何西阿書 3
耶和華對「淫亂」子民所存的愛，以及祂為使他們悔改而施行的愛之管教，再次以象徵方式呈現。
1 耶和華對我說，你去，1 愛一個被人所愛、卻行淫的婦人，像耶和華愛以色列人一樣，他們雖然轉向別神，喜愛葡萄餅 2。 2 我便用銀子 3 十五舍客勒，大麥一賀梅珥半，買她歸我。 3 我對她說，你當為我獨居 4 多日，不可行淫，不可歸別人為妻，我向你也必這樣。 4 因為以色列人也必多日獨居，無君王，無首領，無祭祀，無柱像，無以弗得，無家中的神像。 5 後來以色列人必歸回，尋求耶和華他們的上帝，和他們的王大衛。在末後的日子，必以敬畏的心歸向耶和華，領受祂的恩惠 5。
第 3 章敘述了第二次象徵性行動，先知再次必須通過他與一個婦人的關係，來呈現上帝與以色列的關係。但就這種關係而言，所要呈現給感官的事物，與第 1 章象徵性行動所要呈現的事物有本質上的不同。在那裡，以色列的罪必須被象徵化，連同耶和華因他們的偶像崇拜而將對以色列施行的審判。這裡則沒有對這些事物的明確參照。人們可能會認為，簡單地重複這種比較是不可接受的。我們必須期待一種進展。當我們考慮到我們不再像第 1 章那樣處於開端，而是從何西阿書 2:1 開始的整個論述都介於其中，特別是何西阿書 2:4 以下的章節，其中明確指出以色列將受到應得的懲罰，但這僅僅是因為上帝的愛，目的是讓他們藉著管教而歸回並獲得祂的恩寵。這一宣告在我們這一章中是被預設的，而這一章自然與第 1 章有著密切的聯繫。但正如後者構成了一個開端，它也構成了一個結論。因為在這裡，我們所處理的並非以色列必須遭受的審判本身，即被棄絕的審判，而是象徵性的宣告：上帝愛以色列，必須管教他們，但這樣做僅僅是出於愛，僅僅是因為祂不願拋棄他們。上帝這種愛的象徵化在何西阿書 3:1 中明確顯示為這一純粹象徵性交易的主要目標，因此，先知被賦予的「愛」的命令被刻意插入，並被賦予了強調。後文描述了這種愛是何種類型，以及其目標為何。何西阿書 3:1-3 描述了象徵性行動。何西阿書 3:4-5 提供了其解釋，並告知了其目標。
何西阿書 3:1。耶和華對我說：再去，等等。此處對何西阿書 1:2 的參照，即便僅從 עוֹד（‘ôd，再）與 לֵךְ（lēk，去）的並置來看，也是顯而易見的。正如先前所暗示的，這是一個本質性的要求，因此不能因為有 עֹד לֵךְ（再去）——它表達了前次行動的重複——就將其修改為僅僅是 קַח（qaḥ，娶，見何 1:2）。這裡需要重複的僅是關於那婦人的 הָלַךְ（hālāk，去）。然而，先知這次對婦人所要做的，是 אָהַב（’āhab，愛）。這必然不僅僅表達一種愛的傾向（因為一個命令，特別是 לֵךְ 這樣的命令，若僅表達外在行動，則與此不符），而是表達愛的證實或實現。然而，這預設了一種愛的傾向；就此而言，這是對先知的要求。因為他要代表神的作為，而在神那裡，祂的愛之彰顯源於祂慈愛的心意。先知必須去愛一個絲毫不值得愛、對其無法產生也感受不到任何渴慕的婦人——אִשָּׁה אֲהֻבַת רֵעַ וּמְנָאֶפֶת（一個被同伴所愛且行淫的婦人）。觀察第二個稱號，其意義很明確：正在行淫。因此，先知必須娶一個行淫的婦人。這幾乎不可能是指一個對前夫不忠的婦人。