第二聖殿的榮耀
哈該書 2:1-9
1七月二十一日，耶和華的話臨到先知哈該說：2你要曉諭撒拉鐵的兒子猶大省長所羅巴伯，和約薩達的兒子大祭司約書亞，並剩下的百姓，說：3你們中間存留的，有誰見過這殿從前的榮耀呢？現在你們看著如何？豈不在眼中看為稀少嗎？4耶和華說：所羅巴伯啊，雖然如此，你當剛強！約薩達的兒子大祭司約書亞啊，你當剛強！這地的百姓，你們都當剛強做工，因為我與你們同在。這是萬軍之耶和華說的。5這是我出埃及的時候，與你們所立的約；那時，我的靈住在你們中間，你們不要懼怕。6萬軍之耶和華如此說：過不多時，我必再一次震動天地、滄海與旱地。7我必震動萬國；萬國的珍寶必都運來，我就滿了這殿的榮耀。這是萬軍之耶和華說的。8萬軍之耶和華說：銀子是我的，金子也是我的。9這殿後來的榮耀必大過先前的榮耀。在這地方我必賜平安。這是萬軍之耶和華說的。
先知的責備、警告和鼓勵已經產生了應有的影響，似乎不再需要進一步的信息。但一種新的危險很快威脅到工作的進展，即部分百姓表現出的沮喪情緒。那些見過第一聖殿宏偉壯麗的人，在看到這座外觀吸引力較差、喚起許多國家衰落與災難聯想的新建築時，感到有些灰心，而他們的沮喪情緒很快蔓延到群體的大部分人中，這是很自然的。這些症狀在出現的第一時間，就引發了先知的第三次講論。無論其細節如何詮釋，這篇講論都必須被承認是純正先知精神的崇高產物，對於百姓現在所進入的歷史時期具有最高意義。我們可以根據其三個主要思想，從三個方面來考慮它：（1）作為鼓勵百姓目前沮喪情緒的適應；（2）作為暗示新時代的宗教與道德特徵，這些特徵將證明它優於以色列歷史上的任何前代；（3）作為預言由第二聖殿所代表的上帝普世教會的榮耀。這些思想如何包含在講論中，將在闡述過程中顯現出來。
哈該書 2:1–2。將此日期與工程開始的時間（該 1:15）相比較，可知已過去了三個多星期，在這段期間，建築者中那些熱情較低的人，其熱忱想必已開始減退。科塞烏斯（Cocceius）曾注意到一個情況，這對這種情緒的轉變亦有影響：七月二十一日是住棚節的第七天，也是最後一天；由於這是收藏節的結束，人們理當為豐收獻上感謝。然而，回想起今年收成如此稀少（該 2:9–11），難免會激起某種程度的沮喪。因此，這就更迫切需要一些安慰與鼓勵的話語。我們必須記住，這種情緒狀態與百姓在引發第一次講道時的姿態截然不同。當時，他們自私的冷漠必須以責備和警告來應對；而現在，他們衰弱的勇氣必須得到支撐，他們微弱的信心必須藉由鼓勵與應許來重燃。
哈該書 2:3。你們中間剩下……的，有誰見過這殿從前的榮耀呢？現在在你們眼中，這殿豈不是如無有嗎？我們沒有證據表明百姓心中的失望情緒曾被公開表達，也沒有證據顯示這種情緒足以促使他們停止工作。耶和華那回轉的恩惠，顯得更加偉大且體貼。祂不僅要他們堅定，還要他們在工作中喜樂並充滿盼望。祂首先對那些在反思現今建築的外觀時，必然感到最痛苦的人說話——即那些曾見過前殿輝煌的人。第一聖殿被毀距此還不到七十年，當時必然還有一些人存留，他們哭泣的聲音曾給現今這座聖殿奠基的儀式蒙上了陰影（拉 3:12–13）；對他們而言，以色列國並非傳說，而是親身經歷。如果他們能得到安慰，那麼那些較年輕、較易受影響的群體就更有可能受到鼓勵與振奮。值得注意的是，耶和華將兩座聖殿之間的對比刻畫得極為強烈。祂似乎承認他們的沮喪是自然的，並且透過分享他們的情感，祂展現了祂那最動人且令人安心的謙卑與同情。關於最後一句的結構與正確譯法，請參閱語法註釋。
哈該書 2:4–5。但現在，所羅巴伯，你當剛強！……不要懼怕。現今環境的壓抑傾向是顯而易見的；但這並非百姓憂愁的理由。首先，他們可以帶著完全的信心，訴諸他們不久前才歡喜領受的恩典之約（該 1:13）。如果神確實與他們同在，那麼擁有祂的恩惠並享受祂的同在，不僅能補償過去所有的苦難，且足以應對那嶄新且未知的未來；祂的幫助、祂與他們同工，將堅立他們手所做的工，他們必因祂的力量而剛強。此外，祂向他們宣告，既然聖約依然有效，他們就如同聖約最初立定時一樣，是祂眷顧的對象；並且藉著住在他們中間並與他們同在的聖靈的大能，他們將不斷享受祂的同在與扶持。
這就是該 2:4–5 的大意，無論後一節的正確結構為何（對此存在許多分歧），其意義都不會受到實質影響。主要的困難在於 אֶת־הַדָּבָר（et-haddabar）的歧義。在假設 אֶת（et）是定語標記的前提下，所提出的解決方案將首先進行審視。一些學者，特別是埃瓦爾德（Ewald）和亨斯登堡（Hengstenberg），認為句首省略了支配詞（可能是 זִכְרוּ：記念）。（記念）我與你們出埃及時所立的約，我的靈住在你們中間：不要懼怕。除了這種結構並不直觀這一明顯的反對意見外，還可指出，亨斯登堡認為能確立其觀點的對出 20:20 的引用，似乎並不恰當；這不僅是因為引用一個在數百年前發表的相對不重要的表達方式在一般情況下是不可能的，而且是因為百姓目前的處境與該處所比較的狀況之間完全缺乏類比。此外（說得不客氣些），在那個特殊場合，神的靈並沒有停留在百姓身上，他們隨後的行為充分證明了這一點（出 32:7–8）。最後，這種引用與整段講道的走向似乎不僅不協調，而且會削弱後者那持續且高昂的氣勢。在釋經學上同樣令人不滿，儘管在語法上較可取的是（亞伯拉罕·伊本·埃茲拉、大衛·金希、厄科蘭帕迪烏斯、羅森米勒的）觀點，即 אֶת־הַדָּבָר 是 וַעֲשׂוּ（去行）的賓語，該詞或是從第 5 節重複而來，或是將該節的最後一句視為插入語：履行我與你們立的約……那時我的靈必住在你們中間。正如希齊格（Hitzig）所言，他們要做的不是履行律法，而是建造聖殿。另一些人（呂克特、希齊格、科勒、凱爾、亨德森和普雷塞爾）則將 אֶת 視為「定語主格的標記」。不可否認，儘管毛雷爾（Maurer）在其註釋中費盡心思地質疑這種結構的存在，但仍有少數案例似乎證明了它偶爾（儘管罕見）的出現。然而，其最強力的支持者所提出的解釋方法，實際上使其成為了定語賓語的標記——這只是上述最後一種觀點的另一種形式。人們認為，要麼是 אֶת־הַדָּבָר 被吸引到 אֲשֶׁר 的格中（這在希伯來語中是未知的用法，有人錯誤地聲稱撒 8:17 是一個例子，見 Ewald, § 277 d），要麼是先知本打算在 רוּחִי 之後寫 הֶעֱמַדְתִּי 而非 עֹמֶדֶת，從而使前面所有的內容成為該動詞的賓語：（我已堅立了這話……以及我的靈在你們中間）。至於他為何放棄了最初的意圖，我們不得而知。