第六部分 耶穌大祭司職分的成全；或受難史
馬太福音 26, 27 章
（馬可福音 14, 15 章；路加福音 22, 23 章；約翰福音 12-19 章）
耶穌的先知職分在其末世論講論中已在歷史上完成；而在祂的受難史中，祂的大祭司職分就其歷史層面而言，也已告成。就事物的本質而言，大祭司受難的觀念在所有福音書作者的筆下都必須顯得突出；但我們發現，在馬太的敘述中，這一點尤為顯著。因此，他強調以色列墮落的祭司階層決意將祂處死（太 26:3 等處）；並且他最尖銳地刻畫了那位出賣祂的叛徒。唯有馬太提到了三十塊銀錢，作為出賣祂者的代價。在馬太關於聖餐的敘述中，也唯有他提到耶穌的犧牲是為祂的百姓，即 εις ά̓φεσιν ἁμαρτιῶν（太 26:28，為赦免罪惡）。客西馬尼園的掙扎被特別細緻地描述；並且明確記錄了同一禱告的三次重複。西門彼得拔刀時受到的責備，以及關於可以召喚十二營天使來幫助的宣告——即展現了我們的主當時自願的順服——都出現在馬太福音中，幾乎未見於其他福音書。（參約 17:11。）猶大的自殺以及血田的歷史是馬太所獨有的（太 27:8-10）：彼拉多妻子的夢（太 26:19）、彼拉多洗手、眾人自招咒詛（太 26:24-25），以及特別是十字架上對基督的褻瀆（太 26:43），亦是如此。聖殿幔子裂開的事蹟主要也由馬可記錄；但這一事件的具體意義唯有馬太予以闡明（太 26:51-53）。公會對墳墓進行封印並派兵看守這一極其重要的細節也是如此。因此，在他的福音書中，基督從一開始就顯現為被犧牲者，並在腐敗的大祭司階層的意圖下被毀滅；祂死中挽回祭的記號被鮮明地突顯出來。另一方面，對觀福音書中的許多戲劇性情節在馬太筆下則敘述得非常簡略。像馬可和路加一樣，他省略了洗腳（約 13:1 起），而記錄了聖餐的設立。他略過了門徒的爭論（路 22:24），以及對彼得警告的進一步擴展（約 13:33；路 22:31）。同樣，他也省略了約翰福音中的臨別講論。（唯有馬可記錄了那少年人赤身逃走的事，可 14:51。）馬太與其他對觀福音書作者一樣，對亞那面前的審訊（約 18:13）或彼拉多面前審訊的細節（約 18:29）隻字未提。他也省略了路加所記錄的送往希律處（路 23:7）、鞭打（約 19:1）、彼拉多與公會關於「猶太人的王」這一稱號的交涉（約 19:19）、救主對哀哭婦女所說的話（路 23:27）、祂對母親最後的遺言（約 19:25），以及約 19:31 等處的情況。
在十字架上的所有話語中，馬太僅記錄了「我的神，我的神！」這一呼喊；並且唯有他觀察到耶穌是大聲喊叫而氣絕的。在這些以及類似的特徵中，馬可與他最為接近；但顯而易見，在馬太福音中，大祭司受難的思想在整個敘事中留下了最深刻的印記。
關於年代學，耶穌在週二晚上發表了偉大的定罪講論後離開聖殿，這引發了最終的危機。我們已經看到，耶穌在週三向門徒宣告兩天後祂將被釘十字架，比祂在週二深夜宣告這一點要合理得多。這將公會的會議（太 26:3）指向了週三（而非週二晚上，參《耶穌生平》第二卷，第 3 冊，第 1307 頁）。從這個確定的日期開始，敘事回溯到伯大尼的膏抹，這發生在幾天前——即棕枝主日前的週六晚上。接著是除酵節第一天的預備逾越節——即尼散月 14 日，週四的早晨（太 26:17）。尼散月 14 日晚上，即 15 日的開始，便是逾越節本身。
這裡出現了一個問題：對觀福音書與約翰福音在逾越節的敘述上是否存在差異？由於對觀福音書一致認為耶穌是在合法的時間與門徒共進逾越節，因此是約翰福音引發了表面的差異；關於這一問題的討論本可推遲。然而，最好還是嘗試立即進行簡要的解決。