誠然，人們可能會假設她已經與丈夫分離，而愛這樣一個婦人將是困難的，因為她無法保證自己的忠貞。但經文並未提及與他人的任何分離，而 tertium comparationis（比較的第三點）恰恰在於先知是效法神的作為，因此必須愛一個對與他自己的婚姻不忠的婦人。但困難在於分詞 מְנָאֶפֶת（menā’epet，行淫的）所指示的時間之不確定性。凱爾（Keil）將其視為將來式＝將要行淫的：如果這婦人是先知初次所娶的，這自然說得通。但凱爾在解釋為將來式時所面臨的困難並不那麼明顯，因為他將 קַח（娶）視為等於 אֱהַב（愛），然而這是武斷的。如果我們將 אֱהַב 視為 אֱהַב，人們會立即感覺到，這裡所指的絕不僅僅是將來的行淫。其意是指愛與目前存在的行淫並存，這種愛並未被摧毀，反而向那因不忠而戲弄了愛的行淫者彰顯出來。因此，這裡的愛更像是隨後要發生的事。唯有如此，它才能成為此處所描繪的神之態度的代表。因為神確實愛以色列，儘管祂知道他們後來會對祂不忠。但先知所要展示的並非曾經發生過的事，而是正在發生的事，即神對以色列當前的作為（正如凱爾在第 1 章正確指出的，以色列對神當前的作為；見上文）。這正是：神並沒有從一個曾經且仍然不忠的配偶身上撤回祂的愛。此外，假設先知所娶的妻子會有將來的行淫，這與後文不符。因為先知在履行命令時，使她無法再行淫（何 3:3）。若認為她在何西阿書 3:3 的禁止下仍然行淫，則與何西阿書 3:4 相悖；因為那裡描述了以色列的一種狀態，即不再有行淫（偶像崇拜）。最後，我們可以更籠統地問，如何能稱一個將在未來某個時間行淫的婦人為 אִשָּׁה מְנָאֶפֶת？因此，מְנָאֶפֶת 應被視為過去式或現在式＝一個已經或正在對你不忠的婦人。結論是必然的：這裡預設了一位先知已經與之結合的婦人。如果第 3 章完全忘記了先知先前已經描述過的婚姻，而引入了一段新的婚姻，那將是令人驚訝的。這種破碎、原子化的敘事方法很難歸咎於一位先知作者，特別是考慮到在所討論的問題中，理解對第 1 章的參照是絕對必要的。不，正如本章在一般意義上預設了前一章，它特別預設了第 1 章；然而，它自然不是對該意象的重複，而是對其延伸。在那裡，先知被命令娶一個淫婦（並與她生子）。當這樣的婦人被娶來時，她就不再是妓女，而是淫婦。因為一個一旦被定性為 אֵשֶׁת זְנוּנִים（淫亂的妻）的婦人，自然會保留該特徵，而當她結婚時，就會成為 אִשָּׁה מְנָאֶפֶת（行淫的婦人）。這就是她在第 3 章中出現的樣子。正如起初先知要娶一個淫婦，現在他要愛這個已婚的淫婦，即一個行淫的妻子。與前者相比，這更高尚、更新穎。前者旨在展示一種混亂的現實狀況——神與以色列之間正常關係的現存顛倒（以及在孩子身上所應得的懲罰）；後者則展示了一種安慰的真理，即這些關係所期望的恢復。（我們可以補充：正如孩子們不祥的名字已被改為相反的含義，在不祥的婚姻中，某種意義上也發生了同樣的事。那裡說：你必須娶一個妻子，僅僅因為她是妓女，以此見證以色列的罪及其被棄；而現在：你必須愛她，儘管她是淫婦，以此見證以色列的盼望）。