如果他真的這樣做了，他可能會像任何其他作家在類似情況下那樣擦掉 אֶת。更危險的是德·韋特（De Wette）的觀點，他根據格塞紐斯（Gesenius）賦予該詞的首要含義，將 אֶת 視為 ipse（他自己）。他翻譯為：這話等，指代該 2:4 的最後一句：我與你們同在。毛雷爾在反駁這種關於 אֶת 的理論方面取得了更大的成功，因為他清楚地表明，它絕不需要被視為指示代詞。路德、加爾文、艾希霍恩、毛雷爾、紐科姆、諾伊斯、摩爾和福塞特將 אֶת־הַדָּבָר 視為「規範或標準的賓格」。正如我們的英王欽定本（E. V.）：照著這話等。可以承認，賓格在希伯來語中偶爾被絕對地使用來表達這種概念；但如果這裡確實如此使用，很難想像會插入 אֶת，因為這肯定會被誤解，而且是多餘的。在這種結構中找不到任何例子。因此，我們被迫假設 אֶת 在這裡是一個介詞：與……一起，正如科塞烏斯、馬基烏斯、J. D. 米凱利斯和斯蒂爾所做的那樣。因此，該 2:5 的第一部分將是該 2:4 最後一句的附加語，而第二部分與之平行。該 2:4–5 可以這樣意譯：「我的百姓啊，當剛強，因為從今以後我與你們同在。我帶著我與你們初次成為我百姓時所立的聖約來到你們中間。既然你們已歸向我，我現在就與你們重申這約；我必像對待我忠心的百姓那樣支持並幫助你們；我的靈正停留在你們身上；看哪，這證明了我的信實，也應驗了我幫助的應許。」反對這一觀點唯一有分量的反對意見是，在一個非同位語的子句中重複「與」會造成句子某種程度的笨拙。這必須承認；然而，這很可能是因為人們過多地以我們西方分析性且靈活的語言標準來看待此事，而這種措辭在古代希伯來人的品味中可能並不那麼令人反感。科勒提出了反對意見，並被凱爾重複，即如果該 2:5 的 אֶת 是介詞，為了諧音，我們在該 2:4 中應該使用 עִמְּכֶם 而非 אִתְּכֶם。但在這種情況下，僅僅是相似聲音的緊密重複才會令人不快；詞義相同的事實完全沒有影響。因此，對這些反對意見的一個充分回答是，令人反感的聲音在這裡重複出現，而根據這些批評家所持的結構，代表它的 אֶת 一詞充其量是多餘的。根據上述內容，我與你們立的約等，必須理解為神持續同在與恩惠的應許，這取決於百姓的順服，它表達了祂對於西奈之約的義務，該約的效力是永恆的。我的靈是指聖靈對百姓的扶持與安慰的影響，而不是指賜給比撒列及其助手（出 31:1）那種為當前工作所需的特殊資格（奧西安德、科勒），也不是指預言之靈（塔爾古姆、J. D. 米凱利斯、紐科姆、亨德森），這一點很明顯，如果我們考慮到：（1）這些勸勉是針對全體百姓的，以及（2）只有透過直接且廣泛的影響，他們萌芽中的沮喪才能被消除，並轉變為喜樂的勇氣。這種被領受並運作的靈感，正如人們所尋求和珍視的那樣，很快就會使他們在努力加速應許之勝利到來時，忘記他們衰落的命運。
他們甚至可以期待更多。以色列古老榮耀的喪失，不僅會因他們立約之神的常在與幫助而得到補償，甚至他們當時正在從事的建築，儘管沒有前聖殿那鍍金的輝煌，卻會在更純潔、更屬靈的敬拜中，擁有其獨特的榮耀，這是前殿從未達到的；並以此預表那永恆的聖殿，其超越且不斷增長的榮耀，將展現於萬國敬拜者帶著最珍貴的供物前來朝聖的過程中，更展現於內住之靈那不受限制且持續的同在中。包含這些應許的經文聯繫如此緊密，以至於我們必須將它們視為一個整體來闡釋。
該 2:6–9。萬軍之耶和華如此說……我必賜平安，這是萬軍之耶和華說的。該 2:6 中的 עוֹד אַחַת מְעַט הִיא 一詞一直是爭論的焦點。綜觀各種觀點，我們發現塔爾古姆（עוֹד חַד זְעֵירָא הִיא）和武加大譯本（ad huc unum modicum est）的譯法：「再過片時」，已被路德、加爾文、格勞秀斯以及後來的註釋家如呂克特、毛雷爾、亨斯登堡、埃瓦爾德、翁布賴特和摩爾所採用，其中大多數人將 אַחַת 視為不定冠詞，但亨斯登堡則嚴格將其視為數詞形容詞。為了支持這一觀點，人們參考了出 17:4；詩 37:10；何 1:4 等經文，然而在所有這些情況下，מְעַט 要麼沒有定語，要麼後面跟著 מִזְעָר——這是一種完全不同的結構。無論採用上述哪種修正，這種觀點都面臨無法克服的語法困難，正如該節的語法註釋所示；語言規律必須判定其不可行。這一考量導致大多數現代註釋家將該句視為由兩個部分組成：עוֹד אַחַת 和 מְעַט הִיא。但在這些人中，對於 אַחַת 的真正含義又存在分歧。大多數人（包括繼英王欽定本之後的大多數英美註釋家、科塞烏斯、馬基烏斯、科勒、凱爾和普雷塞爾）遵循七十士譯本（ἔτι ἅπαξ），但後者未翻譯 מְעַט הִיא。他們理解為 פַּעַם（次），這在希伯來語中常為陰性，與 אַחַת 一致，並使該表達式等於「再一次」，如結 30:10；王下 6:10；伯 40:5；書 5:2。因此，他們將該句翻譯為：再一次——片時而已，等等。希齊格、霍夫曼（Weissagung und Erfüllung, 1:330）、德里茨（Comm. zum Briefe an die Hebräer, 來 12:26）則理解為 עֵת（時期）而非 פַּעַם，並翻譯為：再一個時期——這是一個短暫的時期，等等。先知隨後被認為宣告了（1）「從現在到預言的世界大變動之間的時期，將只是一個時期，即一個統一的紀元，以及（2）這個紀元將是短暫的」（德里茨）。但如果不強行解釋，就無法證明這一觀點與先知的設計有何關聯；在這種語境下顯得很奇怪。其支持者也忽略了預言與歷史之間的區別。因此必須判定，應補充的詞是 פַּעַם，它與 עֵת 的區別正如「場合」與「時期」的區別，正確的譯法應為：再一次——片時而已——然後，等等。使用 וְ 來標記時間陳述後的結果子句符合希伯來語用法；見 Green, § 287, 3。插入語中的 הִיא 是繫詞（Green, § 258, 2）而非謂語，正如科勒所斷言的那樣。它在性別上與它所代表的 אַחַת 一致。假設 עוֹד 在此保留其通常含義：還、再、更多，是很自然的。然而，科勒認為它的意思是：從今以後，在未來，並將整句話視為宣告從此以後世界將震動一次，且僅有一次。他並非基於語言學理由，因為他提到的撒下 19:36；代下 17:6 僅能證明所提出的含義是可行的。現在，我們無需堅持凱爾那種（我們認為）站不住腳的立場，即 עוֹד 總是保留其重複或回歸的主要含義，但不可否認的是，當它與時間術語或短語（如我們經文中的 אַחַת）連接時，它總是保留這種力量。