撒迦利亞書 釋義 作者：塔爾博特·W·錢伯斯（Talbot W. Chambers, D. D.） 紐約大學改革宗荷蘭教會牧師之一
序言
本注釋的總體形式，是由其所屬之大型叢書的體例所決定的。在遵循此規則的同時，作者盡力公平地考量每一個難題，提供關於該問題不同觀點的合理綜述，並在可能的情況下，陳述自己的觀點及其背後的理由。本書參考了牧者與學生的需求，希望他們能在這些頁面中，至少找到關於這位最重要的被擄後先知，其當前批判與釋經觀點的便捷摘要。作者在有限的時間內已盡其所能，但深感遺憾的是，這項工作遠未達到他心中的理想。他謙卑地將這部作品託付給那位若無其祝福，便無一事為善、無一事有益的主。上世紀初的一位受人尊敬的學者，在結束其撒迦利亞書注釋的序言時，用了以下的話，現今作者亦欣然採納：「至於我們，我們已竭盡所能地探究了這卷預言。因為在這裡，我們完全經歷了保羅在林前 13:6 所強調的：『我們現在所知道的有限，先知所講的也有限……』。在此期間，若讀者能從我們的小作中得到些許亮光，請將榮耀歸給神！若發現我們有所偏離或犯了錯誤，請寬恕我們的軟弱！因為我們坦誠地承認，在解釋如此崇高的預言時，我們所做的並非我們所當做的，而是我們所能做的。」（J. H. Michaelis, 1720 年）
先知撒迦利亞 導論
在舊約聖經中，有超過二十個不同的人被稱為「撒迦利亞」（參見《史密斯聖經辭典》第 3610 頁的列舉），但在這之中，最顯赫的無疑是十二小先知中的第十一位。זכריה（Zekharyah，撒迦利亞）一詞通常被視為縮寫的神名 יַהּ（Yah，耶和華）與詞根 זכר（z-k-r）的複合詞，但對於後者詞根的正確元音標註，意見不一。有些人將其視為陽性名詞，意為「耶和華的人」；另一些人則視為陰性塞格爾名詞（segholate），意為「耶和華的記憶」；但更普遍的看法是將其視為動詞，意為「耶和華記念」。這符合 יָהּֽ（Yah）與其他詞彙複合以構成專有名詞的常見方式。一些較早期的釋經家（耶柔米、阿巴班內爾）以及少數現代學者（紐曼、施利爾）試圖在先知的名字與其言論的內容之間尋找聯繫，但這種觀點被該名字在其他地方出現的頻率，以及沒有哪位先知不適用此名字的事實所否定。他自稱為「易多的孫子，比利家的兒子」，這些短語不能被視為同位語（七十士譯本、耶柔米、區利羅），而是根據所有家譜用法，表明我們的先知是前者的兒子，後者的孫子。在以斯拉記 5:1；6:14 中，他被稱為「易多的兒子」，這並非反對上述觀點的理由，因為在聖經中，將「兒子」這一稱呼給予孫子，甚至更遠的後代，絕非前所未聞。例如，在列王紀下第九章第十四節中，耶戶被稱為「寧示的孫子，約沙法的兒子」，但在第二十節中，僅被稱為「寧示的兒子」。此外，先知在預言標題中正式陳述自己的家世時，列出父親和祖父的名字是完全自然的；而在以斯拉記這樣的歷史敘事中省略前者，可以輕易解釋為比利家早逝，或者易多是更顯赫的人物，或許被普遍公認為家族首領，這從尼希米記 12:1, 4-8 中似乎是一個合理的推論。在該段經文中，他被列為與所羅巴伯一同從巴比倫上來的「祭司和他們弟兄的首領」之一，並且據說（尼 12:16）在約書亞之後擔任大祭司的約雅金時代，他有一個兒子名叫撒迦利亞。因此，我們可以推斷，撒迦利亞——可能由於他父親的去世——在易多之後成為了家族的直接代表。因此，他像耶利米和以西結一樣，既是祭司也是先知。由於他的祖父在約書亞時代仍在積極服事，撒迦利亞當時一定非常年輕，這一事實也由其中一個異象中對他的稱呼所暗示（亞 2:4）：「快跑，告訴那少年人」。因此，他出生於巴比倫，並隨第一批返回巴勒斯坦的被擄者一同歸來。這一事實本身就駁斥了伊皮法尼烏斯等人關於他在歸回時已是高齡，並在巴比倫以各種奇蹟和預言聞名的傳說（參見科勒《導論》中的引文）。關於他去世以及與哈該一同葬在耶路撒冷附近的類似教父傳統，沒有歷史價值。後期的猶太記載稱他是「大會堂」（Great Synagogue）的成員，並在為第二聖殿的禮儀服事提供安排方面發揮了積極作用，這些記載本身很有可能，但無法得到確切證實。七十士譯本將詩篇 137、138 篇的創作歸於他，並將詩篇 145-148 篇歸於他和哈該，敘利亞語譯本（Peshito）和武加大譯本（Vulgate）在某些歸屬上與此一致。目前似乎沒有辦法確定這些歸屬中有多少是可信的。「許多詩篇開頭那凱旋的『哈利路亞』，被認為是第二聖殿中首次吟唱的詩篇之特徵，對於那些已經歸回故土的人來說，這些詩篇從他們口中唱出時帶有深刻的意義。此外，這些詩篇中豐富的典故，以及它們在詩篇集中的位置，使我們對它們的創作時間毫無疑問，並證實了關於其作者身份的傳統」（《史密斯聖經辭典》第 3599 頁）。
