第六部分 耶穌大祭司職分的成全；或受難史
馬太福音 26, 27
（馬可福音 14, 15；路加福音 22, 23；約翰福音 12-19）
耶穌的先知職分在祂的末世論講論中已在歷史上完成：在祂的受難史中，祂的大祭司職分，就其歷史層面而言，也已完成。大祭司受難的觀念在所有福音書作者的筆下都必須突出，這是事物的本質使然；但我們發現它在馬太的記載中尤為突出。因此，他強調以色列墮落的祭司體系決定處死祂這一事實（Mat 26:3 等）；並且他最尖銳地刻畫了出賣祂的叛徒。唯有馬太提到了三十塊銀錢，作為出賣祂的代價。在馬太關於聖餐的記載中，且唯有在他這裡，說到耶穌的犧牲是為了祂的百姓，εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν（為了赦罪，Mat 26:28）。客西馬尼園的掙扎被特別細緻地描述；並且明確記錄了同一禱告的三次重複。西門彼得拔刀時受到的責備，關於可以召喚十二營天使來幫助的宣告——即展現我們的主當時自願的順服——出現在馬太福音中，幾乎沒有出現在其他福音書中。（參見約翰福音 17:11。）猶大的自殺和血田的歷史是馬太所特有的（Mat 27:8-10）：彼拉多妻子的夢（Mat 27:19）、彼拉多洗手、眾人自招咒詛（Mat 27:24-25），以及特別是十字架上對基督的褻瀆（Mat 27:43）也是如此。聖殿幔子裂開主要也由馬可記錄；但這一事件的具體含義唯有馬太展開說明（Mat 27:51-53）。公會對墳墓進行封印並派兵看守這一極其重要的情況也是如此。因此，在馬太福音中，基督從一開始就顯現為被犧牲者，並在目的上被腐敗的大祭司體系所毀滅；祂死亡中挽回祭的記號被鮮明地突出。另一方面，對觀福音書中的許多戲劇性特徵在馬太中則敘述得非常簡略。像馬可和路加一樣，他省略了洗腳（約翰福音 13:1 及後續），而記錄了聖餐的設立。他略過了門徒的爭論（路加福音 22:24），以及對彼得警告的進一步擴展（約翰福音 13:33；路加福音 22:31）。同樣，他也省略了約翰福音中的告別講論。（唯有馬可記錄了那個逃跑的年輕人的事，馬可福音 14:51。）馬太與其他對觀福音書作者一樣，對亞那面前的審訊（約翰福音 18:13）或彼拉多面前審訊的細節（約翰福音 18:29）隻字未提。他也省略了路加記錄的送往希律那裡（路加福音 23:7）、鞭打（約翰福音 19:1）、彼拉多與議會關於「猶太人的王」這一稱號的交涉（約翰福音 19:19）、救主對哭泣婦女的話（路加福音 23:27）、祂對母親最後的話（約翰福音 19:25），以及約翰福音 19:31 等情況。
在十字架上的所有話語中，馬太只記錄了「我的神，我的神！」這一呼喊，並且唯有他觀察到耶穌是大聲喊叫後離世的。在這些以及類似的特徵中，馬可與他最為接近；但很明顯，在馬太福音中，大祭司受難的思想最強烈地銘刻在整個敘述中。 關於年代學，耶穌在週二晚上發表了偉大的定罪講論後離開聖殿，引發了最終的危機。我們已經看到，耶穌在週三向門徒宣告兩天後祂將被釘十字架，比祂在週二深夜宣告這一點要合理得多。這將公會的會議（Mat 26:3）指向了週三（而非週二晚上，Leben Jesu, ii. 3, p. 1307）。從這個確定的日期開始，敘述回溯到伯大尼的膏抹，那發生在棕枝主日前的幾天——即棕枝主日前那個週六的晚上。接著是除酵節的第一天，即尼散月 14 日，週四的早晨，準備逾越節（Mat 26:17）。在尼散月 14 日的晚上，即 15 日的開始，便是逾越節本身。
這裡出現了一個問題，即對觀福音書與約翰福音在逾越節的記載上是否有差異。由於對觀福音書一致認為耶穌是在合法的時間與門徒共進逾越節，因此是約翰福音引起了表面的差異；關於這個問題的討論因此可以暫緩。然而，最好還是嘗試立即進行簡要的解決。
在無酵節的第一日，即尼散月十四日，根據馬太的記載，逾越節的筵席已經預備好了。在那一天，必須除去酵。當日傍晚，六點鐘之前，也就是從尼散月十四日過渡到十五日的時刻，合法的逾越節筵席藉著洗腳禮開始了。這解釋了約翰的敘述。（1）約翰福音 13:1-4：「逾越節以前……耶穌離席站起來，脫了衣服」（即為了進行洗腳禮）。筵席本身大約在六點鐘開始；如果將「逾越節以前」強解為「逾越節前一天」，那將是非常奇怪的。說「幾分鐘前」會更貼切；但其真實含義是「之前一段不確定的時間」。（2）約翰福音 13:27：耶穌對猶大說：「你所做的，快做吧！」在場的一些人以為耶穌是命令他立刻去買筵席所需的物資。如果他們還有整個第二天可以處理這些事，他們絕不可能產生這種想法；但如果留給世俗事務的時間即將結束，這就是一個非常自然的想法。（3）約翰福音 18:28 敘述說，猶太人在受難日早晨，沒有進入衙門，恐怕「染了污穢，不能吃逾越節的筵席」（ἵνα φάγωσιν τὸ πάσχα）。既然進入外邦人的房子所造成的污穢僅持續一天，他們完全可以進入衙門，並在六點鐘之後吃逾越節筵席；因為污穢會在傍晚六點鐘消失。但是，如果他們在前一天晚上已經吃了逾越節筵席，他們在尼散月十五日早晨就不能進入衙門，以免褻瀆逾越節的筵席。約翰在此使用了簡短的常用表達方式，即 φαγεῖν（吃） τὸ πάσχα（逾越節）。維瑟勒（Wieseler）認為 πάσχα 是一種不尋常且特殊的表達，並將其理解為尼散月十五日的 Chagigah（節期祭物）；其他人則將其指代整個逾越節筵席，參見申命記 16:2；歷代志下 30:22：「他們守逾越節七日，獻平安祭」；但我們認為其特殊之處在於 φαγεῖν，意指逾越節筵席的持續。這類簡潔的表達方式非常常見，例如：吃魚代表禁食；慶祝聖誕（Weihnacht）代表聖誕日（Christtag）等。（4）約翰福音 19:31；猶太人催促將受難者埋葬，以免屍體在安息日（預備日）掛在十字架上。維瑟勒認為：預備日，παρασκευή（預備），並非指逾越節前的預備，而是指逾越節第一個安息日前的預備。對猶太人來說，星期五是安息日的前夕或預備日；如果逾越節恰好在星期五開始，那麼接下來的星期六或安息日就成了大日，即節期的大日子。「那安息日是個大日。」約翰將這種固定的安息日 παρασκευή 與節期一般的預備日區分開來（約翰福音 13:1 及馬太福音 26:29）。——其他支持日期差異論的理由如下：（1）在節期執行死刑的不可能性。對此我們有拉比阿基巴（Rabb Akiba）的觀點：重大的違法者會被帶到耶路撒冷，以便在節期於眾人眼前被處死（根據申命記 17:12-13）。死刑具有宗教性質。它們是審判的象徵，用於警告和教導。悲慘的類比是西班牙的宗教裁判所火刑（auto da fés），被視為大眾的宗教節日。（2）婦女在耶穌死亡當天預備香料。但我們回答說，在單純的節期（非安息日）可以預備香料，也可以做其他事情：唯獨禁止勞動（利未記 23:7-8）。（3）對觀福音書和約翰都將基督死亡的日子描述為 παρασκευή 和 προσάββατον。我們回答說，後者僅證明該日是星期五。——因此，所有用來支持日期差異理論的證據，都可以反過來使用。
除此之外，我們必須堅持以下支持我們觀點的積極理由：1. 無法想像耶穌，這位始終由父引導走在律法條例道路上的主，會提前一天慶祝逾越節，從而自願加速自己的死亡。2. 彼拉多在逾越節釋放一名囚犯（約翰福音 18:39）。3. 根據復活節爭論中「十四日派」（Quartodecimans）的見證，約翰在尼散月十四日晚上守節，因此與猶太人同時。4. 教父克萊門特（Clemens）和希波律陀（Hippolytus）反對十四日派時所用的論點，即耶穌死在合法的逾越節當天，因為祂是真正的逾越節羔羊，這可以支持尼散月十五日的說法（儘管這些教父在計算日期時顯然存在混亂，且過分強調逾越節羔羊是在尼散月十四日被殺的事實）。如果耶穌死在尼散月十五日，祂就死在合法的逾越節當天；因為那一天從尼散月十四日六點鐘開始。另一方面，如果祂死於尼散月十四日下午三點，那將是在合法的逾越節前一天，因為後者直到六點鐘才開始。忽視猶太曆法與羅馬曆法（以及我們現代）從午夜開始計算的差異，導致了這個問題的極大混亂。
福音書作者敘述中的年代差異，曾被布雷特施奈德（Bretschneider）、烏斯特里（Usteri）、泰勒（Theile）、德·韋特（de Wette）、邁耶（Meyer）、呂克（Lücke）、布萊克（Bleek）、埃布拉德（Ebrard）及許多其他人所堅持，他們對此問題的裁決，有的支持對觀福音書，有的支持約翰福音。另一方面，約翰與其他三卷福音書的一致性已由亨斯登堡（Hengstenberg）、托魯克（Tholuck）、維瑟勒（Wieseler）以及暫時性的埃布拉德所確立。另一些人則試圖根據約翰的假定含義來解釋對觀福音書；在較近期的作者中，有莫弗斯（Movers）、克拉夫特（Krafft）和邁耶（弗萊堡的邁耶，在其《約翰福音注釋》第280頁及後續頁——不可與本書中經常引用的新教徒邁耶混淆）。後者主張，根據約翰的記載，主所吃的筵席是在尼散月十三日晚上。對觀福音書中的 ἐν πρώτῃ τῶν ἀζύμων 一詞，隨後被解釋為加利利人的習俗；根據該習俗，節期的整個預備日，即尼散月十四日，已經被守過了。「根據他們的習俗，這一天落入了逾越節的季節，並且由於包含了尼散月十三日的最後部分（即除酵之時），可以被描述為 πρώτη τῶν ἀζύμων。」因此，他解釋馬太的意思是，那頓筵席並非正式的逾越節，而是發生在尼散月十三日晚上。但這是站不住腳的。因為：1. 邁耶本人承認，馬可和路加明確地將主的筵席描述為在合法時間慶祝的逾越節；馬太在此站在約翰一邊，反對馬可和路加，這是極不可能的。2. 加利利人比猶太人更早除酵——早在尼散月十四日的早晨，甚至前一天晚上——這可以歸因於他們旅途的義務。他們作為旅客和客人來到耶路撒冷，因此必須為預備工作的開始設定一個較早的時間。但他們不可能提前一天開始無酵節，因為這將違反所有猶太條例，而且在這種情況下，他們在那一整天都必須避免與猶太人進行任何社交往來。3. 據說耶穌提前了日子，因為祂預見了自己的死亡。但耶穌也預見到猶大的背叛將與逾越節有關（馬太福音 26:4）。顯然，馬太所說的是一個無法提前的合法逾越節；因為門徒提醒主，逾越節的時間近了。馬太並沒有說無酵節的第一日即將來臨，而是說它已經到了。——關於其他人工的調和嘗試，參見維納（Winer）的《Reallexicon》，「Pascha」條目。
所有福音書作者都明確一致地記錄，基督在星期日復活，祂在之前的安息日躺在墳墓裡，並且祂死在安息日前面的星期五。根據維瑟勒（第386頁及後續頁），耶穌是在公元30年，即羅馬建城783年的尼散月十五日被釘十字架的；那一天是星期五。
[在此我提請注意關於基督死亡日期的另一種觀點，此前未被注釋家注意到，但值得尊重地審視。古斯塔夫·塞法斯博士（Dr. Gustav Seyffarth），前萊比錫大學編外教授，現居紐約，是多部關於埃及學、天文學和年代學著作的作者，也是埃及象形文字新理論的提出者（參見其《Grammatica Ægyptiaca》；《Theologische Schriften der alten Ægypter》等），他偏離了傳統觀點，認為基督死於尼散月十四日（而非十五日）的星期四（3月19日），並在墳墓中躺了整整三天三夜，直到星期日早晨。參見其《Chronologia Sacra》，萊比錫，第8頁及第120頁及後續頁。他以此解決了關於救主根據反覆陳述應在墳墓中躺三天三夜的困難，馬太福音 12:40（τρεῖς ἡμέρας καὶ τρεῖς νύκτας）；27:63（μετὰ τρεῖς ἡμέρας）；約翰福音 2:19（ἐν τρισὶν ἡμέραις）；啟示錄 11:9（ἡμέρας τρεῖς）。塞法斯博士也通過對救主死亡時日食的天文計算來支持這一觀點，其細節我在此無法詳述。事實上，他很大程度上基於天文學來建立古代年代學。關於基督死亡的年份，塞法斯博士認為狄奧尼修斯紀元（Æra Dionysiaca）在基督誕生的年份和日期上是正確的，將其定為公元後33年，或羅馬建城787年。其他作者指定的基督死亡日期有：羅馬建城783年（維瑟勒、弗里德利布、蒂申多夫、格雷斯韋爾、埃利科特、蘭格、安德魯斯）；781年（賈維斯）；782年（布朗、塞普、克林頓）；786年（埃布拉德、埃瓦爾德）。——P. S.]
耶穌受難與死亡的意義。——這是歷史的神聖中心，歷史的歷史，過去所有時間的終結與總結，所有新時代的開始與總結，完美的審判，以及完美的救贖。因此，它也是完美的啟示：它是耶穌及其內心深處的至高啟示；是神性深處的啟示；是神聖智慧、公義與恩惠的啟示；是人性深處的啟示，在聖潔的人子與有罪的人類子女之間的對比中，人性的多樣特徵在此暴露無遺；是自然界深處的啟示，在與人類的團契中生活與受苦；是靈界深處的啟示，以及撒但深處的啟示。正如以賽亞書 53 章關於救贖主所說：「誰能述說祂的壽數呢？」這裡也可以說：「誰能述說祂死亡的深處呢？」
我們在此只能暗示我們主受難史所包含的豐富對比——揭示了審判與救贖啟示的豐滿。1. 基督的受難與祂關於自己未來審判威嚴的末世論預言之間的對比。金口約翰：「當祂未來的國度及其賞罰在祂思想中如此清晰時，祂在適當的時候談論了自己的受難。」2. 祂的受難與祂過去生平職事工作的對比：受苦作為行動的對應物，被動順服作為主動順服的對應物。利斯科（Lisco）：「救贖主的受難史被福音書作者詳盡且特別偏愛地敘述。在祂的受難中（正如在祂的行動中），神人以祂的尊嚴與榮耀啟示了自己。但當主動的美德在祂整個生命中展現時，忍耐、溫柔、寬容和對神至高順服的同樣偉大的美德，在祂的受難中顯著地表達出來。這些與其說是祂敵人狡詐、惡意和權力的結果，不如說是祂為救贖有罪世界而獻上的自願祭物：在此祂顯明自己是神無辜且忍耐的羔羊，在順服天父的過程中承擔並除去了世人的罪。受苦、死亡並勝利復活的救贖主，在祂受難的各種伴隨事件中，給了我們一幅光明與黑暗國度之間偉大衝突的完美圖畫。救贖主遠離一切無情的冷漠，在受難中展現了悲傷與哀痛，甚至恐懼與戰兢的溫柔情感——從而也成為我們效法那蒙神喜悅之忍耐受苦的象徵。」3. 完美的受難與祂整個生命受苦歷程的對比。4. 偉大的成就與關於受苦彌賽亞的預表和預言（詩篇 22 篇；以賽亞書 53 章）之間的對比。5. 與從亞伯之血開始的古代殉道者之間的對比。6. 基督的禍患與舊世界悲傷與快樂之間的對比。7. 祂的受難與祂原始神聖榮耀及其最終人類榮耀化之間的對比。——隨後，個人基督的受難與祂子民的受難、死亡與復活的對比，一直到世界末日，開啟了一系列新的此類對比。另一方面，還有和好的對比：神與人、天與地、此世與來世、生命與死亡、冠冕與十字架、審判與憐憫的和好。霍伊布納（Heubner）： 「受難史是最高、最神聖的歷史；它是世界歷史的轉折點，無論是在其自身，還是在其設計與影響上。」
在對這一事件進行講道處理時，應始終注意不要忘記中心點，即主自己，同時注視著圍繞祂的顯著人物。受苦的救贖主本人始終是每一部分的核心對象；——這是看待所有其他人（猶大、彼得、彼拉多及其他人）的視角，他們必須在祂所投射的光芒中被審視。此外，我們也應記住，不要以人類的激動情緒，或對彼拉多和猶大的司法報復憤怒（如中世紀天主教的聖灰星期三禮拜），而是以我們面前贖罪祭所暗示的和解精神，來看待這些有罪和失敗的角色。最後，基督勝利之愛的救贖大能應在我們思想中佔據至高地位；我們應從中汲取我們的論據與懇求。
關於基督受難史的文獻。——參見利連塔爾（Lilienthal）：《Bibl. Archivartus》，1745年，第118頁及後續頁；丹茨（Danz）：《Wörterbuch der theol. Literatur》，第732頁，及增補，第80頁；維納（Winer）：《Handbuch der theol. Literatur》，ii. 第155頁，增補，第258頁；霍伊布納，第376頁。——我們提及以下著作：雨果·格老秀斯（Hugo Grotius）：《Christus Patiens》，拉丁語戲劇，1616年；克洛普斯托克（Klopstock）：《彌賽亞》（英雄史詩）；拉瓦特（Lavater）：《本丟彼拉多》；蘭巴赫（Rambach）：《基督受難全史默想》（德語），柏林，1742年；里格（Rieger）：《受難講道集》（德語），斯圖加特，1751年；卡利森（Callisen）：《我們主最後的日子》（德語），紐倫堡，182年；F. W. 克魯馬赫（Krummacher）：《受苦的救贖主》，比勒費爾德，1854年 [英譯本，波士頓，1857年]；J. 維切爾豪斯（Wichelhaus）：《基督受難史完整注釋》（德語），哈勒，1853年。[L. H. 弗里德利布（Friedlieb）：《受難史考古學》，波恩，1843年；W. 斯特勞德（Stroud）：《基督死亡的生理原因》，倫敦，1847年；哈塞、尼安德、塞普、蘭格、利希滕斯坦、埃布拉德、埃瓦爾德、里根巴赫、鮑姆加滕、范·奧斯特澤、基托、埃利科特、安德魯斯所著《基督傳》中的相關章節。關於受難史的教義方面，比較 W. 馬吉（都柏林大主教，†1831）：《關於代贖與犧牲之聖經教義的論述與論文》，1801年及多次再版（《著作集》，倫敦，1842年，第1卷）。——P. S.]
