文。
其他經文包括 Jdg 2:17；Jdg 8:33；1Ki 14:24；1Ki 15:12；1Ki 22:47；2Ki 9:22；2Ki 23:7；1Ch 6:25；2Ch 21:11；2Ch 21:13。此外在詩篇中（如果撇開詩篇 45 篇不談）；Psa 73:27；Psa 106:39。
後期的經文，如歷代志中的那些，自然預設了這一教義的先知性發展。這首先在我們的先知身上發現，他將該概念作為其講論的基本思想，其中一些講論直接討論了這一點，而它作為一個基本原則滲透在其他講論中（例如在第 11 章）。在此基礎上，耶利米（特別是第 3 章；Jer 5:7；Jer 13:27 等）和以西結（第 16–23 章）對此進行了更充分的闡述。在以賽亞書中僅有暗示（Isa 1:21；Isa 54:5；Isa 57:3；Isa 62:5）。在其他先知中未見此概念。因為 Nah 3:4 ff. 不屬於此處（儘管表達方式顯示了對我們先知的暗示）。Isa 23:16 ff. 也不屬於此處；因為那裡所代表的並非偶像崇拜，而是尼尼微和推羅的淫亂。此外，在正面方面，即耶和華對以色列的愛，我們必須提到雅歌，它除了包含對我們先知不可否認的暗示外，還承載了這一點。在新約中，這一概念以自然修正的形式回歸，即在對大淫婦的描述中，啟示錄 17 章 ff.（同時包含了在最後提到的關於大城市和商業城市的經文中發現的思想）。但耶和華與其子民婚姻的正面概念，在新約形式中再次出現於 Eph 5:22 ff.，儘管那裡的順序是顛倒的；因為首先採用了實際的婚姻，然後將其與基督對教會的關係進行了類比。
對於耶和華與其子民關係的整個概念的含義和意義，我們的先知根據上述評論，是他所有著作中，特別是在第 2 章中最好的注釋者。因此，請參閱對該章的評論。
但我們這一章最明顯地宣告了，審判遠非神對待其子民方式的終結。在三次毀滅的打擊之後，神聖恩惠的太陽立即從神聖審判最黑暗的雲層中，以救贖之言最明亮的光輝中破雲而出，三個名字再次響起，一個比一個更清晰。這種巨大的轉變在沒有任何準備的情況下呈現，顯然是一個謎，從而激發了對其解決方案的極大渴望。這兩個截然不同的宣告之間的連接點；即在神的一方，愛，即使祂對不忠子民的憤怒也植根於此——如果祂漠不關心，祂就不會憤怒——而在人的一方，由於祂審判的管教而歸向祂，這裡尚未顯示出來。這是在下一章中通過更長的闡述來完成的。
但在另一個方向上，舊約中神的子民的概念不可否認地趨向於新約中為兒子的概念，從而顯示出它是一個隨著生命力不斷發展的種子，作為其果實的憑據。在重要的經文中，全以色列顯現為神的兒子，Exo 22:11；參見 Hos 11:1。以色列人自己也被稱為「神的兒子」，Deu 14:1；Deu 32:19，以及我們這一章中。但這些只是單一的耳語，必須注意一個宏大的區別，即這種表達僅應用於全體人民，即使它涉及他們龐大的數量。此外，我們的經文包含在關於未來的宣告中，我們必須毫無疑問地認為，先知超越了舊約的立場。正如保羅在 Gal 4:1 ff. 中所宣告的那樣。以色列確實實際佔據了對神為兒子的地位，但 ἐφ̓ ὅσον χρόνον ὁ κληρον. νήπιός ἐστιν οὺ̀דὲν διαφέρει δούλου（繼承人在作孩童的時候，雖然是全業的主，但與奴僕沒有分別）。只有神兒子本人在一個個體身上道成肉身，才能賦予個人與神之間為兒子的關係的特權，即個人人格的 υἱοθεσία（兒子的名分）。
在先知的眼前，顯然矗立著一幅以色列人民的圖景，不僅人數無限增加並聯合為一個王國，而且還實際實現了神的子民（「永生神的兒子」）的概念。也就是說，他所應許的時間在他心中直接就是「實現的時間」，我們根據其他預言，由於何西阿本人幾乎沒有談到彌賽亞（甚至在 Hos 3:5 中也沒有），必須將其指定為彌賽亞時代。因此，我們在任何情況下都不能在彌賽亞降臨之前發生的事件中尋求實現。
但現在彌賽亞已經在拿撒勒人耶穌身上降臨了。這個預言的應許已經實現了嗎？這幅未來的圖景已經實現了嗎？如果我們堅持文本的字面意思，我們必須回答，沒有。 事實上，彌賽亞的降臨並沒有為以色列全體帶來救贖的時間，反而由於其罪咎，帶來了拒絕的時間，結果是施加了新的、更徹底的審判。同樣很清楚的是，我們不能在相對少數接受彌賽亞的人對彌賽亞的接納中找到當前應許的實現。那麼我們是否必須說，神確實為彌賽亞中的人民設計了這裡所應許的祝福；但由於他們拒絕了祂，所應許的時間將永遠不屬於他們？在一個方面，這是完全正確的。但我們不能對此感到滿足。那麼，具有如此豐富含義的先知應許就將簡單地落空。 但更不合理的是這種假設，即認為應許應被視為僅在以色列人民頑梗期間對他們暫停，並期望在他們歸向彌賽亞時在該民族中實現。因為這種觀點，儘管近來受到如此多的青睞，只是機械地、限制性地堅持字面意思，完全誤解了舊約和新約及其相互關係，以及神聖啟示在基督裡上升到的更高層次，並假設啟示有可能從實現的立場退回到舊約準備的立場，在那裡以色列作為一個民族代表了神的國度。它還會假設僅提到了這一個王國，目的是為了表明猶大子孫和以色列子孫之間的區別因整個王國的滅絕而消失，甚至猶大國的滅絕，而與此處所應許的在一位首領下的重聚完成無關。因此，一個將這種分裂視為理所當然並提出將其消除並轉化為更高統一性的前景的應許，不能被視為一個（根據文字的平實意義）仍有待實現的應許；或者那兩個不再存在的王國的分裂，是否仍要發生，以便在某個時候被消除？如果我們必須放棄這種仍有待實現的字面實現假設的主要立場，因為其內在的不可能性，那麼認為應許將在聖地之上在以色列人民中並為他們實現的觀念就失去了所有支持。它因內在的軟弱而分崩離析。
與其幻想一個字面意義上的未來實現，我們倒不如說，先知所認識的上帝子民僅限於以色列的形式；因此，他為上帝子民所盼望和應許的一切，都是為以色列而盼望和應許的，並且是以受以色列歷史所制約的形式呈現。然而，在新約之下，透過基督，這一切已變得清晰：以色列僅是上帝真正子民的一個預表，這預表對於當時是必要的，且是上帝所揀選的；它只是一個外殼，在過渡時期包裹著核心，同時也為了保護這核心，直到其成熟之時。但這外殼太小了，必須破裂；核心已經且一直沒有足夠的空間，若在核心顯露之後仍保留外殼，便是顛倒了事物的秩序。並非外在的以色列才是上帝的子民；正是其毀滅的時期，正是外在的以色列在彌賽亞降臨時對祂的拒絕，才為此開闢了道路。這表明，作為一個民族本身，不足以承擔這崇高的呼召，即成為上帝所揀選的子民，正如先知們自己越來越多地將純粹外在的以色列與真正的以色列區分開來，並看見外邦人來到錫安並進入這缺口。雖然以色列仍被視為中心點，但其實現並非在外在形式上，而是在理想上，因為基督降臨成為「猶太人的救主」；因此，以色列仍然是其他民族被嫁接於其上的根。我們現在可以理解那無數增長的應許（何 2:1）。