這一點由本書本身明確決定。撒迦利亞的第一篇講章，即表面上作為導論的一篇，日期是大流士王第二年八月，這是在哈該第一次預言之後兩個月（亞 1:1）。因此，兩位先知在一段時間內是同時代人，並且在他們工作的初期，就他們的第一個目標，即重建聖殿而言，採取了協調一致的行動。在這方面，哈該帶了頭，隨後將工作留給了這位年輕人，然而後者絕不僅限於這一狹窄範圍。
聖殿的修復對於公元前 536 年在居魯士的號召下從巴比倫上來，並重新佔領祖先土地的五萬人來說，是一件極其重要且緊迫的事情。他們立即開始收集材料和工人，並在次年二月，懷著悲喜交加的心情奠定了聖殿的根基（拉 3:11-13）。但他們沒有被允許平靜地進行。他們的鄰居，即以撒哈頓安置在撒馬利亞的人民的後裔，請求准許參與這項事業，但遭到了憤慨的拒絕。結果，他們通過在現場設置障礙，以及在波斯宮廷僱用有影響力的顧問，竭力進行反對。他們甚至在居魯士在位期間就取得了成功（拉 4:5），但在偽斯麥迪（Gomates）統治期間，獲得了一項絕對禁止繼續進行該工作的法令。因此，整個事業擱置了近十四年。但公元前 521 年，希斯塔斯皮斯的兒子大流士登基。先知哈該和撒迦利亞立即推斷前任國王的禁令隨其去世而終止，遂激勵同胞恢復工作。他們在所羅巴伯和約書亞的帶領下這樣做了，但再次受到阻撓，不過這次不是來自他們惡毒的鄰居，而是來自幼發拉底河西岸的波斯總督達乃，他僅僅是出於行政事務，詢問了該運動的起源和目的。結果是向巴比倫的中央政府提交了一份書面諮詢。對埃克巴坦那檔案的搜索，揭示了居魯士下令恢復猶太人及其敬拜的原始法令。大流士在他統治的第二年衷心地重申並確認了這一點，因此從那時起，在外部方面再也沒有任何困難。
但從哈該的語言中可以非常明顯地看出，人民的觀點和感受發生了巨大的變化。他們對神聖敬拜的熱情幾乎消失了。他們沉迷於修復個人財富和確保生活舒適的工作中。他們接受了聖殿工作中的阻礙，視為神聖的跡象，表明他們不應恢復工作，因此需要極其強有力的呼籲和勸誡，才能將他們從冷漠中喚醒，並使他們以應有的勤奮和恆心投入到這項事業中。兩位先知的這些努力取得了成功，聖殿在大流士六年（公元前 515 年）完工，距離開始已過去了二十一年。撒迦利亞書中給出的所有時間標記（亞 1:1, 7；7:1）都落在聖殿工作的期間內，但這似乎並不必然意味著他所有早期的預言都主要旨在確保這一結果。對於猶太人來說，聖殿既是不可或缺的敬拜手段，也是他們信仰的唯一偉大象徵；對其存在或進展的冷漠，是靈性衰退的確切標誌。因此，先知對這項工作有持續的直接或間接的參考，但他絕不局限於此。他的言論涵蓋了聖約子民的整體性格和狀況、他們當前的危險和沮喪、他們形式主義和自欺的傾向、他們與周圍外邦人的關係，以及他們對世界未來前景的影響。他在大流士二至四年期間的歷史地位，僅僅為他所呈現的關於神國度當前和未來命運的描繪提供了背景。像一些近期的作者那樣，堅持將夜間異象的範圍限制在先知自己的時代，會極大地阻礙解釋，同時也忽視了所有聖經預言的特徵之一，即它不斷地將近處和遠處聯繫在一起，使用一般性陳述，並且偏好邏輯聯繫而非時間順序。神聖的作者們當然滿足了他們同時代人的需求，但內在於他們的聖靈賦予了他們的話語一種遠超當下的力量和意義。
從最早的時期開始，就有人抱怨這位先知的晦澀難懂。亨斯登堡引用阿巴班內爾的話說：「撒迦利亞的預言如此晦澀，以至於無論多麼熟練的釋經家都無法在解釋中找到頭緒（詩 76:5）」，並引用拉什（Jarchi）的話說：「這預言非常深奧，因為它包含了需要解釋的夢幻般的異象；在公義的教師（參見珥 2:23 邊註）到來之前，我們永遠無法發現真正的解釋。」早在這些猶太釋經家之前，耶柔米就說過同樣的話，他在宣稱第一部分非常晦澀後，以這些話開始了他對第二部分的評論：「我們從晦澀走向更晦澀，並與摩西一同進入雲霧和黑暗中。深淵與深淵響應，神的瀑布發聲，靈旋轉著去，又返回到它的循環中：我們遭受迷宮般的錯誤，並用基督的線索引導我們盲目的腳步。」