由於先知與其妻子的這種關係旨在象徵本質上不同的事物，因此，話語的形式呈現出一種全新的開始，或者看起來好像先知是第一次與這個婦人建立關係，這並不令人驚訝——這是不可否認的。我們在此再次看到一個跡象，即我們所處理的並非真實、實際的事件。這裡並沒有給出先知實際婚姻的敘事；他只是被構想為處於那種關係中，由於這只是一種虛構的狀況，它可以很好地先從一個側面觀察，然後在沒有任何準備的情況下，從另一個側面觀察。婦人自然被稱為 אִשָּׁה（一個婦人），而不是 הָאִשָּׁה（那婦人）。因為重點在於謂語；他的妻子在這裡表現為一個行淫的婦人＝愛（在你的妻子中）一個行淫的婦人。因此，冠詞的缺失不能被用來反對這個婦人與前一個婦人的同一性。事實上，這種同一性僅在本章的命令中被預設。重點在於先知可以被認為（1）已經結婚，（2）正在經歷妻子的行淫。婦人的個人身份並不重要，因為沒有描述任何實際事件。如果是這樣的話，一個與先知生活在婚姻中的婦人，就不可能像這裡所描述的那樣被談論。由此可見，我們這裡僅僅是在象徵宗教真理；一旦這點達成，婦人的個人身份就不再具有任何興趣。
在 אֶכְּרֶהָ（何 3:2，我聘她）中的後綴，似乎也暗示了一位眾所周知的婦人，而凱爾關於後綴僅指何西阿書 3:1 中提到的婦人的說法，並不能解決這個問題。因為根據凱爾的觀點，何西阿書 3:1 中僅描述了一個婦人；只是說明了她是哪種婦人。這個僅僅是謂語的婦人，其人尚未定義，之後不能用人稱代詞來補充，而只能用：這樣的婦人，或者，由於希伯來語中沒有這種表達，只能重複整個謂語：一個被愛的婦人等等，如果她的名字不被提及的話。人稱代詞會預設何西阿書 3:1 中所命名的人已經被很好地定義了，而不僅僅是一個被描述類型的人。但這個婦人被進一步描述為 אֲהֻבַת רֵעַ（被同伴所愛），而且是在另一個謂語之前。其意義有不同的理解：（1）＝被情夫所愛，因此與 מְנָאֶפֶת 平行，或者後者表達了其結果：被情夫所愛，因而行淫。（2）「由於 רֵעַ（rēa‘）在耶利米書 3:20 中表示丈夫，但從未表示行淫的情夫」，該短語被認為＝被丈夫所愛卻行淫。但說 רֵעַ 只能理解為丈夫而不能理解為情夫，肯定是錯誤的。無論如何，它在耶利米書 3:1 中意指情夫。它僅僅意味著：與之有往來的人，同伴，特別是在愛的關係中：被愛者（見詞典）。該詞並未決定這種往來是否合法。因此，婚姻關係的概念不應被強加於該詞，我們必須保持其意義：被愛者（朋友、同伴）。如果指明了婚姻關係，רֵעַ 就從這種關係本身中抽象出來，而僅僅將其內在的一面，即婚姻狀態中所感受到的愛，帶入視野。現在，正是這種愛的傾向要在這個語境中被強調，因此 רֵעַ 是被刻意選擇的。因此，該詞用於非法之愛與用於婚姻之愛同樣合適。但特別有利於後者的是，就婦人的行為呈現在我們面前而言，她表現為一個指向他人的愛之（有罪的）主體，因此必須被主動地，而不是被動地表現為他人所彰顯之愛的對象；因此，被動表達：אֲהֻבַת רֵעַ，如果意指「被情夫所愛」，將會給出一個不合適的意義。以色列本質上是一個轉向情夫、不斷追隨他們的人，而另一方面，以色列從一開始就是丈夫之愛的對象，並在這裡被表現為接受這種愛。因此，在象徵性的呈現中，愛也被視為來自丈夫並由丈夫賜予妻子。（如果我們有不同的標點符號：אֹהֶבֶת，情況就會不同）。