在除酵節的第一天——即尼散月 14 日——根據馬太福音，逾越節筵席已經預備好了。在那一天，酵必須被清除。在那一天的晚上，六點之前，即從尼散月 14 日過渡到 15 日的時刻，合法的逾越節藉由洗腳禮開始了。這解釋了約翰的表述。（1）約 13:1-4：「逾越節以前……耶穌離席站起來，脫了衣服」（即為了執行洗腳禮）。筵席本身大約在六點開始；如果將「逾越節以前」解釋為「逾越節前一天」，那將非常奇怪。說「幾分鐘前」會更接近事實；但真正的含義是「一段不確定的先前時間」。（2）約 13:27：耶穌對猶大說：「你所做的，快做吧！」在場的一些人以為祂是命令他立即在筵席開始前去購買必要的物資。但如果他們有整個第二天可以利用，他們絕不可能有這種想法；然而，如果留給世俗事務的時間即將結束，這就是一個非常自然的想法。（3）約翰在 18:28 敘述說，猶太人在釘十字架的早晨，不進衙門，「恐怕染了污穢，不能吃逾越節的筵席」（ἵνα φάγωσιν τὸ πάσχα）。由於進入外邦人家中造成的污穢僅持續一天，他們完全可以進入衙門，並在六點後吃逾越節筵席；因為污穢會在晚上六點結束。但是，如果他們在前一天晚上已經吃了逾越節筵席，他們在尼散月 15 日的早晨就不能進入衙門，以免褻瀆逾越節筵席。約翰在這裡使用了簡短的常用表達方式，即 φαγεῖν τὸ πάσχα。維瑟勒（Wieseler）認為 πάσχα 是一種不尋常且特殊的用法，並將其理解為尼散月 15 日的「節期祭」（Chagigah）；其他人則將其指代整個逾越節期，申 16:2；代下 30:22：「他們守逾越節七日，獻平安祭」；但我們認為，其特殊之處在於 φαγεῖν，意指逾越節期的延續。這種簡潔的表達方式很常見，例如：吃魚代表禁食；慶祝聖誕（Weihnacht）代表聖誕日（Christtag）等。（4）約 19:31；猶太人催促將被釘十字架的人埋葬，以免屍體在安息日（預備日）掛在十字架上。維瑟勒認為：預備日（παρασκευή）並不指逾越節前的預備，而是指逾越節第一個安息日前的預備。對猶太人來說，週五是安息日的前夕或預備日；如果逾越節恰好在週五開始，那麼接下來的週六或安息日就成了「大日」，即節期的大日子。「那安息日是個大日。」約翰將這種固定的安息日預備日與一般的節期預備日區分開來（約 13:1 及 26:29）。——其他支持日期差異的理由如下：（1）在節期執行死刑的不可能性。對此我們有拉比阿基巴的觀點：重大的違法者會被帶到耶路撒冷，以便在節期時在眾人眼前被處死（根據申 17:12-13）。處決具有宗教性質。它們是審判的象徵，用於警告和教化。悲慘的類比是西班牙的「宗教裁判所火刑」（auto da fés），被視為大眾宗教節日。（2）婦女在耶穌死亡當天預備香料。但我們回答說，在一般的節期（非安息日）可以預備香料，也可以做其他事情：唯獨禁止勞動（利 23:7-8）。（3）對觀福音書和約翰福音都將基督死亡的日子描述為 παρασκευή 和 προσάββατον。我們回答說，後一個詞僅證明該日是週五。——因此，所有被提出來支持日期差異理論的證據，都可以被用作反面論證。
此外，我們必須提出以下支持我們觀點的積極理由：1. 無法想像耶穌，這位始終由父引導走在律法條例道路上的主，會提前一天慶祝逾越節，從而自願加速祂自己的死亡。2. 彼拉多在逾越節釋放一名囚犯（約 18:39）。3. 根據復活節爭論中「十四日派」（Quartodecimans）的見證，約翰在尼散月 14 日晚上守節，因此與猶太人同時。4. 教父克萊門特和希波律陀反對十四日派時所用的論點，即耶穌死在合法的逾越節當天，因為祂是真正的逾越節羔羊，這可以支持 15 日的說法（儘管這些教父在計算日子時顯然存在混亂，且過分強調逾越節羔羊是在 14 日被殺這一事實）。如果耶穌死在尼散月 15 日，祂就死在合法的逾越節當天；因為那一天從尼散月 14 日晚上六點開始。另一方面，如果祂死在尼散月 14 日下午三點，那將是在合法的逾越節前一天，因為那一天要到六點才開始。忽視猶太曆法與羅馬曆法（以及我們現代曆法）從午夜開始計算的差異，導致了這個問題的極大混亂。