科勒的觀點基於這樣一種觀念，即這裡不能暗示重複，因為在此之前從未發生過此處預言的那種自然震動，甚至在西奈山頒布律法時也沒有，而該處通常被認為是指向西奈山。在反駁這一說法時，無需參考希伯來書作者（來 12:26–27）對 עוֹד 的理解，甚至無需參考他從我們先知「再一次」這幾個字中得出的推論；因為那裡我們僅有七十士譯本的權威，它是按照新約作者的習慣被引用和應用的。然而，我們可以引用那位受感作者的觀點，即先知心中所想的是西奈山的震動——這一觀點顯然是在完全不考慮對 עוֹד אַחַת 的解釋的情況下持有的，事實上，這被他視為不言而喻。任何人在對來 12:18–29 進行最粗略的檢查後都會察覺到這一點。科勒斷言，此處不可能指西奈山的震動，因為此處預言的震動將影響整個自然界，而對頒布律法的描述並未提及西奈地區之外的任何擾動。但士 5:4–5；詩 68:8–9；哈 3:6 等經文，都將整個自然界描繪為在神降臨時被震動。如果有人堅持認為這種詩意的構想很大程度上是比喻性的，那麼可以回答說，此處提到的震動本身很大程度上也是比喻性的，正如稍後將顯示的那樣。我們認為先知對西奈現象的引用，其力量在於：他現在正向沮喪百姓的信心展示一個新紀元的願景，而他們目前的聖殿正是該紀元的預表。他們即將脫離的舊體制，以及前聖殿作為其象徵與冠冕的舊體制，曾藉由西奈山的震動以及在他們祖先進入應許之地前的管教經歷中，在自然界所行的其他奇事而宣告並預備。這第二個、最終的體制也將由震動與動盪所引進。根據新紀元更屬靈的特質，這些震動將更多地發生在道德領域而非物理領域，儘管後者並不被排除。根據新經濟更廣泛的享受，其預兆（就其發生在外部世界而言）將影響整個自然界；就其影響人類思想與行動而言，將影響萬國。這種普遍的震動是如何實現的，還有待觀察。我必震動天地、滄海與旱地 這句話主要具有比喻意義，這從與詩 60:2；詩 18:7–15；賽 13:13；賽 64:1–3 等經文的比較中變得清晰，在這些經文中，神的審判以取自自然現象的意象呈現；也從賽 65:17（參賽 66:22，以及我們經文中的「再一次」）等其他經文中可以看出，正如上下文所示，人類所獲得的蒙福結果被比作新天新地。我們甚至不需要超出我們自己的書來尋找例證。在該 2:21 中，我們有與此處所用相似的表達，它們必然具有很大程度的比喻意義，因為正如我們對該段的釋經所顯示的那樣，周圍列國的傾覆就是那裡預言的震動所要完成的一切。自然界的各個部門被具體化，以呈現出一幅普遍動盪以及隨之而來的世界轉變的生動圖景。該預言也有其字面上的應驗，就顯著的自然現象在神對待人類的過程中具有預兆意義而言——這是聖經和世俗作家都承認的一個真理。然而，我們必須記住，這裡的描述性質非常籠統。考慮到這些結論，該 2:6–7 描述了神的工作及其在世界整體面貌上所產生的奇妙變化，特別是在對人類（無論是民族還是個人）的影響上，為普遍接受應許紀元的祝福做好了準備。因此，這必然是指人類歷史中，無論是在基督降臨前還是降臨後，所有促使人們承認基督為主與救主的運動。其中，最自然地被認為是直接意圖的，是那些改變了文明世界面貌並調整各國以利於福音迅速傳播的各種政治動盪——亞歷山大的征服及其繼承者的戰爭，它們傾向於結合並平等化所涉及的國家，削弱民族排外精神，透過共同語言促進相互交流（舊約最初就是用這種語言，最後新約也是如此給予世界的）；隨後是羅馬霸權逐漸但不可阻擋的進程，聯合了東方與西方，一方面導致異教或民族宗教的衰落，另一方面導致了長期且普遍的和平，這對人類宗教的傳播極為有利。——這就是預言的直接應驗。但我們沒有理由止步於此。根據對該 2:7 第二句的正確解釋（稍後給出），我們必須將動盪視為與其影響範圍同等廣泛。萬國都將為基督教會的榮耀做出貢獻，任何在外部世界或屬靈領域中運用神的大能，從而促使人類事奉耶和華的行為，都必須包含在那導致世界轉變的震動中。因此，我們不必像通常所做的那樣，將預言的應驗限制在為接受基督教鋪平道路的政治變革上，而可以從世界歷史中那些隨後的政治、社會或道德事件中看到它，這些事件（在我們這個時代表現得尤為顯著）促進了基督教會的成長與榮耀。我們甚至可以承認加爾文解釋的部分正確性，即震動表示那種奇妙的、超自然的、暴力的衝動，神藉此強迫祂的百姓投奔基督的羊圈。無論如何，亨斯登堡和凱爾的觀點是離題的，他們認為列國的震動旨在展示神對異教徒的懲罰性審判，從而引導他們服從祂的統治。事實上，在很大程度上，並非神的審判引導異教徒接受福音。因此，當亨斯登堡試圖將他的理論應用於為基督降臨做準備時，他自然失敗了。人們引用該 2:21–23，那裡預言了與周圍列國傾覆相關的天地震動。但這些經文並不平行。該 2:21–23 在嚴格意義上並非彌賽亞預言；而我們的經文是。那裡的主題是異教徒與神百姓之間的對立；並且沒有暗示前者的歸信。這裡的主題是基督教會（以第二聖殿為代表）因接受萬國的敬拜者而獲得的榮譽。懲罰異教徒的觀念遠離了應許的本意，與整段講道無關。
這種神聖影響對人類的結果隨後給出：וּבָאוּ חֶמְדַּת כָל־הַגּוֹים。但 חֶמְדַּת הַגּוֹיִם 是什麼意思？英王欽定本的譯法：「萬國所羨慕的」，據此將彌賽亞視為滿足人類普遍渴望的對象，一直是一種受歡迎的解釋。武加大譯本的翻譯是：「et venit desideratus cunctis gentibus」，隨後被宗教改革者（加爾文除外）、一般的舊正統註釋家以及英國註釋家（最後是福塞特）所遵循。他們的觀點被如此自信地持有，以至於里貝拉（Ribera）懷疑後來的猶太人為了給正確解釋製造困難，篡改了經文，將單數動詞改為複數（וּבָאוּ）。透過各種譯本的影響，它在基督教會中被如此廣泛地接受，以至於在他們的讚美詩和禱告中每天都能聽到。此外，許多人自然不願放棄一個似乎體現了如此偉大且鼓舞人心之真理的預言。但這種解釋經不起正確批評的檢驗。首先，我們必須考慮講道的目的，即透過向百姓保證其榮耀將會變得偉大，來鼓勵他們建造聖殿。預言一位萬國都在渴望的人的到來，並不能達到這個目的。這樣的應許不會給猶太人帶來特別的安慰。提到「列國」的唯一原因必然是他們自己將為未來的榮耀做出貢獻。其次，無法看出該 2:8 的金銀與彌賽亞的到來有什麼聯繫，儘管該節顯然是作為對此的證實而引入的。但最後，上述觀點在語法上是站不住腳的。בָּאוּ 是複數，而其主語 חֶמְדַּת 是單數。因此，該主語不可能是人。不可能迴避這一論點的力量；當我們發現人們採用了諸如指代基督的二性之類的權宜之計時，這種嘗試的絕望性就顯而易見了。