關於大齋期及聖週至受難日期間天主教基督受難慶祝活動的發展，我們參考奧古斯蒂（Augusti）和萊茵瓦爾德（Rheinwald）[賓漢、賓泰姆]的考古學著作；以及弗·施特勞斯（Fr. Strauss）：《福音派教會年》（德語），第177頁，和利斯科（Lisco）：《基督教會年》（德語），第19頁等。
第八節 耶穌與祂的背叛者——猶大與祭司長
馬太福音 27:1-10 （馬可福音 15:1；路加福音 22:66 至 23:1；約翰福音 18:28）
1到了早晨，眾祭司長和民間的長老大家商議要治死耶穌。2他們就把他捆綁，解去，交給巡撫本丟彼拉多。3這時候，賣耶穌的猶大看見耶穌已經定了罪，就後悔，把那三十塊銀子拿回來給祭司長和長老，4說：「我賣了無辜之人的血是有罪了。」他們說：「那與我們有什麼相干？你自己承當吧！」5猶大就把那銀子丟在殿裡，出去，吊死了。6祭司長拾起銀子來，說：「這是血價，不可放在庫裡。」7他們商議，就用那銀子買了窯戶的一塊田，為要埋葬外鄉人。8所以那田直到今日還叫作「血田」。9這就應了先知耶利米的話，說：「他們用那三十塊銀子，就是被估定之人的價錢，是以色列人給他估定的，10買了窯戶的一塊田；這是照著主所吩咐我的。」
太 27:1 天亮的時候。——公會的正式會議必然是在清晨六點之後召開的。祂被交在祭司長手中的那個夜晚已經過去，將祂交給外邦人的清晨已經來臨。這場在夜間開始的罪行，如今已發展成熟，足以在光天化日之下完成。——眾祭司長和民間的長老商議。——路加福音所描述的這次公會會議，其目的既是為了符合法律的所有形式，也是為了明確表達控告耶穌的理由。然而，正如我們已經看到的，事實上，這僅僅是為了掩蓋他們那魯莽的狂熱所導致的違法行為。公會現在的主要目標之一，是將控告以一種能迫使彼拉多判處死刑的方式呈現出來。因此，他們商定了以下程序：1. 他們要求彼拉多絕對確認他們自己的判決，而無需對他們的訴訟程序進行進一步的調查（約 18:30）。2. 若無法達成此目的，他們便以「猶太人的王」，即彌賽亞的頭銜，在該頭銜半宗教、半政治的模糊意義上控告耶穌。3. 當（根據約翰福音）耶穌否認祂國度的政治性質時，他們便轉而控告祂犯了宗教罪，即自稱為神的兒子。但由於這一指控的效果與他們預期的恰恰相反，他們又回到了政治指控，威脅彼拉多說，若不處死耶穌，就將祂自立為王的事實呈報給皇帝。毫無疑問，這一程序的大致輪廓是在公會會議中規劃和草擬的。當然，他們無法預見彼拉多本人會通過將耶穌和巴拉巴放在同等地位上，為他們提供克服其反對意見的手段。——眾祭司、長老和文士。——[馬太只提到了這三類人中的前兩類，但路加在路 22:66 中也加上了文士。——P. S.] 「除了共同的仇恨之外，這三個階層中的每一類對主都有其特殊的敵意。祭司憤慨於祂將順服置於祭祀之上；長老因祂以啟示的標準來評判傳統主義而感到冒犯；文士則因祂以道的靈來對抗字句的侍奉而感到不滿。他們在無數方面感到自己的偏見受到衝擊，野心和驕傲受到羞辱。最後，報復的時刻到了。於是，他們將祂帶到最高公會面前。路加（路 22:66）所用的語言似乎暗示，他們將耶穌從大祭司的宮殿正式列隊帶到聖殿區域的議事廳。他們不太可能以這種儀式將祂從監牢帶到大祭司宮殿的上層大廳。根據《塔木德》，死刑只能在 Gazith（聖殿山上的議事廳）宣判。參見 Friedlieb，第 97 頁（儘管他對此說法的正確性表示懷疑）。無論如何，在聖殿山上召開正式的公會會議似乎是不可或缺的」（《耶穌生平》，第二卷，第 3 部分，第 1786 頁）。在安息日和節日，公會是在婦女院附近、由圍牆圍起來的露天空間開會，而不是在 Gazith。在通常情況下，司法事務不在安息日進行。「因此，儘管有刻意營造的合法性外表，整個程序仍充滿了不規則和暴力。」Wichelhaus，第 211 頁。
要治死祂。——決議已在夜間最終做出，他們現在的目標是將該判決和對耶穌的指控納入適當的形式，作為實現目標的手段。
太 27:2 就把祂捆綁，解去。——他們在最初捉拿祂時就捆綁了祂（太 26:50；約 18:12）。當祂從亞那被解往該亞法時，祂身上仍帶著這些鎖鏈（約 18:24）。在該亞法面前受審時，這些鎖鏈似乎被解開了。之後，它們似乎又被重新加在主身上。現在，他們集體（路加記載）將他們所定罪的人交給羅馬巡撫。他們企圖通過在清晨、且在節期的第一天進行這種正式的集體遊行，給人一種耶穌犯下了某種可怕且聞所未聞的罪行的印象。為此，他們現在又給祂戴上了鎖鏈。此外，這種早晨的盛大遊行也有助於恐嚇民間耶穌的支持者，並預先阻止任何可能對祂有利的行動。如果彼拉多一旦判決了耶穌，因民眾騷亂而產生的擔憂就會減少。「公會的隊伍從議事廳穿過聖殿山，向北走向位於聖殿山北麓的總督府。由於大祭司的府邸位於上城或錫安山的北坡，且有一座高大的拱門跨越泰羅普昂谷（Tyropæon），連接聖殿山與錫安山，因此耶穌在此之前很可能已被正式列隊帶過這座高拱門，進入聖殿山上的議事廳。我們可以假設加利利統治者希律在耶路撒冷期間居住在希律宮，該宮殿也位於錫安山北坡，因此耶穌後來必然又被從聖殿山的審判廳帶回，再次穿過那座拱門——這是一場恥辱與悲哀的景象。」（摘自作者的《耶穌生平》，第二卷，第 3 部分，第 1502 頁。）
交給。——原文 παρέδωκαν（parēdōkan，交出）包含了對救主第二次重大背叛的暗示。「在猶太地成為羅馬行省（亞基老王被廢黜後）之後，公會不再擁有 jus gladii（佩劍權，即死刑執行權）。參見約 18:31。」Meyer。
巡撫彼拉多。——猶太地的第六任羅馬巡撫，瓦勒利烏斯·格拉圖斯（Valerius Gratus）的繼任者。他在提庇留皇帝統治期間擔任此職十年（Joseph. Antiq. xviii. 4, 2）。然而，他專橫的行為導致了猶太人的多次起義，他以血腥手段鎮壓了這些起義（Joseph. Antiq. xviii. 3, 1; De Bello Jud. ii. 9, 2）。他後來在敘利亞總督維特里烏斯（Vitellius）面前被控告，後者將他罷免並送往羅馬，就其行政管理向皇帝做出解釋。他很可能與該亞法失去祭司職位是在同一年——公元 36 年。根據優西比烏的《教會史》2:7 以及該猶（Cajus）統治第一年的編年史，他在該猶·卡利古拉（Cajus Caligula）統治期間自殺身亡。猶太人對他的看法，一方面受到他們狂熱情緒的影響，另一方面也受到他對猶太民族傲慢蔑視的影響。他提供了羅馬與異教世界精神與猶太狂熱之間對抗的最早案例之一，這種對抗在他的繼任者統治下達到了巨大的規模，並最終爆發為爭取獨立的公開戰爭。他一再表現出的尖刻與嘲諷，導致了與猶太領袖的頻繁衝突，在這些衝突中，後者的頑固決心和狡詐通常取得了勝利。這種對猶太人的厭惡使他更容易對耶穌的案件採取有利的看法。此外，還必須加上耶穌本人所產生的道德印象、彌賽亞神秘的宗教性格所引發的宗教敬畏，以及他妻子的警告。在這些情感的影響下，他做出了明確的努力，試圖將耶穌從敵人的復仇中解救出來——他很容易看穿這些敵人的心思和動機——或者至少試圖避免在祂的定罪中承擔任何責任。因此，他將耶穌送往希律那裡，將祂與巴拉巴並列，莊重地洗手，在鞭打祂之後將祂呈現給民眾等等。但他太軟弱且不義，無法宣判他內心必然感到是公義的判決，並勇敢地將其作為職責堅持到底，反而訴諸這些眾多卑劣的手段。因此，他那屬肉體且魔鬼般的智慧，被猶太祭司階層更勝一籌的狡詐和技巧所擊敗。彼拉多可以作為古代希臘羅馬世界完全的不信、世俗心態以及道德無能文明的典型。根據主自己的話，彼拉多是有罪的，但他的罪比那些將基督交在他手中的祭司階層要輕（約 19:11）。通常情況下，彼拉多似乎並非如此軟弱。斐洛（Philo）在《致該猶使團》（legatio ad Caj.）中寫道：「他的性格剛硬，對大膽的罪犯也不會心慈手軟。」關於彼拉多的文獻和歷史，參見 Danz 的《通用詞典》，條目「Pontius Pilate」。關於一些作家為彼拉多所做的辯護，參見 Heubner 的注釋，第 484 頁，注腳。另請特別參見拉瓦特（Lavater）的《本丟彼拉多，或人類性格的所有階段》。Winer 的條目「Pilate」[以及其他聖經百科全書]。與彼拉多有關的偽經故事記錄在《彼拉多行傳》（Acta Pilati）中。它們分為兩類：1. 由基督徒編造的；2. 異教起源的，具有誹謗性質，於公元 311 年左右由馬克西米努斯（Maximinus）下令在學校中傳播。參見 Heubner，第 427 頁。在《信經》中引入「本丟彼拉多」表明，在教會的心目中，他被視為代表了古代世界，以及總體上的世界精神。
巡撫，ἡγεμόνι（hēgemoni）——這是一個更通用的術語。該職位的更具體名稱是 ἐπίτροπος（epitropos），即巡撫（procurator）。Winer：「巡撫或省長（eparch）的官方頭銜被授予行政首長——通常是羅馬騎士——他們與帝國行省和元老院行省的總督一起被任命，其職責是處理帝國國庫的收入，並對與該部門有關的所有法律問題做出裁決。偶爾，他們在較小的行省，或與較大行省合併但單獨管理的地區中擔任總督職位，此時他們擁有駐紮在該地區的軍隊的指揮權，甚至在刑事案件中執行法律；然而，行省的總督保留對此類行政管理的監督權，並有權接收和審理針對巡撫的控告。參見 Joseph. Antiq. xviii. 5, 2; xx. 6, 2; Bell. Jud. ii. 9, 2。」——在亞基老被流放（基督降生後六年）之後，當猶太地和撒馬利亞與敘利亞行省合併時，巴勒斯坦的政府由一名巡撫管理。這位巴勒斯坦的總督通常居住在海邊的凱撒利亞；但在逾越節期間，他會來到耶路撒冷，全國的男性人口都會湧向那裡，而他的職責不僅是維持秩序，還要維護羅馬權力的威望。如果敘利亞的總督在巴勒斯坦，他們當然會在該國行使至高主權。關於巡撫的繼承順序（在公元 41-44 年希律亞基帕統治期間中斷），參見 Winer 的條目「Procurator」，以及 K. von Raumer 的《巴勒斯坦》，第 338 頁及以下。
太 27:3 那時，猶大……看見。——他很容易得知耶穌已被定罪。但他從法利賽人將耶穌押解到彼拉多那裡的隊伍中也看到了這一點，這除了確保祂被定罪外，不可能有其他目的。——後悔了（感到遺憾、悲傷、懊悔）。——這種悔改並非真誠的，因為它是因其行為的後果而引發的，僅僅是因為這些後果。看來，他並沒有預料到會有這樣的結果。這一情況經常被用來支持這樣一種觀點，即猶大背叛主的目的，是為了促使祂展現作為彌賽亞的威嚴與榮耀。但若是那樣，我們本會期待他的悔改會引導他現在去依附耶穌。然而，他似乎預料到，像過去一樣，耶穌現在也會奇蹟般地將自己從敵人的權勢中解救出來；並且無論如何，他會通過事態的發展來提升自己的榮譽（見上文）。此外，正是因為在背叛後耶穌將自己交給了死亡，猶大才充滿了恐懼和痛苦，他在這件事中看到了基督預言的應驗，並預示了祂所有其他的話語，特別是關於祂背叛者的話，也將會應驗。猶大以他那卑劣的方式計算，預期了一個普通的結果；而所有預期都證明是完全錯誤的，且結果證明是如此完全超乎尋常，這使他的心靈充滿了敬畏。
把那三十塊錢拿回來。——這是虛假悔改的方式，與彼得真誠的悔改形成對比。他的第一種傾向是試圖在人面前對自己的行為進行某種外在的修正，而沒有在神面前先謙卑自己，也沒有尋求祂的庇護。與此相關，還有一個問題，即他是否也懷有因背叛而獲得更高獎賞的希望。第二個階段和特徵體現在 ἀνεχώρησε（anechōrēse，退去）一詞中，其含義被理解得太少 [在我們的授權譯本中被譯為「他離開」，並不充分]。它向我們傳達了這樣一個概念，即「他退隱或撤退」到孤獨之處——荒涼、荒野之地——「並從那裡離開，去吊死了自己」。——第三個階段是絕對的絕望。猶大帶回三十塊錢的確切時間沒有提及。但從馬太將其與將耶穌押解到彼拉多聯繫起來的事實來看，我們推斷他在祭司和長老向羅馬總督申訴以及與之相關的交易期間，接近了他們。我們可以很容易地想像，當他們沒有其他事務時，例如在希律面前受審期間，這可能提供了許多機會。
太 27:4 我犯了罪。——路德在此處將 ἥμαρτον（hēmarton）譯為：我作了惡；德·韋特（de Wette）與授權英譯本相同：我犯了罪。該詞可以有這兩種解釋。因此，我們傾向於將其譯為「我犯了錯」，這似乎更充分地表達了猶大的心態和觀點。從他對自己行為的解釋中，也可以明顯看出他試圖將自己的罪過表現得盡可能小。——我賣了無辜之人的血，即，我因我的背叛導致了一位無辜者的血腥死亡。這一承認可以被視為對耶穌無罪的有力見證，必須加上彼拉多的見證，以及公會本身的間接見證，因為他們除了指控耶穌自稱為彌賽亞和神的兒子外，無法對耶穌提出任何其他指控。如果猶大能回想起任何哪怕是微不足道的、可能給主蒙上陰影的情況，我們很容易相信他會樂意以那種方式平息自己的良心。儘管如此，這份關於無辜之血的聲明絕不能被解釋為一個悔改門徒的見證。在我們看來，在悔恨和痛苦中，猶大帶著他那屬肉體的千禧年觀點，現在會將耶穌視為一個無辜的狂熱分子。證據強烈反對 αἷμα δίκαιον（haima dikaion，義人的血）這一讀法。
那與我們有什麼相干？你自己承當吧！——Bengel：Impii in facto consortes post factum deserunt.（作惡者在事成之後便拋棄了同夥。）
太 27:5 在殿裡。——Meyer 正確地提請注意該表達的獨特且明確的含義。「它既不在聖殿旁邊（Kypke），也不在議事廳 Gazith（Grotius），也不等同於 ἐν τῷ ἱερῷ（en tō hierō，在聖殿區域內，Fritzsche 等人）；而是——正如 ναός（naos，聖殿建築）一詞始終暗示的那樣，並且按照每個讀者必須賦予介詞 ἐν（en，在……裡面）的意義——在聖殿建築內，即祭司所在的聖所。猶大在那裡拋下了銀子。在絕望中，他闖入了只有祭司才被允許進入的地方。」如果這確實發生在基督受難的早晨，我們很容易理解他為何發現聖殿空無一人，從而能夠將錢拋在聖所內，作為對祭司階層的控訴。「那裡躺著那血錢，背叛無辜之血的代價，那塊地因此被稱為『血田』——這是對以色列的見證。」Hengstenberg，《基督論》，第三卷，第 2 部分，第 464 頁。
他就退去，出去。——我們這裡看到的不是猶大的一個動作，而是兩個：動詞 ἀνεχώρησε（anechōrēse）通過 καί（kai，和）與 ἀπελθών（apelthōn，出去）分開並區分開來，後者表示離開了由 ἀνεχώρησε 所指定的行為地點。從他自殺的地點，我們可以推斷他最初試圖退隱世界，並在欣嫩子谷（Gehinnom）過一種隱士般的悔改生活。但他的絕望使他無法安寧，他犯下了那樁被他民族的宗教和歷史（掃羅、亞希多弗）同樣譴責的可怕罪行。
吊死了。——Meyer（跟隨德·韋特）觀察到：「我們不能被使徒行傳 1:18 中的陳述所引導，而對 ἀπάγχομαι（apanchomai，吊死）一詞賦予其主要含義之外的任何含義（例如，他被良心的痛苦所吞噬，Grotius, Hammond, Heinsius 等人），因為這是唯一符合簡單歷史敘述的含義。為了調和這種差異，人們通常假設猶大在吊死後跌倒了。在這種情況下，馬太只是記錄了他悲慘結局的一部分，而路加記錄了另一部分（因此 Kuinoel, Fritzsche, Olshausen 等人）。然而，這種對敘述的切割不僅是武斷的，而且沒有得到使徒行傳 1:18 的支持，該處甚至沒有明確記錄自殺的事實，等等。」因此，Meyer 推測關於背叛者的結局有兩種不同的傳統，其相對的歷史價值無法精確確定，其結果是猶大遭遇了暴力且可怕的死亡，傳統以各種方式將其描述為吊死（馬太），或者跌倒並腹部崩裂（徒 1:18），或者最後，身體腫脹，被車輛碾碎（Papias 據 Œcum.）。在考慮這個問題時，我們首先必須避免被偽經傳說所混淆。（參見 Winer 的條目「Judas」，注 4。）其次，我們必須記住馬太在此處與使徒行傳 1 章中的彼得看待同一事件的不同視角。馬太只是記錄了猶大絕望的連續階段，最終以吊死自殺告終。另一方面，彼得將猶大的死視為邪惡行為的應得報應，與他本應獲得的使徒職分相對立。從這個角度來看，猶大首先自願獲得了不義之財，最終（非自願地）獲得了一塊地，他在那裡跌倒身亡，腸子流出。彼得的話並不意味著猶大用三十塊錢購買了一塊地，這從他演講的修辭性質可以看出，他在演講中假定了解事實，並通過附加在「他購買了——並跌倒」等詞後的解釋性從句來表達。表達「購買」或為自己獲得，是諷刺性的，特別是指他後來在用那三十塊錢購買的田地裡吊死的事實。因此，我們採用 Casaubonus 生動描繪的觀點。該作家認為猶大（根據馬太）在欣嫩子谷的一個懸崖上吊死。樹枝斷了，或者繩子斷了，猶大（根據彼得的報告）跌倒並腹部崩裂。Winer 確實挑剔地反對說，在這種情況下，彼得所描述的後果只有在身體落在尖銳的岩石上時才會發生。但我們可以放心地將這種在岩石山谷中尋找岩石的批評留給耶路撒冷周圍的岩石山谷。
太 27:6 不合禮。——Wetstein：論據源自申 13:18。Sanhedr. fol. 112。——這無意中譴責了他們自己的偽善，因為他們支付了同樣的血價。
太 27:7 他們商議；——即在公會中做出決議。毫無疑問，這發生在釘十字架之後，儘管是在不久之後。——買了窯戶的一塊田。——顯然是一個眾所周知的地方。用於陶器製作的田地當然是一塊荒地，價值相對較低。——用來埋葬外鄉人。——該表達並非指來自其他國家的猶太人（如 Meyer 所假設的，他們在宗教觀點上並非外鄉人），也不是指自稱的外邦人（他們被留給自己處理），而是指外邦歸信者（門外歸信者），他們應受到一定的尊重，而祭司的排他性不允許他們安葬在正式祝聖的墳墓中。因此，即使在殺害榮耀之主的公會所做的這種廉價慈善和虔誠安排中，法利賽主義仍然保持了其本色。血價和血田被宣佈非常適合「外鄉人」。血田，或亞該爾大馬（徒 1:19），位於錫安山對面的南山陡坡上，該山界定了欣嫩子谷。傳統指出了這個地點。「在一個角落裡，發現了一些墳墓或天然洞穴，處於半破敗狀態，這就是傳統中的亞該爾大馬或血田。為了支持這一觀點的準確性，我可以說明，在它上方有一層相當厚的白黏土，我多次觀察到人們在那裡工作。優西比烏和耶柔米是《地名錄》（Onomasticon）中最早提到這一傳統的人。這個墓地直到十四世紀一直屬於拉丁人，後來成為亞美尼亞人的財產。它可能自上個世紀以來就停止了埋葬，儘管無法確切確定日期。岩石中的一個大型拱形墓穴，或者更確切地說是一個洞穴，被用來標示血田的位置。」Krafft，《耶路撒冷地形學》，第 193 頁。——血田毗鄰「惡謀山」，根據傳統，該亞法在那裡擁有一座鄉間別墅，耶穌的死就是在該處決定的（太 26:3）。Braune 將此與橄欖山南頂的「冒犯山」混淆了。在中世紀，人們相信亞該爾大馬的土壤具有在一天或幾天內分解屍體的力量。因此，在十三世紀期間，大量的土壤被運往比薩的坎波桑托（Campo Santo）。
太 27:9 耶利米先知所說的。——德·韋特觀察到：「這段經文或任何類似的經文在耶利米書中都找不到。因此，一些抄本和譯本省略了這些詞。但類似的經文出現在亞 11:12。因此，Cod. 22, Syr. p. in m. 讀作 Ζαχαρίου（撒迦利亞）。但即使是俄利根、優西比烏、耶柔米和奧古斯丁也發現了常見的讀法，這在公平地說是不容置疑的。俄利根在《講道集》35 中推測，該段經文出現在耶利米的一本偽經中。耶柔米在一個拿撒勒人給他看的一本耶利米偽經中發現了這段經文，但他認為它是從撒迦利亞書中借用的。對我們來說，福音書作者很可能被耶利米書 18:2 中的陳述所誤導，以至於將那位先知命名為撒迦利亞，這似乎是可能的。對撒迦利亞書的引用是自由引用的，措辭與希伯來原文和七十士譯本都不同。」以下是消除這一困難的各種嘗試：1. 這是記憶錯誤（奧古斯丁）；2. 「耶利米」的讀法是偽造的（Rupert von Deutz 等人）；3. 它出現在耶利米的一部已經失傳的作品中（俄利根等人）；4. 這是該先知的口頭聲明（Calovius 等人）；5. 猶太人已將該段經文從耶利米書中刪除（優西比烏）。「如果這段經文在阿拉伯語書籍，或撒希迪語（Sahidic）或科普特語（Coptic）選讀集中被發現，這些必須被視為我們經文的插語。」Meyer。——關於上述內容，我們指出：1. 我們的福音書作者將撒迦利亞的預言——他顯然非常熟悉，並在不具名的情況下引用，如太 21:5；太 26:31——與耶利米混淆是非常不可能的。2. 將我們面前的經文與耶利米書 18:2 等同起來似乎是不可能的，因為它沒有提到先知的購買行為。3. 另一方面，我們在馬太的引用與耶利米書 32:8 之間發現了聯繫，特別是太 27:14：「萬軍之耶和華以色列的神如此說：你要將這些契據，就是這封了印的買契和那封開著的契據，放在瓦器裡，可以存留多日。因為萬軍之耶和華以色列的神如此說：在這地必有人再買房屋、田地和葡萄園。」這些話必須與太 27:8 聯繫起來，在那裡主命令先知以這種方式行事。這些話現在被福音書作者改寫，結合了撒迦利亞和猶太歷史提供的材料，以展示先知意圖傳達的 πλήρωσις（plērōsis，應驗），即最勇敢的購買行為即將發生，通過這種購買，彌賽亞的定價將被用於購買一塊窯戶的田地，作為虔誠朝聖者的埋葬地。該引用的含義如下：在主的命令下，耶利米在耶路撒冷似乎掌握在巴比倫王手中時，在亞拿突買了一塊田地，以此象徵性地表達耶路撒冷仍然是一個充滿希望的地方，並且擁有一個蒙福的未來。公會通過購買窯戶的田地作為外鄉人的埋葬地，無意中象徵性地且預言性地表達了耶路撒冷註定要成為無數敬拜者朝聖之地的思想。因此，他們無意中說了預言，正如該亞法根據約 11:50 所做的那樣；他們因此應驗了耶利米的預言（太 27:15；太 27:43-44）。4. 福音書作者用簡短的句子總結了耶利米的宏大思想（正如他在太 2:23 中所做的那樣），在其中提到了亞 11:12，但沒有引用該段經文。在那裡，神子民的典型牧者（與耶和華本人相同）被祂的羊群定價。他們給出的價格是三十塊錢，即眾所周知的奴隸價格。耶和華說：「丟給窯戶，אֶל־הַיּוצֵר（el-hayyōtsēr）：這是我被他們估定的美好價格。」（關於這些晦澀詞語的含義，參見作者的《耶穌生平》，第二卷，第 3 部分，第 1494 頁。）七十士譯本為了說明，增加了「熔爐」一詞。（Hitzig 提到了一個異常的解釋，Meyer 認為他在其中發現了對七十士譯本和文本標點的修正。）這意味著錢是不純的，需要重新熔化。5. 馬太也明確暗示了創 37:28——約瑟被兄弟賣掉時的購買價格。6. 因此，所討論的經文結合了四種不同的引用：（a）「他們拿了那三十塊錢」，源自敘述，特別參考了撒迦利亞；（b）「被估價之人的價格」——同樣出自撒迦利亞；（c）「以色列人所買的」[如授權譯本邊註所示]——出自創世記 37 章；（d）「給了窯戶的田」——文本的敘述，特別參考了撒迦利亞；（e）「正如主所吩咐我的」——整段經文的關鍵，引用自耶利米書 32:6；32:8。他們將買賣救主的所有價格都給了窯戶的田地，作為信奉外邦朝聖者的埋葬地。因此，在封印自己命運的同時，他們無意中使耶路撒冷成為了一座未來的城市——但這未來將為信奉的外邦朝聖者帶來益處——他們為他們購買了一個死亡的安息之所。
馬太福音 27:9。「那被估價之人的」（τοῦ τετιμημένου）。——邁爾（Meyer）認為：「這表達意在指涉希伯來文的 הַיְקָר（pretii，價值）。但福音書作者顯然讀作 הַיָּקָר（cari, œstimati，被估價者），並將其應用於耶穌，視祂為 κατ ̓ ἐξοχήν（卓越的、傑出的）那被估價者；歐西米烏斯·齊加貝努斯（Euthym. Zigabenus）註釋道：『那至尊的基督』，參見狄奧菲拉克特（Theophylact），以及近代的埃瓦爾德（Ewald）：『那無價之寶，卻被估以如此低廉的價格。』」這一觀點不僅暗示馬太有意緊隨撒迦利亞書，同時也暗示他誤解並曲解了該經文。它將動詞 τιμάω（估價）賦予了雙重且矛盾的含義。這些詞的真實含義是：「那被估價之人的」——這是包括德·韋特（de Wette）和霍夫曼（Hofmann）在內的多數批評家所贊同的觀點。這裡也沒有任何贅述，因為 οὓς ἐτιμήσαντο（他們所估價的）這些詞的意思是：他們通過估價而買下的人，即他們所買的人。因此，「那被估價之人的」這一表達，似乎特別是指向撒迦利亞書中的段落——祭司們正是該動詞 ἐτιμήσαντο 的主體。——「他們從以色列人（=雅各）手中買來的」。——這並非指基督曾被全體百姓估價（霍夫曼）；也不是指在以色列人的煽動下（邁爾）；也不是指從以色列人中間，即為一個以色列人（鮑姆加滕-克魯修斯，Baumgarten-Crusius）；而是指從以色列人手中買來（卡斯特利奧 Castellio、路德 Luther 等人）。猶大在此處代表了整個背信棄義的民族；該段落影射了雅各的眾子，他們出賣了約瑟。——「為了窯戶的田」，εἰς τὸν——即為了購買該田地。此處對撒迦利亞書 11:13 的影射非常微弱。先知書中的段落：「丟給 אֶל־הַיּוֹצֵר（窯戶）」（且從後文看，是在聖殿中），七十士譯本（LXX）將其譯為 εἰς τὸ χωνευτήριον（丟入熔爐）。希齊格（Hitzig）建議讀作 יוֹצָר（寶庫），因此意為：丟入聖殿寶庫。但撇開這僅僅是武斷的猜測不談，這會給出錯誤的含義，因為那微薄的價格應被視為輕蔑，而非榮譽與尊貴。亨斯登堡（Hengstenberg）解釋為：丟給窯戶=劊子手。但這兩個詞顯然並不等同。窯戶為聖殿製作器皿，並將舊器皿重塑為新形式。因此，我們推測在聖殿院內，放置各種器皿的地方，有一個刻有「給窯戶」銘文的地方，這等同於「熔爐」。耶和華指示將那三十塊銀錢丟入這個由銘文指定的容器中。——因此，將那價格「丟給廢鐵」，根據該價格，他們將祂視為與「廢鐵」等同。格拉赫（Gerlach）認為這三十塊銀錢是牧人一年的工資。但眾所周知，這是奴隸的價格。——「正如主所吩咐我的」。——這不是指撒迦利亞書中的段落，而是指耶利米書中提到的敘事，即主曾藉著象徵性的行動，命令他購買亞拿突的田地。
名為巴拉巴。——若干草書手抄本、譯本、經注家，以及奧利金（Origen），皆作「耶穌巴拉巴」。參見本文附註。巴拉巴（Barabbas）=בַּר אַבָּא（Bar Abba），據萊特富特（Lightfoot）考證，此名在《塔木德》（Talmud）中頻繁出現，意為「父之子」。埃瓦爾德（Ewald）稱：「他是拉比之子。」狄奧菲拉克特（Theophylact）從中看出了對敵基督的影射，即「魔鬼之子」。相反地，奧爾斯豪森（Olshausen）則將其指向神的兒子，並從中發現了神聖護理（Providence）的一種戲謔，正如諺語所云：Ludit in humanis divina potentia rebus（神聖權能戲弄人間事務）。德·韋特（De Wette）稱此為虔誠機智中極不恰當的戲言；然而他不得不承認，巴拉巴作為一名煽動叛亂者（路 23:19），極有可能扮演了假先知或假彌賽亞的角色。反對者認為，若他自稱彌賽亞，就不會犯下謀殺罪，此論點毫無分量。現在讓我們設想整個事態：一個耶穌巴拉巴，即「父之子」，一個偽彌賽亞，與耶穌基督一同被呈現在猶太人面前。無疑，在所有這些事中，人們很容易看出所謂「偶然」的驚人戲謔。為什麼關於護理掌控了這兩個名字之間相似與差異的假設，會被認為如此荒謬呢？然而，可以想像的是，基督徒傳統出於敬畏，將「耶穌」這個名字刪去了。
太 27:17。眾人聚集的時候。——彼拉多此時已發現事態如何。因此，在他那彎曲的政策中，他盤算著若將臭名昭著或顯赫的罪犯與耶穌並列，讓猶太人選擇釋放其中一人，便能獲得某種成功。此外，他似乎狡猾地等待著，直到大批民眾在安東尼亞堡（Antonia）前的宮殿外重新聚集，此前他們曾跟隨押送耶穌去見希律的隊伍往返。因為根據路加福音，這支隊伍在本文所記事件發生前就已經離開了。彼拉多此時已知道公會成員對耶穌是何等嫉妒，並由此斷定耶穌在民眾中享有極高的聲望。
太 27:18。因為嫉妒。——福音書作者在此處以歷史關聯的方式提到，嫉妒是針對耶穌所表現出的一切敵意的根源，彷彿這是一件眾所周知的事。
太 27:19。正坐堂的時候。——民眾有片刻的考慮時間，彼拉多認為結果已成定局，於是登上審判座，準備接受民眾的決定並據此宣判。法官被要求從高處的權威座位，即他的官椅上進行宣判。這通常立於石鋪地（Lithostroton，希伯來語為Gabbatha，約 19:13）之上。
他的妻子打發人去見他。——這一事實僅見於馬太福音。正如馬太所載，真理的靈曾在夜間異象中為新生的耶穌作見證，正如外邦賢士在白晝的見證證實了這一點，同樣，在此場合，彼拉多妻子從夢境中發出的見證，也加強了彼拉多為受苦的耶穌所作的莊嚴政治見證。因此，每一位福音書作者都從事實的寶庫中，挑選出最符合其觀點與目的的內容。從奧古斯都時代起，羅馬總督攜眷前往行省已成慣例，儘管這一習俗直到提庇留時代仍受抨擊：塔西佗（Tacit. Annal. iii. 33）。根據尼賽福魯斯（Niceph. Hist. Eccles. 1:30）所載的傳統，彼拉多的妻子名為克勞迪婭·普羅庫拉（Claudia Procula 或 Procla），根據《尼哥底母福音》，她是θεοσεβής（敬畏神者），即一位歸信猶太教的外邦人，或許也是一位敬畏耶穌的人。希臘教會已將她封聖。
這義人的事，你一點不可管。她稱耶穌為「義人」，並暗示彼拉多若傷害祂，可能會使自己招致神的懲罰。——因為我……受了許多苦。一個普通的夢不會被描述成這樣，彷彿是痛苦的夢魘。這樣的夢也不會促使一位羅馬婦女在丈夫坐在審判座上時，送去勸阻的信息。這裡必然涉及某種顯現，某種超自然、令人敬畏的事物。因此，許多人將此夢歸因於神的直接干預，特別是奧利金、屈梭多模（Chrysostom）、奧古斯丁；其他人——即伊格那丟（Ignatius, Epist. ad Phil. cap. 4）、比德（Beda）、伯納德（Bernard），以及古撒克遜福音和諧書《海利安》（Heliand）——則以一種天真的方式將此夢歸咎於魔鬼，認為魔鬼想以此阻止耶穌的代贖之死。當然，正如德·韋特和邁耶（Meyer）所持觀點，這個夢也可能完全是自然產生的。總督的妻子對耶穌的使命有所耳聞；且在前一天晚上，公會很可能因前來要求派兵守衛而驚動了總督府。但這一觀點並不妨礙神聖干預的可能性，儘管福音書作者並未提及這種干預。這是一個晨夢，因此用了「今日」（σήμερον）——根據羅馬的時間劃分，指午夜十二點之後。克洛普斯托克（Klopstock）在《彌賽亞》第七卷中，讓蘇格拉底出現在彼拉多妻子的夢中。
[一個值得注意的事實是，一位女性，且是一位外邦人，竟是唯一在救主受難的恐怖時刻，當祂的門徒離棄祂，當狂熱的群眾高喊「釘祂十字架，釘祂十字架！」時，仍有勇氣為祂辯護的人。同樣值得注意的是，她稱祂為δίκαιος ἐκείνος（那義人），這讓人想起異教思想中最令人難忘的無意識預言，即柏拉圖對完美「義人」的描述，他「在不行任何不義的情況下，卻可能被視為最嚴重的非正義者（μηδὲν γὰρ...）」；是的，他「將被鞭打、拷問、鎖鏈加身、剜去雙眼，在忍受了一切可能的苦難後，被釘在柱子上，必須恢復正義的開端與原型」（參見柏拉圖，《理想國》，卷四，第74頁及後續；Ast版，第360頁及後續；Bip版，以及我的《使徒教會史》，第433頁及後續）。亞里斯多德也曾論及完美的義人，「他高於現存的政治秩序與體制，以至於無論他在哪裡出現，都必須打破它。」希臘智慧的預言與羅馬法律的威嚴，在此處於一位羅馬貴婦身上匯合，她是帝國駐耶路撒冷代表的妻子，為基督的無罪與使命作見證。彼拉多之妻很可能就是那些敬畏神的外邦婦女之一，她們雖未皈依猶太教，卻在黑暗中渴望並摸索著那位「未識之神」。——P. S.]