從字面上看，它適用於以色列民族，但只能作為上帝的子民適用於他們；即使早期的先知尚未像彌迦和以賽亞那樣談論外邦人的呼召，我們現在無疑有權放棄外在以色列增長的觀念，並看見其實現於基督在以色列最終毀滅之時所建立的上帝子民，他們——特別是透過外邦人的歸信——已成為無數的群眾，且將變得更加眾多。那麼，分裂王國的重聚便是預言中所呈現的彌賽亞未來圖景的一個基本要素，正如這段經文所顯示的。這是完全自然的。既然預言僅以以色列民族的形式認識上帝的子民，那麼，如果救恩要透過彌賽亞的統治帶來，就必須消除那對上帝子民極其有害的裂痕，以及那比背離耶和華的後果更為嚴重的背道之源。如果以色列要被描述為歸向上帝，它也必須被描繪為在上帝所揀選的大衛家之下回歸合一。應許中的這一要素，自然也屬於其形式，即它在舊約之下必然採取的形式。正如在新約中宣告外在的以色列不會永遠構成上帝的子民一樣，這一要素失去了其意義；我們不能期待這一應許的字面實現，但其基礎上的理念已經並正在實現，即上帝的子民在大衛家的一位元首之下實現真正合一的理念，然而，這位元首不僅是大衛的子孫，更是基督。因此，這些應許具有比先知所構想的更廣闊的範圍，並以比他所希望的更高遠的意義得到實現；由於它們不僅僅是人類的抱負和虔誠的願望，因此可以看出它們源自上帝的靈，祂在舊約中預演並預見了新約。這種觀點絲毫沒有廢除先知話語的神聖權威，相反，它是其唯一真實的證實和充分的表達，這與上述被駁斥的字面主義觀點不同。
但如果有人指責這種構想是「靈意化」，我們的辯護是，我們只是與使徒們一起，在參照舊約應許時進行靈意化，我們不願比他們更現實，他們（彼前 2:10；羅 9:25-26）儘管完全知曉我們經文的字面意義，卻明確地將其指向外邦人的歸信。彼得在同一語境中（何 1:9）將新約的上帝子民——基督徒——直接置於舊約子民的位置上，因此前者現在是真正的以色列。這種關於外邦人的擴展也是完全合乎邏輯的。如果「非我民」這句話曾被宣告在以色列身上，那是因為他們已經沉淪到與外邦人無異的地步。如果他們要再次被接納，他們將被視為那些實際上已經變得像外邦人一樣的人；因此，不再有理由排斥那些在任何方面都不遜於他們的外邦人。但重新接納與最初揀選之間存在差異。當以色列人被揀選時，他們並未與上帝處於積極的對立狀態，但現在他們是；因此，若繼續排斥外邦人，將是一種比其管教訓練所要求的更為狹隘的特殊主義；這將是對公義的違背。至於其餘的：保羅明確宣告以色列本身不會被排除在外（羅 11:26）。唯有如此，上帝的子民才能達到其完全的增長（當然，在以色列即使在新約之下仍保持其民族性的事實中，我們或許可以看到這種歸信的應許，儘管上帝護理下那奇妙的保存，在其最顯著的層面上，應被視為上帝對以色列所判決之審判的一部分。它被保存下來，作為上帝因其不信和拒絕彌賽亞而判決棄絕的活見證。）只是保羅在應許以色列歸信時，沒有說一句話會讓我們認為一個「特選的」（κατ̓ ἐξοχήυ）上帝子民將會延續，也沒有提到「以色列國的榮耀」，儘管他的心對他的民族在感性層面上跳動得如此熱烈（參閱第 9 章）。
最後，我們只需進一步指出，在我們提到基督所開啟的彌賽亞時期作為預言應許實現的時刻時，「彌賽亞時期」是在該詞的最完整意義上被採用的，整個新約時代的進程，從其奠基到其完成，被視為一個整體，因此，儘管預言的應許自基督時代以來一直在實現，但我們尚未達到完美的實現。「因為我們將來如何，還未顯明。」實現尚未完成，但我們正處於期待之中。這種完美的實現，最不可能是指僅關於外在以色列的字面實現，但它也將分享那為所有透過基督歸向上帝的人所預備的完全救恩，只要它歸向彌賽亞。
何 1:2。斯塔克（Starke）：一切背離上帝的話語和真宗教的行為都是屬靈的淫亂。謹防這些事的人是有福的！
何 1:4。斯塔克：正如沒有上帝指引的良好意圖不能使事業變得良善一樣，當上帝的旨意是以扭曲的心而非按照上帝的目的執行時，也不能說上帝的旨意已經實現。（參閱教義與倫理部分，第 3 點。）
符騰堡摘要（Würt. Summ.）：上帝的憤怒常臨到後代，如果他們步其祖先的後塵，就必須為祖先的罪受苦（出 20:5）。
圖賓根聖經（Tub. Bible）：整個民族或其君王與首領的公開罪行，會招致上帝的普遍審判，導致整個土地被毀滅。
[普賽（Pusey）：如果我們不藉著祂的恩惠保持自己的心和手純潔，不沾染罪惡，那麼作為上帝懲罰或責備他人的工具是一件多麼可怕的事。——M.]
何 1:6。符騰堡摘要：看哪，這裡有上帝憤怒的嚴厲。上帝確實是慈悲的，但祂的慈悲受祂神聖公義的規範。祂的慈悲超越了所有人類的祈求和理解；但祂的憤怒也超出了所有人類的估算。人們可能在我們慈愛的上帝面前持續犯罪太久，以至於當祂長久等待並勸誡他們悔改，而他們卻不跟隨祂時，祂最終的話語便是：「羅路哈瑪（不蒙憐憫），羅阿米（非我民）」。要謹防這一點，不要拖延你的悔改；因為上帝可能很快就會變得像祂曾經慈悲時那樣憤怒。
克拉默（Cramer）：當人的幫助停止時，上帝的幫助就開始了。祂不受限於手段的使用，祂自己就是我們的幫助和盾牌。
[伯勒斯（Burroughs）：上帝在祂對子民的憐憫中顯現得越直接，那憐憫就越顯得甘甜與珍貴。Dulcius ex ipso fonte（源頭的水最甜）。受造的憐憫是最完美的憐憫。——M.]
斯塔克：禍哉，那不再以主為其上帝的人。因此，人們要謹防因狂妄的罪而輕慢了與上帝的一切交通。
里格（Rieger）：當上帝如此棄絕那些曾是祂子民的人時，這比婚姻或訂婚者之間的任何分離都更令人悲傷。「我要作你們的上帝，你們要作我的子民」，這是聖約的公式。他們因不信破壞了最後的條件；因此激動了主的憤怒，使祂棄絕了最初的條件。然而，祂並沒有明確撤回整個聖約的公式。祂沒有說：我不再作你們的上帝，但祂在憤怒中截斷了祂的話：我不再作你們的。因此，為那將要為他們重新喚醒的憐憫留下了空間。
何 1:9。這些威脅確實可怕：但上帝在審判臨到之前就宣告它，這是何等的慈悲；這些威脅越清晰、越震撼，慈悲就越大。這是審判將被轉移的希望基礎。
第 2 章 何 2:1。這是上帝行事的秩序與方法：祂擊殺，並非為了讓祂保持在死亡的權勢之下，而是為了帶領他們悔改。因此，祂將以色列分散在外邦人中，在外表觀察看來，祂似乎毫無憐憫地徹底棄絕了他們。因為十個支派尚未回到他們自己的土地。但上帝對他們這種不幸的補償是何等豐厚！因為那些分散在外邦人中的人，祂藉著福音再次招聚，並且招聚得如此之多，以至於一大群外邦人與以色列國中的餘民一起認識了基督的國度。祂向以色列民指出這種補償，使他們在這種苦難中不至於灰心，正如我們也藉著基督的死為我們預備的未來榮耀的盼望，來減輕我們眼前所見的災難之悲傷。
[伯勒斯：如果我們期待上帝對我們而言是一位活著的上帝，我們就不應在事奉祂時懷著死寂的心。如果上帝為我們的益處而活躍，讓我們也為祂的榮耀而活躍。——M.]