確實有人主張，當一個複數名詞依賴於並跟隨一個單數名詞時，希伯來語中的動詞可以與複數一致。這在某些情況下是正確的，即當謂語可以自然地指代被支配的詞，作為句子的控制概念時（參 Green, § 277）。當然，這裡並非如此。被描繪為前來的並非列國本身，而是他們的 חֶמְדָּת。科塞烏斯提出的修正在語法上較為可取，他翻譯為：「我必震動萬國，使他們來到萬國所羨慕的。」但針對前一種觀點的第一個論點對此同樣具有決定性。剩下的唯一選擇是將 חֶמְדַּת 視為集合名詞——其最初的抽象含義使其變得自然，且複數動詞也要求如此。這裡 חֶמְדַּת 的真正含義可以很容易地從其原始詞根 חָמַר（渴望、喜悅）的用法中推導出來。該詞源首先意味著快樂的情緒，其次是渴望或喜悅的對象（撒上 9:20；但 11:37）。我們現在只需決定它是指人還是物。前者與解釋：「異教徒中珍貴或值得的東西——即外邦人中的精華」的含義，已被摩普綏提亞的狄奧多爾、卡佩勒斯、呂克特、希齊格、翁布賴特和菲爾斯特（在其詞典中）所採用。但在這裡，與該 2:8 的所有聯繫也失敗了。唯一滿足該段所有條件的含義是：萬國中令人嚮往或珍貴的東西；而不是：如亨德森所持的，在彌賽亞統治的祝福中實現的萬國所渴望的東西——這種解釋像之前提到的那些一樣，因為缺乏與上下文的聯繫以及與整段講道無關，應該被拋棄。因此，我們翻譯為：令人嚮往或珍貴的東西，即萬國的財寶，正如大多數後來的註釋家所做的那樣。七十士譯本似乎也是這樣理解的（ἥξει τὰ ἐκλεκτὰ πάντων τῶν ἐθνῶν，不是 ἥξονσι，不是人而是物）。他們的解釋被義大利譯本和武加大譯本以及金希所採用，並被加爾文（最明智且敏銳的註釋家）完全確立。宗教改革以來，德魯修斯、維特林加、羅森米勒、毛雷爾、亨斯登堡、霍夫曼、科勒、凱爾、埃瓦爾德以及英國註釋家亞當·克拉克、紐科姆、諾伊斯、摩爾和考爾斯等人也持此觀點。亨斯登堡確實（隨後是摩爾）站不住腳地假設 חֶמְדַּת 正確的意思是美麗，但兩位作者在註釋中都採用了通常的解釋。無論從哪個角度看待這種解釋，其正確性都顯而易見。在語法上它是無懈可擊的。如果我們回到講道的場合，就會發現它包含了沮喪的百姓所需要的鼓勵基礎。他們不需要因為聖殿目前的狀況而灰心。那種曾使前殿如此吸引人的外部裝飾確實缺失了，但這些將被萬國未來帶來的珍貴禮物所超越，使耶和華的居所變得榮耀。如果我們考慮直接上下文，這種解釋就變得不言而喻了。百姓在貧困中悲傷地回憶起第一聖殿中珍貴金屬的展示。但全地的金銀都是神的，那座將由祂所引導事奉祂的萬國財寶所裝飾的聖殿，將會更加輝煌。
我們接下來要探討這段非凡預言的應驗。首先浮現的問題是：這項應許應當按字面意義、比喻意義，還是兩者兼具來理解？答案將為哈該書 2:7 的結尾語：「我必使這殿滿了榮耀」提供額外的亮光。9 讓我們看看外邦人究竟在多大程度上將他們的財寶帶進了第二聖殿。大流士希斯塔斯佩斯（Darius Hystaspes）隨後不久下令，要求給予猶太人充足的物資以推進工程，這不能適當地納入考慮，因為這並非上述預言中「震動萬國」的結果。同樣的說法也適用於亞達薛西朗基馬努斯（Artaxerxes Longimanus）及其顧問透過以斯拉所贈送的禮物。我們必須將目光投向亞歷山大及其繼承者時代那場強大的政治動盪，正如我們所見，萬國的震動正是從那時開始實際發生的。關於這一點，正如加爾文（Calvin）所展示，以及亨斯登堡（Hengstenberg）更詳盡的論述，希律（Herod）對第二聖殿的翻修必須排除在考慮之外。希律固然是外邦人，但他的工程並非出於對耶和華的敬畏，而是出於世俗的政治考量。10 然而，那些在多神教衰落時期，尋求透過在聖殿中向獨一真神獻上敬拜來滿足宗教渴望的歸信者，他們的情況則有所不同。然而，這些禮物充其量只是那更崇高、更榮耀之應驗的抵押。否則，這預言就仍未應驗。聖殿（在其真實的理念與神聖目的中）必須融入基督的教會，其敬拜者的奉獻必須具備彌賽亞時代所應有的、以屬靈為主的特質。（1.）因為這預言是作為上帝的啟示給出的，其應驗是確定的。11 字面上的應驗已被證明是站不住腳的；因此，我們必須尋求屬靈的應驗。（2.）這項應許只是舊約中眾多類似預言中的一個，其屬靈的實現已由新約所保證。參閱以賽亞書 60:5；60:9-11；彌迦書 7:13；撒迦利亞書 14:14，以及啟示錄 21:24-26。我們這段經文與上述經文的和諧與關聯是令人信服的。（3.）在重建之後，聖殿的外在輝煌從未成為上帝所關注的事。先知對百姓的責備，並非因為他們未能提升聖殿的外在榮耀。事實上，我們有充分的理由認為，他們是被鼓勵不要看重這些外在事物。至少可以確定的是，猶太人所珍視的那種最終導致他們被棄絕、導致聖殿被毀的精神，正是那種對「聖殿金子」的崇拜所體現的情感，這引發了耶穌口中嚴厲的譴責。祂拒絕讚美那座建築的宏偉，不僅僅是因為預見了它即將到來的毀滅，更是因為祂在那場可怕的災難中，認出了這是普遍盛行的屬靈敬拜喪失後，上帝公義的結果。如果未能辨識出聖殿僅是屬靈真理的具體化與象徵，標誌著猶太教的衰落與滅亡，那麼上帝的教會——那隱藏在金子與外在裝飾之下的真實聖殿——就必須在不喪失其本質的情況下，脫去外在的形式，以邀請並接納來自萬國的屬靈敬拜者。基於這些理由，我們主張這項預言進行屬靈應驗的適宜性與必要性。萬國要帶給上帝教會的財寶是什麼，並不難尋。自基督國度建立以來，為推進其擴展或內在成長而獻上的所有物質奉獻，當然都包含在內。但心靈的奉獻——隨著聖靈的運行使萬國不斷震動，越來越多的人群湧向錫安的門戶，他們獻上禱告與讚美，以及將靈魂與生命捨己奉獻給祂的事奉——這才是預言永恆且漸進的應驗。在上帝臨在於祂那敬拜的子民中間時，我們便實現了古老聖殿中所體現的理念，並應驗了這預言的最高應許：「我必使這殿滿了榮耀……在這地方我必賜平安」。正是耶和華的臨在，將榮耀傾注於教會（祂的聖殿與居所），並將內在的平安與喜樂，以及外在的平安與繁榮 [שָׁלוֹם (shalom)]，以不斷增長的程度賜給祂的肢體；但這臨在是為了回應並獎賞祂從天下萬國所招聚的子民的順服與事奉。