太 27:20。祭司長和長老挑唆。——公會成員利用彼拉多接收此信息時的延誤，去遊說民眾並爭取他們的支持。兩次警告——一次來自虔誠靈魂對彼拉多深思熟慮的預感，另一次來自猶大受折磨的良心對祭司的警告——都歸於徒勞；事實上，前者僅僅造成了延誤，而耶穌的敵人利用了這一點。儘管如此，他妻子的見證對彼拉多並非毫無影響，因為它對他後來莊嚴的見證產生了反作用。
太 27:21。彼拉多回答說，ἀποκριθεὶς δέ。——邁耶正確地解釋道：他回應了公會方面的這些準備工作（他在座位上聽到了這些），再次更明確地問民眾：這兩個人中，你們要哪一個，等等，從而阻止了祭司們的遊說。
太 27:22。釘祂十字架，σταυρωθήτω。——他們本可以簡單地要求彼拉多確認對褻瀆罪的定罪，並判處耶穌猶太式的石刑；但他們更進一步，要求他在審判中積極配合。他們希望耶穌作為煽動者被處決，因此要求按照羅馬習俗將祂釘十字架。他們試圖通過這種極刑和最深的羞辱來抹殺耶穌的記憶，並以羅馬的權勢來對抗對祂的信心。因此，在他們那種愚蠢、自毀的狂熱中，他們將自己的彌賽亞觀念送上了羅馬的十字架；因為關於耶穌是煽動者的指控，僅僅是他們從耶穌所宣稱的彌賽亞尊嚴中推導出的結論。
太 27:23。祂作了什麼惡事呢？Tί γὰρ κακὸν ἐποίησεν;——「呢」（γάρ）暗示他們必須能為祂的死給出確鑿的理由。然而，福音書作者略過了進一步的細節，僅描述了騷亂的影響，這場騷亂有演變成暴動的危險。
太 27:24。洗手。——這是一種猶太習俗的象徵性行為（參閱申 21:6；《索塔》8, 6），藉此人莊嚴地宣告自己從罪責中解脫出來。彼拉多採用了猶太習俗，是為了讓他們從自己的立場上完全理解他的意思，也可能是為了作最後的嘗試，勸阻他們放棄正在進行的行動。「外邦人在謀殺發生後洗手以示清白的做法，因其類比性，可能導致了對猶太習俗的採納。」（邁耶）。然而，此事的重要性足以引發一種特殊的象徵性表達。[彼拉多洗了手，卻沒有洗淨他的心；在交出他宣稱無罪的基督時，他定了自己的罪。罪惡感使他成為懦夫。]
太 27:25。祂的血歸到我們身上。——即，如果祂是無罪的，那麼祂死亡的懲罰就歸到我們身上。馬太是唯一記錄民眾這種自咒行為的人，但考慮到他是為猶太基督徒而寫，並將這一宣告作為最悲慘的真理呈現在他的民族面前，這並不能引起對其真實性的懷疑。早期基督徒有理由在隨後迅速發生的猶太國家滅亡中，看到這一咒詛的應驗。[猶太人這兩千年的歷史，就是這一大膽而褻瀆的咒詛的持續應驗，這是耶穌的謀殺者留給後代的恐怖遺產。然而，對於悔改並相信的猶太人來說，這咒詛變成了祝福；那洗淨一切罪孽、比亞伯的血說出更美之事的耶穌之血，作為洗淨與醫治的江河臨到他們，並且在「外邦人的數目添滿了」之後，仍可能臨到這整個民族，羅 11:25-26。——P. S.]
太 27:26。就把耶穌鞭打了。——此處提到的羅馬鞭刑，比猶太人的鞭刑要嚴酷得多。根據後者，僅裸露上半身；根據前者，則全身裸露。猶太人限制鞭數（林後 11:24）；羅馬人則不計其數、毫不留情地鞭打。此外，羅馬的鞭子更為慘烈。只有奴隸才會遭受這種鞭刑（徒 22:25）。奴隸的生命價值極低，更不用說他們的感受了。鞭繩中是否嵌入了骨頭、鐵齒或鉛球，尚有爭議（參見 Heubner，第435頁）。「毫無疑問，確實提到了這樣的鞭子；其中一種被稱為μάστιξ，一種在鞭繩末端編入骨頭的鞭子，源自ἀστράγαλος（脊椎骨，後指骰子）。」羅馬人以兩種不同的方式進行鞭刑。被判釘十字架的人受的是一種鞭刑。這種鞭刑極其殘酷，罪犯往往在受刑過程中死亡。另一種鞭刑則施加於未被判處死刑的罪犯，目的或是為了逼供，或是為了懲罰罪行。這就是彼拉多對耶穌施加的鞭刑。它並不比另一種殘酷，因為法官完全有權決定懲罰的程度。——參見 Friedlieb，第114頁。——德·韋特：「馬太和馬可將耶穌描述為遭受了羅馬人對十字架死刑犯施加的鞭刑。（李維 32:36；約瑟夫《猶太戰史》5, 11, 1；耶柔米註 27:34）。根據路加福音，彼拉多僅提議懲罰，即鞭打耶穌，然後釋放祂；但從他的敘述（路 23:16）來看，似乎並未實際執行鞭刑。從約 19:1 看，彼拉多似乎確實讓人鞭打了耶穌，希望以此滿足猶太人，並喚起他們的同情。保羅（Paulus）認為約翰的敘述是決定性的，因此錯誤地解釋了我們的經文：在之前已經鞭打過祂。施特勞斯（Strauss 2:525）認為對觀福音書提供了更正確、更早期的敘述。」顯然，約翰的敘述最為精確。彼拉多施加的鞭刑，似乎是用作對他認為無罪之人的懲罰，以滿足控告者並促使他們產生憐憫。這是一種警察式的懲戒，其執行權源於使用酷刑的權利。在這個意義上，根據路加福音，彼拉多早在之前就提議鞭打耶穌，希望通過這一行為影響民眾的感受，並影響他們在巴拉巴與基督之間的選擇。因此，路加認為記錄後來實際的懲罰是多餘的。馬太則將鞭刑呈現為一個實際的事實，在他眼中，這是從審判到十字架的過渡，是十字架苦難的第一幕。他將鞭刑視為這一點是恰當的，因為彼拉多在猶豫中試圖達到雙重目的。有時他似乎想親自發起十字架刑，有時又似乎想狡猾地制服猶太人。——「通常是執法吏（lictors）執行鞭刑；但彼拉多僅是副總督，無權指揮執法吏，因此將耶穌交給了士兵。因此，耶穌很可能不是被棍棒毆打，而是被扭曲的皮鞭鞭打。」Friedlieb，第115頁。受刑者被綁在柱子上；通常他們被彎腰綁在一個低矮的木塊上，這樣裸露背部的皮膚就被拉緊，完全暴露在可怕的鞭打之下。鞭子要麼是棍棒，要麼是皮條，末端附有鉛塊或骨頭，以增加鞭繩的張力，使打擊更為恐怖。囚犯的背部在這一過程中被完全剝皮。他們經常昏厥，有時甚至死亡。士兵們不會溫和地執行懲罰，因為他們是後來戲弄祂的殘忍之徒。此外，彼拉多的策略是讓耶穌徹底毀容。
太 27:26。交給人釘十字架。——在耶穌被鞭打並戴上荊棘冠冕後，實際的判決隨之而來。馬太對這些情況的敘述相當系統。事情至此已成定局。判決的形式沒有規定，但必須簡短有效。通常是：Ibis ad crucem（你去上十字架吧）。當這些交易結束時，正如約翰所告知的，已經是第六時，接近正午。
[通過將耶穌交給公會，彼拉多犧牲了他作為世俗法官和羅馬法律代表的高貴而獨立的地位，屈從於猶太教權的宗教狂熱。國家成為了一個背道且嗜血的教會手中的工具。在宗教迫害的歷史中，這一事實被重複了多少次！通過這一行為，彼拉多定了自己的罪，並加強了他之前關於基督無罪的見證，表明這既非出於恐懼也非出於偏袒，而是他從審判座上殘存的正義感所發出的不由自主的表達。——P. S.]
太 27:27。進了總督衙門（prætorium）。——路德將πραιτώριον譯為Richthaus（公堂）。其原始含義是羅馬軍營中將軍的帳篷：後來演變為指行省統治者（總督、副總督）的官邸，司法審判也在此舉行。因此，總督衙門是軍事或民事與軍事長官的官邸；因此，它與主衛戍房以及國家監獄相連（徒 23:35）。「現有的宮殿在行省城鎮中被用作總督衙門；我們從約瑟夫《猶太戰史》2, 14, 8 中看到，猶太總督在耶路撒冷時，將希律的宮殿改建為總督衙門。」（維納 Winer）。然而，希律的宮殿是否總是這樣使用，尚不確定？根據傳統，總督住在下城，正如一些人更明確斷言的那樣，住在安東尼亞堡。維納認為，彼拉多會發現空置的希律宮殿是最方便的住所。但若是這樣，前來過節的希律·安提帕住在哪裡呢？這點無法確定。然而，以下事實支持安東尼亞堡的說法。鞭刑是在總督衙門前進行的。隨後基督被交給士兵；他們沒有立即帶走耶穌，而是開始戲弄並拿祂取樂。為了不受干擾地進行這種嘲弄，他們將耶穌帶進了總督衙門的院子。在這種行為中，士兵們跟隨了首都對耶穌的仇恨情緒，繼續著希律在給主披上白袍（候選人的標誌）時所開始的褻瀆遊戲，以此嘲弄祂對王位的宣稱。然而，彼拉多有雙重目的，要麼通過展示被嘲弄的耶穌來安撫猶太人，要麼在狡猾的計劃失敗時，通過祂來嘲弄他們。
聚集了全營的兵。——這對地點是安東尼亞堡具有決定性意義：σπεῖρα（營），軍團的十分之一，約400至600人。
太 27:28。給祂脫了衣服。——邁耶採用了ἐνδν́σαντες（給祂穿上）的讀法，並解釋說祂的衣服在鞭刑時被撕掉了，現在又穿上了。但穿衣是默示的——此處提到的是一種新的虐待。也許他們可能先給祂穿上了希律曾讓祂穿的那件白袍，以標記祂為王權榮譽的候選人，然後脫掉它，以便給祂披上朱紅色的袍子，這是祂已獲得王權尊嚴的標誌。這樣，這場戲就完整了。因此，他們脫去了祂的外衣，取而代之的是一件朱紅色的軍用斗篷（sagum），旨在代表帝國的紫色；「因為連國王和皇帝也穿sagum（只是更長、更精緻）。」（邁耶）。這件斗篷是用胭脂蟲染色的披風（pallium）。馬可和約翰所用的「紫色」、「紫色袍」等稱呼，可以解釋為他們考慮到了這件斗篷的諷刺意義。
太 27:29。荊棘冠冕。——無法準確確定用於為耶穌加冕的是哪種荊棘。保羅（Paulus）毫無根據地假設冠冕是用籬笆荊棘的開花枝條製成的（米迦勒 Michaelis 認為是熊草）。邁耶：「一圈年輕、柔軟的荊棘枝，他們用它來諷刺月桂冠，就像他們用蘆葦諷刺權杖一樣。他們的目的不是造成痛苦，而是嘲弄。」那麼為什麼是荊棘呢？關於巴勒斯坦豐富的荊棘，請參閱維納的《荊棘》條目。胡格（Hug）認為是刺李。布勞恩（Braune）：也許冠冕是用敘利亞金合歡的柔軟枝條製成的，這種枝條有手指長的刺。
右手拿著一根葦子。——約翰省略了這一點，由此我們可能推測葦子並沒有留在祂手中。可能是一根所謂的賽普勒斯（我們現在稱西班牙）蘆葦。塞普（Sepp）iii. 516。德·韋特說，ἀπέθηκαν（放下）與κάλαμον（蘆葦）不符。然而，他的ἔθηκαν（放置）與手的概念不符，手在接過蘆葦時並不需要閉合。
跪在祂面前。——「在給祂穿上衣服後，他們開始了虛假的敬拜，跪下，並按照通常的形式問候：恭喜，猶太人的王！」
[關於這種嘲弄式敬拜的象徵意義，華茲華斯（Wordsworth）觀察道：「所有這些嘲弄的行為，都是神所安排的，具有神聖的含義。祂（基督）披著朱紅和紫色，因為祂是軍事（？）征服者與君王；祂戴著荊棘冠冕，因為祂擁有通過苦難贏得的冠冕，即世界的冠冕；祂手中拿著葦子，因為祂揮舞著由人性軟弱所贏得的王權權杖（參見腓 2:8-11）。十字架被放在祂肩上，因為這是人子的標誌，是祂勝利的戰利品，藉此祂除去了罪孽並征服了撒旦；祂的頭銜被刻在十字架上：『猶太人的王』，因為祂是亞伯拉罕及其所有後裔的主宰。在所有這些情況下，正如聖希拉里（St. Hilary）所說，祂在被嘲弄的同時受到敬拜。紫色是王室榮譽的服裝；祂勝利的冠冕是用荊棘編織的。正如聖安布羅斯（St. Ambrose，路 23:31）所說：illudentes, adorant（戲弄者，敬拜者）。」——P. S.]
太 27:30。吐唾沫在祂臉上。——他們的殘忍和邪惡的狂醉，使他們無法將這場諷刺劇精確地演繹到底。撒旦式的嘲弄變成了野蠻的虐待。
太 27:31。戲弄完了。——在向民眾展示（約 19:5）之後——這是彼拉多最後一次試圖釋放祂。在最終決定之後，他們給耶穌穿回祂自己的衣服，帶祂出去。
教義與倫理
猶太人與外邦人表面上的和解：1. 其畸形之處：（a）祭司是世俗之人的誘惑者，猶太人是外邦人的誘惑者，而外邦人卻憎恨他們；（b）羅馬政權淪為猶太教預旨的執行者，儘管羅馬人鄙視並貶低猶太教；（c）兩者聯合起來反對人類之王。2. 這種和解的可怕後果：（a）對基督的拒絕；（b）新的分裂，這在釘十字架之前就已顯現，並在猶太戰爭中達到頂峰；（c）猶太教的崩潰；（d）外邦世界沉重的罪疚與深切的不安。3. 這種表面和解中的重大徵兆：（a）一場諷刺劇；但同時也是（b）一種預兆，雖非模式，卻預示了基督藉著祂的死在猶太人與外邦人之間所建立的真正和解（弗 2:14）。——舊世界的法庭前，世界的審判者。——基督在彼拉多面前勇敢的認信與見證（提前 6:13；啟 1:5）。——基督在祂最後勝利時刻的平靜意識（在該亞法、希律、彼拉多面前的平靜）。——基督的三次沉默，是莊嚴的見證：1. 對祂一生永恆教導的見證；2. 對祂敵人回答之空洞的見證；3. 對祂確信上帝將有不同審判的見證。——是什麼動機促使基督在審判官面前有時開口，有時保持沉默？1. 祂開口首先是為了藉著認信來保持祂的自我意識；其次是為了藉著一個偉大、莊嚴的警告來拯救祂的敵人。2. 祂對那些徒勞、模稜兩可、混亂的言論不予回應，因為這些言論必然會自我推翻、自我駁斥，並顯露其自身的虛假；最重要的是，祂在不配與卑劣之人面前保持沉默，特別是在希律面前。——基督在世界的法庭上，既被宣告無罪，又被判處死刑。——基督被處死，與其說是民事當局判決的結果，不如說是階級革命的結果。——而這場革命是所有人性恥辱中最可恥的。——然而，上帝的護理使這人類恥辱的第一年，成為人類救贖的第一年。——基督與祂受審時周圍的人：1. 控告者；2. 祂的同案犯，巴拉巴；3. 見證人（彼拉多及其妻子）；4. 審判官。——儘管有釋放祂的最大保證，世上卻沒有任何力量能救祂，因為世界必須藉著祂的死得救。——基督受審時的三大死敵，以及祂無能的朋友：1. 反對祂的：（a）祭司的嫉妒；（b）百姓的忘恩負義；（c）彼拉多的不信。2. 支持祂的：（a）機智的比較（與巴拉巴相比）；（b）虔誠的夢；（c）無效的儀式（洗手）。——地獄的全部權勢與上帝決定並拯救的全部權能，都在基督的死中運作；然而人的自由在任何方面都沒有受到影響。——世界對基督的拒絕審判，與基督對世界的救贖審判。——基督與祂的控告者、巴拉巴、彼拉多的妻子、彼拉多、百姓以及兵丁。——彼拉多，基督的審判官，落入審判之中。1. 他的寫照：在完全了解情況下，有意識、受過警告、焦慮，卻仍屈服。2. 此寫照所教導的功課。耶穌的教會審判官在他面前如此跌倒；所有在他之後膽敢審判主的人也將如此跌倒。——彼拉多知道他們是因嫉妒等緣故……——嫉妒，曾激動該隱反對虔誠的亞伯，在基督釘十字架時達到了成熟。——智慧篇 2:24：「因魔鬼的嫉妒，死亡進入了世界。」——夜間異象中聖靈的聲音是來自主的見證：1. 在基督降生時；2. 在祂受死時。——階級傲慢之禮節的意義：1. 一種標誌，表明它尋求同夥來執行對基督的敵意。2. 一個面具。它對政府顯得友好，說：基督煽動百姓；對百姓顯得友好，說：政府侵犯了揀選的自由，侵犯了你們的權利；對世界顯得友好，說：與巴拉巴同住是可能的，但與基督同住則不然。——巴拉巴；或百姓被誤導的選擇。——和散那與釘祂十字架：1. 對比：（a）兩日的對比；（b）觀點的對比；（c）呼喊者的對比。2. 統一的紐帶：（a）棕枝主日必然導向受難週五；（b）對主的熱情必然激起地獄的反對；（c）不是同一批人，而是同一個民族；我們可以推測某些個人參與了兩者。——民族觀點的易變性。——革命作為狡猾暴君與黑暗權勢所使用的工具。——偽裝成偽善者的百姓煽動者。——彼拉多因害怕叛亂的威脅，成為基督的謀殺者：給世人留下的永恆教訓。——彼拉多洗手：1. 對主的見證；2. 對他自己、對羅馬、對舊世界的見證。——祂的血歸到我們身上！或者，不悔改的人使代贖之血成為他們自己的定罪。——當以色列人將他們的基督處死時，猶太人的標記在以色列人身上愈發明顯。——古老的咒詛與永恆的代贖。——試圖以邪惡手段保護主的策略，只會為祂預備無法補救的折磨與羞辱。——根據世界的智慧，耶穌這位世界救主應採取什麼手段來保全祂的生命？1. 一種邪惡的習俗（逾越節釋放一名罪犯）；2. 一個虛假的頭銜（作為百姓懇求釋放的人）；3. 一個不恰當的玩笑與比較（與巴拉巴並列）；4. 審判官徒勞的儀式（洗手，必要時舉手）。——彼拉多，無能的拯救者與釋放者：1. 儘管他對正義、軍團、權力、策略、傲慢權威有所認知；2. 恰恰是因為他利用這一切來扭曲正義。——於是釋放了巴拉巴，卻將耶穌鞭打了：這是一幅古老卻常新的世界圖景。——耶穌受鞭打：1. 是誰？榮耀的身體、純潔的靈魂、神聖的靈。2. 被誰？被野蠻（野蠻、無名的士兵）；被世俗文化與民事權力；被世界的罪與所有罪人。——這場折磨及其在世界與教會中的午夜歷史。——鞭子（knout）絕非正義的標準。——主受鞭打的雙重意義：1. 本意是為了拯救祂；2. 這是祂受死的序幕，不僅在字面上，也在屬靈意義上。——耶穌被交給（士兵的）放縱。——戰爭中及士兵對基督形象的反覆毀損。——對主彌賽亞君王身份的嘲弄。——基督從這世界一切蔑視中顯現出的天國光輝。——聖靈與上帝護理對這世界可悲嘲弄的諷刺，詩篇 2 篇。——觀看身披羞辱的基督；這是治癒世界一切虛榮與驕傲的良藥。——基督，受苦領域中真正的君王。——如此被成全為榮耀的君王。——所以上帝將祂升為至高，等等。因祂的名，萬膝都要跪拜，腓 2:9-10。——基督忍耐的凱旋：1. 不可動搖，卻震動一切；2. 以自身的光輝使世界一切榮耀黯然失色；3. 極其造就人，卻又令人敬畏。
斯塔克（Starke）：——當我們站在不敬虔的審判官面前時，我們仍必須回答他們並尊重他們，羅 13:1。——祂什麼都不回答。為了贖我們導致第一次犯罪的饒舌。——那位忍耐者將一切交託給上帝，彼前 2:23。——赫丁格（Hedinger）：在信仰問題上，盲目的審判官不值得回答，太 7:6。——基督，即使在祂的沉默中，也值得讚美，賽 53:7。——奧西安德（Osiander）：當惡人被寬恕，以致誠實安靜的人陷入危險時，這是一種不合時宜的恩惠。——路德的邊註：他們寧願要求釋放魔鬼，也不願讓上帝的兒子逃脫。這種情況至今依然，且將永遠如此。——罪惡有等級，聖潔也有等級，約 19:11。——坎斯坦（Canstein）：正直是最好的。當我們試圖讓真理彎曲時，它通常會斷裂。——奎內爾（Quesnel）：有時在民事官員中發現的真理，比在那些我們理應期望更多的人身上還要多。——一個虔誠的外邦人往往比墮落的基督徒和祭司對貧窮的受難者更有憐憫心，路 10:32-33。——基督被列在最大的罪犯之中，而我們總是尋求被列在最好、最虔誠的人之中，賽 53:12。——彼拉多沒有像一位聰明的外交官那樣行事，他本可以輕易知道嫉妒會將一個人引向何處。——坎斯坦：最不可調和的敵人是嫉妒，尤其是在所謂「屬靈」職業的成員中，傳 4:4。——奎內爾：許多人以他們在世人眼中完全致力於正義與真理的服務而自慰；但如果我們仔細觀察他們，就會發現他們是不義與嫉妒的奴隸。——妻子不應干涉公務，但她們可以也應該警告她們的丈夫。——上帝在人跌倒前會警告他。——坎斯坦：在一個腐敗的教會中，牧者永遠是最腐敗的；腐敗從他們那裡發出，污染了他人，耶 23:15。——奎內爾：不忠的教師誘惑百姓遠離基督，並教導他們偏愛巴拉巴。——克拉默（Cramer）：那能甘心容忍妓院與高利貸者等，卻要驅逐福音，並以火與劍將其從土地上清除的，難道不是敵基督嗎？——赫丁格：世界一直搶劫基督；它不喜歡祂。——殺人犯、淫亂者、通姦者、醉酒者可以被容忍；基督的教導與生活卻從不被容忍，約 15:19。——坎斯坦：當一個人鄙視良心、偏離正道、走上歧途時，肉體的智慧可能會將他引入他本想避開的網羅。——忘恩負義的人像風向標一樣轉動。——良心往往在一個人違背其更好的知識犯罪之前掙扎很久；但罪疚感卻因此更大。——惡人的頑固比（出於世俗原因的）行善意圖更為恆久。——彼拉多的見證，是對耶穌無罪的最榮耀見證：1. 不是出於偏愛；2. 審判官的見證；3. 彼拉多反對他自己的見證。祂的血歸到我們身上。他們表現得好像有良心：但這只是虛假、假裝的安逸（厚顏無恥）。——羅馬人很快讓他們意識到這個咒詛：他們至今仍感受得到。然而它終有一天會停止。——路德的邊註：信徒將這咒詛轉化為祝福。——蔡修斯（Zeisius）：魯莽地將孩子與自己一起推向毀滅的受咒詛的父母！——義的代替不義的，彼前 3:18。——注視吧，罪人，看這個人（ecce homo）！——蔡修斯等人反對服裝上的奢侈。——基督承擔了一切羞辱與蔑視，好讓我們能獲得最高的榮譽。
戈斯納（Gossner）：——是的，他們可能說，巴拉巴是個惡棍，但他不是異端。他只毀壞身體，但拿撒勒人耶穌卻毀壞靈魂。——魔鬼可以確信這一點，百姓會被華麗的表象所蒙蔽。——坐在官位上的人，絕不能根據群眾的呼喊來規範自己的行為。
利斯科（Lisco）：——彼拉多，一個自然的世俗之人：1. 對神聖的影響並非毫無知覺；2. 但沉淪於當時世界存在的懷疑論中；3. 被各種世俗考量所束縛；4. 將他的良心作為環境的犧牲品，環境就是他的神。
格拉赫（Gerlach）：——嘲弄地，他們立祂為王；但實際上，正是藉著祂的謙卑，耶穌才獲得了祂的國度。
霍伊布納（Heubner）：——基督即使在最深的謙卑中也保持了祂的尊嚴，儘管祂的宣稱看起來像是瘋狂或狂熱。——釋放一人的習俗：不義試圖藉著不義來支持自己。——基督徒妻子應當是她丈夫的守護天使。——夢也往往值得注意。——百姓是多麼容易被誤導！——將耶穌與巴拉巴並列是祂謙卑的奧秘之一。世上常是如此：真理與虛假、無罪與罪惡、榮譽與不誠實、價值與無價值、公義的領袖與誘惑者、和平之君與大叛徒、生命之源與殺人犯，往往被並列在一起。未來將解決所有這些混亂。——無罪者沉默，罪惡者呼喊。——選擇的後果：巴拉巴的精神，那種魔鬼般的、令人陶醉的放縱自由的激情，像邪靈一樣進入百姓心中，激發他們對羅馬人越來越強烈的仇恨，以不可抗拒的勢力將他們掃過一切審慎，最終將他們拋入毀滅的深淵。這種精神進入了他們的後代，引導他們繼續拒絕耶穌，並聽從許多假彌賽亞。——每當在這個不完美的世界中，有價值與無價值的人被歸為一類，甚至前者被置於後者之下時，耶穌就是我們的安慰。——像巴拉巴這樣的選擇絕非罕見：1. 在信仰方面；不信代替了對耶穌的信，等等。2. 在我們的生活與行為方面；寧願過放蕩、不受約束的生活，也不願過嚴謹、道德規範的生活。3. 在民事政府方面；寧願服從煽動者，也不願服從耶穌溫柔的話語。——我該怎麼辦，等等？許多人不知道該拿耶穌怎麼辦。——這裡的諺語「vox populi, vox Dei」（民意即天意）是真的嗎？——在某種意義上，百姓要求釘十字架：上帝在另一種意義上預定了它。——彼拉多的名字在基督徒中被保留下來，但作為一個恥辱的名字：在這裡，以及在《使徒信經》中，它是懦夫的名字，他想釋放耶穌，卻還是交出了祂——他對祂有一定程度的了解，卻害怕承認祂。——祂的血。我們已經看到了他們選擇巴拉巴的果實：盲目的自負、褻瀆、對上帝公義的嘲弄。——如果猶太人沒有如此盲目，他們必然清楚地看到，他們的祖先犯下了比以往任何時候都更嚴重的罪，因為他們之前曾因被擄 70 年而受罰，現在又正在忍受 1800 年的被擄。——上帝保留他們作為福音真理的見證。——正如基督的大祭司（先知）尊嚴在教會法庭前被嘲弄一樣，祂的君王尊嚴也在民事法庭前被嘲弄。