因此，其意義是：去愛一個婦人，她雖然被她的朋友所愛，卻已經成為一個淫婦。她的罪因此被尖銳地標記出來，以便所吩咐的愛能與之形成更大的對比，並作為一種不配得的愛顯現出來。這種對 אֲהֻבַת רֵעַ 的看法，更顯示了將其參照為先知現在必須娶的婦人的觀點是站不住腳的。因為該短語將暗示某個第一次出現的人。但命令「去愛一個將要或將被她丈夫，即你，所愛的婦人」有什麼意義呢？如果 אֱהַב（愛）被（與凱爾一起）修改為 קַח（娶），這個概念或許還能勉強接受，但這顯然是不可接受的。話語：「正如耶和華愛以色列人」等等，明確指出先知所要做的事具有象徵意義，並宣告了該意義是什麼。因為它們顯然不僅僅是（與凱爾一起）與 אהבת רע ומנאפת 相連＝（愛）一個雖然被丈夫所愛卻行淫，且行為如同以色列（被神所愛卻等等）的婦人。將它們參照為先知所接受的命令更為自然。神的這個命令，本身如此令人驚訝且苛刻，通過這些話語得到了其象徵性的解釋。這命令加在他身上，只是為了讓他能藉此展示神的愛，神愛祂的子民，並儘管他們不忠，仍彰顯那種愛；通過吩咐他去愛，他要代表並向子民保證神的這種愛。כְּאַהֲבַת（正如……的愛）不僅指出了先知為何要愛這個婦人的原因，它也宣告了他該如何去做：他不僅僅要在一般意義上「愛」，而且必須按照耶和華愛以色列人的那種明確方式去愛（這在隨後立即顯示出來）。「並愛葡萄餅」。這些一定以某種方式與偶像崇拜聯繫在一起：它們可能屬於獻給偶像的祭物，並在偶像節日上食用。因此，我們首先要理解這是一個偶像崇拜的意象，其誘人的美味與耶和華嚴肅宗教中艱苦而健康的食物形成了對比。但選擇這種崇拜的特殊特徵，是為了表明這種侍奉是與肉體相合、滿足感官本性的；這更容易解釋以色列的背道，同時也包含了一種痛苦的責備：「他們為了美味而忘記了他們的神。」
何西阿書 3:2-3。於是我用十五舍客勒銀子買了她，等等。在何西阿書 3:2 中，我們必然發現了何西阿書 3:1 中所吩咐的 אֱהַב（愛）的實現。這是解釋的指南。在 כֶּסֶף（銀子）中，我們必須補充 שֶׁקֶל（舍客勒）：十五舍客勒銀子。הוֹמֶר（賀梅珥）是一個乾量單位的名稱＝一柯珥，或十罷特，或十伊法（見結 45:11），לֶתֶךְ（利鐵）＝半個賀梅珥。總計＝一賀梅珥半或十五伊法。這種大麥數量的貨幣價值無法確定；因為假設十五伊法與十五舍客勒銀子並列，所以它們價值相等，且一伊法大麥值一舍客勒銀子，這是武斷的。如果那樣，數字的一致性本會被避免；關於十五伊法什麼也不會說，而會給出一個完全不同的度量。從列王紀下 7:1-18 中推不出什麼，從出埃及記 21:32 中也推不出什麼，如果後者確實能與本節聯繫起來的話。人們認為出埃及記中的段落提供了理解我們這段經文的鑰匙，並在此處更熱切地尋求那三十塊銀子。那裡說三十塊銀子是奴隸的價格，人們認為先知為這個婦人支付了同樣的數額，以象徵神救贖以色列脫離的奴役狀態。但庫爾茨（Kurtz）正確地拒絕了這種對該段落的解釋及其對我們本節的應用，理由是那裡所指的並非奴隸的價格，而是因他人的疏忽而被殺的奴隸所獲的賠償。在後一種情況下，不分年齡、性別和體質，固定同一個價格是合理且適當的，正如在同樣條件下固定市場價格將是錯誤且愚蠢的一樣。