福音書作者敘述中的年代學差異已被布雷特施奈德（Bretschneider）、烏斯特里（Usteri）、泰勒（Theile）、德·韋特（de Wette）、邁耶（Meyer）、呂克（Lücke）、布萊克（Bleek）、埃布拉德（Ebrard）等許多人所堅持，他們對此問題的裁決，有的支持對觀福音書，有的支持約翰福音。另一方面，約翰福音與其他三卷福音書的一致性已由亨斯登堡（Hengstenberg）、托魯克（Tholuck）、維瑟勒（Wieseler）以及暫時性的埃布拉德所確立。其他人則試圖根據約翰福音的假定含義來解釋對觀福音書；在較近期的作者中，有莫弗斯（Movers）、克拉夫特（Krafft）和邁爾（Maier，弗萊堡學者，在其《約翰福音注釋》第 280 頁起——不可與本書中經常引用的新教徒邁耶混淆）。後者主張，根據約翰福音，主所參與的筵席是在尼散月 13 日晚上。對觀福音書中的 ἑν πρώτῃ τῶν ἀζύμων 一詞，隨後被解釋為加利利人的習俗；根據該習俗，節期的整個預備日，即尼散月 14 日，已經被守過了。「根據他們的習俗，這一天落入了逾越節季節，並且由於包含了尼散月 13 日的最後部分（即除酵之時），可以被描述為 πρώτη τῶν ἀζύμων。」因此，他解釋馬太的意思是，那場筵席並非正式的逾越節，而是發生在尼散月 13 日晚上。但這是站不住腳的。因為：1. 邁爾本人承認，馬可和路加明確將主的筵席描述為在合法時間慶祝的逾越節；馬太在此站在約翰一邊，反對馬可和路加，這是極不可能的。2. 加利利人比猶太人更早除酵——早在尼散月 14 日的早晨，甚至前一天晚上——這可以歸因於他們旅途的義務。他們作為旅客和客人來到耶路撒冷，因此被迫為預備工作的開始設定更早的時間。但他們不可能提前一天開始除酵節，因為這將違反所有猶太條例，而且在這種情況下，他們在那一整天都必須避免與猶太人的一切社交往來。3. 據說耶穌提前了日子，因為祂預見了自己的死亡。但耶穌也預見到猶大的背叛將與逾越節聯繫在一起（太 26:4）。顯然，馬太所說的是一個無法提前的合法逾越節；因為門徒提醒主逾越節的時間近了。馬太並沒有說除酵節的第一天即將來臨，而是說它已經到了。——關於其他人工調和的嘗試，參見維納（Winer）的《聖經實用辭典》（Reallexicon），「Pascha」條目。
所有福音書作者都明確一致地記錄，基督在週日復活，祂在之前的安息日躺在墳墓裡，並且祂死在安息日前的週五。根據維瑟勒（第 386 頁起），耶穌是在公元 30 年，即羅馬建城 783 年的尼散月 15 日被釘十字架；那一天是週五。
[我在此提請注意一種關於基督死亡日期的不同觀點，此前未被注釋家注意，但值得認真審視。古斯塔夫·塞法特博士（Dr. Gustav Seyffarth），曾任萊比錫大學編外教授，現居紐約，是多部關於埃及學、天文學和年代學著作的作者，也是埃及象形文字新理論的提出者（參見他的《埃及語法》；《古埃及人的神學著作》等），他偏離了傳統觀點，認為基督死於尼散月 14 日（而非 15 日）的週四（3 月 19 日），並在墳墓中躺了整整三天三夜，直到週日早晨。參見他的《聖經年代學》（Chronologia Sacra），萊比錫版，第 8 頁及第 120 頁起。他以此解決了關於救主根據多次陳述應在墳墓中躺三天三夜的困難，太 12:40（τρεῖς ἡμέρας καὶ τοεῖς νύκτας）；27:63（μετὰ τρεῖς ἡμἑρας）；約 2:19（ἐν τρισὶν ἡμέραις）；啟 11:9（ἡμέρας τρεῖς）。塞法特博士也通過對救主死亡時日食的天文計算來支持這一觀點，我在此無法詳述其細節。事實上，他很大程度上基於天文學來建立古代年代學。關於基督死亡的年份，塞法特博士認為狄奧尼修斯紀元（Æra Dionysiaca）在基督誕生的年份和日期上是正確的，因此將其定為公元後 33 年，或羅馬建城 787 年。其他學者指定的基督死亡日期有：羅馬建城 783 年（維瑟勒、弗里德利布、蒂申多夫、格雷斯韋爾、埃利科特、蘭格、安德魯斯）；781 年（賈維斯）；782 年（布朗、塞普、克林頓）；786 年（埃布拉德、埃瓦爾德）。——P. S.]