因此，羅斯（Lowth）稱他為「或許是所有人中最晦澀」的先知。許多理性主義釋經家也持同樣觀點。儘管其中一些抱怨可以追溯到主觀原因，例如，猶太人在理解任何明顯描述受苦彌賽亞的著作時會遇到的極大困難，或者一個否認嚴格意義上預言可能性的人，不願看到或承認明顯是對遙遠未來事件的預言；但不可否認的是，確實存在一些本身就很難理解的段落。這主要歸因於象徵性和比喻性語言的佔優，以及偶爾出現的陳述簡潔。然而，正如維特林加（Vitringa）所觀察到的，這一事實不應嚇倒任何渴望真理的人，因為即使是隱藏的，也有一種與最重要事物相關的意義；這只應激發一個人的努力。此外，正如亨斯登堡所建議的，有兩個考慮因素極大地幫助了撒迦利亞的解釋者。一是他在很大程度上依賴於被擄前的前輩，因此從平行段落中獲得了許多亮光。另一點在於他是復興時期的先知。當然，早期先知中存在的一個不確定性因素在這裡消失了。對他們來說是未來的事物，對撒迦利亞來說，許多已經是過去或現在，而且不可能將他對未來拯救和擴張的輝煌描繪解釋為在巴比倫歸回中實現。視野範圍的縮小減少了犯錯的可能性。
撒迦利亞部分以直接的預言性講話，部分以異象的敘述，部分以象徵性行為的描述（撒迦利亞書 6, 11 章）來傳達他的神諭。後兩種形式的出現被歸因於他的迦勒底教育，以及巴比倫習俗和教義對他思想的影響。這是牽強且不必要的。每一個特徵都可以通過參考他所熟悉的較早先知，特別是耶利米和但以理，得到充分的解釋。象徵性異象的出現不能歸因於被擄的影響，因為這樣的異象在生活在該時期之前的阿摩司（7-9 章）中就已發現，而在撒迦利亞的同時代人哈該中卻沒有發現。關於我們這位先知關於天使（無論善惡）的教義，將他視為美索不達米亞或波斯神學的債務人的觀點同樣是毫無根據的。由於這一點將在隨後的章節（§ 7）中進行詳細論述，這裡只需補充幾句話。關於一般的善天使，特別是耶和華的使者，創世記為他提供了公認的範例；至於撒但，他的存在在約伯記中得到了清晰的闡述，而沒有任何清醒的釋經家會將約伯記歸於所羅門時代之後。因此，撒迦利亞在他的著作中沒有揭示任何「巴比倫-波斯色彩」。被引用為顯示這種色彩的細節，要麼是獨特的以色列特徵（例如，數字七，亞 3:9），要麼是明顯的一般性特徵（例如，騎馬者的隊伍，亞 1:8）。相反，有各種跡象表明他的文化是本土和民族的。他不僅明確提到以前的先知（亞 1:4-6；7:7-12），而且借用了他們的措辭，例如「凡有血氣的都當靜默」等（亞 2:13，參見哈 2:20）；「從火中抽出來的一根柴」等（亞 3:2，參見摩 4:11）；「止息我的靈」（亞 4:8，參見結 5:13；7:14；9:8，參見結 35:7）；「不要懼怕」等（亞 8:13，參見番 3:16）；「我們快去」等（亞 8:21，參見賽 2:3）；「必拉住」等（亞 8:23，參見賽 4:1）。其他參考資料可以通過比較亞 1:12 與耶 25:11-12；亞 2:8 與賽 49:20；賽 3:8；賽 6:12 與賽 53:2；賽 11:1；耶 23:5；耶 33:15；亞 3:10 與彌 4:4；彌 6:13 與詩 110:4；詩 8:4 與賽 65:19-20；賽 8:19 與耶 31:13；耶 12:1 與賽 42:5；賽 51:13 來查看。
亨德森（Henderson）稱他的散文「冗長、單調且重複」，這是一個太過籠統的指責。如果他指的是撒迦利亞書 2 章中「你們就知道萬軍之耶和華差遣了我」的重申，或者撒迦利亞書 8 章中「萬軍之耶和華如此說」的重申，那麼可以說，如果一個人考慮到這樣做對先知對其靈感以及他所宣佈的宣告之確定性的意識產生了什麼樣的印象，這些就不會被視為「虛妄的重複」。我同意普雷塞爾（Pressel）的觀點，即看不見並讚賞夜間異象之宏偉的人一定是沒有眼睛，聽不到最後六章沉重腳步聲的人一定是沒有耳朵。儘管撒迦利亞在上述細節上對前輩的依賴是顯而易見的，但他仍然在思想和表達上具有顯著的個性。例如，神對耶路撒冷作為周圍火牆和其中榮耀的保護（亞 2:5）；約書亞和撒但在耶和華使者面前的戲劇性場景（亞 3:1-2）；對不可抗拒之靈的詩意描繪（亞 4:7）；「大衛的苗裔」一詞中思想的發展（亞 3:8；6:12）；和平與繁榮的精緻圖景（亞 8:4-5）；將猶大描繪成耶和華彎曲的弓，以法蓮是搭在弦上的箭（亞 9:13）；描述亞 11:5 中被殺之羊群悲慘狀況的能量；亞 12:8-10 中驚人的比較；「耶和華的同伴」這一短語中令人驚嘆的概念（亞 13:7）；或者亞 14:20-21 中闡述普遍聖潔的如畫方法。