蘭巴赫（Rambach）：——我的救贖主啊，祢必須為我赤身的羞辱贖罪，並為我贏回我所失去的無罪長袍。——對被嘲弄聖徒的安慰。——基督逃避世俗的冠冕；祂戴上荊棘冠冕，以表明祂的國不屬於這世界。——不願忍受荊棘的愛，不是真正的愛。——愛的荊棘是：敵對的反抗、忘恩負義、嘲弄、侮辱。——我們為自己編織的荊棘冠冕：私慾、世俗的憂慮、良心的痛苦。基督已為此作了代贖。——基督將用來牧養祂羊群的杖（溫柔的杖、苦難的杖）。——法庭，這無罪者的自由大廳，變成了不義之地。——基督的這番穿戴充滿了羞辱與恥辱。
布勞恩（Braune）：——第三時辰是羅馬審判官在審判席上就座的時間：這一次，由於祭司的憤怒及其假裝的虔誠，彼拉多被迫提前三小時開始。——巴拉巴：那是一個令人毛骨悚然的欺騙，可怕，超過所有其他欺騙。——彼拉多的妻子：在耶穌的敵人中沒有發現任何女性。那個強迫彼得否認主的女僕，以她那冒失的性格獨自站在那裡。——彼得關於這段經文的講道，徒 3:13-21。
格拉姆利希（Grammlich）：——我的靈魂啊，祝福或咒詛（基督或巴拉巴）每日都擺在你面前！
F. W. 克魯馬赫（F. W. Krummacher）：——荊棘冠冕呼喚悔改、感恩、順服。
[伯基特（Burkitt）： 太 27:11-14。當我們的名譽受到影響時，應效法基督的沉默；當上帝的榮耀與真理的利益受到威脅時，應效法基督的認信。——祂知道他們是因嫉妒才把祂交出來（太 27:18）。正如貪婪出賣了基督，嫉妒也交出了祂。嫉妒是一種殺戮與謀殺的激情。嫉妒殺害愚妄人，伯 5:2。 太 27:19。夢有幾種：自然的、道德的、魔鬼的、神聖的。彼拉多妻子的夢來自上帝。當基督所有的門徒都逃離祂，當祂的朋友中沒有人敢為祂說一句話時，上帝興起了一位女性，一位陌生人，一位異教徒，來為祂的無罪作見證。在我們救主的審判中，彼拉多與他的妻子，儘管是外邦人，卻是唯一為基督辯護並宣告祂為義的人，而祂自己的同胞猶太人卻渴求祂無辜的血。——可見教會內的偽君子可能犯下連異教徒與不信者的良心都抗議的邪惡行為。 太 27:25。猶太人以邪惡的心所發出的可怕咒詛，我們可以用虔誠的心作為謙卑的祈求獻給上帝：主啊，願祢兒子的血，不是在罪疚與懲罰中，而是在其功效與功德中，永遠臨到我們與我們之後的後代身上。——托馬斯·斯科特（Thomas Scott）：如果基督現在喬裝出現在世上，祂不會受到更好的對待。——仍然有足夠多的偽善法利賽人與大祭司、不敬虔的彼拉多、不穩定的群眾與剛硬的嘲弄者，來迫害、嘲弄並釘死榮耀的主。——每當救恩的提議被拒絕時，巴拉巴就被置於耶穌之上。——我們都負有釘十字架的罪責，因為「祂為我們的過犯受傷」。——所有喜愛咒詛與惡言的人都會發現，這些咒詛會反彈到他們自己身上。——在英雄與哲學家的受苦與死亡中所有被讚賞的一切，與基督的行為相比，就像微弱的燭光與白晝的清光相比一樣。——我們被呼召在這個現世中，效法基督的榜樣，行善並受苦。——與祂相比，我們所有的苦難都是輕微且瑣碎的。——菲利普·多德里奇（Ph. Doddridge）：上帝的護理是多麼明智地安排了彼拉多，使他被迫在定罪的同時宣告基督無罪；並在判處祂死刑的同一口氣中，宣告祂是一位義人！當他在自己良心的定罪以及妻子的勸告之後，仍然將祂交給群眾的憤怒時，世俗利益對良心的權力顯現得是多麼可悲！哦，彼拉多，你在捍衛上帝之子的事上跌倒得是多麼不光彩！上帝後來又是多麼公義地讓你死於那些你現在如此急於討好的百姓的怨恨之中！——P. S.]
腳註： [15] 太 27:11。——拉赫曼（Lachmann）與蒂申多夫（Tischendorf）讀作 ἐστάθη [代替 ἔστη]，根據 B、C、L 手抄本，[以及西奈抄本（Cod. Sinait），它通常與梵蒂岡抄本一致。邁耶（Meyer）與阿爾福德（Alford）認為 ἐστάθη 是為了更好地適應語意而作的修正。——P. S.] [16] 太 27:11。——[Ἐπερώτησεν 是「正式司法審訊的一部分」；因此，意為「審問」。——P. S.] [17] 太 27:11。——[如 Coverdale 與 Conant 的譯本，他們插入了此詞。其他人插入「對」或「確實」。Σὺ λέγεις，如同太 26:25 中的 σὺ εἶπας，是一種肯定的回答形式，在拉比著作中很常見（如 Schöttgen 所說，solennis affirmantium apud Judaeos formula）；動詞的賓語是隱含的。——P. S.] [18] 太 27:13。——[如蘭格博士：welche Dinge。還有 Conant 博士，他將 πόσα（quantus，多麼大）一詞，與其說是指控告祂的罪行數量，不如說是其嚴重程度；在這種聯繫下，讀者自然會理解「什麼」一詞。——P. S.] [19] 太 27:14。——[Coverdale 將 πρὸς οὐδὲ ἓν ῥῆμα 譯為：not one word（一句話也不）；Conant：not even to one word（甚至一句話也不）；蘭格：nicht auf irgend ein Wort；邁耶：auf nicht einmal ein einziges Wort，即：甚至對一個審訊問題也不回答。——P. S.] [20] 15 節。——[在節期，在每個逾越節。見釋經註。——P. S.] [21] 太 27:16。——[ἐπίσημος 一詞在此處用於貶義，如 Joseph. Antiq. v. 7,1 與 Euripides, Orest. 289；因此，意為「臭名昭著的」（Rhemish 版本、Symonds、Norton），或「著名的」（Wiclif、Campbell、Scrivener），或「顯著的」（Conant）；德語：berüchtigt（de Wette、Lange 等）。Notable 一詞源自 Tyndale，並被 Cranmer、Genevan 與欽定本保留，現在通常用於褒義。然而，拉丁文武加大譯本譯為：insignis，Ewald 譯為：berühmt。——P. S.] [22] 太 27:16-17。——弗里茨舍（Fritzsche）與蒂申多夫讀作 Ἰησοῦν Βαραββᾶν，跟隨一些草書手抄本、敘利亞譯本與其他譯本，以及奧利金（Origen）。邁耶認為神聖的名字是出於敬畏而被遺漏的。De Wette 支持這種讀法。[在他 1859 年的大型校勘版中，蒂申多夫省略了 Ἰησοῦν，並為通常的讀法辯護：見他的校勘註。阿爾福德也是如此，他認為某個無知的抄寫員，不願將 ἐπίσημος 這個稱號歸於巴拉巴，便在邊緣寫下了 Ἰησοῦς。這值得懷疑。插入的原因無法令人滿意地解釋，我傾向於同意邁耶，即 Ἰησοῦς 是真實的。它使對比更加鮮明。——P. S.] [23] 太 27:22。——根據最佳證據，公認文本（Recepta）中的 αὐτῷ 應省略。 [24] 太 27:24。——[較早的英文譯本與 Campbell 將 ὅτι οὐδὲν ὠφελεῖ 作為人稱處理。阿爾福德、拉丁文武加大譯本、德語譯本、蘭格（dass er nichts ausrichte）與邁耶（dass er nichts nütze）也是如此。但 Beza、Ewald、Norton 與 Conant 將其作為非人稱處理 = οὐδὲν ὠφελεῖται，dass es nichts nütze，即：這毫無用處。——P. S.] [25] 太 27:24。——[在 τούτου 之前的] τοῦ δικαίου 在 B、D 手抄本中缺失。但 A 手抄本讀作：τούτου τοῦ δικαίου。拉赫曼將其放在括號中，蒂申多夫省略了它們[阿爾福德也是如此]。省略比插入更難解釋。[西奈抄本在此處與梵蒂岡抄本不同，並支持公認文本：τοῦ δικαίου τούτου。——P. S.] [26] 太 27:27。——[鞭打發生在 πραιτώριον 之外，這是羅馬巡撫的官方宮殿，或總督府，正如欽定本邊註所解釋的。參見可 15:16：ἔσω τῆς αὐλῆς。——P. S.] [27] 太 27:27。——[插入語：of soldiers，是無用的重複。因為 ὅλην τὴν σπεῖραν 指的是當時在宮殿值勤的整個步兵隊（軍團的十分之一）。——P. S.] [28] 太 27:28。——一些手抄本，如 B、D 等，讀作 ἐνδύσαντες [給祂穿上，代替 ἐκδύσαντες αὐτόν]。拉赫曼採納了它，但認為這種讀法是一個古老的書寫錯誤。[應該記住，拉赫曼的目標不是建立最正確的文本，而是建立四世紀時所能達到的最古老的文本。蒂申多夫與阿爾福德保留了 ἐκδύσαντες。見釋經註。——P. S.] [29] 太 27:29。——最佳支持的讀法：ἐν τῇ δεξιᾷ [代替公認文本：ἐπὶ τὴν δεξιάν，表現出基督的行為更為被動，也更合適。[西奈抄本讀作 ἐν τῇ δεξιᾷ，並以 ἐπὶ τῆς κεφαλῆς 代替 ἐπὶ τὴν κεφαλήν。——P. S.] [30] [德語：「Schliesslich eine höhnische Behandlung der Juden, die seine (viz., Pilate’s) Schmach verhüllen sollte.」蘭格博士顯然是指約 19:14-15；19:20；19:22 中提到的彼拉多對猶太人的嘲弄。愛丁堡版在翻譯時完全誤解了這句話：「The conclusion of all being the ironical conduct of the Jews, as if they wished to throw a cloak over His indignities.」這裡的 Behandlung（對待）可能被誤認為 Handlung（行為），且主語被改變了。——P. S.] [31] [愛丁堡譯本讀作：「This stood, unfortunately, upon a stone foundation.」很難看出德語 üblicher Weise（通常）與 unfortunately（不幸地）之間的聯繫，除非有人碰巧跌倒在上面。譯者將 üblich（習慣的、通常的）這個簡單的詞從 üben（實踐）推導為 Uebel（邪惡），實在令人難以想像。——P. S.] [32] [不是：「namely」（即），正如愛丁堡譯本所讀，它一貫將 namentlich（特別是）與 nämlich（即）混淆，儘管在這種情況下，前面的「許多」（德語 viels，愛丁堡譯本代之以 some）本應防止這個錯誤。——P. S.] [33] [動詞 φραγελλόω 在新約中出現兩次，此處與可 15:15，名詞 φραγέλλιον 出現一次，約 2:15，是拉丁語詞彙（flagello, flagellum），被引入後期的希臘語中，以代替更常用的 μαστίζω 或 μαστιλόω，以及 μάστιξ 或 ἱμάς（鞭子、鞭打）。路加（路 23:16）在此處使用了更通用的術語 παιδεύσας αὐτόν，即「懲戒祂」，約翰（約 19:1）使用了更常用的詞 ἐμαστίλωσεν，即「鞭打了祂」。——P. S.] [34] [耶柔米在太 27:26 上說：「Sciendum est Romanis eum (Pilatum) legibus ministrasse, quibus sancitum est, ut qui crucifigitur, prius flagellis verberetur. Traditus est itaque Jesus militibus verberandus, et illud sacratissimum corpus pectusque Dei capaœ flagella secuerunt,」等等。然後他說這是為了「因祂受的鞭傷，我們得醫治」（賽 53:5）。——P. S.] [35] [這句話，以及整個引文和隨後的段落，在愛丁堡版中完全被誤譯：「and so he rejects the statement here contained as false.」De Wette（在太 27:26 上）如蘭格在此處所引用的（且引用正確），並未將海德堡的保羅（Paulus of Heidelberg）歸咎於否認馬太所斷言的鞭打事實，而是對 φραγελλώσας 作出了錯誤的解釋，認為這表示根據約 19:1 在先前階段發生的動作。他說：「Paulus hält den Bericht des Johannes für maassgebend und erklärt daher unsere Stelle (i.e., Mat 27:26) falsch: nachdem er ihn vorher schon hatte geisseln lassen.」斜體字是引自保羅的話。一些注釋者假設耶穌被鞭打了兩次：但這是不可能的，也是不必要的，因為時間上的困難可以按照蘭格博士在文中提出的方式令人滿意地解釋。——P. S.] [36] [愛丁堡譯本將人數誇大為 4,606 人！原文是「4–600 Mann」；破折號在這種情況下總是表示「至」。構成羅馬軍團的人數在不同時期和不同情況下從 3,000 到 6,000 或更多不等。因此，一個 σπεῖρα（spira），即步兵隊，作為軍團的十分之一，包含 300 到 600 人或更多。在 Joseph. Bell. Jud. 3:4; 3:2 中，十八個 σπεῖραι 中有五個據說每個包含 1,000 人，其餘的 600 人。但在 Polybius 中，ἡ σπεῖρα 只是步兵隊的三分之一，即百人隊（maniple, manipulus）。參見古典詞典。——P. S.] [37] [不是：「Charles the Fifth」（查理五世），正如愛丁堡譯本所讀；因為他不屬於中世紀，而是屬於現代，是宗教改革時期的同時代人。蘭格博士指的是腓特烈二世（Frederic II），德國皇帝，來自符騰堡著名的霍亨斯陶芬家族，他征服了耶路撒冷，但與教宗格列高利九世發生爭執，兩次被教宗絕罰，並被里昂會議廢黜，被認為是不信者，儘管他在公元 1250 年與教會和解後去世。——P. S.] [38] [原文：「wider die Kleiderpracht」，愛丁堡版將其轉變為：「upon the clothing of Jesus.」——P. S.] [39] [戈斯納最初是一位羅馬天主教神父，因其福音派觀點而遭受了許多迫害。——P. S.] [40] [德語：「Wie ist das Volk so verführbar!」愛丁堡版再次將其轉變為相反的意思：「How misleading are the masses.」它可能將 verführbar（易受誘惑的）與 verführerisch（誘惑人的）混淆了。但上下文清楚地表明，這裡指的是猶太階級作為煽動者和誘惑者，將百姓引入歧途。群眾從不引導，通常受少數人控制，正如身體受頭部支配一樣。因此，vox populi（民意）並不總是 vox Dei（天意），但當受到政治煽動者或背道祭司的影響時，它是 vox Diaboli（魔鬼的聲音）。見證猶太人的「釘祂十字架」、雅典人對蘇格拉底的群眾呼喊、法國恐怖統治期間的瘋狂憤怒等。那時百姓被馴
38 當時，有兩個強盜（λῃσταί，強盜）與他同釘十字架，一個在右邊，一個在左邊。39 從那裡經過的人辱罵他，搖著頭，40 說：「你這拆毀聖殿、三日內又建造起來的，救自己吧！如果你是神的兒子，就從十字架上下來吧！」41 祭司長和文士並長老也是這樣戲弄他，說：42 「他救了別人，不能救自己。他是以色列的王，現在可以從十字架上下來，我們就信他。43 他倚靠神，神若喜悅他，現在可以救他；因為他曾說：『我是神的兒子。』」44 那和他同釘的強盜也是這樣譏誚他（τὸ αὐτὸ …ὠνείδιζον αὐτόν，以同樣的方式辱罵他）。
45 從午正到申初，遍地都黑暗了。46 約在申初，耶穌大聲喊著說：「以利！以利！拉馬撒巴各大尼？」（Eli, Eli, lama sabachthani?）就是說：「我的神！我的神！為什麼離棄我？」（詩篇 22:1）47 站在那裡的人，有的聽見就說：「這個人呼叫以利亞呢！」48 內中有一個人趕緊跑去，拿海絨蘸滿了醋，綁在葦子上，送給他喝。49 其餘的人說：「且慢（ἄφες，且慢、等候），我們看看以利亞來不來救他。」
50 耶穌又大聲喊叫，氣就斷了。51 忽然，殿裡的幔子從上到下裂為兩半，地也震動，磐石也崩裂，52 墳墓也開了，已睡聖徒的身體多有起來的。53 到他復活以後，他們從墳墓裡出來，進了聖城，向許多人顯現。
54 百夫長和一同看守耶穌的人，看見地震並所經歷的事，就極其恐懼，說：「這真是神的兒子了！」55 有好些婦女在那裡，遠遠地觀看；她們是跟隨耶穌從加利利來服事他的。56 內中有抹大拉的馬利亞，又有雅各和約西的母親馬利亞，並有西庇太兩個兒子的母親。
概覽——馬太描述基督受審時的苦難，其簡潔與崇高同樣體現在他對釘十字架的記載中。即便馬可，在某些部分也更為細緻。然而，馬太對基督彌賽亞尊嚴所受的褻瀆提供了最詳盡的記載，並且唯有他敘述了耶穌之死對死人國度所產生的影響。主要重點包括：古利奈人西門；各各他；苦膽調和的酒；分衣服；看守（此點唯有本福音書作者記載）；與耶穌同釘的兩個強盜；仇敵的褻瀆；強盜的嘲弄；日頭變黑；耶穌的呼喊，「我的神」，以及對此呼喊的不同解釋與其真實含義；耶穌斷氣；聖殿幔子裂開；死人世界的震動；百夫長的見證；婦女們的觀看。舊約中關於彌賽亞受苦的預表（Typology）之應驗，是描述這一切的視角。
馬太福音 27:32。他們出來的時候。——處決發生在營外，因此也在聖城之外：民數記 15:35；列王紀上 21:13；使徒行傳 7:56；參見 Lightfoot, p. 499。耶穌並非由執法官（lictor）帶領，因為彼拉多作為副總督並無此權限，而是由軍隊帶往十字架。一名騎馬的百夫長，被塔西佗（Tacitus）稱為「處決執行者」（exactor mortis），被塞內卡（Seneca）稱為「負責刑罰的百夫長」（centurio supplicio prœpositus），率領著這隊人馬。一名傳令官走在罪犯前面，宣讀他的判決。Braune 指出：「有一種猶太傳統稱，一名傳令官曾在城中奔走四十天，呼喊耶穌將被石刑處死：若有人能作證反對他，請出面；但無人前來。」我們從馬太福音 28:11 得知，猶太人很早就開始抹黑福音書作者的陳述。這些偽造在後來特別針對耶穌的降生與死亡歷史，以及舊約中關於彌賽亞的預言。此外，塔木德（Talmud）稱至聖所前有兩道幔子的說法，顯然是為了消除福音書作者所證實之事實的意義而編造的。
他們遇見一個古利奈人。——西門來自非洲利比亞的古利奈，那裡居住著許多猶太人。托勒密·拉古斯（Ptolemæus Lagi）在巴勒斯坦獲得最高權力時，將十萬名希伯來人遷往該地區的五城區（Pentapolis）。他們在耶路撒冷有自己的會堂。值得注意的是，我們在使徒行傳 13:1 發現一位「尼結」西門與古利奈人路求在一起。馬可（馬可福音 15:21）稱西門為「亞力山大和魯孚的父親」，這兩個人在當時的基督教會中必然廣為人知，很可能是信仰中的弟兄。或許西門當時是以朝聖者身份參加逾越節（使徒行傳 2:10）；無論如何，他剛到耶路撒冷不久，正如他的稱號「古利奈人」（Κυρηναῖος）所示。他當時與耶穌並無更親密的關係，這是不太可能的。當耶穌在各個法庭受審時，他一直在田間。然而，格老秀斯（Grotius）等人假設他是耶穌的跟隨者。Rambach 認為：「他似乎對耶穌表現出某種同情，因此被強迫背負十字架。」或許，在背負十字架的過程中，他與耶穌有了更親密的接觸；無論如何，這一事實使他的名字得以永垂不朽。西門·彼得當時並未如他所承諾的那樣守在崗位上：另一位來自遠方的西門必須代替他的位置。西門作為一個陌生人獨自在此時抵達，這一事實吸引了眾人的注意；他們強迫他，也就是說，根據軍事慣例，要求他履行這項勞役。關於動詞 ἀγγαρεύειν（強迫），參見上文馬太福音 5:41。關於此類徵用，參見 Tholuck, Credibility of the Gospel History (German), p. 365。西門可能是在激動的士兵暴力強迫下被徵用，而並非基督徒（格老秀斯），也不是奴隸（邁耶的假設）。傳統記載稱基督在重負下倒地。有可能那位後來宣告歸信的百夫長，當時已被憐憫之情觸動。看來剩下的路程很短；這很可能是約翰省略此細節的原因。按照慣例，罪犯必須背負自己的十字架前往刑場。[參見 Plutarch, De sera numinis vindicta, c. 9: ἕκαστος τῶν κακούργων ἐκφέρει τὴν αὐτοῦ σταυρόν（每個罪犯都背負自己的十字架）。我們的救主背負自己的十字架（很可能是大部分路程），約翰福音 19:17 有明確記載。——P. S.]