耶穌受難與死亡的意義。——這是歷史的神聖中心，歷史中的歷史，所有過去時代的終結與總結，所有新時代的開始與總結，完美的審判，以及完美的救贖。因此，它也是完美的啟示：它是耶穌及其內心深處的至高啟示；是神性深處的啟示；是神聖智慧、公義與恩惠的啟示；是人性深處的啟示，其最複雜的特徵在聖潔的人子與有罪的人類子女之間的對比中暴露無遺；是自然界深處的啟示，在與人類的團契中生活與受苦；是靈界深處的啟示，以及撒但深處的啟示。正如以賽亞書 53 章關於救贖主所說：「誰能述說祂的壽數呢？」這裡也可以說：「誰能述說祂死亡的深處呢？」
我們在此只能暗示我們主受難史所包含的豐富對比——揭示了審判與救贖啟示的豐滿。1. 基督的受難與祂關於自己未來審判威嚴的末世論預言之間的對比。屈梭多模：「當祂未來國度的獎賞與懲罰在祂思想中如此清晰時，祂現在在適當的時候談論祂的受難。」2. 祂的受難與祂過去生平職分工作的對比：受難作為行動的對應，被動順服作為主動順服的對應。利斯科（Lisco）：「救贖主的受難史被福音書作者廣泛且特別偏愛地敘述。在祂的受難中（正如在祂的行動中），神人以祂的尊嚴與榮耀顯現自己。但當主動的美德在祂的一生中展現時，忍耐、溫柔、寬容以及對神至高順服的美德，在祂的受難中更為突出地表達出來。這些與其說是祂敵人狡詐、惡意與權力的結果，不如說是祂為救贖有罪世界而作的自願奉獻：在此祂顯明自己是無辜且忍耐的神的羔羊，順服祂的天父，承擔並除去了世人的罪。受難、死亡並勝利復活的救贖主，在祂受難的各種伴隨事件中，為我們提供了光明與黑暗國度之間偉大衝突的完美圖景。救贖主遠離一切無情的冷漠，在祂的受難中展現了悲傷與哀痛，甚至恐懼與戰兢的溫柔情感——從而也成為我們在神所喜悅的忍受苦難方面的象徵。」3. 完美的受難與祂一生受苦歷程的對比。4. 偉大的成就與關於受苦彌賽亞的預表與預言（詩篇 22 篇；以賽亞書 53 章）之間的對比。5. 與從亞伯之血以來的古代殉道者的對比。6. 基督的禍患與舊世界悲傷與快樂的對比。7. 祂的受難與祂原始神聖榮耀及其最終人類榮耀的對比。——隨後，在個人基督的受難與祂子民的受難、死亡與復活的對比中，開啟了一系列新的對比，直到世界末日。另一方面，還有和好的對比：神與人、天與地、今世與來世、生命與死亡、冠冕與十字架、審判與憐憫的和好。霍伊布納（Heubner）：「受難史是最高、最神聖的歷史；它是世界歷史的轉折點，無論是在其自身，還是在其設計與影響方面。」
在對這一事件進行講道處理時，應始終注意不要忘記中心點，即主自己，同時也要審視圍繞祂的突出人物。受苦的救贖主本人始終是每一部分的核心對象；——這是看待其他所有人物（猶大、彼得、彼拉多及其他人）的視角，他們必須在祂所投射的光芒中被審視。此外，我們也應當記住，不要以人類激動的情緒，或對彼拉多和猶大進行司法報復的憤怒（如中世紀天主教聖灰週三的儀式），來看待這些有罪與失敗的角色，而應以我們面前的代贖犧牲所暗示的和解精神來看待。最後，基督勝利之愛的救贖力量應在我們的思想中佔據至高地位；我們應從中汲取我們的論據與懇求。
關於基督受難史的文獻：11 ——參見利連塔爾（Lilienthal）：《聖經檔案館》（Bibl. Archivartus），1745 年，第 118 頁起；丹茨（Danz）：《神學文獻辭典》，第 732 頁，及補編第 80 頁；維納（Winer）：《神學文獻手冊》，第二卷，第 155 頁，補編第 258 頁；霍伊布納（Heubner），第 376 頁。——我們提及以下著作：雨果·格老秀斯（Hugo Grotius）：《受難的基督》（Christus Patiens），拉丁語劇作，1616 年；克洛普斯托克（Klopstock）：《彌賽亞》（英雄史詩）；拉瓦特（Lavater）：《本丟彼拉多》；蘭巴赫（Rambach）：《基督受難史默想》（德語），柏林，1742 年；里格（Rieger）：《受難講章》（德語），斯圖加特，1751 年；卡利森（Callisen）：《我們主最後的日子》（德語），紐倫堡，1820 年；F. W. 克魯馬赫（Krummacher）：《受苦的救主》，比勒費爾德，1854 年 [英譯本，波士頓，1857 年]；J. 維切爾豪斯（Wichelhaus）：《基督受難史完整注釋》（德語），哈勒，1853 年。[L. H. 弗里德利布（Friedlieb）：《受難史考古學》，波恩，1843 年；W. 斯特勞德（Stroud）：《基督死亡的生理原因》，倫敦，1847 年；哈塞、尼安德、塞普、蘭格、利希滕斯坦、埃布拉德、埃瓦爾德、里根巴赫、鮑姆加滕、范·奧斯特澤、基托、埃利科特、安德魯斯等人所著《基督生平》中的相關章節。關於受難史的教義層面，亦可比較 W. 馬吉（都柏林大主教，† 1831）：《關於代贖與犧牲之聖經教義的講論與論文》，1801 年及多次再版（《著作集》，倫敦，1842 年，第一卷）。——P. S.]