因為在前一種情況（殺害）中，無論奴隸是誰，是強壯的男人、婦人，還是衰弱或年邁的人，責任都是一樣的。撒迦利亞書 11:12 或許更值得比較。但該段落並未談及奴隸的價格，此外，認為我們這段經文談論的是三十舍客勒的價值，這是一個武斷的假設。因此，我們被迫僅從本段經文本身來進行解釋，我們沒有確鑿的理由相信這裡暗示了從奴役中救贖。另一方面，我們也沒有理由假設用銀子等從她的父母那裡購買這個婦人，因為「無法證明以色列人有從父母那裡購買新娘的習俗」（凱爾）。因此，凱爾認為十五舍客勒銀子等是給予婦人的東西。當然，這並不意味著銀子等是給了婦人目前的情夫。這樣的奉獻本身就會令人驚訝：但我們也必須記住，這個婦人並未被構想為與情夫有行淫關係。現在 וָאֶכְּרֶהָ（wā’ekkĕrehā）是什麼意思？顯然，「挖掘」在這裡是不合適的，因為亨斯登堡（Hengstenberg）從出埃及記 21:6；申命記 15:17 所做的解釋既奇怪又笨拙。在創世記 50:5；申命記 2:6；約伯記 6:27；約伯記 40:30 中，它具有以下含義：購買、達成交易；在後兩個段落中，帶有 עַל（關於）所交易的人或物；在前兩個段落中，帶有賓語＝購買、買；在第一個段落中，帶有 לְ（為），指被買的人；在第二個段落中，帶有 בְּ（用），指所支付的價格。這裡也是如此：我為自己買了她，用……等等。這看起來確實與我們對第 3 章的解釋不符，我們認為這涉及先知已經與之結婚的婦人；但這種矛盾只是表面的。因為，儘管這個婦人是先知的妻子，但她仍然是一個行淫的妻子，因此已經拋棄了她的丈夫（比較以色列對神的態度）。如果他仍然「愛」她，並想向她證明他持久的愛，他就必須像娶妻一樣對待她，他必須像對待陌生人一樣，用聘禮買下她。如果這指向了她的罪，即婦人極端的疏離，它也直接顯示了丈夫之愛的持久性，他竟然這樣做，將一個墮落、行淫的妻子視為新娘，而與她斷絕關係本是最自然的事，他甚至違背所有自然的傾向，給了她一份聘禮！然而，這並非盲目的愛，而是與情況相符（比較神對以色列的態度），這是一種包含有益管教的愛。這在我們本節中得到了指示。自然產物成為禮物的一部分，肯定不是沒有設計的。它表明它是為了維持生命而準備的。這可能暗示了婦人尚未被帶入丈夫的家中；因為那樣的禮物在那時就沒有意義了。此外，這份聘禮是妻子最沒有權利要求或期望的：這是一個標記，表明她的丈夫仍然愛她，並且不會完全與她斷絕關係。即使這一點不能確定地維持，它仍然是可能的（大麥在古代是一種不太受重視的食物），即這整份禮物根本不是一份豐厚的禮物，而只是勉強足夠，特別是如果我們可以假設它要維持「許多日子」。何西阿書 3:3 提供了關於何西阿書 3:2 中所描述的先知行動的額外信息，יָמים רַבִּים（許多日子），一個不確定的長期：結局將取決於妻子的行為。תֵּשְׁבִי לִי（你當為我獨居）。יָשַׁב（yāšab）＝坐，即「保持安靜」。לִי（為我）表明這種行為必須針對丈夫來遵守，他出於對她的愛而這樣處置她，為了改善她並教育她成為他忠實的妻子。因此，יָשַׁב לִי 並不意味著：與我同住。