何 2:2。斯塔克：新約的教會只有一位元首，就是基督。如果我們緊緊跟隨祂，我們是有福的！
[馬太·亨利（Matthew Henry）：信基督就是將祂指定為我們的元首，也就是同意上帝的指定，並甘心順服祂的引導和安排；這是在與所有以祂為元首的善良基督徒的共融與交通中進行的；因此，雖然他們人數眾多，但在祂裡面他們是一體的，從而彼此成為一體。Qui conveniunt in aliquo tertio inter se conveniunt（在第三者中相合的人，彼此也相合）。——M.]
何 2:3。先知對上帝吩咐他給孩子們取的名字給出了最好的應用，以便基督教會能藉此確信所有先前的事都已逆轉，憤怒已消除，上帝深不可測的慈悲與憐憫向每個人敞開。因為上帝既已賜下祂的兒子，豈不也把萬物與祂一同賜給我們嗎？這「說」字屬於公開講道的職分。我們應從中理解，新約中上帝的僕人被命令去安慰信徒，並向他們宣告他們處於憐憫之中，是上帝的子民。
[普賽：「我的子民」在預言中是希望的話語；它們在實現的每個階段都成為喜樂的話語。當被順從時，它們是相互喜樂與祝賀的話語；在被順從之前，它們是鼓勵的話語。上帝與我們和好，並希望我們與祂和好。——M.]
[1] [何 1:1。—בְּאֵרִי（Beeri）—格塞紐斯（Gesenius）解釋為「泉源」；弗斯特（First）等人解釋為「解釋者」，參閱申 1:5。若要尋求象徵意義，後者可能更可取；若不然，其含義仍未定。似乎沒有必要堅持象徵意義。——M.]
[2] 何 1:2。—תְּחִלַּת דּ׳（起初...的話）。由於第一個詞處於結構狀態，後面的詞（דִּבִּר יי׳，主的話，並非不定詞而是完成式）成為從屬於תחלת的某種名詞短語。[因此，תחלת被等同於時間副詞=起初之時（埃瓦爾德 Ewald）。這種結構將類似於 בְּיוֹם דִּבֶּר־יי（主說話之日）的短語，出 6:28；撒上 25:15 等。參閱埃瓦爾德語法 § 286, 3。關於將本節第一句視為「某種題詞」的觀點，參閱註釋及格林（Green）希伯來語法 § 255, 1, 2。——M.]—זָנֹה תִזְנֶה（必大大淫亂），根據希伯來語熟悉的強調表達方式，此處的זנה被標記為徹底的。
[3] 何 1:6。—רֻחָמָה（蒙憐憫）通常被視為一個省略了 מ 的分詞。但根據凱爾（Keil），它更像是第三人稱陰性完成式（因 Athnach 符號而處於停頓形式，如 2:3, 24）=「她找不到同情，不被憐憫」。[這是一個必須懸而未決的問題，因為該詞僅出現在停頓中。然而，常見的觀點更可取，因為（1）分詞是作為稱謂語更好的形式，因為它更接近名詞，且（2）如果動詞變成了稱謂語，它可能會保持固定形式，或者至少不會像第三人稱完成式在停頓中那樣發生變化。無論如何，分詞當然會保留 Kamets。——M.]
困難的詞彙 כִּי נָשׂא וג׳ 可能對 אֱרַחֵם 給出了進一步的解釋。נָשָׂא=赦免：我必不再憐憫他們，以至於赦免他們（邁爾 Meier：כִּי 是遞進的=更何況赦免他們）。賓語：罪，當然是需要補上的，正如在創 18:24 中一樣。但是，根據上下文，補上這一點比像亨斯登堡（Hengstenberg）那樣翻譯要容易得多：我將從他們那裡奪走，即他們所擁有的，或他們擁有的一切。在創 5:16 中，נשׂא 在「奪走」的意義上可以毫無困難地絕對使用。但在這裡，特別是帶有與格時，預期會有一個賓語。
[普賽、亨德森（Henderson）、考爾斯（Cowles）等人跟隨英王欽定本（E. V.）翻譯為：但我必徹底除掉他們。紐科姆（Newcome）：但我必確實除掉他們。埃瓦爾德同意邁爾在上述翻譯中的觀點。亨德森承認 נָשָׂא 後面跟隨 לְ 在其他地方意味著赦免，如果它前面只有連詞 וְ，它在這裡也可能有同樣的意義，但 כִּי 意味著「但」，排除了這種重複。這裡被忽略的是，כִּי 可以標記連續或結果，正如它經常做的那樣，參閱創 40:15；賽 29:16；詩 8:5，以及許多其他段落。但施莫勒（Schmoller）和凱爾（Keil）雖然辨識出了這些詞的真實聯繫和含義，卻忽略了不定詞出現在同一動詞的將來式之前的情況。所有其他評論家都賦予這種組合強調或強化的力量。假設暗示了重複，這不是更合理的嗎？而如果最後一個分句是對前一個分句的解釋，那麼前一個分句的 עוֹד（不再）必須在後一個分句的頻繁式結構中找到對應：我必不再憐憫他們，以至於繼續赦免他們。意義的更豐富和適當性也標誌著本節的這一部分：上帝以前經常忽略他們的罪，但祂不會永遠忽略下去。——M.]
[4] [何 1:9。—לאֹ אֶהְיֶה לָכֶם（我不作你們的）；即，不屬於你們。沒有必要堅持認為省略了「上帝」，正如亨德森、考爾斯和一般的英國註釋家所做的那樣。即使不假設省略，意義也是完整的。霍比甘特（Houbigant，隨後是紐科姆）甚至將最後兩個詞的字母轉置為 אלהיכם（你們的上帝）。但這在手稿或譯本中沒有支持，而且非常不可能，更不用說它假設了後一個 ה 的省略。——M.]
[5] 何 2:1。—בִּמְקוֹם אֲשֶׁר（在...之處）。我們可能傾向於翻譯為：在[被說]之處；然而，該表達在其他地方的用法顯然反對這一點（參閱利 4:24-33；利 14:13；耶 22:12；結 21:35；尼 4:14）。但在賽 33:21 中，帶有後續主語的 מְקוֹם 也許等於「代替」。
[6] [這將顯示諾伊斯（Noyes）觀點的毫無根據，他認為「從書的內容來看，他很可能在耶羅波安死後才履行職務，當時以色列國處於極度混亂和無政府狀態」。——J. F. M.]