關於大齋期及聖週至受難日期間天主教慶祝基督受難的發展，我們參考奧古斯蒂（Augusti）和萊因瓦爾德（Rheinwald）[賓厄姆、賓泰姆]的考古學著作；以及弗·施特勞斯（Fr. Strauss）：《福音派教會年》（德語），第 177 頁，和利斯科（Lisco）：《基督教會年》（德語），第 19 頁等。
腳註：
[1] 關於這一複雜問題，參見維納（Winer）：《聖經實用辭典》，「Pascha」條目；德·韋特（De Wette）和邁耶（Meyer）：關於約 12:1；約 13:1；約 18:28 及其他爭議段落；布萊克（Bleek）：《福音書批判論文集》，第 107 頁；維瑟勒（Wieseler）：《年代學綜覽》，第 339 頁；埃布拉德（Ebrard）：《福音書歷史批判》；魏澤爾（Weizel）：《第一世紀的基督徒逾越節慶祝》；蘭格（Lange）：《耶穌生平》，第一卷，第 187 頁；第二卷，第 1166 頁，及《使徒時代史》，第一卷，第 71 頁。——[以及古斯塔夫·塞法特（Gust. Seyffarth）：《聖經年代學》，萊比錫，1846 年，第 119–148 頁；在英語著作中，E. 格雷斯韋爾（Greswell）：《福音書和諧排列原則論文集》，第 2 版，牛津，1837 年，4 卷；第三卷，第 133 頁起；阿爾福德（Alford）：《馬太福音注釋》26:17-19（第 248 頁起）；羅賓遜（Robinson）：《和諧》等；山姆·L·安德魯斯（Sam. L. Andrews）：《我們主在世的生平》，紐約，1863 年，第 425–460 頁。在英語作者中，安德魯斯、羅賓遜和華茲華斯（Wordsworth）同意蘭格博士的觀點，即基督在週四晚上，尼散月 14 日結束時吃了正式的猶太逾越節，並在週五，即節期的第一天，尼散月 15 日被釘十字架；而格雷斯韋爾、阿爾福德、埃利科特等人則支持相反的觀點，即基督在尼散月 13 日（週四晚上）設立了聖餐（無論是與真正的逾越節相關，還是僅僅是預期的逾越節，或是作為 πάσχα μνημονευτικόν [紀念性逾越節]，與 πάσχα θύσιμον [祭祀性逾越節] 有別，或是一頓普通的飯——他們的觀點在這些細節上有所不同），並在尼散月 14 日（週五下午）死亡，當時祂所預表的逾越節羔羊被殺，猶太逾越節正式開始。塞法特在月份日期上與後者一致，但在週幾的問題上與雙方及整個基督教會的傳統不同，他將釘十字架定在週四而非週五，並將救主在墳墓中的安息延長至整整三天三夜，直到週日早晨。（見下文第 457 頁。）關於基督死亡的確切日期和祂最後晚餐的真實性質的年代學困難，劃分了希臘教會和拉丁教會，但在兩者中均未成為信條。希臘作家通常認為，基督作為真正的逾越節羔羊，是在指定獻逾越節祭的時間（尼散月 14 日）被殺的，因此希臘教會在聖餐中使用有酵餅。拉丁教會在聖餐中使用無酵餅，假設基督本人在設立此條例時使用了無酵餅，因此祂在除酵節的第一天，即尼散月 14 日吃了真正的逾越節晚餐，並在次日死亡。在整個爭論中，應始終記住，猶太日比儒略曆日早六小時開始，從日落到日落，或從晚上六點到晚上六點，而基督設立聖餐的那一天，包含了受難、釘十字架和埋葬的整個歷史。——P. S.]
[2] [這是第四福音書最新注釋家 W. 鮑姆萊因（W. Bäumlein）的解釋。他將 πρὸ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα 解釋為 unmittelbar vor dem Paschafeste，即逾越節前夕。比較 πρὸ δείπνου（晚餐前）、πρὸ ἡμέρας（白晝前）等表達。然而，埃瓦爾德（Ewald，注釋，第 343 頁）解釋為：「am Tage vor dem Pascha-feste，即逾越節前一天（尼散月 14 日）。——P. S.]
[3] [參見安德魯斯（Andrews）：《我們主的生平》，第 446 頁中更完整的論述。——P. S.]
[4] [萊特富特（Lightfoot）在約 18:28 的注釋中也作了同樣的評論。——P. S.]
[5] [德語原文在此處及後文均讀作 φάγειν（不定詞，源自 ἔφαγον，用作 ἐσθίω 的第二不定過去式）；但愛丁堡譯本不應抄襲如此明顯的排版錯誤。——P. S.]
[6] [參見安德魯斯（Andrews）前引書第 447 頁起，他強調約翰在九次使用 πάσχα 一詞中，有六次是指整個節期；他作為最後一位福音書作者，將猶太儀式視為已被取代的事物而籠統地提及；因此，他使用「吃逾越節」一詞，很可能是在更廣泛的意義上，指代尼散月 14 日逾越節晚餐後隨之而來的祭祀。W. 鮑姆萊因（W. Bäumlein）於 1863 年在斯圖加特出版的最新約翰福音注釋（第 166 頁）得出了與維瑟勒相同的結論，即此處的 πάσχα 指的是 חֲגִ־גָה 或節期祭，即猶太人在節期獻上的自願性羊或牛的祭物。——P. S.]