現在人們承認撒迦利亞的希伯來語是純粹的，並且非常少見迦勒底語。有一些拼寫上的特徵，例如 דָּוִיד（David，大衛）寫作 דָּוִד（亞 12:7-8, 10）。一些詞彙的獨特用法，例如 אַחַה（achah）作為不定冠詞（亞 5:7），以及一些不尋常的結構，例如 יוֹשֶׁבֶת בּת־בַּבֶל（巴比倫城的居民），或者亞 7:7, 8:17 中 אֵת（et）的不尋常位置，參見哈 2:5；但總體而言，語言與早期範例相對應，並且表現出的語言衰退痕跡遠比我們預期的要少。
一個古老的評論是，撒迦利亞以其對摩西律法體系道德和靈性意義的洞察力，以及他對使徒關於律法是訓蒙的師傅將我們引向基督這一陳述的闡釋而著稱。即使在對他的著作進行粗略檢查時，也能看出視野的廣闊和清晰。他對撒迦利亞書 7 章中形式主義禁食的責備，雖然不如以賽亞在他預言的第五十八章中對同一主題的處理那樣雄辯，但卻同樣果斷和有力。即將到來的時代的普遍性被一次又一次地暗示。不僅僅是個人，許多國家和遙遠的民族都將歸向耶和華。聖約子民的舊界限將被擴大，直到它們與可居住地球的邊界相吻合。參見亞 2:11；6:15；8:20-23；9:10；14:9-16。大祭司冠冕上的神聖銘文「歸耶和華為聖」，宣告了他對祭司職能的完全奉獻，撒迦利亞預見到將來甚至會刻在馬的鈴鐺上，作為所有信徒都將成為君尊的祭司、聖潔的國度這一事實的標誌，以至於即使是生活中最普通的職能也將以宗教精神來履行。（參見亞 14:20）。此外，在舊址上重建物質聖殿，遠不能滿足他擴大的視野，以至於他立即轉向了真正的神的殿，那不是人手所造的殿，而是由活石組成的榮耀結構，由永生神的靈所建造和居住。（參見亞 6:13；4:6）。對他來說，會幕的金燈臺不僅僅是一個裝飾，無論它多麼輝煌，而是神之城的燦爛預表，像眼中的瞳仁一樣對耶和華寶貴，並像建在山上的城一樣從遠處閃耀，其照明手段來自永不枯竭的源頭。（參見亞 4:1-12）。作為祭司階層的一員，他期待著麥基洗德的族長類型在一個人身上實現君王和祭司職能的結合。即使是福音派先知也沒有像撒迦利亞那樣清晰而有力地呈現這一具有啟發性和安慰性的思想。（參見亞 4:13-14；6:13）。再一次，恩典的最高教義與最嚴格的倫理要求之間的結合，以一種值得保羅稱讚的方式給出。耶和華揀選了耶路撒冷（亞 1:17；2:12；3:2）這一事實被反覆斷言，這成為她得以保存、擴張和防禦所有可見與不可見敵人的唯一基礎；然而，斷言這一點的人，在天地之間看到了飛行的書卷，上面寫著對所有違法者的咒詛（亞 5:2-4），並且還以尖銳的精確性制定了公義、良善和真理的不變法則，這些法則建立在承認人與同胞的關係，以及他們與所有人的唯一創造者和父親的共同關係之上（亞 7:8-10；8:16-17）。再一次，所有地上的家庭共同遵守住棚節的精美概念，代表了世界偉大朝聖的最終結果，當人類在結束了穿越錯誤和試煉的曠野之旅後，將在新的出埃及中感恩地記錄神的良善，並為這種卓越的憐憫保留一個永久的紀念（亞 14:16）。
但除了這些對即將到來的時代的一般性暗示和參考之外，還有對那位將要成就這一切的偉大人物的具體且無可置疑的預言。這些預言不是連續給出的，而是像以前的先知一樣，在不同的時間，根據先知在任何特定場合的情況和目標，以各種關係給出的。每一個預言在發出時都回答了一個明確的目的，而整體加起來則出色地補充和完成了被擄前時期的彌賽亞文學。這些具體的參考比撒迦利亞的前輩中除以賽亞之外的任何人都更頻繁、更強調。它們共有六個。
由此可見啟示的逐步進展。首先，耶和華卑微的僕人，苗裔；然後是作為祭司和君王建造耶和華聖殿的僕人；第三，作為一位溫和、和平但普遍的君王；第四，一位被蔑視、拒絕、背叛並（暗示）被殺的牧人；第五，憑信心看見他被扎的形像，成為深刻而普遍悔改的手段，並伴隨著赦免和歸正；最後，被耶和華親自擊打的耶和華的同伴，既是救贖主，又是他羊群的榜樣。 蘭格博士（《創世記》第 40 頁）在亞 10:11 中發現了基督作為走在歸回子民前面，穿過憂傷之海，擊打海浪的代表。但這僅是通過一種任意的解釋獲得的，與上下文相衝突，沒有用法支持，甚至在適應理論下也幾乎無法接受。