關於這個主題，還有另一個重要的觀點需要討論。事實上，所有這些應許都直接應用於「這殿」，且作為這些榮耀預言的對象，第二聖殿與第一聖殿形成了鮮明的對比，這證明了前者與後者相比，必然有某些特質使其成為基督教會更合適的代表。這一論點值得比此處更詳盡的探討。我們目前僅指出，主要的區別必然在於，在重建後猶太教的最佳時期，生活、信心與敬拜所呈現的更屬靈的特質；當然，聖殿被理解為代表了當時作為其中心的聖約群體（theocratic community）。儀式與禮節退居幕後，禱告開始在公共敬拜中佔據其真正的地位。透過定期公開誦讀與分發聖經（這些聖經很早就被收集成目前的正典形式），百姓的宗教知識得以維持。會堂建立起來了，百姓在巴比倫學到，無論在何地或何種情況下，只要在他們的聚會中，就能享受上帝的臨在。因此，整個民族中維持了一種比第一聖殿時期更高尚、更純潔的宗教類型，當時第一聖殿雖有外在的輝煌與華麗的儀式，激發了百姓的讚嘆，卻很少引導他們去默想其所表達與預表的真理。我們認為這些是第二聖殿的部分特徵，一方面使其超越了前身，另一方面使其與基督的教會同化，從而成為上帝應許中合適的代表。這就是第二聖殿真正的榮耀。
最後浮現的問題是：如果這種解釋是正確的，為什麼這些應許要用如此物質的形式來掩蓋？在考慮先知書中已經引用的類似經文時，同樣的困難必然會被感受到。僅僅說這是先知應許所披戴的統一外衣，並不足以作為回答。展現這種溝通方式內在的適宜性與必要性的答案是：這種形式是唯一適合應許給出時之條件的形式。受應許者若得到完整且清晰的啟示，會因無法滿足他們眼前的需求而感到不滿，此外，他們既無法掌握其含義，也無法體會其價值。他們尚未準備好接受一個無形聖殿與普世教會的教義，正如萬國本身尚未準備好迎接他們共同救贖主的降臨與統治。因此，最好是用適合他們理解與需求的話語來描述祂國度的榮耀。祂在降臨時，無論是在預言中還是在其他教導中，也是按照聽眾所能承受的程度來教導。甚至我們在面對新耶路撒冷的奧秘時，也處於同樣的教導之下；因為我們讀到它也有聖殿（啟 7:15），但又被告知它沒有聖殿（啟 21:22）；而關於我們預言最終且完全應驗的宣告（啟 21:24-26），幾乎只是該預言本身以完全相同的物質形式所做的重複。
教義與倫理
講道與實踐
哈 2:3（參閱哈 2:9）。長壽對上帝的僕人來說是一種祝福與幸福，如果在他生命的盡頭，他能被允許目睹上帝國度的復興以及其即將到來之榮耀的跡象。
哈 2:4-5。上帝的子民應當多思想他們的歷史。他們將發現，他們所經歷的任何阻礙與苦難，都是由於他們自己的不忠，而上帝無論是管教還是賜福，從未未能履行祂在聖約中的份。在當前的逆境中，他們可以確信，他們真正的希望在於聖靈的臨在與大能，聖靈按照他們履行聖約中份的程度與他們同住。
加爾文：上帝以各種方式與祂的子民同在；但祂特別顯明祂的同在，是透過祂的聖靈堅固軟弱的心靈。
哈 2:6-7。在影響萬國的政治、社會與道德變動中，上帝的子民可以用什麼方法最好地吸引他們帶著無價的財寶進入基督的教會？
亨利（Henry）：萬國的震動往往是為了教會的安定，以及建立那些不可震動的事物。
摩爾（Moore）：世界的國度不過是上帝屬靈聖殿的鷹架，當其目的達成時就會被拆除。——世上一切事物的無常與短暫，應當引導人們在我們主耶穌基督永恆的國度中尋求安息。——新約時代的榮耀在於外邦人的歸信。
哈 2:8。既然大地與其中的豐盛都屬於主，祂的子民無需擔心他們會陷入匱乏，也不必擔心「外邦人的財富」不會被轉化為祂教會的用途。
亨利：每一分錢上都刻著上帝的銘文，正如刻著凱撒的一樣。
摩爾：教會的相對貧窮並非因為上帝不能賜予她財富，而是因為有比財富更好的祝福，而這些祝福往往與擁有財富不相容。
哈 2:9。加爾文：即使他們將千個世界的財寶聚集在一起，這樣的榮耀依然是會朽壞的。
摩爾：新約在其外在的卑微中，擁有已完成之救贖的榮耀，遠超摩西律法時代所有的外在宏偉。——基督的國度在上帝與人之間締造和平，並在其最終結果中，將在人與人之間締造和平，摧毀世上一切產生紛爭、混亂、戰爭與流血的事物。
普雷塞爾（Pressel）：每一座上帝的殿都是上帝賜下平安的地方，而每一個平安的地方也都是上帝的殿。
——關於整段講論：上帝國度的榮耀：（1.）其條件——祂的子民對所有聖約義務與責任的忠信、他們的順服、信心與勇氣，從而確保祂的恩惠與幫助。（2.）其本質——不斷接納越來越多帶著奉獻與事奉之「財寶」的「外邦人」；以及上帝聖靈的永恆臨在，散發著平安與喜樂。
腳註：
[1] 哈 2:3。—הַנִּשְׁאָר。此處使用定冠詞（=誰是那剩下的），因為謂語由隨後的描述（那見過這殿的，等等）定義為確定的；參閱耶 49:36，並見 Green § 245, 2, Ewald, § 277 a。
[2] 哈 2:3。—מָה (= qualem，什麼樣的) 作為對象的定語與 אוֹתוֹ 一致，Ewald, § 325 a, ad finem。這種 מָה 的用法（暗示對象的性質）似乎證明了將 כָּמֹהוּ כְאַֹיִן 解釋為類似約珥書 2:2 的類比是合理的：在你們眼中，這樣的（一個）豈不是如無有嗎？見 Ewald, § 105 b, 1。Rückert, Maurer, Hitzig, Moore 皆持此觀點。Koehler 以及隨後的 Keil 反對說，那樣的話被比作無有的就不是聖殿，而是類似聖殿的東西，這會顯得非常平淡。但每個人都知道，這類表達中的「這樣的」是指論述的主體，同時暗示其性質。這裡的 כָמֹהוּ (= 像這樣的聖殿) 自然會回指 מָה (= 什麼樣的聖殿？)。因此，我們傾向於此觀點，而非這些評論家所堅持的更常見的觀點，即此處比較詞的順序倒置：豈不是如無有這樣它？= 豈不是如無有嗎；參閱創 18:25；44:18（像法老一樣你）。Rosenmuller, Eichhorn 等人，以及英王欽定本（E. V.）和大多數英語注釋家的譯法是站不住腳的。
[3] 哈 2:5。—אֶת־הַוָּבָר。見釋經部分，該部分涉及大量的語法討論，我們將後者留在那一節中。
[4] 哈 2:6。—反對將 אַחַת 作為數詞形容詞與 מְעַט 連用的決定性理由是：（1）後者從未是陰性，（2）在此類結構中，數詞總是跟在名詞之後。見釋經部分，其中討論了與該經文相關的其他語法困難。
[5] 哈 2:7。—本節中的完成式具有將來完成時的語氣，而非先知完成時：我將震動，等等。哈 2:22 亦同。
[6] 此處提到萬國是根據舊約中對外邦人救恩那種謹慎且局部的描述。但這並不排除個人；相反，個人被明確且特別地看待；因為最終的強制力並非外在的強迫，而是聖靈對心靈的影響，正如講論本身所暗示的。
[7] 即使在詩 119:103 中，主語也是集合性的；在耶 11:14 中則是分配性的。