馬太福音 27:33。各各他。——迦勒底語 גֻּלְגָּלְתָּא，希伯來語 גֻּלְגֹּלֵת，即「骷髏」。耶羅米（Hieronymus）等人稱此刑場因罪犯的骷髏而得名。相反，西里爾（Cyril）、卡洛維烏斯（Calovius）、德·韋特（de Wette）等人則主張，該名稱源於山丘的圓錐形狀。當然，支持第二種假設有兩個理由：1. 各各他意為骷髏，且該地並非被稱為 κρανίων τόπος（骷髏之地），而是 κρανίου（骷髏）——路加使用 κρανίον；2. 骷髏不被允許暴露在刑場上，而是被掩埋。教父們關於亞當葬於此地的傳統，對解釋該名稱並無幫助。反對第二種假設的理由是該名稱出現較晚，舊約中並未出現。如果我們考慮猶太人的石刑方式，即頭部是首先受傷的部位，我們便能找到支持第一種解釋的依據。看來各各他直到很晚才被選為刑場；此後欣嫩子谷（Gehinnom）便不再用於此目的。該地在此之前很可能並無名稱，後來才獲得此稱號，且很可能是基於其形狀。
基督教傳統將各各他的位置（這當然不是一座山，只是一個高地）定為「各各他山」，即聖墓教堂的所在地。這座教堂位於現今城牆內，在西北區。反對此觀點的人認為，若不考慮城牆的走向（這可能屬於較晚的時期），如果假設聖墓教堂所在的區域當時在城牆外，那麼當時的城市將會非常小。但反駁者則稱，城市在某些區域容易顯得狹小，而在其他區域則會擴展。事實是，耶路撒冷當時向南側延伸更多。明確反對此認同的有：Robinson (Biblical Researches, Bost. ed. 1856, vol. i. p. 407–418; vol. iii. 254–263; and Neue Untersuchungen, Halle, 1847); Titus Tobler: Golgotha, St Gallen, 1851, p. 224 ff.。支持此認同的有：Karl von Raumer: Palästina, p. 355; Scholz: de Golgathœ situ, compare Friedlieb: l. c. p. 137; Schubert [Reise in das Morgenland, vol. ii. p. 503 ff.]; Schultz: Jerusalem, p. 96; Krafft: die Topographie Jerusalems, Bonn, 1846, p. 230。Wolff: Reise in das gelobte Land, Stuttgart, 1849, p. 83，傾向於認同的可能性（在他的著作《耶路撒冷》，Leipzig, 1857 中則較為猶豫）。Berggren 在論文《弗拉維·約瑟夫，古今耶路撒冷朝聖者的嚮導與誤導者》（Leipzig, 1854）中堅決支持此認同：「對於基督徒而言，各各他刑場和基督墳墓的確切位置可能無關緊要，因為福音歷史的真實性並不依賴於關於耶穌生平與死亡之外部及地理環境的傳統。但撇開傳統往往值得關注這一事實不談，有所有可能的積極理由提出，為什麼我們應該在傳統所代表的地方尋找各各他。無論是舊世界還是新世界，都沒有理由懷疑關於聖墓的普遍觀點。」
以下評論顯得重要：耶利米預言（耶利米書 31:38-40）城市在未來將擴展至北牆（第二道牆）之外，並包圍加利伯山（Gibeat Gareb，即痲瘋山）和歌亞山（Gibeat Goath，即死亡之山，或咆哮、呻吟之山）。加利伯的位置只能對應於貝澤塔（Bezetha）下方，而歌亞的位置只能對應於貝澤塔上方，即各各他隆起之處。這兩處高地後來被亞基帕（Agrippa）作為新城的一部分圍入，並位於第三道牆內。從上下文中我們得知，加利伯和歌亞曾是不潔之地，但被納入聖城範圍後，便成為聖潔。耶利米的歌亞山與福音書作者的各各他完全相同，這是極有可能的。亞基帕牆是由大希律王的孫子希律·亞基帕圍繞貝澤塔所建。
在進行此爭論時，應記住以下幾點：1. 反對此認同的人從未指出各各他的任何其他地點。2. 耶路撒冷城的歷史。已證明該城在後期從南向北及西北方向大幅擴展，第三道牆（即亞基帕牆）在此側圍入了一塊此前在城外的土地。3. 聖地本身的歷史。根據優西比烏（Eusebius）和耶羅米的見證，從哈德良（Hadrian）到君士坦丁（Constantine）時代，一座維納斯（Venus）大理石雕像曾褻瀆各各他，以阻止基督徒前往聖地；這一點從未被推翻，且這類褻瀆性的紀念碑構成了使徒傳統與君士坦丁時代之間的聯繫（Krafft, p. 172）。4. 必須區分關於聖地的普遍傳統陳述與對特定地點的描述；當我們對後者產生懷疑時，若因此對前者也產生懷疑，這是一種錯誤的結論（Krafft, p. 234）。Schultz 將各各他描述為一座岩石高地，直立於城市對面，北面和東面有陡峭的崖面，因此成為一個暴露在全城居民眼中的舞台。 關於「苦路」（Via dolorosa）或「十字架之路」（Via crucis），即主從總督府到各各他的道路，最早是在十四世紀才被提及（Krafft, p. 168）。主所走過的真實道路必然更偏南一些。Braune 稱路程約需步行一小時，這是錯誤的：路程要短得多。
關於聖海倫娜（Saint Helena）發現聖十字架、她在各各他建立的巴西利卡（Basilika）以及現今的聖墓教堂，請參閱教會歷史及聖地遊記。聖墓歷史的核心是十字軍東征；但穆斯林至今仍佔有該地，這還不如基督徒教派為爭奪聖地而爭鬥、這種爭鬥近期引發血腥戰爭，以及迷信的「聖火」欺騙成為各各他節日的主要吸引力來得令人悲傷！
馬太福音 27:34。給他喝。——後來在猶太人中形成了一種習俗，給被帶去處決的人一種麻醉飲料（Synedr. 6; Wetstein on Mark 15:23; Friedlieb, 141）。拉比們認為這是一種虔誠的慈善習俗，並將其建立在箴言 31:6 的基礎上 [「他們給即將受死刑的人飲料，並在酒杯中加入乳香，以擾亂他的理智，正如經上所說：給濃酒，等等。」]。在基督徒殉道者的時代，有時也會發生類似的情況，即由陪伴他們的信徒朋友給予被處決者類似的飲料（Neander, Leben Jesu, p. 757）。無法證明這是一種羅馬習俗。然而，羅馬士兵隨身攜帶一種酒，雖然本身較淡，但通過混合各種根莖而增強。這種普通酒被稱為醋酒（馬可福音），也稱為醋（馬太福音）。馬可說酒中混合了沒藥。猶太公會為此目的指定在酒杯中混合一粒乳香。醫生迪奧斯科里德斯（Dioskorides）稱也使用了沒藥；然而馬太補充說，「調了苦膽」。七十士譯本（LXX）用 χολή（苦膽）來翻譯 לַעֲנָה（茵陳，苦艾）。福音書作者選擇這個表達可能是參考了詩篇 69:21；但他並未特別標註其應驗。沒有任何後期神話傳統的痕跡。最常見的飲料是醋酒；最強烈、最麻醉的混合物是苦艾。耶穌斷然拒絕了這種麻醉飲料，而且是在知道其性質的情況下：「嘗了，就不肯喝。」羅馬人將這種飲料稱為 sopor（催眠劑）。耶穌後來在口渴且完成了工作時，並沒有拒絕未混合的醋酒。
馬太福音 27:35。既將他釘在十字架上，σταυρώσαντες δέ αὐτόν 等。
他們分了他的衣服。——「受刑者（cruciarii）完全赤身裸體地掛在十字架上（Artemid. 2, 58; Lips. De cruce 2, 7），行刑者得到了他們的衣服（Wetstein 對此段的註釋）。沒有古代見證表明腰間甚至有一塊布。參見 Thilo, Ad. Ev. Nicod. 10, p. 582。」邁耶。然而，也有一個「回顧性」的預言視角；且應記住猶太習俗、異教百夫長的同情、基督的母親在十字架下等。根據羅馬慣例，衣服成為士兵的財產。外衣可能通過撕開接縫被分成四份。根據羅馬法典，四名士兵被編為一組守衛。內衣無法分割，因為是編織的；這導致士兵們進行了拈鬮。馬太將不同的點呈現為一個整體。
拈鬮。——關於更明確的記載，參見約翰福音 19:23。——應驗了……的話。——根據文本批判（見上文），我們傾向於認為這些話是從約翰福音引入的，「儘管值得注意的是，ῥηθὲν（所說的）僅屬於馬太。」德·韋特。在這種情況下，人們確實傾向於站在少數見證人一邊。這種添加不僅得到馬太所用語言模式的支持，而且特別得到以下事實的支持：他將釘十字架置於不定過去時分詞（Aorist participle），彷彿他要特別強調有限動詞所帶出的事實。這不可能是分衣服本身，而是其意義。因此情況如下：要麼大多數抄寫員對「藉著先知」這一表達有異議，要麼其他人根據馬太的意思擴展了「他們分了他的衣服，拈鬮」這句話。然而，結構表明這種解釋是有意為之的。詩篇中的預言具有預表性。關於施特勞斯（Strauss）指責福音書作者對詩篇 22:19 的誤解，參見作者的 Leben Jesu, ii. 3, p. 1602（德文版）。
馬太福音 27:36。就坐在那裡看守他。——設置守衛是為了防止被釘十字架的人被取下。在這種情況下，他們進行了一次具有重大意義的平靜露營。
馬太福音 27:37。在頭以上安了一個牌子，等等。——根據 Dio Cass. 54, 8，受刑者被迫背負一個寫有其罪名的「牌子」，掛在脖子上並靠在胸前，在被帶往刑場時，這一事實證明，當罪犯被固定在十字架上時，將此牌子安放在頭上方也是一種習俗。我們從約翰記錄的關於此牌子的交易中得知同樣的情況，他特別強調了題詞的雙重含義與重要性（約翰福音 19:20）。根據馬太，此牌子是在分完衣服後掛上的。士兵們似乎感覺到，陳述罪名在這種情況下並非主要事項。寫有指控或死刑判決的小白板被稱為 titulus（牌子）、σανίς（木板），或 λεύκωμα（白板）、αἰτία（罪狀）。——這是猶太人的王耶穌。——沒有別的罪名。猶太人釘死了他們的彌賽亞。他擁有他的榮譽頭銜；他們擁有他們的恥辱。
馬太福音 27:38。當時，有兩個強盜與他同釘十字架，σταυροῦνται（被釘）。——就在這一刻，而不是之前（現在時）。「由另一隊士兵；」因為那些釘死主的人已經坐在十字架下。這種安排是彼拉多設計的一種組合。首先，被釘十字架的耶穌被冠以「猶太人的王」的頭銜；然後兩個強盜作為他猶太王國的象徵被釘在十字架上。這是總督的報復，因為猶太人戰勝了他，並在他自己的估計中羞辱了他。——兩個強盜，λῃσταί。這種罪行的通常懲罰是釘十字架。他們很可能不是普通的強盜，而是狂熱的叛亂分子、千禧年主義的狂熱者，這在後來的猶太歷史中經常出現。參見馬可福音 15:7。
馬太福音 27:39。從那裡經過的人。——不是去工作的勞工（Fritzsche, 德·韋特），而是那些在節日當天下午，在城門外散步，並前往這個人口稠密、新城正在興起之區域的人。正如我們之前提到的，各各他是一座面向城市的岩石高地，因此為公開展示被釘十字架者形成了一個天然的舞台。而耶路撒冷的市民這一天特意出來，愉快地散步。——搖著頭。——「不是作為不贊成的標誌，而是正如我們在詩篇 22:7 中所見——作為一種熱情且惡毒的喜悅手勢：參見約伯記 16:4；詩篇 109:25；以賽亞書 37:22；Buxtorf, Lexic. Talm. p. 2039。」邁耶。疑問：這種惡毒的喜悅之下是否隱藏著不贊成？
馬太福音 27:40。你這拆毀聖殿的。——遵循分詞形式，更準確地說是「聖殿的拆毀者」（ὁ καταλύων τὸν ναόν）。這是耶路撒冷市民對他提出的普遍指控，他們以自己的聖殿為榮，儘管審判時的假見證人互相矛盾。然而，他們明白在三日內重建的說法中隱含著一種拯救力量的宣告，也包含了一種對彌賽亞尊嚴的宣稱：因此有了「救自己」的召喚，以及對第一句進行解釋的平行句：「如果你是神的兒子，就從十字架上下來吧。」——這些機智的嘲弄者做夢也沒想到，他真的會在三天內重建他們所拆毀的聖殿。這種平行結構將話語變成了詩歌形式，使這些言論成為一種嘲諷之歌，他們在撒旦般的熱情中即興創作，正如在東方類似場合中經常觀察到的那樣。
Mat 27:41–43。祭司長……與文士。——市民在褻瀆，因為他們起初是被一種不贊同的情緒所刺痛；公會成員在嘲弄，因為他們認為自己已經取得了完美的勝利。但他們的嘲弄無異於褻瀆：此處也出現了那種詩意的平行體，將他們的嘲弄變成了一首譏諷之歌。但在這種情況下，嘲弄升級為狂亂：——「他救了別人」（被迫的承認），「自己卻不能救」（褻瀆的結論）。接著，「他是以色列的王」：毫無疑問是諷刺，又是邪惡的結論。最後，「他倚靠神」（帶著對 Psa 22:9 的褻瀆性引用）；以及那無神論的結論，其中對基督的褻瀆在不知不覺中轉化為對神的褻瀆，而他們卻假裝為神的榮耀大發熱心。此外，他們在不知不覺中採用了神僕人敵人的語言，即 Psalms 22。因此，狂熱主義者的言論，甚至他們的禱告，通常都充滿了褻瀆。若他喜悅他，εἰ θέλει αὐτόν（若他喜悅他）：——若他對他有喜悅，對應希伯來文 חָפֵּץ בּזֹ（喜悅）。值得注意的是，公會的嘲弄言論由三部分組成，而其他嘲弄者的言論僅有兩部分。
Mat 27:44。強盜也是，等等。——與 Luk 23:39 存在表面上的矛盾。1. Meyer 等人：這是一個實際的矛盾。2. Ebrard 等人：這只是一個籠統的表達，是不確定的說法。3. 較早期的和諧派學者，如金口約翰（Chrysostom）等人：起初兩人都嘲弄；後來只有一個。4. 起初兩人都嘲弄，ὠνείδιζον（辱罵），因為他們要求他作為彌賽亞應從十字架上下來。但其中一人這樣做，是作為一個更高尚的千禧年主義者，心中充滿了熱切的盼望；另一人則是在絕望的精神中。後來，前者放棄了所有世俗的希望，在臨死時轉向了垂死的基督；後者則在絕望中褻瀆了那垂死的羔羊（ἐβλασφήμει，路加福音）。參見作者的《耶穌生平》（Leben Jesu），ii. 3, p. 1565。
Mat 27:45。從午正到申初，遍地都黑暗了，等等。——從第三時，即上午九點開始，耶穌就一直懸掛在十字架上；從第六時，即正午時分，當太陽升至最高、白晝最明亮，這也是他受難痛苦的中點時，黑暗開始了。關於時間的這一陳述，似乎與 Joh 19:14 相矛盾，那裡記載彼拉多宣判時是第六時（ὤρα ἦν ὡς ἕκτη）。如果我們採納 Tholuck 的觀點，即約翰遵循羅馬法庭通用的計時法，我們得到的時間就太早了。由於一天的時段主要是根據禱告的時間（3、6、9 時）來計算的，我們可以這樣理解這段經文：第三時（上午九點）已經過去，時間正在走向、正在趕往第六時。第六時在猶太人中被視為特別神聖，尤其是在安息日和節期。馬可的陳述與此類似，Mat 15:25：他們釘耶穌十字架是第三時。馬可像馬太一樣，將鞭打視為釘十字架的一部分；而那發生在第三時與第六時之間。這不可能是普通的日食，因為逾越節是在滿月時慶祝的。此外，路加提到太陽變黑是在大地變黑之後；因此顯然，他將遍地的黑暗歸因於非日食的現象；相反，他將太陽的變黑歸因於大氣層神秘的增厚。第一世紀的基督徒教父們引用了哈德良皇帝時期編年史家弗萊貢（Phlegon）著作中的一段陳述（Neander, p. 756）。優西比烏（Eusebius）引用了其原話，日期為第 202 屆奧林匹克運動會的第 4 年：「發生了有史以來最大的日食；正午變成了黑夜，以至於天上的星星都顯現出來。比提尼亞發生了大地震，摧毀了尼西亞的一部分。」69 Hug 和 Wieseler（Chronol. Synopse, p. 388）拒絕了這一引用，因為弗萊貢談到的是實際的日食。但當我們看到弗萊貢將那次日食與地震聯繫在一起時，我們可以合理地推斷他指的是某種非凡的自然現象。然而，由於據稱這些計算與基督死亡的年份並不完全吻合（要麼早兩年或一年，參見 Wieseler, p. 388; Brinkmeyer, Chronologie, p. 208），我們讓這一引用保留其自身的價值。Paulus 等人認為這種黑暗是普通地震前兆。相反，Meyer 斷言這是一種非凡的、神蹟性的黑暗。毫無疑問，這種現象與耶穌的死亡以最親密和神秘的方式聯繫在一起。但地球的生命不僅僅是其普通的循環；它有一種地質上的發展，將持續到世界末日。這種發展受制於神國度的發展，與之形成平行，並在所有主要點上與神國度中的決定性時期相一致（參見作者的《耶穌生平》，ii. 1, p. 312；以及《積極教義學》，p. 1227）。因此，耶穌的死亡伴隨著物理世界中的非凡事件。但不能否認，這些事件作為自然現象，是由自然原因產生的。因為，將自然界的奇蹟表現為簡單、偶然的自然事件是不恰當的，同樣，將自然置於自然本身之外，或否認自然界奇蹟的自然一面也是不恰當的。因此，這種太陽的變黑應與神蹟性的地震聯繫起來，而地震又與我們現在正在考慮的這位神聖救贖主生命中的事件聯繫在一起。當基督，這位創造的主宰、人類與世界的生命原則，斷氣的那一刻，震動了整個物理世界。在類似的死亡時刻，大自然也要去迎接她的榮耀。當基督降生時，黑夜因神蹟之星的光輝而變得明亮，彷彿要轉入天上的白晝；當他死亡時，白晝在太陽光輝最盛之時變暗，彷彿要沉入陰間（Sheol）可怕的黑夜。Heubner 在提到弗萊貢提到的日食時說，蘇達（Suidas）記載，狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite，當時還是異教徒）在埃及看到了這次日食，並驚呼：「要麼是神在受苦，世界在與他同感，要麼就是世界正走向毀滅。」另參見 p. 457，普魯塔克（Plutarch, De oraculorum defectu）著名的陳述。航向義大利的船隻經過帕克塞島（Paxe）。埃及舵手塔姆斯（Thamus）聽到一個聲音命令他，當他到達帕魯德斯（paludes）時，要宣告偉大的潘神（Pan）已死。這一死亡的宣告引發了許多呼喊和痛苦的哀號。對這個神秘傳說有許多解釋。
遍地。——狄奧菲拉特（Theophylact）：κοσμικὸν δὲ ἦν τὸ σκότος, οὐ μερικόν（這是宇宙性的黑暗，而非局部的）。Meyer 同意這種解釋，並認為根據整個事件的神蹟性質，此處的 ἐπὶ πᾶσαν τὴν γῆν 必須指整個地球，而不是整個土地（如 Erasmus, Maldonatus, Kuinöel, Olshausen, Ebrard 等人所認為的那樣）；但他承認該術語不能以物理地理學的規律來衡量，僅表達了民眾觀察的信仰。70 但「民眾誇張法」的合法性在於，以色列人使用「全地」來指代整個世界。這當然是指整個世界，儘管自然現象可能僅在聖地、敘利亞和小亞細亞被完全看到。——申初。——黑暗持續的時間極具意義。羅慕路斯（Romulus）和凱撒（Cæsar）去世時伴隨的黑暗，僅僅是這種陰霾的影子。Virg. Georg. i. 164。
Mat 27:46。約在申初，耶穌大聲喊著，等等。——這是馬太和馬可記載的「七言」中唯一的一句：因此它以尖銳的方式給出，並呈現出其驚人的意義。馬可最精確地用當地的敘利亞-迦勒底方言給出，即「以利，以利」等。71 除了這唯一的例外，上述福音書作者僅提到救主的大聲呼喊，而沒有給出其內容。他喊叫，ἀνεβόησεν；或者，他用響亮而強有力的聲音尖叫。感嘆本身以其原始形式給出，就像馬可福音中的「大利大古米」和「阿爸」（Mat 5:41; Mat 14:36）。Σαβαχθανί，迦勒底文 שְׁבַקְתָּנִי = 希伯來文 עֲזַבְתָּנִי。「馬太福音中對這一感嘆的引用，因 Mat 27:47 的嘲弄而得到了充分且自然的解釋，那嘲弄基於聲音的相似性。因此，馬太福音的希臘語譯者被迫保留了希伯來語詞彙，儘管他加上了翻譯。」Meyer。——對這一呼喊的解釋：1. 代贖性地經歷神的憤怒（梅蘭希通與較早期的正統學派）。2. 證明他的政治計劃失敗了（沃爾芬比特爾殘篇）。3. 神話性的，基於 Psalms 22，即他受難的綱領（施特勞斯）。4. 哀歌，以經文形式表達，表明他心中有整篇詩篇及其崇高的結論（Paulus, Schleiermacher）。5. 客觀或實際的暫時被神離棄（Olshausen）。6. 主觀的暫時離棄或感到被神離棄。De Wette, Meyer。後者說基督「一時被極度的痛苦所壓倒（！）」，「因被人類拒絕而產生的靈魂痛苦，與現在超越忍受極限的肉體折磨結合在一起」，「他與神合一的意識因痛苦而暫時被克服」。7. 在昏厥中，或在臨近死亡的預感中，他感到被神離棄；然而他的靈堅定地安息在神裡面，他的意志完全順服於神，同時他藉著神的恩惠為每個人嘗了死味（Lange 的《耶穌生平》，ii. 3, p. 1573）。或者這是與死亡爭戰的聲音，同時也是對人類所受這種暫時死亡的勝利之聲。[我們在這聲感嘆中，看到了客西馬尼園痛苦的加強版，這是他代贖性受難的頂峰，在那裡它們轉化為勝利。這是一位完全純潔聖潔者，對罪與死在內在聯繫及其對人類普遍意義的道成肉身式的經歷，這是肉體與靈魂在直接面對死亡、並在實際與作為罪之工價及人類一切苦難頂峰的死亡搏鬥時，一種神秘且難以言喻的痛苦。救主本人雖無罪，但他為了人類，出於無限的愛自願承擔了這一切。但他的靈平靜地航行在雲端之上，仍然緊緊抓住神作為他的神，他的意志像在園子裡說「不要成就我的意思，只要成就你的意思」時一樣順服。當神似乎離棄了他——這位人類受苦的元首——在嘗到作為罪的既定咒詛和與神交通隔絕的死亡時，基督並沒有離棄神，從而為人類恢復了人類所破壞的與神合一的紐帶。因此，「我的神，我的神」等感嘆，意味著一場與死亡的鬥爭，這同時也是對恐怖之王的擊敗，藉著除去死亡的毒鉤並完成代贖，將死亡轉化為生命。因此，痛苦在「成了！」這句話中達到了凱旋的結論。參見下文的教義思想。這句臨終之言有極大的安慰。即使神向我們掩面，我們也不必絕望；恩惠的太陽仍然在審判的雲層之後，並將透過幔子發出雙倍的光芒。——P. S.]