何西阿書 2:7–9。「因為她母親行了淫亂——那時我比現在好。」對於 בְּנֵי זְנוּנִים（bənê zənûnîm，淫亂之子）最後的解釋，若將何西阿書 2:7 視為對 2:6b 的解釋，即「他們是淫亂之子，因為他們的母親……等」，那將是錯誤的。然而，若在平行結構（何西阿書 2:7a 與 2:7b）中延續這種解釋，會使語意變得極其冗長。若此節與何西阿書 2:6b 為同位關係，並與 2:6a 一同作為支撐，也會面臨同樣的問題。此外，這種關於母親罪惡的表達，作為對子女所受懲罰的辯護並不恰當。解決之道在於何西阿書 2:7 更廣闊的範疇。此處的思想擴展到無法僅僅將其視為對 2:6 的解釋，同時又與該節的第二部分並列。這種觀點假設如果前一節是解釋，那麼 2:7 也必須是。然而，此處的思想顯然是獨立的。它並非回指，正如其內容所示，它是指向未來的，因此更應與何西阿書 2:8–9 相連。（邁爾 Meier 持此觀點；甚至武加大譯本與路德也將其與 2:6 分開。）[亨德森 Henderson 與考爾斯 Cowles 在其註釋中也持此觀點，儘管其譯文並未如此處理。——M.] ——הוֹבִישָׁה（hôbîšâ，蒙羞）在此並非指「變得丟臉」，而是指「行羞恥之事」。路德譯為：行為羞恥。——「誰給了我的餅」等，意指食物、衣物與生活的享受（凱爾 Keil），參見耶利米書 44:17 及後續經文。我們可以將此歸因於以色列當時實際存在的狀況（參見何西阿書 2:16）。如果這種狀況與偶像崇拜並存，自然會暗示這是偶像所賜。在比喻的描繪中，這是淫婦從她的情夫那裡得到的報酬（參見何西阿書 2:14）。[凱爾：「妻子所持有的這種虛妄觀念，源於看見周圍強大富庶的異教國家，並將此歸功於他們的神。」——M.]
何西阿書 2:8。「因此，看哪，我必用荊棘堵塞她的道。」堵塞道路，在平行句中以築牆來加強，其總體含義是在道路上設置障礙，建立一道隔絕之牆，顯然是為了隔開妻子與情夫、以色列與偶像，使他們之間的盟約瓦解。這在後文進一步說明：「她必不得找著路」，何西阿書 2:9 亦然。這種「拆毀的原因」（causa dirimens）在此僅以籠統、隱晦的方式提及。「那」在何西阿書 2:9 中僅表達了一次及其直接結果。「如何」直到何西阿書 2:11 才出現。這在 2:9 的結尾已有所暗示。這是一種痛苦的感覺，與剛才被高度讚揚為偶像所賜的處境形成強烈對比。這種匱乏本身必然會引起對偶像能力的懷疑，而在她痛苦之中，偶像的無能更顯而易見。以色列起初確實會更熱切地敬拜偶像；越是將繁榮視為偶像的賞賜，就越會懷念它們，從而「追隨」它們。但「她必追不上，也找不著」。這被描繪成外在已無法與偶像交往。然而，這種表達方式僅與築籬笆等意象相連，即造成外在的分離。但這種表達非常貼切，特別是因為被稱為情夫的偶像，當人們向它們求助時，證明它們只是幻影，是死寂的虛無。因此，它們實際上是找不著的。這種對偶像虛無的體驗，隨後喚醒了對耶和華的渴望，視祂為唯一能提供幫助者，渴望祂賜給子民的福分。此處的論述正準備轉向「這種懲罰是為了引導悔改的管教」（何西阿書 2:16 及後續經文），但在提到過去的繁榮時，又轉回抱怨，以完成對這種因忘恩負義而應得懲罰的宣告。這一直持續到何西阿書 2:15。[亨德森：「毫無疑問，透過籬笆與牆的圍困，意指嚴厲的苦難，使百姓被包圍、受困，在任何自由行動中受到阻礙。因為苦難不斷作為以色列背離上帝的特效藥……我們絕不能認為這是外在的障礙。在被擄期間，身處偶像崇拜的國家中，外在的誘惑比在故土時更強。因此，我們只能想到內在的障礙，進而想到偶像在苦難中完全無法給予百姓安慰與救濟。如果這種無能首先透過經驗被證實，人們就會失去對它們的信心，並尋求唯一能找到幫助的地方。」——M.]
何西阿書 2:10–12。「她不知道」等。這是指何西阿書 2:7。以色列羞恥地將他們虧欠上帝的歸功於偶像。上帝是賞賜者，他們內心本應有意識，事實上從律法中本可得知；但他們忽略了這一真理，否認了它，這很自然，因為他們已經背離了他們的上帝。土地自然產物的豐饒導致了金銀的豐盛，但——這是尖銳的責備——他們虧欠上帝的，עָשׁוּ לַבַּעַל（‘āśû labba‘al，他們為巴力所造），很可能是指他們將其用於巴力，而非：他們將其造為巴力，正如冠詞所特別顯示的。「用於」，部分用於製作偶像，部分用於偶像崇拜。巴力在此可被視為偶像的通稱，因為實際的巴力崇拜已被耶戶廢除，儘管並不徹底，參見列王紀下 13:6（凱爾）。
何西阿書 2:11。現在表達了何西阿書 2:8–9 中僅僅暗示的懲罰，即撤回那些曾被享受的美物。「我的五穀」=他們從我這裡得到的五穀。「到了時候」，即期待五穀與新酒的季節。因此，它們的缺失不僅更令人痛苦，而且更具意義與震撼力，顯明這是來自上帝的懲罰。既然祂賞賜時未被承認為賞賜者，祂將在奪走時更清楚地顯明自己。這本是「遮蓋她赤身的」。由此產生的匱乏應是徹底的，其結果是羞恥的赤裸=完全的貧困。「我必顯露她的羞恥」=她的情夫（偶像）也必看見她的赤身，使她蒙羞。她將變得如此悲慘，以至於連他們也會鄙視她，儘管她曾經在他們面前自視甚高。
何西阿書 2:13–15。「我必止息她一切的樂事」等。這是對先前所威脅懲罰的更明確指示。一切喜樂必須停止。但喜樂在節期中達到頂峰，並有其最純粹的表達，嚴格來說是 חַג（ḥag，節期）。隨後是月朔的節期，以及每週的安息日。כָל־מוֹעֲדָהּ（kōl-mô‘ădāh，她所有的節期）將這一切匯總為一個總括的表達。即使在偶像崇拜盛行期間，節期在形式上可能仍與從前相同。
何西阿書 2:14。此處提到的荒廢，很可能是為了延續喜樂的終止；因為葡萄樹與無花果樹是迦南最優質的產品，雖非維持生命所必需，卻提供了最精緻的美味（參見約珥書 1:7–12）。[亨德森：「這些名詞應被視為集合名詞，或者如霍斯利 Horsley 所建議的，指葡萄園與無花果園。隨著居民被遷往外地，這些將被棄置荒蕪，參見以賽亞書 5:6；7:23–24。——M.]
何西阿書 2:15。「我必追討她巴力的日子」，即剛才提到的節期，因為它們是為了尊崇巴力而非耶和華而慶祝的。「戴上耳環」等。這是一個嚴格來說僅屬於意象的表達；因為以色列被比作一個愛打扮的妓女，習慣於這樣裝飾自己。然而，這可能暗示了在偶像節期所穿的節日服飾。「卻忘記我」。這與妓女虛榮的裝飾形成了尖銳而悲哀的對比。為了情夫，她不知疲倦地裝飾自己；卻不再思想耶和華。顯然，這整個威脅是如何透過亞述的入侵完全應驗的。然而值得注意的是，此處並未直接威脅入侵，更未威脅放逐。總體而言，尚未指名任何敵人，至少沒有明確指名，僅提到土地的荒廢。[亨德森：「他們完全投身於偶像崇拜，以及他們對列祖上帝的背棄，在對其行為描述的結尾被提出，旨在加重其罪惡的嚴重性，並使下一節開頭耶和華對他們仁慈態度的宣告顯得更加令人驚訝。」——M.]