[8] Ewald 曾（在他的注釋中）主張是指外邦人的「精選（者）」（見上文），現在似乎同意此觀點。在他的《語言學》（Sprachlehre, § 317 b）中，他將該詞解釋為 Kostbarkeiten（珍寶）。
[9] 關於物質財寶賦予榮耀的理念，參閱那鴻書 2:10 (9)。
[10] 有人說希律實際上是建造了第三座聖殿，而不是修復第二座。但這種表達方式顯示出對該制度神聖與預言性理念的缺乏感知。希律的聖殿仍必須被視為第二聖殿，即使承認他建造了一個新的結構。一座新的聖殿必須引入一個新的時代。
[11] 一些猶太注釋家不會輕易同意這一點。Philippson（《以色列聖經》ii. 1489）在指出希律的聖殿儘管輝煌，但仍遜於所羅門的聖殿，並承認哈該書 2:7（他翻譯正確）並未按字面應驗後，評論道：「先知給出未來的應許，不是為了預測，而是為了改善現在並激勵聖潔的行動。以色列人自己透過拒絕提升到那些更高的條件，使得這些預言的應驗成為不可能，而根據先知們自己的宣告，唯有在那些條件下，應許才會應驗。」參閱 p. 922。這是猶太理論的邏輯結果；因為儘管他們的一些注釋家（例如 Isaaki, Abarbanel）將該經文解釋為預言未來的聖殿，並與以西結書 43 章等進行比較，但由於這種觀點與先知宣告的迅速應驗明顯矛盾，其他人為了保持一致性，被迫放棄了任何真正應驗的觀點。
第四次講論
過去災難的解釋；宣告即將到來的繁榮
哈該書 2:10-19
10 在大流士第二年九月二十四日，11耶和華的話臨到哈該先知，說：12萬軍之耶和華如此說：你們要向祭司詢問律法，說：13若有人用衣襟兜聖肉，這衣襟挨著餅，或湯，或酒，或油，或別的食物，便算為聖嗎？祭司回答說：不算為聖。13哈該又說：若有人因死屍沾了污穢，摸這些物，哪一樣算為污穢呢？祭司回答說：必算污穢。14哈該說：耶和華說：這民，這國，在我面前也是如此；他們手下的各樣工作都是如此；他們在壇上所獻的也是污穢。15現在，你們要追想此日以前，就是耶和華殿中石頭未疊石頭以前，16那時，15有人來到穀堆，想得二十石，卻得十石；有人來到酒池，想得五十桶，卻得二十桶。16我以旱風、霉爛、冰雹攻擊你們手下所做的一切工，你們仍不歸向我，這是耶和華說的。18你們要追想此日以前，就是從九月二十四日，耶和華殿立根基的日子起，追想。19倉裡有穀種嗎？葡萄樹、無花果樹、石榴樹、橄欖樹都沒有結果子。從今日起，我必賜福。20
釋經與評論
先知的職事終於達成了其最重要的目標，隨著百姓對上帝事奉熱忱與奉獻的增加，他們的民族與宗教生活受到了強大的推動。現在傳達另一則信息是適當的，其目的是為了達成兩個目標：第一，警告百姓防範那會再次疏遠上帝恩惠的行為；第二，透過悔改與順服所帶來的豐富且迅速的祝福前景，進一步確保他們免於沮喪。
哈該書 2:10。隨後的信息是在前一次講論約兩個月後傳達的，當時百姓可能仍在更強烈的程度上感受到第一次講論中所描述的物質困境的壓力。這是一個傳達此類信息的特別合適的場合。當時是九月（基斯流月，十一月至十二月），正是預期早雨會澆灌新播種作物的時期。他們的田地最近（哈 1:6）收成非常稀少，對於當前季節勞作的結果自然會有很多焦慮；而收到成功的保證則會帶來極大的歡欣。
哈該書 2:11。我們同意 Ewald, Koehler, Keil 等人的觀點，認為此處的 תוֹרָה（Torah）意指「教導」而非「律法」。如果意指後者，就會有定冠詞。詢問的答案是從律法中獲得的，這當然不影響問題本身。
哈該書 2:12。若有人用衣襟兜聖肉……祭司回答說：不算為聖。祭司回答得正確，且符合利未記 4:20 (27) 中自然且神聖認可的推論。在那段經文中，獻祭動物的肉被說成使任何與之接觸的物體（那裡的 כֹּל אְַשֶׁר 可能指人與物）成為神聖，特別提到了灑有其血的衣裳。並未說法律上的神聖性質可以無限傳遞。我們這段經文中列舉了最常見且必要的食物，是為了強化所要教導的功課；見哈 2:14 的注釋。
哈該書 2:13。哈該又說……必算污穢。將本節與利未記 22:4 比較，並將該段與民數記 5:2；9:6-7；9:10 比較，我們發現 טְמֵא לָנֶפֶשׁ = טְמֵא נֶפֶשׁ，意為「因人而沾染污穢」。再與利未記 21:11；民數記 6:6 比較，我們發現後者中的 מֵת（死人）是隱含的，因此意為「因死人而沾染污穢」。當我們記得因個人接觸而產生的污穢通常源於接觸屍體，且這種污穢是最深的一種（見民 19:11-16）時，這種省略顯得非常自然。Keil 翻譯為：「因死人的靈魂而沾染污穢」，他未能證明這種翻譯在此處或他對利未記 19:28 的解釋中是正確的。除了給出矛盾的解釋外，他還拒絕承認 נֶפֶשׁ 最常見的含義之一，即「人」轉化為「身體」的意義。Koehler 的解釋值得引用。他將 nephesh 取其「氣息」的原始含義，並認為是指接觸了死人氣息的人。他並非如預期般試圖以「以不通之處解釋不通之處」（lucus a non lucendo）的原則來建立這一點，而是透過聲稱「只要屍體沒有完全腐爛，即使只剩下骨架，殘存的生命氣息仍在尋求脫離，以便讓身體徹底毀滅」。——隨後是將這些禮儀律法的原則應用於百姓的情況。值得注意的是，祭司與先知各司其職：前者宣告或解釋律法的條文；後者將其應用。
哈該書 2:14。哈該回答說……必算污穢。此處「國」與「民」之間並無區別。這種重複是一種希伯來修辭；參閱西番雅書 2:9。「這民……也是如此」= 這民的情況也是如此。「在我面前」意為：作為統治者與審判者，在我的臨在之中。正確應用這些曾讓一些注釋家感到困惑的禮儀條文的關鍵，在於本節的最後一句，考慮到 שָׁם = 在壇上（拉 3:3）。百姓因作物歉收導致食物匱乏，似乎仍在某種程度上繼續進行常規的獻祭，儘管他們一直忽視聖殿的建造。這些供物並未被接納，正如他們本可以從上帝祝福的扣留中推斷出來的那樣，而其真正原因現在得到了深刻的闡述。正如禮儀上不潔淨的人會玷污他接觸的一切事物，他們因忽視上帝的要求而遭受上帝的不悅，也將這種不悅的影響傳遞給了他們手下的一切勞作，這些勞作對他們毫無益處。而且，正如獻祭的神聖肉體不能將其神聖性傳遞給服務範圍之外的任何物體一樣，他們所有的外在善行，甚至他們在上帝壇上的奉獻，其影響力也無法超越外在儀式的禮儀性履行，無法獲得那些作為活潑、有效之聖潔獎賞的祝福。接下來的幾節（15-17）展示了百姓的狀況，證明了上述的闡述。