[7] [術語 παρασκευή（paraskeuē，預備日）在福音書中出現了六次（太 27:62；可 15:42；路 23:54；約 19:14、31、42），在所有這些情況下，它都意指 προσάββατον（prosabbaton，安息日前一日），正如可 15:42 明確解釋的那樣。因此，德國人稱星期六為 Sonnabend，即「星期日的前夕」。由此可知，它等同於星期五，在敘利亞語譯本中也是如此翻譯。猶太人從星期五下午 3 點開始，將其視為安息日的預備時間，而安息日於日落時分開始（Joseph. Antiq. xvi. 6, 2）。唯一的困難在於約 19:14：「那是逾越節的預備日」，蘭格博士本應在約 19:31 之前提到這一點，作為持相反觀點者所提出的論據，因為這似乎將審判和釘十字架的時間置於逾越節開始之前。但我們沒有明確的證據表明，除了每週的安息日外，還有一個專門的節期預備日（逾越節前夕）；波查特（Bochart, Hieroz. p. 567）指出：「神聖的作者們除了安息日的預備日外，不知道還有其他的 Parasceve 或預備日。」再者，如果 παρασκευή 成為星期五的通用術語，那麼這個短語必然是指逾越節的星期五，即根據約翰福音中對 πάσχα（pascha，逾越節）較寬泛的用法，指逾越節的那一週。坎貝爾（Campbell）翻譯為：「那時是逾越節安息日的預備日」；諾頓（Norton）翻譯為：「逾越節週的預備日」。由於尼散月 14 日被普遍視為逾越節的開始，約翰不太可能特意將其稱為逾越節的預備日，即逾越節前夕。托魯克（Tholuck）和維瑟勒（Wieseler）引用了伊格那修（Ignatius ad Phil. c. 18）的表達：「逾越節的安息日」（σάββατον τοῦ πάσχα），以及蘇格拉底（Socrates, Hist. Eccl. 5:22）的：「節期的安息日」（σάββατον τῆς ἑορτῆς）。鮑姆萊因（Bäumlein）在該處註釋道：「這是逾越節期的預備日；因為正如我們所見，τὸ πάσχα 在約翰福音中指整個逾越節期。約翰想要強調耶穌是在逾越節期的哪一天被釘十字架，正如後來所強調的，復活發生在每週的第一天，即釘十字架後的第三天。」對此我們可以補充一個更高的理由：約翰希望揭露猶太人在救主應當為即將到來的安息日（因與偉大的逾越節相連而加倍神聖）在聖殿中事奉神而預備自己的日子，卻將祂處死，這種可怕的矛盾與罪行。——P. S.]
[8] [可以補充的是，猶太人曾多次企圖在安息日或節期捉拿耶穌，路 4:26、29（在安息日）；約 7:30、32（在住棚節期間，τῆς ἑορῆς μεσούσης，太 26:14）；7:37, 44, 45（在節期的最後一天）；10:22, 39（在修殿節）。——P. S.]
[9] [教會教父們有一種傳統，認為基督死於 3 月 25 日，即春分後三天。最明確的見證來自特土良（Tertullian），儘管這可能被用來反對蘭格博士的觀點：「這次受難發生在提庇留凱撒統治下，盧貝利烏斯·格米努斯（Rubellio Gemino）和富西烏斯·格米努斯（Fusio Gemino）擔任執政官時，在三月，逾越節期間，即 3 月 25 日，無酵節的第一天 [這似乎是尼散月 14 日，如太 26:17 及平行經文所述]，摩西曾命令他們在那天黃昏宰殺羔羊。」Adv. Judaeos 8; De Bapt. c. 19。——P. S.]
[10] [埃伯哈德（Ebrard）最初持有另一種觀點，即基督死於尼散月 14 日，後來被維瑟勒（Wieseler, Chronol. Synopse, 1848, pp. 333–390）說服而轉向相反立場，但隨後由於布萊克（Bleek, Beiträge zur Evangelien-Kritik, 1846, pp. 107–156）清晰、冷靜且徹底的調查，他又回到了最初的觀點。參見 Ebrard: Das Evangelium Johannis, p. 42 sqq.，他在那裡捍衛了維瑟勒的觀點；以及他的 Wissenschaftliche Kritik der Evang. Geschichte, 2d ed. 1850, p. 506 sqq.，他在那裡以誠實的懺悔回到了最初的觀點：「維瑟勒那些貌似有理且敏銳的論點，後來被布萊克徹底駁倒，以至於任何虛假的堅持己見的驕傲都無法阻止我公開回到我在本書第一版中所表達的最初觀點。」——P. S.]
[11] [以上內容在愛丁堡譯本中均被省略。——P. S.]
*[以上內容在愛丁堡譯本中均被省略。——P. S.]