即使在粗略檢查時，也非常明顯本書由兩部分組成，前者（撒迦利亞書 1-8 章）提到了其各部分傳達的日期，而後者（撒迦利亞書 9-14 章）則根本沒有日期。還有其他甚至更重要的差異點，正如稍後將看到的，但這一點足以表明預言流中出現了中斷；第一部分是在撒迦利亞活動的早期，甚至在聖殿完工之前發出的；相反，後者被推遲了幾年，可能很多年，因為在其結構或實質內容中，沒有內在跡象表明它是因人民狀況的任何特定情況而引發的。以賽亞書的類比表明，先知在本書的前半部分傳達了直接關係到當時同胞職責和利益的啟示，而在後半部分則採取了更廣泛的範圍，並以一種在任何時候對所有階層都有同樣益處的形式，闡述了教會在光明與陰影中的未來命運。
第一部分
這由幾個日期確定為由三個不同的預言性言論組成。 I. 亞 1:1-6。這些經文包含了一個以莊嚴勸誡形式出現的導論，通過訴諸祖先的經驗來加強，他們不僅感受到了，而且承認耶和華的威脅不是虛妄的，而是一個可怕的現實。日期是大流士二年八月，公元前 515 年。
II. 章節，亞 1:7 至 6:15。八個夜間異象，隨後是一個附錄，即：
附錄。這敘述了一個象徵性行為，大祭司約書亞的加冕，或名為「苗裔」的祭司-君王的職能。整個系列的日期是大流士二年十一月二十四日，公元前 515 年。
III. 撒迦利亞書 7、8 章。這是對百姓詢問「是否應繼續遵守紀念過去災難的年度禁食」所作的回答。先知首先（撒迦利亞書 7 章）責備了他們的儀式主義，並追述了他們列祖的罪孽與悲傷；隨後（撒迦利亞書 8 章）應許了諸多福分，這些福分將使他們的禁食變為節期，甚至吸引外邦人前來尋求與他們團契。此預言發表於大流士王四年九月初四，即主前 517 年，這是書中提到的最後一個日期。
第二部分
如前所述，這部分沒有標註日期，很可能是在前幾章所載內容之後許久才發表的。根據分別冠於撒迦利亞書 11 章和 12 章的標題，它被劃分為兩篇神諭。其總主題是聖約子民的未來命運。
I. 第一個負擔（撒迦利亞書 9-11 章）。
這似乎勾勒了上帝對其子民的護理（Providence）進程，直至我們救主降臨的時代。
II. 第二個負擔（撒迦利亞書 12-14 章）。
這將展望延伸至末世。
§ 6. 第二部分的真實性
這在某些方面是關於本書最有趣且最重要的問題，需要詳加探討。
《史密斯聖經辭典》中撒迦利亞條目的作者佩羅恩先生（Mr. Perowne），在總結了整個論點後評論道：「很難說哪一方的證據分量更重。」我不同意這種觀點。當然，說對這些章節的被擄前日期沒有懷疑的理由是荒謬的。太多來自不同國家、持不同神學觀點的批評家都同意採取這種觀點，這使得我們不能輕蔑地拒絕它。同時，對該案例的仔細審查證明了歷史傳統的悠久。沒有給出日期，因為不需要，整個展望都是針對遙遠的未來。作者的名字一次也沒有提到；但以賽亞書後期的預言，即結束該書的二十六章輝煌篇章，也是如此。北方王國在最後三章中沒有提到，而在前三章中確實出現了；但如果它在後者中的提及沒有歷史意義，那麼它在前者的省略也不必有任何意義。試圖通過被擄前希伯來歷史中的事件來解釋特定預言的努力完全失敗了，例如對海岸的征服（亞 9:1-8）、對雅完的勝利（亞 9:13-17）、對屠殺羊群的牧養（11）、普遍的悔改（亞 12:10-14），或猶大的內在純潔與普遍優勢（亞 14:16-21）。但其中大多數可以非常令人滿意地證明在從巴比倫歸來到基督教會建立之間的時期得到了應驗；而任何其他預言都可以安全地視為屬於至高者尚未實現的旨意。那麼，認為撒迦利亞在晚年，在無疑賦予他夜間異象的同一默示（Inspiration）引導下，記錄下這兩篇神諭或負擔，勾勒出上帝子民的未來命運，展示他們的掙扎與勝利、罪孽與潔淨，特別是他們的祭司君王，不僅在其廣闊而和平的統治中，而且在其統治所帶來的拒絕、羞辱和犧牲中，這有什麼令人震驚的呢？既然我們知道耶利米曾有一次受上帝命令（耶 36:2）將其先前事奉的所有預言寫下來，撒迦利亞為什麼不能做同樣的事，將上帝藉他所啟示的一切作一個完整的記錄呢？