何西阿書 3:2 中所說的已經證明了這一點，特別是第 4 節的意義將不適合這種感覺，因為這裡否認了與神的交通關係。困難的詞語 וְגַם אֲנִי אֵלַיִךְ（我也不可歸別人），可能要以與近來的註釋家相符的方式來解釋：我也將對你如此，即對你採取同樣的行為，即不與你有夫妻往來。另一種解釋是：我也將為你保持準備，等待你，即不娶任何其他妻子。這本身是可能的，但不適合何西阿書 3:4，後者包含了對何西阿書 3:3 的解釋。因為本節僅包含一個消極的思想（見何 3:4 的註釋）。因此，整體的意義是：先知對他行淫的妻子展現了不配得的愛，根據 אֱהַב（愛）的命令，像新郎一樣，他再次用聘禮獲得了她。但這種愛也有改善妻子的目的，因此他以確保該目的的方式彰顯他的愛。他照顧她的生活，但限制她的供給，以便她能學會健康的謙卑。他自然地禁止了她行淫的習慣，但並沒有立即恢復與她的夫妻往來。因此，這是一種具有管教性質的愛的彰顯，但本質上仍然是愛——正如神對以色列的愛一樣。
何西阿書 3:4。因為以色列人必多日獨居，等等。何西阿書 3:4 是對何西阿書 3:3 的解釋（כִּי＝因為）。列出了三對以色列人將被剝奪的對象。君王和首領——民事政府的持有者，因此將在以色列停止。崇拜也將隨之停止。這由隨後的兩個對象來代表，זֶבַח（祭物）和 מַצֵּבָה（柱像），更嚴格地定義了其意義。除了這些，還提到了兩個用作神諭的對象：以弗得，嚴格來說是大祭司的肩衣，連同烏陵和土明，在給予神諭時穿上或取出。這裡顯然不是就大祭司而言，而是因為它與一般的神諭有關，因為它的使用甚至被偶像崇拜者在崇拜中所模仿（士 17:5；18:14, 17-18, 20）。תְּרָפִים（家神）也被用於同樣的目的。它們等同於 Penates（家神，參亞 10:2；結 21:21），在士師記引用的段落中，它們與以弗得一起被提及。其意義是否為以色列將既沒有對耶和華的崇拜，也沒有偶像崇拜，仍然值得懷疑。因為，根據所說的，以弗得並不直接暗示對耶和華的崇拜；זֶבַח 更是如此。兩者之間的區別可能並未被暗示，而僅僅是指崇拜。這種狀況被描述為剝奪了曾經作為以色列支持（君王和首領）以及喜樂和安慰（祭物等）的東西；而重要的事實是偶像崇拜應該停止。這應該在以色列的願望之外實現，將是一種懲罰，就像他們自己的政府、民事獨立的停止一樣；但這種懲罰是在愛中的管教，是一個神沒有忘記以色列的標記。誠然，這種積極的真理，即愛的彰顯，在我們本節的背景中，它呈現出一種消極的方面。但這種愛在何西阿書 3:1 中被宣告為主要思想，而在何西阿書 3:5（其主旨此外超越了象徵）中，通過結果，它顯然成為了所期望的目標。
何西阿書 3:5。後來以色列人必歸回：一個 post hoc（在此之後），然而清楚地包含了一個 propter hoc（因此之故），即何西阿書 3:4 中描述的情況是一個重要的協同因素。必尋求耶和華他們的神和他們的王大衛。「尋求耶和華他們的神與尋求他們的王大衛相連。因為正如十支派背離大衛的國度，僅僅是他們內心背離耶和華的後果和結果，所以真正的歸回神，若沒有歸回他們的王大衛，就不可能發生，因為神曾應許大衛的國度永遠在他的後裔中（撒下 7:13, 16）；因此大衛是以色列唯一真正的王——他們的王」（凱爾）。