第一部分
基督的確信與仇敵的不確定。神聖的旨意：在逾越節期
26:1–5 （可 14:1-2；路 22:1-2）
1 耶穌說完了這一切的話，就對門徒說：2 「你們知道，過兩天是逾越節 [逾越節到了，τὸ πάσχα γίνεται]，人子將被交給人 [被交付]，釘在十字架上。」3 那時，祭司長和民間的長老聚集在大祭司的院子 [在院子裡，αὐλή] 裡，那大祭司名叫該亞法。4 他們商議 [一同商議，συνεβουλεύσαντο] 要用詭計 [狡詐，δόλω] 拿住耶穌，殺他 [處死他]。5 只是他們說：「當節的日子 [在節期，ἐν τῇ ἑορτῇ] 不可，恐怕民間生亂 [騷動，θόρυβος]。」
太 26:1。說完了這一切的話。——藉著這些話語（第 24-25 章），主完成了祂歷史性的先知職分。祂現在預告祂祭司職分的成就。祂勾勒出了祂未來的形象，即在威嚴與榮耀中的人子。這種確信是祂站在受難與最深卑微之始的根基，也是祂尋求將門徒安置於其上的根基。
太 26:2。過兩天。——[後天，即星期四。] 參見關於受難史年代學的導論性評註。
逾越節。——פֶּסַח（Pesach），亞蘭語 פַּסְחָא（Pascha）；根據出 12:13，源自 פָּסַח（pasach），意為越過、饒恕，暗示當毀滅的天使擊殺埃及的長子時，以色列的長子得以倖免：因此，即（毀滅天使的）越過。這種越過具有三重意義：1. 藉著對埃及人的審判，將百姓從埃及拯救出來——預表性的救贖；2. 以色列長子與埃及長子在靈性上的獻祭，藉著塗在門框上的羔羊之血來表達——基督預表性的死亡；3. 與該祭祀相連，以色列長子實際的倖免——基督從祭祀之死中升起的新生命。因此，逾越節是一個感恩祭、平安祭、救恩祭，它建立在一個獻給咒詛的祭（埃及長子的死亡）和一個贖罪祭（藉著羔羊之血獻上的以色列長子之祭）的基礎上。這節期是救恩的印記與聖禮，是從死亡的審判中贏得的新生命與救贖的節日。因此，這個預表與基督有三重關係。正如基督在祂的生命中是真正的燔祭，在祂的死亡中祂也是：1. 咒詛的祭 cherem（加 3:13），藉著世界的盲目與神的審判，為了世界的覺醒與屬靈審判；2. 贖罪祭 chattah（林後 5:21），為了世界的和好；3. 新生命中的感恩祭，即祂在死亡中獲得的無限生命豐盛。在所有這些意義上，祂都是真實的逾越節（林前 5:7）；復活節，特別是聖餐，是新約的逾越節期，是建立在藉著罪的定罪而達成的挽回祭之上的救恩節期。並且，由於從埃及的拯救與脫離埃及偶像崇拜的酵、以及在曠野的管教漂流相連，逾越節同時也是無酵節（הַג הַמַּצּוֹת）。對該節期的這種觀點有兩個要點：1. 脫離酵，即埃及的屬靈團契（太 16:6；林前 5:7）；2. 經歷曠野中所有的試煉與匱乏的管教（申 16:3）。隨著該節期這雙重的宗教意義，後來又加上了春季節日與收穫開始或初熟果子的節日。（一些現代考古學家毫無根據地顛倒了順序，將自然節日作為教會或屬靈節日的基礎。參見 Winer, sub Pascha。）逾越節是以色列三大節期中的第一個，在一年之首的亞筆月或尼散月，約在滿月之時——從尼散月 14 日到 21 日——在中央聖所舉行。關於其儀式，見下文。
人子將被交付，釘在十字架上。——這裡將關於釘十字架的預言視為理所當然：此處的預言具體在於對日期的定義。
太 26:3。那時，祭司長……聚集。——與主對祂死亡時間的清晰展望與確信形成鮮明對比的，是公會對此的完全不確定，以及他們那很快被環境證明是徒勞的法令：「當節的日子不可」。
在院子裡 [in der Halle]。——並非大祭司的宮殿本身，而是中庭，即被其建築物包圍的庭院。公會通常的聚會地點被稱為「迦薩」（Gazith），根據塔木德，它與聖殿的南側相連。Lightfoot, p. 459。
那大祭司名叫該亞法。——「可能等同於 בַּיְפָּא（Kaypha），意為壓抑。」這是一個固定的姓氏，後來變成了專有名詞。他最初名叫約瑟（Joseph. Antiq. xviii:2, 2）。[一些古代教父將他與猶太歷史學家約瑟夫混淆，並認為他秘密皈依了基督教。——P. S.] 該亞法是那些標誌著該機構因黨派精神和外國勢力影響而遭褻瀆的大祭司之一。巡撫瓦勒里烏斯·格拉圖斯（Valerius Gratus）給了他這個職位，而他因維特里烏斯（Vitellius）而失去了尊嚴（Joseph. Antiq. xviii. 2, 2; 4, 3）。他是亞那的女婿。福音書的歷史透過他的行為描繪了他的性格。