此外，讓讀者比較八個夜間異象及其附錄與第二部分的思想進程，他們幾乎不會不注意到在總體範圍上的驚人巧合，無論細節上有何差異。這裡有同樣關於增長與擴張、保護與安全、推翻敵人、除掉罪孽、聖靈澆灌、懲罰不可救藥者以及最終召集遠方民族的應許。從 § 5 中給出的各部分內容一瞥即可看出，而在仔細連續閱讀每一部分並關注思想順序及其總體表達時，這一點就更為明顯。至於彌賽亞思想的發展，騎在驢駒上的卑微而和平的騎手（亞 9:9）與前一部分（亞 3:8；6:12）中反覆使用的謙卑術語「大衛的苗裔」（=嫩芽、枝子）完全協調。雖然較後的章節包含了對好牧人受苦的啟示，而這在較早的章節中沒有絲毫暗示，但這正是我們根據以賽亞書的類比所預期的，在那裡我們在早期預言中看到了君王與國度、苗裔與榮耀，但直到後期部分才出現對孤獨、忍耐、受冤屈與殉道者的暗示。至高者的目的似乎是給予彌賽亞性格與歷程更光明、更熾熱的預期以充分的力量與廣度，而在這種準備之後，揭示其非凡生涯中較黑暗的輪廓。如果正如看起來可能的那樣，撒迦利亞的第二部分是在他生命的晚期發表的，當時歸來的被擄者已經度過了早期的試煉，並在祖先的土地上穩固地建立起來，那麼他們的情況將允許對受苦彌賽亞的明確提及，這在早期需要安慰和激勵時是不合適的。
§ 7. 所謂波斯神學的影響
撒迦利亞在其著作的風格和形式中顯示出他早期迦勒底教育的痕跡，這一點早已被承認，唯一令人驚訝的是這些痕跡並不更多、更明顯。但人們常斷言，不僅他的語言，他的思想也受到了與外邦種族和宗教接觸的影響，特別是古波斯的宗教觀點。因此，阿爾傑先生（Mr. Alger）說（《來世教義》，第 132 頁）：「我們有確鑿的證據表明，從巴比倫被擄到基督降臨期間，猶太人從波斯神學中借鑑並改編了許多東西。」他又引用（第 141 頁）敏銳而博學的學者馬丁·豪格博士（Dr. Martin Haug）的話，宣稱「被擄後的猶太教受到了瑣羅亞斯德教的重要影響，這種影響在關於天使、撒但和死人復活的教義方面是不可否認的。」由於撒迦利亞沒有提到復活，這裡只需處理前兩個問題。
毫無疑問，希伯來與波斯這兩個體系在這些觀點上實質是一致的。根據後者，善的本體、光之源頭——奧爾穆茲德（Ormuzd），不僅創造了大地與人類，還創造了許多靈體，其中一些作為謀士侍立在他的寶座周圍，所有靈體都致力於他的事奉。與奧爾穆茲德相對的是惡的本體——阿里曼（Ahriman），他是所有罪惡、苦難與死亡的煽動者，同樣也有與他同類的邪惡靈體隨從。這兩個本質性的原則處於永恆的衝突之中。因此，善惡天使的教義作為瑣羅亞斯德教體系中一個構成性的、極其古老的部分，正如該體系的所有注釋者所一致認同的那樣（儘管他們在其他觀點上可能存在分歧）。其古老程度至少在基督降生前六個世紀，甚至可能早四到五個世紀；而該領域最新的學者之一豪格博士（Dr. Haug）則認為（Alger, p. 141），瑣羅亞斯德生活在基督紀元前一千五百年至兩千年之間，這是確鑿無疑的。主要基於這個早期年代，有人堅持認為撒迦利亞是從《贊德-阿維斯塔》（Zend-Avesta）中借鑑的。但這個立場顯然是站不住腳的。有什麼理由迫使我們相信其中一方借鑑了另一方呢？希伯來體系聲稱是一項啟示，始於人類墮落之時，並在漫長的歲月中逐漸擴大其揭示的範圍，同時在領受啟示的人數上不斷縮小：起初是全人類，挪亞時代縮小到一個特定的分支，亞伯拉罕時代縮小到一個特定的家族，最後在雅各時代縮小到單一個人，其後裔構成了被揀選的種子。如果這一點被承認，那麼有什麼理由阻礙我們認為，亞當、挪亞或亞伯拉罕所領受的原始啟示的某些部分，可能流傳到了聖約的渠道之外，並被瑣羅亞斯德所挪用，進而被他編織進了以他名字命名的體系中呢？毫無疑問，洪水傳說正是這樣向各個方向流傳開來的。認為其他傳統也以同樣方式傳播，絕非不合理。但只有在一個例子中，這些原始真理的碎片被一個有能力保留並將其發展為完整的一神論體系的人所掌握。通過這種方式，瑣羅亞斯德關於善惡天使的教義起源可以得到合理的解釋。但另一方面，如果完全否認起初存在原始啟示這一前提，我們也不必得出撒迦利亞及其前輩借鑑了古波斯信仰創始人的結論。因為如果瑣羅亞斯德能憑藉自己的能力構思出以他名字命名的體系，為什麼不能假設同樣的能力也存在於一位或多位傑出的希伯來人身上呢？在純粹自然主義的層面上，這個問題簡化為心智的把握與建構能力的問題，又有什麼理由聲稱摩西、撒母耳或大衛無法做到東巴克特里亞改革者所做的事呢？或者，即使有人接受阿爾傑先生（Mr. Alger, p. 141）那荒謬的斷言，即「在居住巴比倫之前，希伯來神學沒有撒但，沒有惡魔學」，為什麼撒迦利亞本人就不能在沒有外邦人幫助的情況下，發展出這個關於隱形世界的有趣事實呢？他是存在了數個世紀的文明與文學的繼承者，也是世界上所見過最純粹、最屬靈的一神論的繼承者，他當然有條件去傳遞真理，而不是去借鑑真理。