哈該書 2:15。現在，你們要追想……追想。百姓被要求回顧從現在到聖殿恢復建造之前的狀況。在這種語境下，מָצְלָה 自然意為「向後」。此處特別指出了工作恢復的時間，因為這是他們命運的轉折點。他們在該事件之前的狀況被召回以供沉思，以便他們能將當時遭受的困境與他們的不忠聯繫起來；而他們回歸順服後的一小段時間也被包括在內，因為他們不可能這麼快從困境中恢復，因為還沒有經歷過收成。因此，מִטֶּרֶם 具有雙重目的：מִן（從）表示回顧應適當地從工作恢復時開始，而 טֶרֶם（在……之前）則指出了調查應延伸的方向。這裡所指的顯然是恢復建造，而非歸國流亡者最初微弱的努力，這從百姓將被描述的情況以及要強化的教訓中可以清楚看出。
哈該書 2:16。那時……卻得二十桶。מִהְיוֹתָם，字面意思是：從這些事情（如此）開始。這意味著，從事務開始處於所指狀況的時候起。顯然，מִן 在此處不必與哈該書 2:15 中的指涉相同，後者是指向過去。這裡並未命令百姓回顧過去；先知現在是在描述因他們的不忠而導致的某種事態。在那裡是回顧；在這裡是對因果關係的觀察。本節的力度與哈該書 1:9 完全相同。收成沒有達到預期。它們的實際產量甚至與收割時作物的樣子不符。一堆看起來包含二十石（最好補充 שְׂאָה，如英王欽定本所做）的穀物，在打穀後發現只有十石。通常提供五十桶的葡萄，結果只有二十桶。יקב 既可用於壓榨機本身，也可用於酒液流入的下方酒池。此處指後者；壓榨後，他們去從中汲取，期望得到通常比例的酒。פּוּרָה 在以賽亞書 63:3 中意為壓榨機，此處必然是指通常用於從下方容器中汲取酒的器皿。它自然而然地被採用為此類目的的便捷度量衡，就像我們的「桶」有時被視為一種度量衡一樣。七十士譯本將其翻譯為 μετρητὴς，使其 = בַּת（一罷特）。英王欽定本在原文中假設存在的這種省略是令人難以置信的。
哈該書 2:17。「我以旱風、霉爛……擊打你們……這是耶和華說的。」作物短缺與品質低劣的直接原因現已揭示。關於第一句與第二句之間的聯繫，請參閱語法註釋。經文說百姓本身受到擊打，是因為上述災禍臨到了他們的作物，即他們手所做的工（參閱維吉爾的 boumque labores，意為「牛群的勞作」），從而使他們最迫切的希望落空。請比較哈該書 1:10-11，兩者完全類同。這些經文進一步表明，無需如英譯本（E. V.）那樣翻譯為「在你們手所做的一切工上」。最後一句話較為困難。多數人將 אֶהְכֶם（etkhem）視為主格，並在阿摩司書 4:9 之後補入 שַׁבְתֶּם（shavtem，你們沒有回轉）；該經文的前後部分與本節的相似之處很可能是偶然的。然而，אֶת（et）伴隨主格的情況極為罕見，除非在釋經上陷入困境，否則不應假設這種結構。武加大譯本（Vulgate）、義大利譯本（Itala）、烏姆布萊特（Umbreit）等人的翻譯更為可取：「且你們中間沒有人回轉」（et non fuit in vobis qui reverteretur）。為了得到這個意思，需補入 אֲשֶׁר（asher），並將 אִתְּכֶם（ittkhem）讀作「在你們中間」。希齊格（Hitzig）和克勒（Koehler）反對說 אֶת 不表示「在……之中」，而僅表示「在……旁邊」或「與……一起」，這是不應採納的；因為列王紀下 9:25 提供了一個無可辯駁的例子，證明了前者的含義。文本所涉及的變動範圍是一個更有力的反對理由。較好的做法是遵循毛雷爾（Maurer）、希齊格、埃瓦爾德（Ewald）和凱爾（Keil）的觀點，根據埃瓦爾德（§ 262 b）提出的原則進行構建：אֵין（ein，本質上是 אַיִן 的結構形式）通常後接動詞後綴，因為它包含動詞概念（= 沒有），在此處根據大多數動詞後的結構，帶上了賓語標記。因此我們翻譯為：「但你們沒有歸向我」，即「你們沒有回轉歸向我」。何西阿書 3:3、列王紀下 4:11 都提供了此類結構的例子。
哈該書 2:18。「請你們留心……留心你們的心。」這節經文受到了極為多樣、在某些情況下甚至是極為奇特的解釋。主要的困難源於 לְמִן（lemin）的特殊用法。大多數英語解經家不加解釋地採用了英譯本的譯法，或者（如紐科姆 Newcome）在「從」字之前補入「和」字而非「甚至」，以使其中涉及的矛盾顯得較輕。福塞特（Fausset）認為，時間應從九月二十四日往回推算，並從聖殿奠基之日往後推算；或者認為同一個副詞 מָצְלָה（matslah）在連接同一個動詞時可以有不同的含義，這是荒謬的。事實上，מָצְלָה 在此處的含義若與哈該書 2:15 不同，顯然極不可能，正如艾希霍恩（Eichhorn）、希齊格、克勒等人所假設的那樣，認為它指的是未來。如果我們現在能像上述作者以及普雷塞爾（Pressel）所假設的那樣，認為九月二十四日是奠基之日，那麼所有困難都會消失。百姓將再次被引導去審視他們的狀況，並將其與下一節所描述的、他們今後將要領受的福分進行對比。但反對這一點的理由是不可逾越的：（1）聖殿是在居魯士第二年奠基的，早於此十五年（以斯拉記 3:10）；如果我們比較以斯拉記 4:4 與 4:23-24，就會發現聖殿的工作一直持續，儘管非常微弱，直到本次預言前兩年，因此奠基不可能已經荒廢。（2）哈該書 2:3 暗示當時的新建築已經有了一定的進展。如果必須將 לְמִן 看作等於 מִן（從），我們將被迫得出結論：目前的文本是損壞的。但像 לְמֵרָחוֹק（lemerahoq，到遠處）、אֶל־מִחוּץ（el-mihuts，到外面）這類詞的類比表明，其含義為「到」或「直到」並非不可能。羅森米勒（Rosenmüller）、毛雷爾、埃瓦爾德、摩爾（Moore）等人就是這樣理解的。必須承認，這是一種有些危險的權宜之計，但似乎是唯一站得住腳的解釋。由此得出的整節經文的含義是恰當的。為了使哈該書 2:19 所宣告的福分與哈該書 2:16-17 所描繪的苦難形成強烈對比，先知重複了哈該書 2:15 的訓誡，但回顧的範圍更長。從居魯士統治時期聖殿奠基之日起，整個時期由於百姓的不忠，或多或少都處於苦難之中；因為在那段時間與現在之間，他們為完成聖殿所做的一切努力都是斷斷續續且微弱的。
哈該書 2:19。「倉裡還有穀種嗎……我必賜福。」平行結構和上下文表明，הַזֶּרַע（hazerah）在此處不應理解為播種用的穀物，而是指已經收穫的穀物。反問句等同於強烈的否定。עַר（ar）在此處可能意為「關於」（quoad），在這個意義上它經常出現。毛雷爾傾向於翻譯為「至今」（ad huc），這在約伯記 1:18 中的含義是不可否認的；但在此處沒有必要假設這種罕見的用法。通過提醒百姓苦難依然存在，前述的苦難被拉近到他們的感受中。他們隨後能更好地體會即將到來的救濟的價值。「從今日起」必須在較寬泛的意義上理解，指代那段福分時期的開始，這將獎勵百姓現在所表現出的順服與奉獻。因此，應許與哈該書 2:15 所描述的條件之間並無矛盾。