B. 以色列悔改與恩典之約更新的宣告。
何西阿書 2:16–19。「因此，看哪，我必誘導她」等。לָכֵן（lākēn，因此）。我們已經兩次在類似的結構中見過這個詞（何西阿書 2:8；2:11），其含義為：因為以色列犯罪，所以上帝將懲罰他們。לָכֵן 在此自然也意為：因此。任何其他解釋，如 veruntamen（然而）或 profecto（確實），都是武斷的，源於對此連接詞所造成困難的窘迫；因為從上下文看，並不清楚結論是從何而來，是從他們的罪、懲罰，還是從他們突然渴望回歸（何西阿書 2:9）而來。也不清楚結論是什麼，是懲罰還是愛的彰顯。關於第一個問題，應當注意以色列的罪緊接在前面（何西阿書 2:15 末尾），而他們的懲罰先前已被描述，何西阿書 2:9 已指出其悔改的影響。表達「我必誘導她」，確實可能與「她忘記我」形成對比=當她忘記我時，我卻掛念她並喚回她的思緒。但這一切很難僅僅是何西阿書 2:15 結尾的推論，因為對罪的提及在那裡只是附帶的，且從屬於對懲罰的描述。因此，לָכֵן 所引出的結論並非來自以色列本身的罪，而是來自那被懲罰的罪，且懲罰得並不輕，正如先前明確陳述的那樣。因此，我們發現 לָכֵן 引出了一個從整個前文內容得出的結論=因此，因為以色列因她的罪與對我的遺忘而受罰，並被降卑到一種渴望與我交通以獲得幸福的困境中，我必誘導她等。這種對整個前文的指涉在我們這一節中是完全正當的，因為論述在此顯然採取了新的方向。如果這是 לָכֵן 的含義，那麼得出的結論就不是懲罰的宣告（「我必誘導她」這一表達對此具有決定性），而是愛的展現，但這種展現實際上是由受罰的罪所決定的，並與懲罰直接相連，旨在將那些最初的渴望培養成堅定的回歸決心。[波科克 Pocock、紐科姆 Newcome、諾伊斯 Noyes 與亨德森將其譯為：然而，儘管如此。他們未能辨識出被此連接詞分開的段落之間的內在聯繫，事實上，它從未具有他們所賦予的含義。考爾斯雖然並非基於釋經理由，卻得出了正確的結論：「有些人在此發現了困難，因為以色列嚴重的罪似乎不是給予未來應許之福的自然理由。但這些理由，從根本上看，比以色列的罪更深，在於上帝的聖約之愛與信實。祂不忍心看著自己的以色列在罪中無望地沉淪。因此，祂的憐憫促使祂進行管教與施恩。」普西 Pusey 與大多數德國註釋家也持此觀點。——M.] 並領她到曠野：並非作為懲罰，因為這是指摩西帶領以色列人進入曠野（參見何西阿書 2:17）。但這實際上是一種拯救，即脫離埃及的苦難。起初這僅是消極的，意味著他們將不再繼續處於那種困境中。他們尚未進入迦南。即使是曠野也帶來了匱乏與貧困：而這在此首先被提出。在這一點上，領入曠野所指的處境，實際上與何西阿書 2:11 所描繪的苦難與災禍的懲罰相吻合（「曠野」是何西阿書 2:11 及後續經文所威脅之事的實現）。但這種處境在此也從另一個角度呈現，即（與摩西帶領下的曠野流浪者相比），這是在苦難包圍中卻真實通向拯救的處境，懲罰的概念由此轉化為管教。因為此處所指的曠野中的匱乏有其明確的管教目的——使百姓發現他們對幫助的需求，並透過他們隨後經歷的幫助與恩典引導，引領他們對上帝產生信心。因此，他們在曠野中，儘管被需求包圍，卻仍在通往迦南——福分與救恩之地——的路上。這從後文可以清楚看出：並「對她心說話」=安慰她（參見例如創世記 34:3；50:21；以賽亞書 40:2）。這些話暗示了隨後而來的愛的彰顯所帶來的內在安慰——被撤回的福分再次被供應。
何西阿書 2:17。「我從那裡賜她葡萄園」=從曠野，這樣他們一旦跨越迦南的邊界，就將得到它們，即以色列曾經擁有但已失去的葡萄園（何西阿書 2:14），因此：她的葡萄園。曾經發生的事是將要發生之事的預表。「亞割谷作為指望的門」。亞割谷在此進入視野：（1）由於其名稱的含義：麻煩、苦難之谷（以賽亞書 7:25）。這將成為指望之門（谷=天然的門）：因此是哀傷轉為喜樂；（2）也由於其位於迦南邊界附近的位置。因為以色列被設想為從曠野行軍進入迦南。名稱的由來是否也應納入考慮仍是一個問題。在這個谷中，上帝的憤怒因亞干被石頭打死而平息，並從以色列身上移除，以讓位給更新的恩寵。透過當時發生在亞干身上的事，這個谷成為了以色列的指望之門，而以色列本來暴露在上帝的憤怒之下。這再次闡明了懲罰與苦難將成為他們通往更新恩寵之路的思想。這個概念比僅僅描述從一種處境轉變為另一種處境更為深刻。但意象與所代表的事物並非完全對應。在此，以色列是被懲罰並將再次獲得恩寵的一方。但在那裡，以色列是透過懲罰一個個體而獲得恩寵。[亨德森：「百姓進入迦南時，因一個人的過犯——亞干——而立即被剝奪了上帝的恩寵，這只是全體共同罪惡之樹上的一顆果子。但上帝親自在祂的憐憫中顯明了重獲失去恩寵的方法；因此，看似毀滅之門的地方變成了指望之門……然而，上帝這種特殊的處理方式基於祂的本性，因此當以色列再次陷入類似境遇時，必然會重演。」——M.]