正如有人所說：「希伯來民族墮落到偶像崇拜，接受異教神祇、教義與儀式的情況是眾所周知的。」這句話雖然屬實，卻並未切中要害。在誘惑的壓力下，百姓確實頻繁地背離。這樣的例子不勝枚舉，從亞倫在西奈山腳下設立的金牛犢崇拜，一直到為塔木茲（Thammuz）的哀哭，以及以西結所責備的偶像密室。但那部忠實的敘事在告知我們這些背道行為的同時，也告知我們，這些行為從未被視為除「背離真理」之外的任何事物。無論它們多麼盛行，總有少數人保持對聖約的忠誠，並完整地保存了祖傳的信仰。錯誤是短暫的，真理是永恆的。這一點在《詩篇》中得到了確鑿的證明。這部受感經文的人類作者眾多，且活躍於截然不同的時期，然而整本書的神學卻始終如一。最早的詩篇與最後的詩篇在每一種教義情感上都達成一致。即使在北方王國，儘管（除了亞哈和耶洗別時期外）耶和華仍受敬拜，偶像崇拜被正式確立，但在該國供職的先知（何西阿、阿摩司等）從未向盛行的錯誤妥協，而是以極大的力量與勇氣責備它們。希伯來神學從未被這些外部影響所塑造，甚至未曾被其染色。其權威的解釋者一致拒絕了異教的任何建議。那麼，為什麼撒迦利亞會成為例外呢？他為什麼要違反千年的慣例，從異教源頭接受新的教義呢？事實上，該民族先前經常在整體或部分上走入歧途，有時甚至持續了一段時間，卻從未成功地將其錯誤嫁接到自己的文學中，這使得撒迦利亞轉而借鑑異教迷信的可能性變得極低。
再者，如果先知借鑑了波斯體系，為什麼他僅止步於天使教義？他怎麼會避開了其宏大的特徵——阿里曼的永恆與必然存在？這是瑣羅亞斯德對所有神學和所有時代的棘手問題——「罪惡從何而來？」——所給出的答案。對於這個令人困惑的問題，這是未受啟示的理性所能給出的最好或最合理的解決方案。現在，如果撒迦利亞從巴比倫獲得了撒但的概念，他必然會熟悉波斯人關於這一主題的全部教義。他怎麼會只取其一部分而不多取呢？在他的預言中，沒有任何二元論的痕跡。誠然，他不像他傑出的前輩以賽亞（賽 45:7）那樣，用如此顯著的詞句踩踏這種誘人的理論：「我造光，又造暗；我施平安，又降災禍；造這一切的是我耶和華。」但他對此置之不理，彷彿它不值一提。然而，如果他因這個體系而產生了關於一個邪惡靈體（神與人的敵對者）的啟示，那麼公平地說，在採納觀點的一部分時，他至少會暗示他拒絕了該體系中另一部分更具特徵的內容。
再者，案件的所有情況都反對先知對《贊德-阿維斯塔》的所謂依賴。猶太人是被迫被擄到巴比倫的，這種強制流亡最痛苦的特徵之一，就是它干擾了他們的宗教敬拜與特權。他們沒有聖殿、沒有祭壇、沒有祭祀、沒有節期、沒有莊嚴的隊伍，只有律法、安息日，以及起初偶爾出現的先知聲音。但除了那些被帶去從事家務勞動的人之外，他們似乎作為一種殖民地聚居在一起，因此保存祖傳傳統並沒有太大困難。他們堅持這些傳統，似乎是因為他們被切斷了常規的敬拜形式，反而更加堅定。正如埃瓦爾德（Ewald）反覆指出的（《以色列歷史》，第四卷，各處），他們變得完全以自我為中心，思想不斷回到過去的歷史，回到他們在世上列國中獨特的地位，以及隱藏在他們政治與宗教組織底層的、關於未來救贖者的獨特盼望。這一點由回歸的事實所證明。他們沒有絕望地分散並融入那些與他們共同生活了兩代以上的民族中，而是以足夠的人數和民族精神倖存下來，利用居魯士的許可，回到荒涼的祖居地，在那裡重建古老的共同體。苦難的嚴酷只讓他們更加珍視以前的信仰與制度。這種感覺的一絲光芒在《詩篇》第137篇感人的詩句中閃現：「我們怎能在外邦唱耶和華的歌呢？」有一件事是肯定的。在偶像崇拜方面，整個群體發生了徹底且令人驚訝的改變。被擄之前，他們不斷陷入這個網羅。幾乎沒有哪個異教鄰居的敬拜對象是他們未曾模仿過的。無論是誰提出誘惑，或誘惑的性質如何，他們總是準備好將不朽壞上帝的榮耀換成虛謊，並向自己手所造的對象下拜。但在被擄之後，這一切都逆轉了。從此，他們對任何此類誘惑產生了免疫力。不僅如此，他們遠非主動陷入偶像崇拜，反而蔑視任何統治者強迫他們崇拜的權力。正是安條克·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）為了將希臘崇拜引入猶大而表現出的瘋狂憤怒，導致了無數的殉道，並最終激起了馬加比人的起義，以及他們為實現國家獨立而進行的一系列英雄鬥爭。