大衛的家族可能首先被指涉，更嚴格地說，是該家族的一位君王。結論「在末後的日子」，根據先知在其他地方的用法，暗示了彌賽亞時期；因此，我們有理由假設這裡也指彌賽亞。必戰兢歸向耶和華。פָּחַד（pāḥad），戰兢；與 אֶל（向）連用，形成了一個懷孕的表達：戰兢地奔向。這是對前文 בִּקִּשׁ（尋求）的更強烈表達＝焦慮地尋求，因為所需的幫助在所尋求的那一位身上找到；因此是帶著焦慮尋求，儘管祂肯定會被找到，因為祂是尋求者唯一的依靠。這因此與先前離棄耶和華並在偶像中尋求幫助形成了直接對比。在神裡面所尋求的是祂的良善，特別是在祂的恩賜中，他們曾被剝奪了這些（參耶 31:12；亞 9:17）。關於末後的日子，見前文的評論。因此，這是「許多日子」的終結，或是對 אַחַר（後來）的更充分解釋。
[以上對本章的討論，無論是在其總體主旨還是在其特殊特徵方面，都非常充分且有力，以至於對於任何持有本章所描述的婦人與第 1 章婦人同一性觀點的作者來說，都不需要任何補充。所使用的一些論點的力量被高估了，而其他的，正如人們容易察覺到的，過多地基於純粹的推測，但總體結果表明了該假設及其後果的正確性具有很強的可能性，在它們影響個別段落解釋的地方。近來的英國註釋家與大多數現代學者一致持有這一觀點。紐科姆（Newcome）採納了舊觀點，即先知的前妻（歌蔑）在期間已經去世。諾伊斯（Noyes）認為這些婦人是否同一並不重要。對這短章中幾個次要特徵的充分討論，排除了從英美註釋家的評論中進行補充的必要，這些評論通常也是比較籠統的。在某些點上，例如「購買」婦人的目的及其象徵意義，很難說已經得到了令人滿意的解決。——M.]
教義與倫理
講道與實踐
何西阿書 3:1。路德：讓我們停止因我們的罪而恐懼神的憤怒和審判，並相信先知所說的，神就像一位丈夫，儘管他被一個行淫的妻子所拋棄並對此感到憤怒，但他仍然更多地被憐憫所驅使，而不是被行淫者的罪所激怒，並贏回她對他的愛。先知確實從兩個方面闡述了偉大的事物。因為，首先，他無法將罪描述得比他在這裡描繪的行淫者的罪更可怕。而且，他又通過這個意象高度讚揚了神的愛，當他說祂被對行淫者的愛所激勵時。
[普西（Pusey）：祂的愛必須比她的愛更持久，以便祂最終能贏得她歸向祂自己。神說，這就是耶和華對以色列的愛。——M.]
[何西阿書 3:2。馬太·亨利（Matthew Henry）：那些神為之設計榮耀和安慰的人，祂首先使他們意識到自己的無價值，並帶領他們像浪子一樣承認：「我不配再稱為你的兒子。」貧窮和恥辱有時證明是使大罪人悔改的幸福手段。比較註釋部分的評論。——M.]
何西阿書 3:4。雖然政府被推翻是神的一種大懲罰，但剝奪侍奉神和教導祂話語的自由，卻是一種更大的懲罰。
路德：何西阿書 3:5。這些是先知的榮耀話語，他這樣將神和基督結合在崇拜中，因此，當我們呼求神時，我們應該通過基督來做；當我們盼望神的憐憫時，我們通過基督盼望神會憐憫我們。
[普西：因此，神的良善充滿了仁慈、屈尊、恩惠、憐憫、寬恕的愛，以及傳遞祂自己的喜樂，並對祂所改革、重新發現、救贖並為祂的榮耀而聖化的受造物感到滿意。祂的受造物確實應該帶著讚嘆的驚奇，戰兢地歸向它，因為這一切都可以成為他們的！——M.]