哈該書 2:12-14。我們的內在品格，而非我們的特權、交往或外在行為，將決定上帝對待我們的態度。
加爾文：任何將外在儀式強加於上帝以求平息祂憤怒的人，都是在極其幼稚地戲弄祂。善行的源頭是內心的誠實，以及順服上帝並將生命奉獻給祂的決心——除非有內心的純潔來聖化我們的行為，否則我們所觸摸的一切都會被我們玷污。
格勞秀斯：罪惡的道路有許多，但美德的道路只有一條，且是一條艱難的道路。
福塞特：那些因「死行」而在上帝面前不潔的人，因此使他們的一切事奉都變得不潔。
哈該書 2:15-17。馬太·亨利：當我們不關心上帝的利益時，我們就不能指望祂會關心我們的利益。
摩爾：人們傾向於為自己的苦難尋找除罪惡之外的任何原因，然而這通常才是真正的原因——我們在世上希望的落空，應當使我們舉目仰望天國，以學習其中的緣由——如果苦難不被歸因於上帝作為其作者，它就會使心變得剛硬。
哈該書 2:18-19。摩爾：反思過去往往是為未來做準備的最佳方式。
福塞特：從我們毫無保留地將自己交託給上帝的那一刻起，我們就可以自信地期待祂的賜福。
第五篇信息 在毀滅周邊列國的動盪中對百姓的保守
哈該書 2:20-23
20 該月二十四日，耶和華的話第二次臨到哈該，說：21你要告訴猶大省長所羅巴伯，說：我必震動22天地。22我必傾覆列國的寶座，除滅列邦列國的勢力，並傾覆戰車和坐在其上的；馬必跌倒，騎馬的，各人被弟兄的刀所殺。23萬軍之耶和華說：我僕人撒拉鐵的兒子所羅巴伯啊，到那日，我必以你為印，因我揀選了你。這是萬軍之耶和華說的。
為了提供百姓現在所需的一切激勵與鼓勵，先知在同一天傳達了第二則信息，預言他們在異教世界的動盪中將得安全，並向他們保證上帝對其統治者的護理，以此作為這一應許的憑據。
哈該書 2:20-22。「耶和華的話臨到……各人被弟兄的刀所殺。」此處預言的天地震動，在某種程度上與哈該書 2:6-7 中所預言的相吻合。為了確立兩者之間確實存在的區別，我們只需假設，為了實現上帝對世界的旨意而在外邦人中激起的動盪，其範圍應理解為受限於所要達成的結果。在上述經文中，我們已經看到，預言了世界最終的順服與敬拜；而在此處，除了猶太人在其他民族相互毀滅的過程中獲得暫時的安全（未指明持續多久）之外，沒有提到其他內容。最有可能的是，這指的是那些與以色列有過接觸的國家所捲入的戰爭——巴比倫（在大流士希斯塔斯佩斯 Darius Hystaspes 平定叛亂後，巴比倫被其攻陷並遭受殘酷對待，這發生在該預言傳達後不久）；波斯在與斯基泰人等，特別是與希臘的衝突中；敘利亞在與埃及的長期戰爭中。這些限制似乎是正確的：（1）因為預言並未說猶太人在與其他國家爭戰時會得到保守，而只是在後者相互爭鬥期間；（2）因為我們發現猶太人實際上確實屈服於外邦人的權勢之下。此處的「列國的寶座」意指他們的政府，即將人們作為一個國家團結在一起的權力（參閱但以理書 7:27）。這是基於「列國的勢力」，而這種勢力因軍隊的毀滅而破碎。「各人被弟兄的刀所殺」，概括地斷言各國在戰爭中不僅會相互毀滅，也會自我毀滅。
哈該書 2:23。「到那日。」根據其常見的預言性不確定性，這一表達並非指上述動盪所引發的時期——這種假設只有在認為所羅巴伯直接指代彌賽亞的人才站得住腳——而是指動盪持續的整個時期，無論其持續多久。如果前幾節經文暗示了各國衝突的任何深遠後果，那麼前一種解釋是可以接受的。「我必以你為印。」印戒在東方擁有者眼中極為珍貴，且常佩戴在身上；參閱雅歌 8:6；耶利米書 11:14。由此傳達的宣告是：在這些動盪期間，揀選所羅巴伯為僕人的耶和華，將把他置於自己獨特且特別的看顧之下。這很可能可以通過以下方式來解釋：猶太人雖然從流亡歸來已經過了幾年，但他們被建立為一個神權國家，且只有通過聖殿的重建才被上帝承認為神權國家，這實際上是他們民族存在的條件。在震動周邊列國的動盪中，他們自然會感到不安。為了預見並減輕這種焦慮，現在向他們宣告，他們的政府與制度將得到保存。因為所羅巴伯雖然是由暫時統治他們的波斯君主所任命，但他也是被耶和華揀選為大衛寶座與家族（路加福音 3:27）的代表，大衛的寶座將穩固屹立，而地上的列國終將傾覆。在這個應許中，所羅巴伯被恰當地視為預言範圍內所有猶太統治者的代表。他是他們被擄歸回後第一位也是最偉大的統治者。在神權關係中，他是大衛王朝的恢復者。我們認為，對他所應許的，同樣也應許給在他之後所有忠心的猶大統治者。他們也將是上帝所揀選的，並作為祂百姓的守護者，成為祂警醒看顧的對象。我們認為這是該應許的直接起因。然而，這些話很可能是對所羅巴伯說的（參閱撒迦利亞書 4:6-10），部分是為了鼓勵他在聖殿工程的指導與監督上，以及在歷史如此關鍵的時刻，努力塑造與控制這個小群體。
這篇講論被大多數正統解經家視為嚴格意義上的彌賽亞預言，即認為只有在理解為彌賽亞及其國度時，才能獲得其完整且唯一的充分應用。然而，從上述解釋中可以清楚地看出，它僅在舊約下上帝百姓的進步與繁榮預表了救贖主統治的勝利這一範圍內，才具有彌賽亞意義。有人可能會反對這種限制，認為該講論（哈該書 2:21）的開頭與哈該書 2:6-9 中引入彌賽亞應許的表達方式相似。然而，這兩個預言之間存在著區別。在前者中，講論涉及作為上帝教會代表的聖殿，其榮耀永恆且不斷增長，並作為萬國的避難所；而在後者中，我們沒有看到任何跡象表明其涉及超出神權政治在符合上帝旨意期間的保存之外的內容。天地震動在兩種情況下都說明了上帝大能下外邦人的劇烈動盪，但前者的結果是他們最終的歸信，後者的結果則是他們的毀滅。在英美解經家中，亨德森（Henderson）和摩爾（Moore）持這種受限且間接的彌賽亞觀點。
哈該書 2:22。公義與真理是否在控制我們的國家生活？如果沒有，我們就可能預期國家的解體；或許是骨肉相殘戰爭的重演。
哈該書 2:23。我們的統治者在每一項行動中是否都受到對公義與真理的尊重所控制？如果是，他們將為了國家的繁榮與真正的榮耀而受到上帝的保守與引導。如果不是，讓他們記住先知們以及基督本人對猶太人不忠領袖的譴責。
摩爾：任何國家最好的保護，其政治存在最可靠的保證，就是其內部有一個活潑、運作的教會。
普雷塞爾：哦，上帝啊，即使我們不是皇家的印戒，而只是祢永恆手上的一枚小戒指，我們也得到了多麼安全的保守！