那麼問題又回到了——作為百姓領袖之一、一位受感先知，他分享了他們所有強烈的民族信念與盼望，且作為一個猶太人，他對外邦人的蔑視與厭惡遠甚於伯里克利時代的希臘人對那些被稱為「野蠻人」（βάρβαροι）的態度——他怎麼會想到通過採納未受割禮的外邦人的觀點來改進或完善他的神學呢？這樣的事情在早期或許是可能的（儘管並不具備可能性），但在回歸時代發生這種事，我謙卑地堅持認為，是完全不可思議的。引用瑣羅亞斯德教公認的優點——其純粹的一神論、對偶像崇拜的強烈仇恨、高尚的道德以及關於來世的教義——也無濟於事，彷彿這些優點會贏得虔誠希伯來人的青睞，並促使他從這樣的源頭採納新觀點。該民族自古以來的信仰是，它已被耶和華揀選為其真理的保管者，因此在宗教信仰的所有問題上，都直接且立即地從祂那裡領受啟示。只要他們持有這種信念，從任何異教體系中借鑑教義觀點，無論它看起來多麼純粹與屬靈，似乎都無異於叛國與褻瀆。一個虔誠的猶太人不可能承認他有什麼關於宗教的東西需要向一個未受割禮的陌生人學習。
§ 8. 文獻
I. 教父時期。耶柔米（† 420）、摩普綏提亞的狄奧多爾（† 429）、亞歷山大的區利羅（† 444）、提奧多勒（† 457），皆在《十二小先知書》注釋中論及撒迦利亞。
II. 猶太時期。拉比所羅門·本·伊薩克，即拉什（Raschi，† 1105）。拉比亞伯拉罕·本·梅爾·伊本·埃斯拉，即阿本·埃斯拉（Aben Esra，† 1167），大衛·金希（† 1230）。所有這些連同《塔爾古姆》（Targum）皆收錄於布克斯托夫（Buxtorf）的《拉比聖經》（Basle, 1618）。金希的著作由麥考爾博士（Dr. M‘Caul）翻譯，倫敦，1837年。
III. 改教家時期。馬丁·路德，《撒迦利亞先知書解經》（Wittenberg, 1528）；梅蘭希通，《撒迦利亞書注釋》（Witt., 1553）；加爾文，《小先知書講義》；特雷梅利烏斯與朱尼烏斯，《聖經》（1579）；J. J. 格里奈烏斯，《撒迦利亞書注釋》（Geneva, 1581）。
IV. 後期作家。C. 維特林加，《撒迦利亞書殘篇注釋》（1734）；B. G. 弗呂格，《撒迦利亞先知預言》（1784）；維內馬，《撒迦利亞書講道集》（1787）；布萊尼，《撒迦利亞書新譯》（1787）。此外，在小先知書著作中：科塞烏斯（1652）、馬基烏斯（1698–1700）、紐科姆大主教（1785）。
V. 本世紀（19世紀）。F. B. 科斯特，《撒迦利亞書後半部研究》（1818）；E. 福伯格，《撒迦利亞書後半部批判與釋經注釋》（1824）；J. 斯托納德，《撒迦利亞書注釋》（London, 1824）；亨斯登堡，《撒迦利亞書的完整性》（Berlin, 1831）；《基督論》（第二版，1856）；J. D. F. 伯格，《撒迦利亞書研究》（Strasburg, 1841）；M. 鮑姆加滕，《撒迦利亞夜間異象》（1854）；E. F. J. v. 奧滕伯格，《撒迦利亞書的構成》（1859）；W. 紐曼，《撒迦利亞預言》（1859）；Th. 克利福特，《撒迦利亞先知書》（1862）。
在小先知書著作中：羅森米勒（1826）、亨德森（1830）、F. W. C. 翁布萊特（1845）、J. 施利爾（1861）、希齊格（1863）、C. F. 凱爾（1866）、考爾斯教授（N. Y., 1866）、C. 華茲華斯（1870）。
在被擄後先知書著作中：T. V. 摩爾（N. Y., 1856）、A. 克勒（1860–65）、W. 普雷塞爾（1870）。
在導論中：德·韋特、黑弗尼克、布里克、斯塔赫林、唐納森。 在其他著作中：J. C. K. 霍夫曼，《預言與應驗》（1841）；《聖經證據》（1857）；賴因克，《彌賽亞預言》（Giessen, 1859–1862）。