「她必在那裡應聲」。主來迎接以色列（參見何西阿書 2:16：必安慰她）；而以色列向祂出現的地方呼喊，回顧那 מִשָׁם（miššām，從那裡）。含義是，她以感恩的承認接受這些愛的標記；不僅接受，而且以適當的行為回應。其他人認為 עָנָה（‘ānâ）在此意為：受苦，或被謙卑。但這種含義在本節中並不合適。此外，שָׁמָּה（šāmmâ）將等同於簡單的 שָׁם（šām）。[上述關於此句含義的觀點，被大多數德國註釋家所採納，並由亨德森詳細辯護，很可能是正確的。另一方面，所有英國註釋家都遵循舊的解釋，將動詞譯為：歌唱，並視其為對米利暗與以色列人在過紅海後歌唱的特別暗示。支持前者的主要論點是：（1）「應聲」的概念更為貼切，展現了以色列人性格的轉變以及他們轉向上帝的意願。歌唱僅僅表明他們的苦難被移除，這並非上帝對待他們最終的目的。（2）「應聲」是 Kal 的主要用法；歌唱是 Piel 的專有用法。（3）שָׁמָּה 應譯為「往那裡」，這符合應聲的概念，特別是如上所述，但不符合歌唱的概念。——M.] 「如在……的日子」。這裡或許暗示了摩西之歌（出埃及記 15 章），其中以色列對上帝為他們成就的拯救給予了感恩的回應。עָנָה 則可直接譯為：歌唱。武加大譯本與路德皆如此（參見撒母耳記上 18:7；21:11；29:5，唱和歌）。然而，一般含義可能更為可取。
何西阿書 2:18 隨後與此 עָנָה 相連。「我的丈夫」。即，她將在耶和華身上認出她真正的配偶，不再將巴力與上帝結合，從而（透過人類心靈在內心背離上帝時極其自然的方便藉口）表面上呼求耶和華，實則以巴力取代祂，進而剝奪祂的地位。
何西阿書 2:19。「我必從她口中除掉巴力的名」=我必採取行動，使你不再將偶像的名字掛在口中，即不再尊崇它們（因為只要它們被尊崇，它們就會被掛在口中，被思想），而是完全離開它們，不再與它們有任何瓜葛。這項應許是對出埃及記 23:13 的字面應驗；（參見撒迦利亞書 13:2），並以同樣的詞語表達。
何西阿書 2:20–22。「當那日，我必為他們立約」等。為他們立約，是為了他們的利益，使他們不受傷害。請注意此處如何脫離了作為受話者的婦女形象，僅在下一節又回歸。與野獸立約，使它們負有不傷害人類，特別是不荒廢土地的義務。那種懲罰是針對不久的將來（參見何西阿書 2:14）。正因如此，現在應許悔改並蒙恩的百姓，他們將得到保護。[凱爾：「對人類危險的三類動物在此被提及，如創世記 9:2。田野的走獸區別於家畜（behemoth 是在田野中自由生活的野獸，或是吞噬或損害田野果實的獵物）。藉著空中的飛鳥，我們主要應理解為猛禽。Remes 並非指爬行動物，而是指活躍的生物，即地球上移動迅速的小動物。」——M.] 「我必折斷弓刀，止息爭戰」。折斷戰爭的武器意味著使戰爭永遠止息。這在透過 zeugma（軛式搭配）連接的內容中得到了明確暗示。折斷戰爭——折斷弓與刀，從而終止戰爭。這一切都是利未記 26:3 及後續經文的應驗；參見以賽亞書 2:4；11:6 及後續經文；35:9；撒迦利亞書 9:10；以西結書 34:25 及後續經文。不僅將提供安全與和平的條件，而且以色列所渴望的（何西阿書 2:18）也將被賜予，即與上帝的交通。以色列更新的繁榮僅建立在此基礎上。
「我必聘你永遠歸我為妻」。一個新的婚約即將簽署。以色列現在悔改了，變得完全不同，再次被視為無瑕疵的處女，並由上帝聘她歸給自己。過去曾存在的，即她曾是一個不忠的配偶，完全被忽略了。因為 אֵרֵשׂ（’ēraś）意為：向少女求婚，聘她為妻。話語「我必聘你」重複了三次，以消除對該聲明的任何懷疑。此約現在將永遠持續，沒有任何中斷——以公義與公平，以慈愛與憐憫。我們顯然應在此理解那種在耶和華顯現以恩待祂的子民，並為他們辯護對抗敵人（祂從敵人的權勢下拯救他們）時所展現的公義。這種公義與審判，相對於敵人而言，僅是消極的，即它們展現在懲罰他們上；但相對於上帝的子民而言，是積極的，因此公義確實帶有救恩、拯救的含義。在這一點上，路德認為這種公義是基督歸算的公義（imputed righteousness）是正確的。因為這裡確實呈現了上帝介入以賜福於人的概念，因此是一種稱義的行為，只是起初並非與因罪惡而產生的良心譴責相連，而是與上帝對罪的懲罰性審判相連。這些審判，可以說，失去了繼續毀滅上帝子民的權利，因為他們被祂接納為悔改者。凱爾將這些話解釋為：上帝淨化祂子民的公義審判，以便根除教會方面任何可能損害聖約的事物。但論述已經超越了這一點。審判已經執行，我們現在處於救恩應許完全實現的基礎上，那時上帝不再反對祂的子民，而是根據已經完成的淨化，為他們進行干預。這種公義與審判所代表的上帝心境，進一步由兩個詞帶出：以慈愛與憐憫。上帝基於他們功德而為子民進行干預的任何想法，因此被排除在外。上帝對他們所行的是純粹的恩惠與憐憫。
何西阿書 2:22。「但這些必永不停止」。因此加上：以信實。唯有如此，這項婚約才獲得了其永恆持續的保證，而透過前文的總體描述，其批准的可能性得以確立。公義與公平、恩惠與憐憫是必要條件（conditio sine qua non）與有效原因（causa efficiens）；信實是婚約的本質模式（modus）。最終的結果是：「你必認識耶和華」。耶和華與以色列之間將永遠不會再有這種關係的中斷；在這種交通建立之後，對上帝的真實認識將被傳授。這自然不是指對上帝的單純認知，更不是對祂的單純邏輯概念——總體而言，不是基於理解力運作而對祂產生的單純智力關係，而是一種個人的生命關係，即 יָדַע（yāda‘，認識）有時確實傳達的那種更深層的概念。
何西阿書 2:23–23。「當那日，我必應允」等。新批准之約的結果是上帝準備以最豐富的方式祝福祂的子民。婚約既已完成，婚禮的禮物就不會缺乏，而服務於新郎與丈夫的天與地，必須貢獻它們的一份。天等，按降序排列，被描繪為熱切地詢問它們上方的人格化對象，是否要分發它們所期待的祝福。天詢問耶和華，地詢問天，等等，或者它們帶著渴望注視著它們。現在，這種詢問，這種熱切的請求（在以色列被棄絕的時期），得到了親切而肯定的「應允」。然而，עָנָה（‘ānâ）這一原始含義在多大程度上被執行，或者它是否轉變為我們「同意」=順從、傾聽的含義，無法明確指出。然而，根據高度詩意的概念，在此假設一種嚴格的擬人法（prosopopœia）是適當的。描繪的第一對象是耶和華；因此，整體的含義自然是，一切祝福所依賴的耶和華，將賜予祂的教會祂曾撤回的祝福（參見申命記 28:12 及對比，28:23 f.；利未記 26:19）。[凱爾：「透過擬人法，先知描繪天向神祈求，允許它給予地那能確保其肥沃的事物，隨後天滿足了地的願望，地向百姓出產其果實。」翁布萊特 Umbreit：「彷彿我們聽到了受造界聯合力量的崇高和聲，發出它們的音符，正如它們被創造與塑造之靈永恆的基調所維持與推動。」亨德森將此與提布魯斯 Tibullus 的擬人化進行比較。此處意象的極致美感常受讚譽。——M.] 「必應允耶斯列」。耶斯列這個名字在此出人意料地取代了以色列。同一個象徵對以色列審判的名字（何西阿書 1:4），在此被直接用來根據其名稱含義指代蒙恩的百姓：上帝必播種，特別是正如在何西阿書 2:2 中，勝利的希望與耶斯列相連。以色列顯現為上帝的播種，因為正如何西阿書 2:25 立即顯示的，被神聖恩典重新栽種。因此，第一個惡兆的名字被移除並轉化為其對立面。另外兩個名字亦然。以色列將再次被稱為「蒙憐憫的」與「上帝的子民」，因為它是祂的。因此，美麗地完成了這幅圖畫，即百姓再次認識上帝為他們的上帝。因此，上帝更新的恩寵與百姓的新心，是攜手並進的。關於應許的應驗，參見教義部分，第 4 點。