Mat 27:47。這個人呼叫以利亞。——解釋：1. 誤解，來自：a. 羅馬士兵（Euthym. Zigabenus），b. 普通猶太人（Theophylact），c. 希臘化猶太人（Grotius）。2. Meyer，跟隨 de Wette：「一種褻瀆性的猶太笑話，藉著對『以利』進行笨拙且無神的雙關語。」72 如果我們設想當時的情況，我們可以輕易地假設玩笑和嘲弄現在已經過去了（參見 Luk 23:48）。可以推測，這聲響亮的「以利，以利」喚醒了旁觀猶太人的良心，並使他們充滿了這樣的想法：或許轉折點現在真的來了，以利亞可能會出現，帶來審判和報應的日子（Olshausen）；因此，他們可能沒有聽到剩下的話。想像猶太迷信在長時間的黑暗之後，採取了對彌賽亞顯現的期待形式，這絕非牽強。至少，我們可以說他們試圖用對這些詞語的歧義雙關語來掩蓋他們的恐懼。
Mat 27:48–49。內中有一個人趕緊跑去，拿了海絨。——耶穌的話：「我渴了」，緊接在這一行動之前，正如我們從約翰福音所知；而繼「以利」的呼喊之後，標誌著基督現在意識到他已經得勝。在同情的衝動下，有人跑去，把海絨蘸在旁邊的醋酒器皿裡（普通的軍用酒，posca）；然後將海絨綁在牛膝草的蘆葦上（這種蘆葦長成後像木頭一樣堅硬），遞給主喝。（參見 Winer, art. Hyssop）。根據約翰福音，有幾個人參與了這一行動。根據馬太福音，其餘的人對那遞酒的人喊道：「且等著（來吧），看以利亞來不來救他。」根據馬可福音，那人自己喊道：「且等著」等等——這是耶穌大聲呼喊所引起騷動的準確寫照。一方似乎在這個行動中看到了對期待的干擾；另一方則在其中看到了請求的滿足，以及在期待實現前支撐生命的提神之物。De Wette 認為這種提供是諷刺性的；但他混淆了第二次與第一次飲酒。他的觀點也與基督接受第二次飲酒的事實相悖。基督喝了這杯，1. 因為酒是純的；2. 因為現在休息的時刻已經到了。
Mat 27:50。耶穌又大聲喊叫，κράξας。——最後的話，——不是 Joh 19:30 中記載的，而是 Luk 23:46 中的：「父啊，我將我的靈魂交在你手裡」等等。Meyer 毫無根據地傾向於認為這些話是後來的傳統，源於 Psa 31:5。73 Paulus 關於僅僅是假死的假設無需反駁。
[關於十字架上七言的順序，和諧派學者並不完全一致。最可能的順序是 Stier, Greswell, Andrews 等人所採納的：黑暗之前：1. 基督為仇敵的禱告。2. 對悔改強盜的應許。3. 對馬利亞和約翰的託付。黑暗期間：4. 對他神發出的痛苦呼喊。黑暗之後：5. 感嘆：「我渴了」。6. 「成了」。7. 最後將靈魂交託給神。Ebrard 將 (3) 置於 (2) 之前，Krafft 將 (4) 置於 (3) 之前。——P. S.]
Mat 27:51。忽然，殿裡的幔子從上到下裂為兩半。——地震的全面發展，它與耶穌的死亡神秘地相關，但在其過程中卻是完全自然的。幔子的裂開是震動的結果，儘管地震是在之後提到的。地震中總是這樣：其臨近以房屋搖晃等固定跡象為標誌。Meyer 認為地震和黑暗都不是自然的。但在聖經中，自然與靈並不走不同的道路；這裡自然受制於靈。不是自然的地震是一個矛盾。此外，裂開的幔子是至聖所前的幔子（הַפָּרֹכֶת，Exo 26:31 sq.; Lev 16:2; Lev 16:12），而不是聖所前的。參見 Heubner, p. 459，對 Michaelis 這一假設的反駁。74 這種裂開是震動的結果，同時也是藉著完成真實的代贖而移除預表性代贖的標誌，這確保了我們能自由地進到神面前，Heb 6:19; Heb 9:6; Heb 10:19。關於《希伯來福音》中對這一事實的神話式潤色，參見 Meyer。[這只是聖傑羅姆（St. Jerome）在該處引用的誇張陳述：「在我們常提到的福音書中（他指《希伯來福音》），我們讀到殿裡無限巨大的橫樑斷裂並分開了。」這種誇張，用殿裡的厚橫樑代替了幔子，預設了馬太所記載的簡單事實。Meyer 完全承認這一事件是歷史性的（反對 Schleiermacher, de Wette 和 Strauss），並賦予它與 Lange 及所有正統注釋家相同的象徵意義。參見 Heb 9:11–12; Heb 10:19–23。在這種情況下，沒有任何舊約預言或猶太民眾信仰可以解釋這種神話。Schleiermacher 反對說，除了敵對的祭司外，沒人能知道這件事，這毫無說服力，因為這種事件的傳聞，特別是它發生在晚祭時間前後，會不可阻擋地傳開，而且後來「有許多祭司」信從了這道，Act 6:7。——P. S.]
Mat 27:51–52。地也震動，磐石也崩裂。——神蹟性地震的進展：聖城堅固的根基開始分裂。
墳墓也開了。——可怕、意義深遠的現象，引出了隨後的幽靈現象。這一切構成了普遍復活和世界末日的類型與象徵，這在耶穌的死亡中以其原則形式顯現，因此藉由自然跡象表現出來。耶路撒冷附近某些特定墳墓的開啟，是即將到來的復活（特別是信徒的復活）的一種特殊表現。但它既是預表性的也是象徵性的，這從隨後的屬靈顯現中顯而易見。[旅行者至今仍向我們指出，在據稱或真實的釘十字架地點附近的岩石中有非同尋常的裂縫和裂隙，這是這次地震的影響。猶太人的墳墓與我們不同，是岩石中天然或人工的挖掘，入口由門或大石頭封閉。因此可以推測，除了岩石崩裂外，墳墓的石門也被地震的力量移開了。——P. S.]
Mat 27:52。已睡聖徒的身體多有起來的。——Stroth（在 Eichhorn 的 Repert. Mat 9:1, p. 123）和較早期的 Bauer（Bibl. Theol. des Neuen Test. i. 366）認為這兩節經文是後人插入的，這種觀點毫無根據。De Wette：「這一令人驚訝的陳述似乎不屬於共同的福音傳統。即使作為傳說（神話）的表現，它也與當時的彌賽亞信仰不太協調（它可能在某種程度上與第一次復活的期待相符，Rev 20:4）；再者，我們不能從少數墳墓被開啟這一事實中令人滿意地推導出這件事。（參見 Hase, § 148）。這個傳說在《尼哥底母福音》第 17、18 章中有更充分的發展。」Meyer 的觀點是，墳墓開啟這一象徵性事實，被轉化為某些人確實復活的傳統歷史；因此他認為這段經文是「偽經和神話式的補充」。墳墓開啟這一事實，與耶穌復活後許多信徒看見了從墳墓中復活、從陰間被釋放出來的人這一事實相吻合。這兩個事實在使徒關於基督復活功效的信仰中成為了一個活生生的統一體。因此，我們的經文是教會關於「基督降入陰間」（Descensus Christi ad inferos）教義的第一顆種子，其發展甚至在 1Pe 3:19; 1Pe 4:6 中都有體現。因此，身體的顯現可以被視為象徵性的；它們是蒙救贖靈魂的代表。因此，基督的死亡立即被證明是世界的生命75；作為代贖的死亡和對陰間的凱旋進入，它作用於靈界，特別是使舊約聖徒甦醒；而這些甦醒的聖徒藉著多種宣告，對活著的聖徒的屬靈狀況產生了反作用。因此，這裡所說的並非最終復活的神蹟；但另一方面，這也不是像拉撒路那樣從死亡中神蹟般地復活，以在現世過第二次生命。在這方面，1Co 15:20 中規定的順序繼續存在，根據該順序，基督是 ἀπαρχή（初熟的果子）。「根據 Epiphanius, Ambrose, Calovius 等人的說法，這些死人帶著榮耀的身體復活，並與基督一同升天。76 在《彼拉多行傳》（Thilo, p. 810）中，特別提到了亞伯拉罕、以撒、雅各、十二先祖、挪亞。在《尼哥底母福音》中則有不同的記載。」Meyer。我們的經文區分了耶穌死亡的果效與他復活的果效。藉著他的死，聖徒從陰間的束縛中被釋放（「他們的身體起來了」）；藉著他的復活，他們對這個世界的作用得以恢復（「進了聖城」等）。
[聖經中提到了六次復活，發生在基督復活之前，但所有這些都只是恢復到目前的世俗生命，即：(1) 撒勒法寡婦的兒子，1 Kings 17；(2) 書念婦人的兒子，2 Kings 4；(3) 以利沙骸骨所引發的復活，2 Kings 13；(4) 睚魯的女兒，Matthew 9；(5) 拿因城寡婦的兒子，Luke 7；(6) 拉撒路，John 11。以諾和以利亞從地到天的轉移，並未經歷死亡，不屬於此類。我們經文中提到的復活，如果是真實的，是一次預演，是最終永生復活的標記和印證，但直到基督復活之後才發生，μετὰ τὴν ἔγερσιν αὐτοῦ（在他復活之後），這必須指代前面的「起來了」以及「出來」。復活是墳墓開啟的結果，而非直接伴隨，馬太在此處預先提到，但加上了限定性的插入語：在他復活之後，以防誤解。基督的死開啟了他們的墳墓。他的復活使他們再次活過來，好讓他成為從死裡首先復生的（πρωτότοκος τῶν νεκρῶν，Col 1:18），並成為睡了之人初熟的果子（ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμηένων，1Co 15:20; 1Co 15:23）。奧古斯丁、狄奧菲拉特等人認為這些聖徒後來又死了，而奧利金、傑羅姆、Alford、Owen、Nast 等人則認為他們與基督一同升天進入榮耀。關於他們是耶路撒冷確實視為聖城的古代先祖和其他聖徒，還是最近去世且為某些活人所熟知的聖徒，注釋家們也有分歧。Owen 以懷疑的「毫無疑問」傾向於後者，並具體指出了西面、亞拿和撒迦利亞。Dr. Nast 補充了施洗約翰和約瑟。但在缺乏所有聖經資訊的情況下，推測這些來自靈界的神秘訪客的年齡和人數是毫無意義的。對我們來說，唯一確定的是，這是一個超自然且象徵性的事件，宣告了基督的死與復活是對死亡和陰間的勝利，並開啟了通往永生之門的真理。——P. S.]
Mat 27:54。百夫長……看見地震並所經歷的事。——主持行刑的百夫長。見上文。——以及同他看守耶穌的人。——守衛的士兵，起初他們還在漫不經心地賭博。馬可提到，作為基督臨終威嚴的唯一見證人，這位百夫長與迦百農的百夫長（Matthew 8）以及凱撒利亞的百夫長哥尼流（Acts 10）一起，構成了福音和使徒歷史中信主的異教徒士兵的三人組。但馬太將百夫長與他的隊伍聯繫在一起；路加告訴我們，驚恐是普遍的，Mat 27:48。然而，特殊的見證屬於百夫長。——看見地震並所經歷的事。——不僅是地震對各各他岩石地區的破壞性影響，還有基督交出靈魂的方式（馬可和路加）。——這真是神的兒子了 [Θεοδυἱός]。——路加說，是一個義人。異教徒的話不一定總要按異教含義來理解（Meyer 認為是英雄、半神）；在這裡尤其不是。異教徒成為了基督徒，他們的歸信由他們的基督徒告白所宣告。是的，百夫長可能很容易熟悉猶太人的觀點；因此，關於耶穌自稱彌賽亞和神的兒子的指控，百夫長理解為基督徒意義上的神人聖者，而非異教意義上的半神。異教色彩是非常自然的；但其核心顯然不是迷信的臆想，而是信仰的告白。[Alford 同樣反對 Meyer，堅持認為百夫長是在猶太意義上使用這些詞，並且對它們所暗示的內容有所了解。但「兒子」前冠詞的缺失以及路加福音中的平行經文不應被忽視。——P. S.]
Mat 27:55–56。有好些婦女在那裡。——路加給了我們這些女性門徒的準確記載，ch Mat 8:2。她們在主最後離開加利利時跟隨他，服事他，並用自己的財物供養他。馬太列舉了：1. 抹大拉的馬利亞。從她的名字判斷，她是革尼撒勒湖畔抹大拉人；因此她被認為是那個在該地區轉向主並膏他腳的罪人，Luk 7:37。根據馬可福音，耶穌從抹大拉的馬利亞身上趕出了七個鬼；也就是說，他施行了一次倫理性質而非物理性質的神蹟性拯救（參見作者的《耶穌生平》，ii. 2, 730 ff.）；這與對那位大罪人的赦免完全吻合。她當然要與伯大尼的馬利亞（Joh 12:1）明確區分開來。Meyer 說：「拉比們提到了 מגדלינא（Eisenmenger, Entdecktes Judenthum, i. p. 277）；但這絕不能與 מגדלא（一位女理髮師）混為一談，塔木德將後者與耶穌的母親等同起來（Lightfoot, p. 498）。」2. 雅各和約西的母親馬利亞，即亞勒腓的妻子（Joh 19:25），約瑟和耶穌母親的嫂子/弟媳。[？] 3. 西庇太兒子的母親，即撒羅米：參見 Mat 20:20。毫無疑問，她就是 Joh 19:25 中所指的基督母親的姐妹。福音書作者選擇只列舉這些人，而不排除耶穌的母親和其他服事的婦女。「因此，我們必須拒絕金口約翰和狄奧菲拉特那種不自然的假設（Fritzsche 重複了這一假設，儘管 Euthym. Zigabenus 反駁了它），即耶穌的母親與雅各和約西的母親馬利亞是同一個人，Mat 13:55。」Meyer。
[馬太和馬可（Mar 15:40）省略了主的母親馬利亞，而約翰（Joh 19:25）明確地將她列在站在十字架旁的婦女之首，但省略了撒羅米（他自己的母親），除非我們像 Wieseler 和 Lange 那樣假設她就是「他母親（馬利亞）的姐妹」，這樣約翰和雅各（大）就是耶穌的表兄弟。路加沒有提到名字，但作了籠統的敘述（Luk 23:49）：「還有一切和他熟識的人，和從加利利跟隨他來的婦女們，都遠遠地站著看這些事。」為了說明馬太和馬可省略馬利亞的原因，我們必須假設，要麼她當時已經在約翰的陪同下離開了十字架，約翰遵照救主的臨終請求將她帶回了家（Joh 19:26），要麼當時有不同的群體，馬太和馬可提到的群體僅包括那些用自己的財物服事我們主的人（διακονοῦσαι αὐτῷ，Mat 27:55）。一定還有另一群門徒，包括約翰和其他人，基督後來向他們展示了釘痕以證明他的身份。參見路加提到的「一切和他熟識的人」。Mat 26:56 提到的門徒先前的逃跑，並不排除他們回來「遠遠地」見證這些偉大的場景。根據他自己的陳述，約翰確實在那裡。這些虔誠的婦女，以英雄般的勇氣見證了她們主和師傅臨終的時刻，並坐在孤獨的墳墓對面（Mat 26:61），是女性對基督忠貞與奉獻的閃亮榜樣，我們現在每天在所有教會中都能見證，這將永不停止。女性的愛確實忠貞至死。婦女和兒童構成了地上戰鬥教會的大多數，我們也可以推斷，她們也構成了天上凱旋教會的大多數。——P. S.]
教義與倫理
講道與實踐
關於全段。——參見前述基督論的省思。——基督被視為人類的奴隸：1. 被猶太人以奴隸的價格估價；2. 被外邦人像奴隸一樣處決。——對基督十字架的默想：1. 十字架的苦難——(a) 在外邦人方面，馬太福音 27:32-38；(b) 在猶太人方面，馬太福音 27:39-44。2. 十字架上的抗爭，馬太福音 27:45-50：(a) 它在光明與黑暗自然抗爭中的反映；(b) 它的巔峰——基督心中生命與死亡的抗爭（以利！）；(c) 錯誤的解釋（以利亞）；(d) 決定（清涼的飲料，勝利的呼喊）。3. 十字架的果實，馬太福音 27:51-56：(a) 代贖的象徵；(b) 復活的象徵；(c) 外邦人歸主的象徵；(d) 在受苦與勝利中與基督同行的象徵。——十字架作為最真實的例證與見證：1. 基督的忍耐；2. 人類的罪咎；3. 神的恩惠。——各各他山上的基督。——主在臨終時刻的靜默與言語：1. 祂對世界無能敵意的絕對靜默。2. 祂神聖的言語：(a) 祂向神發出的受苦與勝利的呼喊；(b) 祂向人發出的覺醒與勝利的呼喊。——代贖的奧祕：1. 隱藏其核心的深沉黑暗：(a) 外邦人的自負，他們以為自己釘死了一個罪犯；(b) 猶太人的嘲弄與褻瀆；(c) 太陽的昏暗；(d) 神的靜默；(e) 基督自己的神祕言語；(f) 人對祂話語的誤解與落空的期待。2. 明亮的光輝：(a) 清晰而君王般的意識，祂不願被麻醉，並願清醒地受苦，遠離鴉片；(b) 真理的明確見證，儘管敵人的歪曲（猶太人的王，神之子，救了別人，信靠神，連垂死者也無法擺脫祂）；(c) 大自然的本能，以其哀悼見證基督的榮耀；(d) 耶穌以自由與順服將死亡視為己有，從而得勝；(e) 耶穌死亡的榮耀結果。——主的死亡：1. 世界最致命仇恨的結果；一場無與倫比的謀殺與死亡。2. 基督不可征服之愛的結果；包羅萬有的死亡，因為眾人都死在那一位裡面。3. 神恩惠的結果；這是世界的救贖（其代贖、拯救、啟蒙、成聖）。——耶穌代贖之死的崇高性，顯現於：1. 超越最可怕與恐怖的罪咎（褻瀆）；2. 克服最可怕的試探（對被神離棄的掙扎）；3. 衝破最艱鉅的障礙（死亡的感覺）；4. 展現無限與永恆的功效（延伸至天上的最高處、陰間的深處、外邦世界的深處、人類心靈的深處）。
各個部分。——基督被帶往十字架：1. 十字架之路，倒下的背負十字架者；最沉重的負擔與壓迫。2. 十字架之地，或各各他，骷髏地，最沉重的禁令與咒詛。3. 十字架的忍受，最嚴酷的劇痛與羞辱。4. 基督在釘十字架時的同伴，最苦澀的嘲弄與譏笑。——古利奈人西門；或那從鄉下來，無意中捲入十字架歷史的人。——讓我們出到營外就了祂去，忍受祂的凌辱，希伯來書 13:13。——各各他，最黑暗咒詛之地，轉變為最大祝福之地。——各各他及其對應物：1. 其咒詛的對應物：(a) 曠野；(b) 墳墓；(c) 戰場；(d) 陰間；(e) 欣嫩子谷（Gehenna）。2. 其祝福的對應物：(a) 伊甸園與各各他——失落與重獲的樂園，各各他出現與消失；(b) 西奈山與各各他——律法與福音；(c) 摩利亞山與各各他——影兒與實體；(d) 客西馬尼與各各他——靈魂的受苦與十字架的受苦；(e) 橄欖山與各各他——勝利，以及轉變為最榮耀勝利的受苦。——瞎眼的以色列民為他們的王準備的榮譽：1. 榮譽的隊伍（在十字架的重壓下）；2. 榮譽的酒（苦膽調和的醋）；3. 榮譽的衛隊（為戰利品，即祂的衣物賭博）；4. 榮譽的座位（十字架）；5. 榮譽的頭銜（強盜之王）。——麻醉的酒及其虛假的救恩，被拒絕，以換取基督憑藉完全意識為我們獲得的真實救恩。——絕望的世界及其獲取力量的手段。——基督確保了祂意識的清醒，從而確保了勝利。——清醒是所有拯救的必要條件，提摩太後書 2:26。——道德與肉體的沉醉，是毀滅的開始；道德（靈性）與肉體的清醒是救恩的開始。——基督必須嘗我們的死味，希伯來書 2:9；祂為那職責保持了純淨的味覺。——耶穌留下的可見遺產，以及留給祂屬靈繼承人的遺產：1. 可見的遺產：外邦士兵的戰利品，他們為此賭博、拈鬮、浪費時間的遺產。2. 屬靈的遺產：祂的義、祂的平安、祂的道與聖禮。——「坐下看守祂」。看軍事衛隊在十字架下，藉著從基督而來的和平之靈，如何轉變為安息的營地。——舊約在基督受苦中的應驗；或基督被遞上苦膽酒、被搶劫、被稱為猶太人的王。——基督在強盜之間；或祂國度的開始：1. 在祂拯救的權能中；2. 在祂審判的權能中。——對被釘十字架者的褻瀆與嘲弄；或不信與頑梗的罪。——即使是基督嘲弄與褻瀆的敵人，也必須違心地讚美祂。——譏笑的熱情及其結果，嘲弄之歌：死亡最成熟的果實。——辱罵的強盜；或被釘十字架的罪犯對被釘十字架的救主的不滿，可能導致兩種不同的結果：1. 可能導致無條件的降服；2. 或導致絕望。
大地與太陽的昏暗，是諸天對臨終耶穌的見證。這見證表明：1. 受造物依賴於基督的意識；2. 自然界完全依賴於靈；3. 大地的命運完全依賴於神國度的命運。——聖潔的神對被釘十字架者最後的隱藏，藉著基督持久的信靠，成為祂完全啟示的預兆。——以利，以利；或最後的掙扎與一場戰鬥呼喊中的勝利。——基督在各各他山上的懸掛，是祂在客西馬尼園懸掛的回歸與巔峰；1. 對被離棄的完全體認；2. 祂的旨意與神旨意之間的完美和諧。——基督改變了定罪的含義，使其意指拯救，從而賦予其真實的意義：1. 祂將源於咒詛的死亡，轉化為救恩；2. 祂將大自然因祂而產生的憤怒哀悼，轉化為憐憫。——被釘十字架的耶穌是我們在最嚴酷試煉中的信靠與平安。——「祂呼叫以利亞」；或即使在祂的言語中，基督仍是被釘十字架的。——世俗拯救期待的最後毀滅，是真實拯救的開始。——基督的渴被祂的敵人解渴：這是祂戰鬥後安息的徵兆。1. 在曠野，祂在戰鬥並完全得勝後感到飢餓，天使服事祂；2. 在此，祂在勝利的掙扎後感到口渴，祂的敵人被迫服事祂。——耶穌從敵人手中接過最後的清涼飲料，作為和平的標記——作為祂的愛已戰勝世界仇恨的標記。——基督最後的呼喊，儘管沒有言語，無疑是勝利的呼喊。——死亡在基督的死亡中被克服，太陽重現。——「幔子裂開了」。——耶穌死亡的榮耀與拯救功效：1. 代贖；2. 死人得救贖，復活的權利賜給他們；3. 世界的歸主；4. 心靈的完美。——耶穌死亡所建立的新秩序：1. 信主的祈求者已成為祭司（裂開的幔子）；2. 死人復活；3. 外邦士兵敬畏神並承認基督；4. 婦女站在十字架下與墳墓旁，成為神的英雌。——耶路撒冷的靈體顯現，是復活的春花。——基督死亡時的地震，是基督運作下世界命運的徵兆；這是以下事物的徵兆：1. 舊世界的終結；2. 新世界的開始，哈該書 2:6。
選自其他講道注釋家
斯塔克（Starke）：——古利奈人西門，所有信徒的寫照；因為他們必須跟隨基督背負十字架，彼得前書 4:13；路加福音 9:23；加拉太書 5:24。——如果我們充滿愛心地幫助他人背負十字架，我們就是在做善事。——路德的邊註：各各他，絞刑架與斷頭台。——祂不願接受那飲料，因為祂要以完全的理解去受苦，並且還有各種話語要宣告。——《新聖經注釋》（Nova Bibl. Tub.）：看那生命之泉如何渴求，以代贖金酒杯、放縱與醉酒。——我們應謹慎守護我們的感官與理性。——路德的邊註：義的衣袍不需要被瓜分，每個人都完整地使用它們。——赫丁格（Hedinger）：基督的貧窮是我們的財富，祂的赤身露體是我們的遮蓋。——基督在強盜中間：這形象讓我們看見耶穌被兩隊士兵包圍。——祂被列在罪犯之中。——受苦對某些人來說是殉道的受苦；對另一些人來說是懺悔；對另一些人來說是自招的懲罰，彼得前書 4:15-16。——蔡修斯（Zeisius）：基督受到的殘酷嘲弄，是抵禦世界惡毒嘲弄與譏笑的最佳良藥。——你這拆毀聖殿的！世界已學會以精湛的方式歪曲虔誠者的話語。——世人對基督奧祕的不理解，對他們而言僅是輕蔑、嘲笑與戲弄的對象。——黑暗象徵：1. 黑暗、罪惡與死亡對祂（公義的日頭）的權勢；2. 這場謀殺的恐怖，太陽因此立即隱藏了臉；3. 公義的日頭對猶太人變暗，恩典之光被撤回，約翰福音 12:46。——奎內爾（Quesnel）：凡不願跟隨基督（世界之光）的人，將留在黑暗中，並最終被拋入永恆的黑暗。——基督在此不說「我的父」，而說「我的神」，必有其特殊原因。——在祂眼前一切皆暗；祂無法知道結局與拯救何時到來（？）。——我們曾離棄神；因此基督必須為我們再次被離棄。——從這個例子中學習，兩者皆可為真——與神聯合，卻被神離棄——當心靈尚未經歷聖靈的大能、神聖的生命、神愛的甘甜、永恆榮耀的盼望時。——最後的呼喊：祂咆哮時，作為猶大支派的獅子，從地獄中奪取獵物。——路德的邊註：幔子裂開：危機在此，一個全新的存在開始了，正如先知所說：「祂的安息必有榮耀」，以賽亞書 11:10。——這樣的裂開揭示：1. 每一道影兒現在都將藉著基督得到清晰的照亮；2. 祂將藉著祂的靈，除去律法上所有的遮蓋與黑暗；3. 代贖已完成，因此不必每年重複；4. 所有人都已能隨時進到父面前；5. 所有儀式都已停止。——符騰堡聖經（Bibl. Wurt.）：曾被關閉的天堂，現在再次開啟，希伯來書 9:11-12。——自然界中最堅硬的物體都裂開了；那麼人的心為何如此剛硬？——基督已剝奪了死亡的權勢，提摩太後書 1:10。——百夫長：那些承認神大能作為並因此敬畏的人，已接近歸主。——婦女：感恩的人在危難時刻不離棄他們的恩人。朋友與親屬即使在受苦中也應保持團結。