教義與倫理
因此，正如在對以色列作為不忠之妻的強烈控訴中所讀到的那樣，對所有實際通姦行為，以及作為通姦根源的一切不貞行為的譴責是何等嚴厲！這裡表達了何等崇高的道德純潔與貞潔精神！我們在此已經發現了與新約（例如保羅著作）中相同的婚姻觀，以及對通姦與淫亂的看法。先知找不到比婚姻更好的意象來闡明耶和華與以色列關係的深度與神聖性，而使徒也找不到比基督與教會的關係更好的意象來闡明婚姻結合的深度與神聖性。
我們這一章特別強調曠野旅程，視其為對以色列具有重大意義的時期。以色列當時身處曠野：應許之地的流奶與蜜尚未出現；埃及的肉鍋也不再有。就後者而言，這段時期充滿了匱乏與需求，表面上是一種損失。但這僅是表面現象；因為實際上，這不僅是從埃及的奴役中得救，那種奴役在內外都傷害了人民，而且當人民陷入肉體的困苦時，上帝能在靈性上更親近他們，並藉著祂那有助益且蒙福的憐憫來證實並啟示祂自己。正是在這裡，上帝與以色列立了聖約（Covenant），使他們成為祂的子民，因此他們的實際收穫遠勝過表面損失；而上帝與之訂婚的子民，正是那些發現自己正走在通往應許之地道路上的人。因此，先知從這段旅程，或者說這段曠野引導的深刻且富有成效的意義中，看見了一種預表，即對於那些對上帝不忠的子民而言，遷入曠野作為一種管教所能帶來的祝福。他們被剝奪了財產，但這只是剝奪了使他們忘記上帝、因而成為禍害的繁榮。而現在，當他們不再擁有這些，從而擺脫了束縛他們靈性的枷鎖，當他們可以說是被外在影響帶到上帝面前時，祂便再次獲得了接近他們的自由；時候到了，上帝可以再次與歸向祂的子民訂婚，再次引領他們進入應許之地，並恢復他們進入更新的繁榮與最豐盛的祝福之中。
因此，那些被引領進入曠野的人並沒有意識到那次經歷的目標。這並非為了使個人獲益，而是為了使整個民族獲益。對他們而言，曠野旅程是一段試煉時期，在其中他們被預備成為上帝的子民，去承受應許之地。因此，按照先知應許的意義，那些遭受毀滅審判的人，並非就是那些將迎來新救恩之日的人。那將是新的一代。但子民依然是同一群體，其意義將在隨後更清楚地說明。
當上帝的子民在舊約之下體現為一個民族時，擁有一個確定的國家作為上帝分配給他們的產業是至關重要的，因此，正如國家的荒涼是上帝憤怒的標記，其豐饒或一般的世俗繁榮狀態，必然是上帝恩寵的象徵。因此，先知所預言的世俗祝福是蒙悅納、上帝恩寵回歸的標記。然而，後者，即恩寵的回歸，是主要要素，是剝去外殼後留下的果核。然而，上帝的恩寵在新約之下仍然顯現在世俗的祝福中，而祂的憤怒則宣告在世俗的懲罰中。但無需證明的是，完全放棄將國家與地方定居於特定國家作為上帝子民概念的一部分，其意義遠不止於此；新約開啟了屬靈與內在祝福與享受的前景，而前者僅是其微薄的影子；儘管如此，若堅持字面意義，便是與新約背道而馳，並否認先知應許普遍的持久意義。因為這種理論的合理後果是宣稱這些應許沒有且永遠不會實現；這不僅僅是夢想著在千禧年中仍期待實現，並將其轉移到這個在啟示錄中沒有更明確描述的時代，去尋找在其他任何地方都無法找到空間的條件。
上帝對這背道子民的見證：（1）以嚴厲的審判威脅他們；（2）卻又以榮耀的應許引誘他們回歸。——上帝的審判，（1）僅因對祂的背信棄義與卑劣地否認祂的恩寵而招致；（2）僅旨在使背道者徹底悔改，並使悔改者歡喜領受。
何西阿書 2:4。普法夫（Pfaff）《聖經著作》（Bibelwerk）：信徒有義務在愛中警告那些在實踐真宗教上懈怠的兄弟、姐妹或父母，並將他們帶回正路。
何西阿書 2:7。上帝是一切世俗與屬靈祝福的真正賜予者。因此，若你有任何缺乏，當從上帝那裡尋求供應。
蘭格（Lange）：對於一個真正的上帝兒女而言，在享受祂的恩寵與內在平安中事奉祂，遠比一個未受教導的世俗之子在罪惡的躁動事奉中依附世界要容易且愉快得多。
[馬太·亨利（Matthew Henry）：平坦道路上的十字架與障礙是巨大的祝福，應當如此看待；它們是上帝的籬笆，防止我們犯罪，限制我們在綠草地之外徘徊，使人「離開自己的謀算」（約伯記 33:17），使罪惡之路變得艱難，好讓我們不至於在其中繼續前行，並無論我們是否願意，都將我們與罪隔絕。我們有理由為上帝的約束恩典與約束性的審判而讚美祂。上帝是一位慷慨的施恩者，即使對那些祂預見將會忘恩負義的人也是如此。——M.]
何西阿書 2:10。上帝永遠是祂所賜恩賜的擁有者。普法夫《聖經著作》：濫用上帝的恩賜以事奉我們邪惡的慾望或促進邪惡的目的，是一種可恥且不可原諒的罪。將上帝所賜的財富奉獻給偶像崇拜或迷信，是大罪。
[普西（Pusey）：既然「人有多少罪，就有多少異教神」，那麼那些以被禁止的方式或從被禁止的源頭尋求快樂、獲取偉大或讚美的人，除了將他們的快樂、獲取或野心當作神，並將他們的時間、理解力、創造力與智力，甚至他們整個生命與整個自我，他們的靈魂與身體，上帝的一切恩賜，作為祭物獻給他們所造的偶像之外，還在做什麼呢？——M.]
何西阿書 2:11。普法夫《聖經著作》：當我們濫用上帝的恩賜時，祂便將其收回。祂要求嚴厲的清算。
[馬太·亨利：那些濫用上帝為祂的榮耀而賜下的憐憫的人，不能指望長久享受它們。——M.]
何西阿書 2:12。亨斯登堡（Hengstenberg）：對於那些為了世界而離棄上帝的人，上帝使他們在世人面前蒙羞，且他們先前與上帝站得越近，蒙羞就越甚。
[馬太·亨利：那些不願將自己交在上帝憐憫之手中的人，無法從上帝公義的手中被拯救出來。——M.]
何西阿書 2:14。普法夫《聖經著作》：因此，由於對上帝的虛假敬拜與不虔誠的教義，整個國家被主摧毀。噢，願真正的熱心能激勵這個世界的偉人們，在各處有力地摧毀撒但的國度，好讓主的手不至於擊打他們。
[亨斯登堡：神聖的作者們並不羞於為這種卑劣的交易使用卑劣的詞彙。他們始終以通俗的方式談論通俗的事物；因為通俗的詞彙最適合通俗的事物。一個民族或一個時代的道德，可以通過他們以通俗方式談論通俗事物，或反之來衡量。——M.]
何西阿書 2:15。普法夫《聖經著作》：這就是慈愛與憐憫之神的道路：如果祂先引領我們進入曠野，使我們感受到祂憤怒的杖，當我們悔改後，祂隨後便會溫和地對我們說話，並將祂的憐憫應用於我們受創的心靈，使我們更能正確地運用它。
[馬太·亨利：引導流浪靈魂歸向上帝的最好方法是通過溫和的手段。藉著基督裡安息的應許，我們被邀請負祂的軛，悔改的工作可以通過安慰與定罪共同推進。
普西：上帝有憐憫，並非因為我們配得，而是因為我們需要。祂吸引我們，因為我們沉淪得太深。祂藉著這些較嚴厲的手段預備靈魂，因此她苦難的深淵呼求祂憐憫的深淵：且因為管教本身只會使她麻木，而不能融化她，祂便將憤怒轉為憐憫，並對那為了她的救恩而破碎的心說話。——M.]
何西阿書 2:17。對信徒而言，藉著上帝的恩典，爭戰與患難成為了指望的門（羅馬書 5:4）。對於上帝的兒女而言，因領受了如此多的祝福而用口、心與生命讚美祂，是一項獨特且特別的工作。
普法夫《聖經著作》：看哪，靈魂啊，你真正悔改的結果。你有新的指望、新的喜樂、對我們靈魂的新郎耶穌有新的信心，離棄了一切虛假與偽善的敬拜，領受了上帝新的祝福、安全、平安與聖靈中的喜樂！
[普西：對於每一個回歸的靈魂，患難之谷，或悔改的卑微，成為了忍耐等候的門，這門本身並無此能力，而是因為上帝賜予它；這是一種延伸、守候、進入幔內，並緊緊繫於上帝寶座的渴望。——M.]
何西阿書 2:19。凱爾（Keil）：離棄偶像崇拜與混合宗教是神聖恩典的工作，它更新心靈，並使人對粗俗或精緻形式的偶像崇拜產生厭惡。
何西阿書 2:20。唯有當人們確信自己擁有一位慈愛的神時，他們才能在世上充滿享受與安全地生活。
[馬太·亨利：Tranquillus Deus tranquillat omnia（平靜的上帝使萬物平靜）。——M.]
何西阿書 2:21。里格（Rieger）：當上帝溫和的引誘進入我們裡面，當它引發謙卑悔改的回應時，信實的上帝是何等傾向於使祂所有的聖約對我們生效，並讓祂所說的一切美事無一落空。
普法夫《聖經著作》：信徒的靈魂在上帝眼中是何等珍貴，以至於祂竟與他們訂婚，且是永遠地訂婚，並將祂自己與祂的愛字面上呈現為他們所擁有的！因為在這一點上，祂將祂寶貴的義，即基督那具有無限價值的義，呈現給他們；祂在審判中宣告他們無罪；祂藉著赦免罪孽向他們彰顯憐憫與慈悲。祂甚至在信實中與他們訂婚，從而將對祂的真正認識植入他們的靈魂。靈魂啊，試驗一下你是否與祂如此親密：你是否與祂享受著蒙福且真實的愛之團契？那麼，為什麼你仍然如此愛世界與罪惡，且你的心思總是關注耶穌以外的其他對象呢？
[聖伯納德（Saint Bernard）：如此強大的君王怎能成為新郎，教會怎能被高舉為新娘？唯有那全能者才有此能力，那如死般堅強的愛。若非那已經使祂降卑的愛，又怎能將她高舉？如果祂沒有像配偶那樣行事，如果祂沒有像配偶那樣去愛，像配偶那樣嫉妒，那麼你就猶豫是否認為自己已與祂訂婚吧。——M.]
何西阿書 2:23, 24。上帝若幫助我們，誰能敵擋我們呢？信心必將獲得垂聽。看哪，萬物都準備好服事信徒。一切都必須向他們滴下祝福。
普法夫《聖經著作》：上帝從祂憐憫的高天之上，向信徒傾倒屬靈恩賜的甘霖，是的，甚至傾倒聖靈本身的膏油。我們當做的是張開我們心靈的口，最熱切地領受上帝憐憫所賜予我們的祝福。
[馬太·亨利：看看那些與上帝立約的人，在享受受造之物帶來的舒適時，可以獲得何等獨特的喜樂，因為他們看見這一切都是從上帝手中臨到他們的；他們可以追溯所有溪流至源頭，並在一般的恩惠中品嚐聖約之愛，這使它們加倍甘甜。——M.]
何西阿書 2:25。普法夫《聖經著作》：因此，悔改總是有時間的，主仍然為自己保留了餘種，祂使之結果並增長。如果祂在憐憫上如此豐富，噢，讓我們藉著真正的悔改與歸正準備好領受它，不要以為這偉大的工作可以在一個沒有生命的靈魂中，或以偽善的行為來完成。
克拉默（Cramer）：真正的信心不僅認識上帝為上帝，更認識祂為「我的上帝」。
里格：此生所有真正美好的事物都包含在這一點中：我的上帝！如果這不是出於習慣，而是帶著對其使用的充分權利而說。這是一個信心的詞，藉此我們將全部的依靠放在全能、真實且慈悲的上帝身上；這是一個指望的詞，藉此我們在上帝——永恆的磐石——裡面永遠為自己預備了一切美善；這是一個愛與團契的詞，藉此我們在上帝的良善中以祂為樂，並將自己完全交託給祂。
[普西：說「我的上帝」，就是承認與上帝獨有的排他性關係。這就是說，我的起始與我的終結，我的指望與我的救恩，唯獨在祂裡面我將指望，唯獨祂我將敬畏、愛、敬拜、信靠、順服，並盡心、盡性、盡力、盡意地事奉祂，我的上帝與我的一切！——M.]
腳註：
[1] 何西阿書 2:4。—נַאֲפוּפִים，hapax legomenon（僅出現一次的詞）= נִאֻפִיכ。菲爾斯特（Fürst）認為它表示偶像崇拜的對象，因此：小神像，被描繪為佩戴在胸前。[但這與平行表達 זְנוּכִים 相反，正如亨斯登堡所言，後者顯然應被視為種（通姦），而前者（淫亂，不貞行為）是屬。為了說明這幅圖畫的適切性，曼格（Manger）比較了以西結書 23:3 以及賀拉斯（Horace）的《頌歌》i., 19, 7, 8。——M.]
[2] [何西阿書 2:8 —גְּדֵיָה。J. H. 米迦勒（J. H. Michaelis）與雅恩（Jahn）在他們的版本中標註為 נְּדֵרָהּ，她的牆，亨斯登堡未經討論便假設此讀法正確。但這顯然不合適。除非牆被設想為在耶和華採取行動之前就已存在，而耶和華的行動是為了建造這牆，否則牆不可能被描述為「她的」牆。——M.]
[3] [何西阿書 2:11。—לְכַסּוֹת，（那些）用來遮蓋的。這種省略非常普遍。七十士譯本（LXX）的譯法 γοῦ μὴ καλύπτειν 傳達了意思，但並非翻譯。紐科姆（Newcome）、霍斯利（Horsley）、布思羅伊德（Boothroyd）以及其他追隨胡比岡（Houbigant）的人（後者被七十士譯本誤導），將 לְ 改為 מְ 是完全沒有必要的。——M.]
[4] 何西阿書 2:14。—אֶתְנָה。這通常源自 תנה，正如常見的同義詞 אֶתְנָן 一樣。亨斯登堡致力於證明這兩個詞都源自 נתן 及其第一人稱未來式：一個「我將給你」，類似於我們的「勿忘我」。兩個名詞中都缺乏daghesh-forte（強音符號），似乎證明了這一假設的站不住腳。——M.]
[5] 何西阿書 2:17。—עָנְתָה。有些人將其取自 ענה，意為彎腰，此處意為：謙卑。但這不符合該節的意義。此外，若如此，שָׁמָּהּ 將等於 שָׁם。