格拉赫（Gerlach）：——在他們的瞎眼中，公會成員嘲弄祂，無意中使用了彌賽亞敵人在詩篇 22:9 中的話語，這些話語模糊地掠過他們的腦海；以這種方式，這篇詩篇的預言得到了字面上的應驗。這種情況經常重複。當法雷爾（Farel）站在日內瓦教會法庭前，譴責彌撒時，主席問法官席：「他褻瀆了神，我們還需要什麼見證？你們認為如何？」他們都回答：「他該死。」——耶穌在十字架上，在祂的身體與靈魂中活出了第 22 篇詩篇。祂的話：「成了！」指向了它的結論，馬太福音 27:24。——幔子，世俗、罪惡、必死人性之象徵的裂開——作為罪惡舞台的大地被震碎——異教士兵（主要是日耳曼族，因為羅馬人在當時的巴勒斯坦有一支日耳曼軍團），被耶穌的威嚴深深震撼。
利斯科（Lisco）：——每個人都以自己的方式嘲弄，並使用最順口的詞彙；因此，文士們用聖經的語言進行辱罵。
霍伊布納（Heubner）：——祂順服至死，且死在十字架上。——如果耶穌沒有走這條路，我們就會被引向地獄的刑場。——祂被趕出神的城，好讓我們能獲得進入天上的耶路撒冷。——祂從年輕時起就將十字架背在心上，現在祂在肩上背負著羞辱之木。——如果我們想從基督的十字架獲得安慰，我們必須決心進入十字架的同伴關係，藉由釘死內在的私慾，並背負從外而來的羞辱十字架。——最高的榮譽是背負基督的十字架。——各各他：在這裡，生命之君在死亡的領土上戰勝了死亡。這個地方是摩利亞山脈的一部分，以撒曾在那裡被獻上。——飲料：基督徒在受苦與憂慮壓迫時，從不轉向世俗的享樂、感官的享受、沉醉，提摩太前書 5:23（斯多葛學派沉醉自己，以麻痺痛苦）。——世界總是給神的兒女苦膽；基督已為我們嘗盡了這一切苦澀。——為什麼基督選擇了這種死亡方式？1. 這是最痛苦與羞辱的死亡；(a) 最痛苦：身體被拉伸，詩篇 22:18，張開的傷口、口渴、暴露在風中與變幻的天氣下；(b) 最羞辱：完全赤身露體，羅馬懲罰奴隸的方式，被猶太人咒詛，申命記 21:23。2. 最適合向同時代人與後代揭示基督的榮耀，一種緩慢而可見的死亡。3. 祂被懸掛，被舉在十字架上。祂吸引全世界的目光投向自己。4. 祂作為代贖的中保懸掛在那裡，由逾越節羔羊與銅蛇所預表：(a) 在木頭上。蛇必須在木頭上被克服，因為它在木頭上戰勝了第一個人。(b) 作為中保懸掛在天地之間。(c) 在人類的位置上被示眾。祂將一切都與自己一同帶上。——拉瓦特（Lavater）：十字架上的耶穌基督，撒但最大的勝利，撒但最大的失敗：1. 十字架，自我否定、自我犧牲之愛的表達象徵；2. 神最偉大的奇蹟，奧祕中的奧祕，神聖的象徵（南半球天空中的十字架）。——耶穌赤身貧窮地懸掛在十字架上，表明祂放棄了地上所有的財產、榮譽、統治，完全剝奪了自己，懸掛在那裡作為獻給神的一份祭物，其價值完全在於祂自身。——十字架的題字是：1. 在彼拉多的意義上，是對猶太人的一種表面辯護；2. 根據神的意圖，是對他們虛榮與自私的彌賽亞期待的懲罰；3. 對所有時代而言，是對耶穌真實、屬天、君王尊嚴的宣告。——褻瀆：一位想要拆毀神殿的大祭司，一位不救自己的救主，一位在十字架上似乎被神離棄的神之子，在我們看來是自相矛盾的；但一位廢除影兒以引入靈性宗教的大祭司，一位獻上自己的救主，一位順服父直到死的神之子，在屬靈的眼睛看來，是值得崇拜的對象。——他們不知道該指責祂什麼，除了祂的虔誠、祂的仁慈、祂對神的信靠。——那無與倫比的死亡。祂的臨終時刻是世界最神聖的時刻。——羅馬衛隊：最後，救贖的時刻對許多剛硬的心敲響了，當他們承認那被釘十字架者時。——士兵儘管外表粗獷，卻有一種坦率、直率的態度，這使他在受感動時，不會隱瞞真理或剛硬自己的心。
布勞恩（Braune）：——黑暗直到耶穌死時才停止。——耶穌，世界的光，在黑暗中照耀，來到世上是為了使靈魂免於黑暗：祂已完成了祂的工作；我們在消散的黑暗這一表達性的徵兆中，看到了這一完成的標記，正如和平之虹在洪水消退的水面上伸展，作為和平的標記。——死而復活的救贖主帶來了光。——我們必須與祂一起放棄罪惡與錯誤的黑暗。——在安格魯斯·西勒修斯（Angelus Silesius）的作品中發現了以下內容：即使基督在伯利恆降生了一千次，若不在你裡面降生，你依然永遠失喪。——如果各各他的十字架沒有豎立在你的心中，它就無法將你從惡者手中救出來。——請注意，如果基督已經復活，而你仍躺在罪惡與死亡的鎖鏈中，這對你毫無益處。
受難日（Good Friday）。——參見施特勞斯（Fr. Strauss）：《福音派教會年》（Das ev. Kirchenjahr），第 211 頁；博伯塔格（Bobertag）：《福音派教會年》，第 150 頁；勃蘭特（Brandt）：《講道輔助書》（Homilet. Hülfsbuch），第 3 卷，第 298 頁；考古學。四旬期（Quadragesima），即受難週與大齋期的四十天，以聖週（Great Week，ἑβδομὰς μεγάλη，hebdomas magna，Septimana major）作結。在此期間，每日早晚皆有敬拜，伴隨大量的隱密默想，嚴格遵守禁食，並實行慈惠之舉。聖週始於棕枝主日（κυριακή s. ἡμέρα τῶν βαΐων，dominica palmarum）。在這一週的聖日中，第五日受到特別紀念，即聖週四（ἡ μεγάλη πέμπτη，feria quinta paschœ），作為對最後逾越節及設立聖餐（dies cœnœ Domini）的紀念。眾人皆領受聖餐，有些地方甚至在夜間舉行，儘管這並非常規時間。隨後，根據約翰福音 13:1-15 的經課，舉行了洗腳禮。關於後來被稱為「綠色星期四」（Green Thursday，即濯足節，dies viridium）的名稱由來，極為晦澀。有人認為源於當日食用新鮮春季蔬菜的習俗（可能與以色列逾越節的苦菜有關）；另有人認為源於詩篇 23:2 的經文「青草地」，這或許是聖餐的象徵。第六日緊隨其後，即預備日（παρασκευή，ἡμέρα τοῦ σταυροῦ，dies dominicœ passionis），作為謙卑與禁食之日。德語名稱「Charwoche」、「Charfreitag」（聖週、受難日）的含義亦不確定；可能源於 carus，或 χάρις（恩惠），或古德語詞彙 küren（選擇），或 karo、garo（準備、裝備）；因此意為「預備週」（παρασκευή）。《使徒遺訓》（Constit. Apostolicœ）v. 188 禁止任何節慶（οὐχ ἑορτῆς, ἀλλὰ πένθους），並要求最嚴格的禁食，因為這是主受難與死亡之日。經文通常取自受難經課的最後部分（來自四福音書），常選自約翰福音 18、19 章；有時選自以賽亞書 52:13-15。許多傳道人並無特定的經文。
講章選粹
普羅克洛（Proclus）：——正如君王駕崩時舉國哀悼，今日整個受造界也收起了歡樂的光輝。——奧祕啊！基督對猶太人是絆腳石，對希臘人是愚拙，但對我們卻是神的大能，等等。——施韋澤（Schweizer）：——古利奈人西門：我仍是因習俗與強迫而作僕人，還是我已充滿了神兒女的自由與喜樂？——阿爾費爾德（Ahlfeld）：——拿撒勒人耶穌，猶太人的王：1. 十字架上的王；2. 十字架上的王。——舒爾茨（Schultz）：——耶穌藉其死為我們買贖的救贖。——根茨肯（Gentzken）：——十字架是什麼？1. 一面鏡子：你在那裡看見自己的罪咎。2. 神恩惠與憐憫的印記。3. 美德的聖殿。——特雷明（Theremin）：——成了：1. 神的旨意；2. 耶穌愛的工作；3. 祂子民的善工，都在祂裡面成了。——霍斯巴赫（Hossbach）：——臨終的救主以何種意識回顧祂已完成的一生。——馬澤羅爾（Mazeroll）：——基督的死，祂工作的完成。——舒德羅夫（Schuderoff）：——耶穌在最深卑微中的高升。——哈根巴赫（Hagenbach）：——耶穌如何在受苦中顯明自己為神的兒子。——同上：——直到今日，主的安靜會眾仍聚集在祂的十字架周圍，置身於這世界的喧囂與忙碌之中（同樣的情感、責任、安慰）。——哈姆斯（Harms）：——基督的死，信心的首要教訓，與責任的首要命令。——尼采（Nitzsch）：——基督的受難，與世界及世俗智慧的其他行為相聯繫。——帕爾默（Palmer）：——耶穌在強盜中間：在此我們看見：1. 主的溫柔與愛；2. 主的榮耀與審判權柄。——尼采（Nitzsch）：——對臨終之主的默想使我們心意更新。它改變：1. 我們穩妥的自義為悔改；2. 我們邪惡與絕望的思想為信心；3. 我們的不滿為甘心忍受試煉，並充滿盼望。——德雷塞克（Dräseke）：——基督的掙扎，與我們的掙扎。——博貝（Bobe）：——看哪，神的羔羊！——弗洛里（Florey）：——十字架上的基督：1. 祂的羞辱是你的榮耀；2. 祂的軟弱是你的力量；3. 祂的哀嘆是你的平安；4. 祂的死是你的生命，約壹 1:6；1:9；林前 1:30；提後 2:11。——A. 克納普（A. Knapp）：——從基督十字架發出的對世界的偉大講道：1. 神所傳講的；2. 天所傳講的；3. 地所傳講的；4. 虔誠人所傳講的；5. 罪人所傳講的；6. 臨終的耶穌所傳講的。——霍法克（Hofacker）：——基督救贖世界的死，其能力與果效。——高普（Gaupp）：——十字架為耶穌作了什麼見證。——卡普夫（Kapff）：——思想我們的代贖如何藉著耶穌的死而完成。
最後七言。——對這些話語的考量，在路加福音與約翰福音的注釋中更為適切。參見蘭巴赫（Rambach）：《耶穌最後七言默想》（Betrachtungen über die sieben letzen Worte Jesu），1726 年；阿恩特（Arndt）：《基督在十字架上的七句話》（Die sieben Worte Christi am Kreuz），1840 年；布勞內（Braune）：《耶穌基督福音》，第 425 頁；勃蘭特（Brandt）：《講道輔助書》，第 3 卷，第 326 頁；弗. 克魯馬赫（Fr. Krummacher）：《受苦的救主》（The Suffering Saviour），1857 年；蘭格（Lange）：《精選客座與節期講章》（Auswahl von Gast und Gelegenheitspredigten），第 2 版，最後七言，第 208 頁及後續。
[本節內容極其豐富詳盡，若再添加教父與我們習慣諮詢並作為本書美國版貢獻者的英國注釋家的實踐性反思，將純屬重複。——P. S.]
腳註：
[42] Mat 27:33。——Γολγοθά（各各他）是主流的讀法。[其他讀法有 γολλγοθά、γολγοθθά、γολγαθῦν。在路加福音 23:33 中，英文譯本遵循武加大譯本，將希臘文 κρανίον（cranium，頭骨）譯為拉丁文 calvary（calvaria）。通俗說法「各各他山」並無任何福音書作者關於受難地點的陳述支持，該處可能只是一個形狀像頭骨的圓形荒涼小高地。——P. S.]
[43] Mat 27:33。——拉赫曼（Lachmann）：ὅ ἐστιν κρανίου τόπος λεγόμενος。讀作 ὅ 比 ὅς 有更好的支持，且極少數手稿省略了 λεγόμενος。讀法多樣。[在英文中，κρανίου τόπος 應譯為帶定冠詞的「頭骨之地」（the place of a skull），如欽定本在平行經文馬可福音 15:21 和約翰福音 19:17 所做的那樣，或不帶冠詞：頭骨之地。——P. S.]
[44] Mat 27:34。——拉赫曼讀作 οῖ̓νον（酒），遵循 B、D、K、L 等手稿：這遭到 A 及其他手稿的反對，後者讀作 ὄξος（醋）。邁耶（Meyer）認為前者是從馬可福音 15:23 引入的。[西奈抄本同樣讀作 οῖ̓νον，酒，如馬可福音 15:23。但支持此讀法的五個安色爾手稿（西奈、B、D、K、L）和十個草書手稿，幾乎全是亞歷山大系的。埃及譯本和古拉丁譯本（武加大譯本：vinum，因此羅馬天主教譯本：酒）也支持這一點。οῖ̓νον 可能是為了調和馬太與馬可而進行的蓄意修改。蒂申多夫（Tischendorf）和阿爾福德（Alford）堅持公認經文的讀法：ὄξος，醋。當然，差異僅是表面的。這很可能是摻了沒藥的酸酒，給罪犯用以麻醉他們。——P. S.]
[45] Mat 27:35。——所有安色爾抄本 [包括西奈抄本] 都省略了公認經文（Recepta）中從「應驗了」到該節末尾的內容，唯獨 Δ 除外。這被認為是從約翰福音 19:24 插入的。[米爾（Mill）、韋特斯坦（Wetstein）以及所有現代批判編輯者都省略了從 ἵνα 到 κλῆρον 的文字。蘭格博士將其置於括號中。參見他的釋經筆記。——P. S.]
[46] Mat 27:39。——[切克（Cheke）、坎貝爾（Campbell）和斯克里夫納（Scrivener）如此翻譯 κινοῦντες。蘭格：schüttelten（搖頭）。諾頓（Norton）：點頭。然而，科南特（Conant）辯護說「搖頭」（wagging）更能表達福音書作者所意指的那種輕蔑、嘲諷的動作。——P. S.]
[47] Mat 27:42。——Βασιλεὺς Ἰσραήλ ἐστιν。弗里茨舍（Fritzsche）和蒂申多夫採納此讀法，根據 B、D、L 等手稿省略了前面的 εἰ。這樣諷刺意味更強。εἰ 很可能是從馬太福音 27:40 增加的釋經性詞彙。
[48] Mat 27:42。——根據拉赫曼及其權威來源，讀作 πιστεύομεν αὐτῷ 比 [公認經文：πιστεύσομεν αὐτῷ] 更強。讀作 ἐπ̓ αὐτῷ 也得到很好的支持且意義重大。[西奈抄本讀作：ἐπ̓ αὐτόν——P. S.]
[49] Mat 27:44。——[或：責備，威克里夫（Wiclif）、切克、多德里奇（Doddridge）、坎貝爾、斯克里夫納；或指責，蘭斯譯本（Rhemish Version）、科南特及美國聖經公會新約；或辱罵，諾頓。譯作「咬牙切齒」（cast in his teeth）始於廷代爾（Tyndale），並保留在隨後的修訂本中，但現在幾乎不會再被辯護。——P. S.]
[50] Mat 27:46。——希伯來語書寫方式的差異並不重要。參見拉赫曼和蒂申多夫。[最好的權威支持使用 lema 而非 lama。——P. S.]
[51] Mat 27:49。——[這是現代英語中對 ἄφες 的對應詞，必須與後面的 ἴδωμεν 連接，中間無逗號。這是勸勉性的「來」或「且慢」，而不是通常認為的責備：「由他吧」，彷彿他們打算阻止那個提供醋的人。參見馬可福音 15:36，那個人自己也與其他人一起說出了 ἄφες ἴδωμεν。蘭格：Lass nur, wir wollen sehen；路德：Halt, lass sehen；范埃斯（van Ess）：Wart! lass sehen；埃瓦爾德（Ewald）完全省略了它，僅翻譯為：lass uns sehen。科南特與美國聖經公會修訂新約：Let alone，這引發了同樣的通俗誤解，彷彿意思是：由他吧。——P. S.]
[52] Mat 27:49。——增加的內容：ἄλλος δέ λαβών λόγχην, κ.τ.λ.，儘管有 B、C、L 的支持，但在這裡完全不合時宜，是從約翰福音 19:34 插入的。[同樣的增加內容，從 ἄλλος 到 αῖ̔μα，也見於西奈抄本，該抄本通常與梵蒂岡抄本一致。——P. S.]
[53] Mat 27:50。——[米德爾頓（Middleton）、坎貝爾、斯克里夫納、克羅斯比（Crosby）、科南特。比諾頓翻譯的「斷氣」（expired）更好。τό πνεῦμα 中的冠詞用作所有格代詞。To give up the ghost（斷氣）現在用於低俗的語境。——P. S.]
[54] [邁耶：「西門因背十字架並在場目睹受難而成為基督徒，可從馬可福音 15:21 推斷出來。」阿爾福德及其他人亦持此觀點。——P. S.]
[55] [耶柔米（Hieron.）在馬太福音 27:33 注釋：「各各他，即頭骨之地。我聽說有人解釋說，各各他之地是亞當埋葬之處，因此得名，因為古人的頭骨埋在那裡……這是一種討人喜歡且悅耳的解釋，卻非事實。因為在城外和門外，是砍下罪犯頭顱的地方，各各他，即被斬首者，取了這個名字。」——古老的猶太基督徒傳統認為亞當埋葬在第二亞當死亡與復活之處，奧利金（Origen）、特土良（Tertullian）、亞他那修（Athanasius）和奧古斯丁（Augustine）也提到了這一點，並將其應用於實踐。奧古斯丁：「因為醫生被舉起的地方，正是病人躺臥之處。」華茲華斯博士（Dr. Wordsworth）對各各他進行了寓意解經（源自 גָּלַל，滾動，因此指滾動，以及因其圓形而得名的頭骨），並將其與吉甲（Gilgal）山聯繫起來，書 5:9，約書亞在那裡安營並滾去（גַלּוֹהִי）埃及的羞辱。因此，我們的耶穌在各各他，將罪的羞辱與罪咎從神的以色列中滾去；那裡是祂的營地，因為祂藉著十字架得勝。這有些牽強。——P. S.]
[56] [雷蘭（Reland）、本格爾（Bengel）、維納（Winer）、埃瓦爾德、邁耶、A. 亞歷山大（A. Alexander）亦持此觀點。阿爾福德和華茲華斯的異議，即沒有已知存在這樣的山丘或岩石（參見斯坦利（Stanley），《巴勒斯坦》，第 454 頁），鑑於耶路撒冷及其周邊多山多岩的特徵，幾乎站不住腳。埃瓦爾德將其與「加利山」（Gareb，耶 31:39）等同；克拉夫特（Krafft）和蘭格將其與「歌亞」（Goath）等同，後者在城外。威廉斯（Williams，《聖城》，2:240）推測各各他的岩石是地面小隆起的一部分，在西側和南側形成了一個相當陡峭的坡，這將提供一個方便的公開處決地點，因為它足夠高，可以使受難者高於圍觀的人群。——P. S.]
[57] [這幾乎不足為據。耶柔米的解釋對我來說非常可疑，原因有三：1. 那麼名稱就不會是「頭骨之地」（τόπος κρανίου），更不會僅僅是「頭骨」，如希伯來文和聖路加的希臘文（κρανίον）所示，而是「頭骨們之地」（τόπος κρανίων）；2. 沒有記錄顯示猶太人有專門的公開處決場所；3. 像亞利馬太的約瑟這樣的富人，不太可能在這樣的地方保留一個花園（因為基督的墳墓靠近受難地點，約 19:41）。——P. S.]
[58] [約翰·威爾遜（John Wilson）、巴克萊（Barclay）、博納（Bonar）、斯圖爾特（Stewart）、阿諾德（Arnold）、邁耶、埃瓦爾德、薩姆·J. 安德魯斯（Sam. J. Andrews）：《我們的主在世上的生活》（The Life of our Lord upon the Earth），紐約，1863 年，第 560 頁及後續；以及阿諾德在赫爾佐格（Herzog）《百科全書》第 5 卷第 307 頁及後續的文章，讀者可以在那裡找到關於問題雙方主要論點的總結，特別是關於羅賓遜（Robinson）和威廉斯（Williams）作為對立觀點的主要捍衛者。科爾特（Korte），一位德國書商，於公元 1788 年與博學的波科克（Pococke）同時訪問耶路撒冷，是第一個反對聖墓所在地與我們主受難及埋葬地點同一性的人。已故的羅賓遜博士（紐約聯合神學院）強烈反對舊傳統，並提出了總原則：「關於耶路撒冷及其周邊以及整個巴勒斯坦古老地點的所有教會傳統，除非得到聖經或其他當代見證所知情況的支持，否則毫無價值」（《巴勒斯坦聖經研究》，第 1 卷第 258 頁及第 3 卷第 263 頁，波士頓最新版。參見詹姆斯·弗格森（James Ferguson），《耶路撒冷》條目，W. 史密斯（W. Smith）《聖經詞典》，第 1 卷第 1028 頁及後續。里特（Ritter）、維納、巴特利特（Bartlett）、斯坦利和埃利科特（Ellicott）對此持保留態度。——P. S.]
[59] [參見同一立場的夏多布里昂（Chateaubriand），他在本世紀率先為舊傳統進行了貌似合理的辯護，主要先驗地推理說，基督徒從一開始就必然知道且永遠不會忘記基督死亡與埋葬的地點（《從巴黎到耶路撒冷的行程》，巴黎，1811 年）；蒂申多夫（《東方之旅》，萊比錫，1846 年，第 2 卷第 17 頁及後續）；喬·芬利（Geo. Finley，《關於聖墓遺址》，倫敦，1847 年）；奧林（Olin）；普賴姆（Prime）；盧因（Lewin，《耶路撒冷》，倫敦，1861 年）；G. 威廉斯（《聖城》，倫敦，1845 年；第 2 版 1849 年，2 卷）。阿爾福德博士在馬太福音 27:33 中未進入問題的實質，但給出的觀點是威廉斯「為普遍接受的各各他和聖墓遺址提供了非常有力的論據」。這個問題幾乎沒有實際重要性。支持同一性的主要論點源於未中斷的基督徒傳統。但雖然我們不願打破如此廣泛的傳統，但相信一個經常被基督徒教派最不值得的迷信、欺詐和爭吵所褻瀆和羞辱的地點，竟然真的是救主為人類罪孽而死的神聖地點，這令人反感。無論如何，傳統的見證在這種情況下並不像威廉斯所堅持的那樣重要，他斷言「整個教會一千五百年的信譽在某種程度上與其真實性有關」。基督教會從未聲稱地理和地形上的無誤，並將聖地問題留給公正的批評。使徒和福音書作者幾乎沒有提到基督出生、死亡和復活的地點。他們將目光固定在偉大的事實本身，並敬拜在天上的高升救主，祂永遠活著。直到公元四世紀君士坦丁時代之後，這些地點才被濫用於一種近乎偶像崇拜的迷信服務，儘管教會中許多最明智和最好的人不斷提出抗議。從福音書中，關於受難地點唯一可以確定的是，它在城外（太 28:11；約 19:17；參見來 13:12）；但靠近城（約 19:20）；顯然靠近一條通道，可從馬可福音 15:29 推斷；墳墓靠近受難地點（約 19:41），在一個花園裡，鑿在岩石中（太 27:60 及平行經文）。——P. S.]
[60] [或準確地說是「歌亞」（Goah，גֹּעה），th 是為了連接希伯來語運動介詞而添加的——Goathah。格塞紐斯（Gesenius）將其源自 גָּעָה，像牛一樣低鳴。因此也有塔爾古姆（Targum）的翻譯「小母牛池」。另一方面，敘利亞語譯本為 leromto，即高地，或許讀作 גֹּאָה。——P. S.]
[61] [「如果主是在錫安山的希律王宮受審，祂就不可能經過苦路（Via dolorosa）。」安德魯斯，同上，第 534 頁。——P. S.]
[62] [邁耶和阿爾福德所斷言的馬太的「苦膽調和的醋」與馬可的「沒藥調和的酒」之間並無必然矛盾，因為士兵的普通酒比醋好不了多少，且 χολή（苦膽）在七十士譯本中被用於各種苦味物質。參見維納，Essig 條目，第 1 卷第 349 頁及後續。——P. S.]
[63] [十字架有三種形式：1. Crux immissa 或 capitata，一根橫樑穿過一根垂直樑，距離頂部有一段距離，=+。根據傳統，這是救主十字架的形式，因此常出現在古錢幣和現代受難畫像中。沒有證據證明這一點，但從「牌子」放在頭上這一事實來看，這似乎是可能的。所謂的希臘十字架是 crux immissa 的一種形式，兩根樑在中間交叉，四臂長度相等。2. Crux commissa，一根橫樑放在垂直樑的頂部，類似字母 T。3. Crux decussata，或聖安德魯十字架，類似字母 X。顯現給君士坦丁的十字架是這種形式，其中包含希臘字母 R，以代表基督（Christos）一詞的前兩個字母。參見巴羅尼烏斯（Baronius）《年鑑》第 312 頁中君士坦丁錢幣的圖片；明特（Münter）《古基督徒象徵》，第 86 頁及後續；以及我《教會史》第二卷，第 27 頁及後續。——P. S.]
[64] [這需要解釋。較大橫樑中間的突出物，即受難者坐的木釘，稱為 sedile（ἐφ̓ ῷ̔ ἐποχοῦνται οἱ σταυρούμενοι，查士丁·馬特（Justin Mart）《與特里豐對話》，第 818 頁），與其說是減輕痛苦，不如說是防止整個身體的重量落在手臂上，否則手臂很快就會被釘子撕裂。但在延長痛苦方面，它可說是痛苦的主要來源。——P. S.]
[65] [十字架刑作為一種懲罰，由第一位基督徒皇帝君士坦丁廢除，無疑是受到基督教人道精神的影響，這種精神在這一點和許多其他特徵上改善了羅馬立法，從圖拉真（Trajan）和馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）（儘管這些皇帝是異教徒和迫害者）到查士丁尼（Justinian），先是間接，然後是直接。參見作者《教會史》第二卷（現正出版中）§ 18，第 107 頁及後續。——P. S.]
[66] [上面提到的普勞圖斯（Plautus）的段落讀作：「我會給他一塔連特，誰先跑上十字架，但條件是，腳釘兩次，手臂釘兩次。」這裡唯一不尋常的是重複（bis），而釘腳本身被認為是通常的方法。每隻腳可能分別釘在十字架上，而不是兩隻腳用一根釘子。在早期的受難畫像中，基督被釘在十字架上，釘子數量為三或四根不等。早期傳統提到四根釘子。十三世紀後，流行將雙腳重疊並僅用一根釘子穿透的畫法。基督頭上的荊棘冠冕可能如畫家所描繪的那樣保留著，因為馬太和馬可提到士兵脫去了紫色袍子，但未提到脫去冠冕。參見弗里德利布（Friedlieb），《考古學》，第 145 頁，以及安德魯斯，《基督生平》，第 538 頁。——P. S.]
[67] [不是：太 27:17，如愛丁堡版所載，該版在此處及其他地方盲目遵循德語對詩篇的引用，不知道德語（像希伯來語聖經一樣）將詩篇的題注視為文本的一部分並將其編號為第 1 節，而英文欽定本將其與文本分開並用較小字體排印。因此，所有引用帶有題注的詩篇的德語參考，都必須更改以適應英文聖經。上面提到的重要詞句是：「他們扎了我的手，我的腳。」——P. S.]
[68] [克里斯蒂安·弗里德里希·G. 里希特博士（Dr. Christian Friedrich G. Richter），生於 1676 年，卒於 1711 年，是哈雷孤兒院的一位虔誠醫生，著有三十三首充滿膏油的優秀德語讚美詩，其中幾首已進入公共敬拜的常用曲目（例如：Freue dich, erlöste Brüder; O Liebe, die den Himmel hat zerrissen; Es kostet viel, ein Christ zu sein; Es ist nicht schwer ein Christ zu sein; Mein Salomo, dein freundliches Regieren; Es glänzet der Christen inwendiges Leben; O wie selig sind die Seelen）。他這樣描述十字架的身體痛苦：1. 由於身體不自然且無法移動的姿勢，以及手臂的劇烈伸展，最輕微的動作都會在全身產生最痛苦的感覺，特別是在被鞭打的背部和被刺穿的肢體上。2. 釘子在手腳最敏感的部位引起不斷增加的疼痛。3. 在被刺穿的肢體處，以及任何因身體劇烈緊張而阻礙血液循環的地方，都會發生炎症，加劇了痛苦和難以忍受的口渴。4. 血液湧向頭部，產生最劇烈的頭痛。5. 肺部血液積聚，壓迫心臟，使所有靜脈腫脹，引起難以名狀的焦慮。通過開放性傷口失血本會縮短痛苦，但血液凝固並停止流動。死亡通常緩慢來臨，肌肉、靜脈和神經逐漸僵硬，生命力因衰竭而下降。——但十字架刑的所有普通痛苦，只能讓我們對無罪的神人與世界救贖主的痛苦有一個模糊的概念，這些痛苦是孤獨而獨特的——這是所有時代和世代的被救贖者默想、感恩和敬拜的未盡且無盡的主題。參見蘭格博士在文中的精彩評論。即使是異教徒盧梭（Rousseau）也驚呼：如果蘇格拉底像聖人一樣生活和死亡，拿撒勒人耶穌就像神一樣生活和死亡。——P. S.]
[69] [我補充弗萊貢（Phlegon）那段非凡文字的原文，他是異教徒皇帝哈德良（Hadrian）的釋放奴隸，著有《奧林匹亞與編年史彙編》（Sylloge Olympionicarum et Chronicorum）：Τῷ Δ ἔτει τῆς ΣΒ ὀλυμπιάδος ἐγένετο ἔκλειψις ἡλίου μεγίστη τῶν ἐγνωσμένων πρότερον, καὶ νύξ ὥρα ἕκτῃ τῆς ἡμέρας ἐγένετο, ὥστε καὶ... Σεισμός τε μέγας κατὰ Βιθυνίαν γενόμενος τὰ πολλὰ Νικαίας κατεστρέψατο. 同一段文字被公元 222 年的朱利葉斯·阿非利加努斯（Julius Africanus）引用，見辛塞勒斯（Syncellus）《編年史》257，威尼斯 322，巴黎版：φλέγων ἱστορεῖ ἐπὶ Τιβερίου Καίσαρος ἐν πανσελήνῳ (in the middle of the month) ἔκλειψιν ἡλίου γεγονέναι τελείαν... 另一位異教徒歷史學家塔盧斯（Thallus），如朱利葉斯·阿非利加努斯所引，提到了同樣的日食：τοῦτο τὸ σκότος ἔκλειψιν τοῦ ἡλίου Θάλλος ὰποκαλεῖ ἐν τρίτῃ τῶν ἱστορίων. 優西比烏（Eusebius）提到了第三個權威而未命名。除了這些見證，還必須加上特土良、奧利金、魯菲努斯（Rufinus）的見證，他們大膽地呼籲羅馬檔案來證明救主死亡時的日食。關於整個主題，參見塞法特博士（Dr. Seyffarth）的博學天文學調查，《神聖編年史》（Chronologia Sacra），萊比錫，1846 年，第 130 頁及後續，以及第 281 頁及後續。塞法特捍衛狄奧尼修斯紀元（æra Dionysiaca）在基督誕生的年份和日期上都是正確的，他將這次日食定在公元 33 年 3 月 19 日，並將其視為自然與超自然現象。他甚至從弗萊貢的見證中推斷出這一點，弗萊貢說這次日食超過了以往所見的所有日食（μεγίστη τῶν ἐγνωσμένων πρότερον），然而不可能有比全食更大的自然日食，這種日食在每一代人中並不罕見。但大多數正統注釋家將其視為純粹的超自然事件，因為逾越節在滿月時，月亮不可能遮住太陽。邁耶、斯蒂爾（Stier）、阿爾福德、華茲華斯（他稱之為 σκότος θεοποίητον）、安德魯斯和納斯特（Nast）亦持此觀點。無論如何，所有對觀福音書的一致見證必須平息關於這種黑暗作為事實的普遍信仰的所有疑問。約翰福音中對此的省略，並不比其他眾多此類省略的例子更有分量。黑暗旨在展示自然界和自然之神對那作為世界之光和公義日頭的祂被釘十字架的邪惡所感到的驚愕。——P. S.]
[70] [這段文字在愛丁堡版中被完全誤譯，以至於給出了完全相反的意思。我對照了邁耶的第四版，並比蘭格博士（他引用的是第三版）更充分地給出了他的觀點。阿爾福德將此表達限制在地球上白天的那一部分，但只要耶路撒冷發生的事實本身被明確承認，他對任何限制都沒有強烈反對。——P. S.]
[71] [華茲華斯從中推斷出使用方言聖經的論據。——P. S.]
[72
概要 —— 約翰福音引入這段記載時，說明了促成此事的動機。猶太人首先來到彼拉多面前，請求他將屍體移走；隨後，亞利馬太的約瑟懇求巡撫准許他領取耶穌的身體。根據約翰的記載，尼哥底母與約瑟一同行動，並提供了用於防腐的香料。馬可與路加對亞利馬太的約瑟之描述比馬太更為精確。我們的福音書作者特別突出了兩位馬利亞——抹大拉的馬利亞與「那一位」（根據馬可福音，是約西的母親）：她們在此被描繪為坐在墳墓對面。封鎖墳墓（Mat 27:62–66）的細節僅由馬太記載。
Mat 27:57。到了晚上 —— 指第一段或傍晚時分，即白晝將盡之時；因為根據 Deu 21:23 及約瑟夫（Josephus, De Bell. Jud. 4, 5, 2）的記載，屍體必須在夜晚來臨前移走。
有一個財主來了 —— 1. 德威特（De Wette）：他進入了總督府。2. 梅耶（Meyer）：他先到刑場，然後才去總督府。3. 他來到各各他那群女性門徒的小團體中，走到她們中間，宣告自己是門徒。約翰說：「只因怕猶太人，就作暗暗作門徒的。」路加記載：「他是個議士，為人善良公義。眾人所謀所為，他並沒有附從……素常盼望神國的。」馬可記載：「他是尊貴的議士，也素常盼望神國的。」馬太強調了他的財富：「一個財主」，這無疑是指向 Isa 53:9，根據七十士譯本（LXX）的翻譯：「我必將惡人賜給他，將財主賜給他」（Καὶ δώσω τοὺς πονηροὺς ἀντὶ τῆς ταφῆς αὐτοῦ, καὶ τοὺς πλουσίους ἀντὶ τοῦ θανάτου αὐτοῦ）。以下翻譯雖自由，卻符合上下文：他們在祂死時，為祂預備了與卑微者同列的墳墓；並在祂死時（עָשִׁיר，財主）獲得了尊榮。約瑟採取此行動的最初動機，可能是擔心猶太人會以某種羞辱的方式處理屍體；因為 Joh 19:31–37 所述的情況已經發生。然而，信心極可能在約瑟心中射入了一道希望之光，這與他對主的敬畏感，以及他公開承認基督之名的渴望共同發揮了作用。
亞利馬太人 —— 「注釋家們在便雅憫地的拉瑪（Jos 18:25）與以法蓮地的拉瑪（拉瑪他音，1Sa 1:19，撒母耳的出生地）之間爭論不休。對於後者，其形式確實具有決定性；但路加補充的『猶太城』，根據 1Ma 11:34，並不協調。」（德威特）。參見威納（Winer）及其他聖經百科全書中的「拉瑪」。
名叫約瑟 —— 一個約瑟被指派在耶穌嬰兒時期照顧祂，另一個則負責祂的安葬。這與舊約中的約瑟極為相似，他肩負著在埃及照顧以色列民族幼年時期的任務；與之對應的約瑟夫（Josephus）則在他的著作（《古猶太史》、《猶太戰史》等）中為已逝的以色列民族預備了歷史性的安息之所。根據 Gen 30:24，約瑟（יוֹסֵף）的名字意為「他增添」（增加者）；關於其他解釋，請參見格塞紐斯（Gesenius）。他是 βουλευτής（boulēutēs，議士），即公會成員（Luk 23:50）；並非（如米迦勒所推測的）小鎮拉瑪他音的議員，也不是（根據格老秀斯）耶路撒冷的市議員。萊特富特（Lightfoot）認為他是聖殿祭司議士；但這可能與公會成員無異。根據教會傳統，他被認為屬於七十門徒之一，且是第一位在英國傳福音的人（財主，富裕民族的守護聖徒；正如抹大拉的馬利亞，那位悔改的罪人，是法國的守護聖徒）。關於其他傳說，請參見《尼哥底母福音》第12頁及《聖徒行傳》3月卷2:507。顯然，他與尼哥底母一樣，是耶穌暗中的門徒之一，在主死後挺身而出，公開承認他們的信心。Μαθητεύειν τινί（mathēteuein tini，作某人的門徒）。他是耶穌的追隨者，因此他沒有附從公會謀殺的計謀；這當然也適用於尼哥底母。
Mat 27:58。他去見彼拉多 —— 馬可說，他冒了險。他從猶太人那裡所受的危險比從彼拉多那裡更大，因為此舉即是對他信心的告白。「羅馬的習俗是讓屍體懸掛在十字架上，直到腐爛或被猛禽吞食（Plaut. Mil. glor. ii. 4, 9; Horat. Epist. i. 16, 18）。但若有親友請求領取屍體安葬，請求通常不會被拒絕（Ulpian 48, 24, 1; Hug, De cadav. punit. in the Freiburger Zeitschrift 5, p. 174）。」（梅耶）。關於「將身體交付（給他）」，梅耶支持保留第二個「身體」（τὸ σῶμα），這種重複具有某種莊嚴感。
Mat 27:59。用乾淨細麻布裹好 —— 賓格爾（Bengel）：這是尊榮的開始。這不是壽衣，也不是外衣（庫諾爾）；而是裹屍布，即細麻布（Joh 19:40），身體被包裹在其中（梅耶）。起初可能是一整塊布，後來為了纏繞而分開。我們從其目的推斷：細麻布必須以某種方式纏繞在肢體周圍，以包裹住那些為了防腐而研磨成粉的香料。馬太未提及第一次臨時的塗抹，以及第二次更正式的防腐意圖。但身體被塗抹是顯而易見的；馬可與路加所說婦女們在安息日後打算進行的第二次正式塗抹，並不排除這僅是臨時性的行為。第一次塗抹時，她們只是試圖保存屍體；第二次則是為了履行禮儀要求，因為週五晚上已沒有時間。因此，在第一次時，她們慷慨而簡單地使用了昂貴的物質（沒藥與沉香）；婦女們在安息日前（週五晚上）及安息日後（週六晚上六點後）購買這些香料，以滿足她們對這場盛大葬禮的渴望，並無困難：參見路加與馬可。
Mat 27:60。在自己的新墳墓裡 —— 「在猶太人中，若有人沒有自己的墓地，被視為極大的恥辱；因此，埋葬無人照管的屍體被視為一種慈善行為。約瑟夫提到奮銳黨人和以東人的可憎行為之一，就是他們讓死者無人埋葬。」（參見 Friedlieb, p. 169）。約翰記載墳墓位於釘十字架地點附近的一個園子裡，且因時間緊迫而選擇此處，這與墳墓是約瑟財產的說法並不矛盾。正是他新修家族墓地的位置，促使他提議並將其作為祭物獻出。
在磐石裡 —— 帶有定冠詞。在各各他那特定的岩石區。猶太人將墳墓安置在城外。只有君王與先知（當然還有祭司）才可能被埋葬在城牆內。通常，這些墳墓是園子裡或植樹處的挖掘物或石窟；有時是天然洞穴；通常如本案一樣，是專門鑿出的（一種昂貴的方法），有時則是建造而成的。這些墳墓有時非常寬敞，並設有通道。墓穴或是向下設有台階，或是水平放置；而內部的特定墓位則是在墓壁上鑿出長形或橫向的凹槽。關於更詳細的說明，請諮詢威納（Winer，條目「Gräber—墳墓」）及舒爾茨（Schultz, Jerusalem, p. 97）。約瑟的新岩石墓，以及尼哥底母奉獻的一百斤沒藥與沉香（沒藥，來自阿拉伯與衣索比亞沒藥樹的樹脂；沉香，一種珍貴的香木；斤，即阿提卡斤，比我們的磅輕五點五盎司），這些都是那種犧牲與捨棄的表達，這兩位門徒在耶穌的死喚醒了他們的生命後，展現了出來。神聖的競賽！
滾過一塊大石頭 —— 封閉墓口的自然方法。「在塔木德中，這種用來封閉墳墓的岩石被稱為 גֹּוֹלָל（golal，滾石）。」
Mat 27:61。那一位馬利亞 —— 她在 Mat 27:56 中被提及，是雅各與約西的母親，亞勒腓的妻子；馬可（Mar 15:47）因此說「約西的母親馬利亞」，這是最佳且多數抄本的讀法。抄本 A 在此處讀作「約瑟的馬利亞」。維瑟勒（Wieseler）根據此讀法推斷她是亞利馬太約瑟的妻子或女兒，但缺乏足夠的根據。—— 坐在那裡 —— 只有馬太記載了這一榮耀的事實；根據馬可，「她們看見祂安放在哪裡」。
Mat 27:62。預備日 —— Παρασκευή（paraskeuē）是安息日的預備日，即週五，在此次事件中是節期的第一天；因此隨後的一天是安息日，即週六，逾越節的第二天。維瑟勒認為選擇這個詞是因為第一天也可以被稱為「安息日」。梅耶說：「這個名稱的解釋是，Παρασκευή 是基督徒中通用的莊嚴稱呼，用以區分釘十字架的週五。」極其值得注意的是，猶太人在安息日早晨召開會議並匆忙趕往彼拉多處，而且那還是節期的大安息日。庫諾爾：「摩西律法禁止手工勞動，也禁止進行審判，但並未禁止去見官員並向其請求某事，特別是在刻不容緩的情況下。」
Mat 27:63。三天後 —— 德威特：「耶穌從未在陌生人面前公開宣告過這一點。」然而，祂確實對門徒說過，且並非作為秘密教導，而是為了公開發布。[Joh 2:19; Mat 12:40]。很可能猶大向他們提供了更精確的陳述。
Mat 27:65。你們有看守的！ —— 意即：你們將會有看守！你們的請求被批准了。這是官方的，或許是不耐煩的簡潔回答。但這不能解釋為「你們自己有看守」（格老秀斯），即你們可以利用的聖殿衛兵；因為該觀點與 Mat 28:14 相抵觸。
隨你們的意思 —— 並非「盡你們所能」；或「如你們所認為最好的」；或「如果可能的話」；而是「如你們所理解的那樣」，根據你們對確保安全的理解。他將衛兵交由他們處置；至於如何使用這些人，以及他們希望他承擔的關於基督死後屍體留存的保證，他留給他們自己處理；他們要利用這股力量來達到他們的目的，特別是確保墳墓的安全，直到必要為止。在此例中，彼拉多再次未能保持良心的純潔，也未能保持其民事權力的完整——因為一個宗教問題而給予了衛兵。
Mat 27:66。封了石頭 —— 一根繩子橫過石頭，兩端用蠟封在岩石上 [上面蓋有彼拉多的官方印章]。
梅耶斷言馬太所記載的封墓屬於非歷史性的傳說，在此無需冗長的駁斥。但以下幾點提供了答案的材料：1. 耶穌確實曾預言祂將在第三天復活。2. 墳墓可以在婦女們安息日不知情的情況下被封鎖。3. 公會成員不可能將耶穌的身體拘留，因為約瑟已經先領取了。此外，對他們而言，表現出漠不關心才符合他們的利益。4. 誘騙衛兵作假見證，以及封住巡撫的口，在各方面都符合這個世界的本性；此外，並未說士兵們將他們的虛假報告帶給彼拉多，反而恰恰相反。5. 馬太根據其福音書的特質，成為報導這一歷史事件的作者是非常自然的，正如他報導了相應的復活歷史一樣（Mat 28:11–15）。至於斯特羅斯（Stroth）認為這是插句的假設，更是不值一駁。這項陳述僅證明了批評者無法掌握該段落的含義。其餘部分，請參見 Mat 28:11。
[關於基督之死的不同觀點：1. 這是祂自願的行為，祂在生命力充沛時將靈魂與身體分離，並將其作為託付，置於父神的看顧中。2. 這是父神對救主禱告的回應。3. 這是祂肉體受苦的自然結果，發生得如此之早（在六小時後，而非通常十字架上十二小時或更久），要麼是因為祂在客西馬尼園與各各他受審期間，身心承受了非凡的劇痛，要麼是因為心臟突然破裂。這些觀點可以結合起來，認為救主透過父神所接受的自願捨身，加速了自己的死亡。在此背景下，應仔細考量 Joh 10:17–18。復活一方面被描述為基督自己的行為，父賜給祂生命，使祂自己裡面有生命（Joh 2:19; 5:26; 10:17–18; Act 1:3; Rom 1:4），另一方面也被描述為父神的行為（Act 2:24; 2:32; Rom 4:24; 6:4 等）。關於此主題，請參見 W. Stroud: The Physical Cause of Christ’s Death, Lond. 1847; Samuel J. Andrews: The Life of our Lord upon the Earth, New York, 1863, p. 550 ff.; 各福音書注釋，以及蘭格在 Mat 28:1–10 教義與倫理思想中第 7 與 8 點的深刻建議。——P. S.]
[94] [若未經墓主同意，被釘十字架之人的屍體不太可能被安放在一座新墳墓中，ἐν ᾧ οὐδέπω οὐδεὶς ἐτέθη（在此之前未曾安放過任何人）。唯有馬太記載這是約瑟的產業，但所有福音書作者都提到這是一座新墳。耶羅米（Jerome）在此處註釋說，墳墓是新的，是為了防止敵人說有其他人復活了：「In novo ponitur monumento, ne post resurrectionem, cœteris corporibus remanentibus, resurresserisse alius fingeretur」（安放在新墳中，是為了避免在復活之後，當其他屍體仍留在原處時，有人會捏造說是別人復活了）。但他對此仍不滿足，又補充道：「Potest autem et novum sepulchrum Mariœ virginalem uterum demonstrare」（這座新墳也可以象徵馬利亞童貞的子宮）。其他教父也同樣將基督從中復活進入永生的新墳，與祂為進入世俗生命而從中降生的童貞女之子宮進行了類比。華茲華斯（Wordsworth）也跟隨教父與經院哲學中關於藉由封閉的子宮進行神蹟降生的可疑觀點，類似地寫道：「基督從新墳中復活，而未移開石頭。祂作為人，曾通過馬利亞子宮那道封閉的門進入生命，如今又從封閉的墳墓中復活進入不朽。」——P. S.]
[95] [根據關於基督墳墓的福音書敘述，我們可以與阿爾福德（Alford）等人推斷：(1) 這是一座全新的墳墓；(2) 它靠近釘十字架的地點；(3) 它不是天然洞穴，而是人工在岩石中鑿出的；(4) 它不是像我們現代墳墓那樣向下挖掘，而是水平或近乎水平地鑿入岩石表面。最後一點雖然不一定，但似乎隱含在 προσκυλίσας λίθον μέγαν τῇ θύρᾳ τοῦ μνημείου（把大石頭滾到墳墓門口）這句話中。——P. S.]
[96] [我很遺憾地看到，邁耶（Meyer）在他剛出版並送到我手中的《馬太福音注釋》第五版（1864年8月29日）中仍堅持這一觀點。除此之外，這位精確、誠實且盡責的學者所著的寶貴注釋，如今在語文學或嚴格的語法歷史注釋中佔據首位，自三十年前開始撰寫以來，每一版都在穩步改進。1832年出版的第一卷將前三卷福音書合為一本中等篇幅的書，當時被認為近乎理性主義；而僅《馬太福音》的第五版（1864年出版）就已成為一本623頁的厚重著作，不僅在科學觀點上更為徹底，在語氣和精神上也更堅定地傾向基督教（參見其感人的序言），並且更接近福音派正統的立場。——P. S.]
[97] 「關於這段歷史的反對者，請特別參閱已故、鮮為人知的卡爾斯魯厄（Karlsruhe）顧問布勞爾（Brauer）的著作：『Pauleidolon Chroneicon, oder Gedanken eines Südländers über europäische Religionschriften Aufklärungsschriften, etc.』（基督教城，即法蘭克福，1797年）；」——霍伊布納（Heubner）。
[98] [不是「儘管如此」（in spite of all），正如愛丁堡版誤譯為「同時」（unterdessen）那樣。——P. S.]