太 26:4。用詭計， δόλω。——耶穌在聖殿中對他們取得的屬靈勝利給百姓以及他們自己留下的印象，在這裡表現得非常明顯。
當節的日子不可。——百姓在節期聚集時（人數常達兩百萬），通常傾向於叛亂（Joseph. Antiq. xvii. 9, 3; 20:5, 3）；而為耶穌發生的騷動更需防範，因為祂在百姓中有許多追隨者，特別是來自加利利的勇敢且好鬥的山民。該法令很快就失效了——並非因為猶大最初的提議（Meyer），那提議已經提出，並引導他們確定了背叛的形式和對祂的突然襲擊——而是因為後來叛徒的出現，當他從夜間的晚餐出來，向他們宣佈在客西馬尼園捉拿基督的有利時機時。Bengel：「神的旨意就這樣成就了。」他們的計謀僅在以詭計捉拿主這一點上實現了。認為像耶穌這樣的人可以被秘密地、不聲不響地除掉，這是一種徒勞的幻想。
[參見 Wordsworth：「觀察基督在死時對祂仇敵的權能。他們多次試圖捉拿祂，祂都從他們手中逃脫了（約 10:39）。但在他們希望不要捉拿祂的時候，即在逾越節（參見路 22:6），祂卻願意被捉拿，而他們儘管不情願，還是捉拿了祂；就這樣，他們在殺害那真正的逾越節羔羊時應驗了預言，並證明祂就是基督。（參見 Leo, Serm. 58; Theophylact in Marc. 14:2.）」蘭格博士、邁爾（Meyer）、華茲華斯（Wordsworth）等人假設，祭司們打算在逾越節期之後，即有時多達兩百萬的外地人離開後，再將主釘十字架，但他們的計劃因後來出現的有利時機而受挫。相反，埃瓦爾德（Ewald, Geschichte Christus’, p. 410）假設他們打算在節期前將祂釘十字架，並且確實這樣做了，即在尼散月 14 日。毫無疑問，μὴ ἐν τῇ ἑορτῇ（當節的日子不可！）這句話容許兩種觀點。但在後一種情況下，我們會使對觀福音書作者陷入自相矛盾；而且當時時間已經很晚，他們所恐懼的那些可能引發騷亂的百姓，在公會決定釘死基督時，必然已經在耶路撒冷了。無論如何，他們在太 26:5 中的話暗示，他們對在節期進行公開處決並沒有宗教上的顧慮，只是受政治和權宜之計的動機所限制。或許這樣的處決有時確實發生在盛大的節期——作為宗教行為，並作為對百姓的警告。法律從未明確禁止這樣做。赫格西普（Hegesippus）在優西比烏（Euseb. Hist. Eccl. 2:23）中記載，主的兄弟公義的雅各是在逾越節當天被石頭打死的。參見上文 p. 456。因此，這一節不能被強行用作反對基督死於尼散月 15 日這一觀點的論據，正如布萊克（Bleek）和其他主張 14 日為釘十字架日的人所做的那樣。——P. S.]
基督在對祂審判榮耀的充分預期中，為祂的死亡作好了準備：1. 儘管如此，祂仍準備好死亡；2. 正因如此，祂準備好死亡。——主的神聖確信，與祂仇敵完全且無助的不確定形成對比：1. 事實本身：(a) 作為祭物，祂知道自己死亡的日子，而謀殺者們自己還不知道；(b) 祂標定了一個確定的日子，而他們在會議的法令中卻拒絕了。2. 事實的解釋：(a) 基督完全熟悉聖經的精神（古代逾越節的意義）——熟悉祂父的治理（祂知道祂仇敵所交託的邪惡權勢的陰謀）；(b) 祂的仇敵在專制的計謀中以為自己高於事件，卻成了地獄無助的工具；(c) 地獄本身並非無所不知，且對它所知的一切都判斷錯誤；神已預定它現在將被定罪。——當主宣告祂的受難時，祂最強調的是什麼？1. 不是祂將被釘在十字架上；而是，2. 祂將被出賣。——完美的忠誠在最深的悲傷中哀悼徹底的背叛。——基督的受難是約瑟所有受難的終極：被祂的弟兄出賣和販賣。——猶太最高議會的無計可施。——將政治與教會混為一談必然毀掉兩者。——馬太福音中猶太統治議會的最後幾次會議：1. 一個沒有計謀的議會，致力於詭計（太 26:5）；2. 一個無恥的議會，致力於謊言與誹謗（太 27:1）；3. 一個放蕩的議會，致力於虛偽（太 26:7）；4. 一個盲目的議會，致力於賄賂（太 28:12）。——所有叛亂中最偉大的一次（反對主的受膏者）必然總是恐懼叛亂的幻影：1. 他們反對主；並且，2. 將可能為祂辯護的起義標榜為叛亂。——階級驕傲的淺薄鬧劇受到譴責：1. 他們以為可以得意洋洋地戲弄——(a) 環境；(b) 人；(c) 罪。2. 他們成了審判的奇觀——(a) 透過不可預見的意外；(b) 透過地獄的靈（在猶大的靈魂中作工）；(c) 透過神神聖的監管。——惡人的計謀歸於無有：1. 它成功了一半（他們用詭計拿住了主）；2. 它似乎超乎預期地成功了（百姓在節期為他們引發了騷亂）；3. 但它絕對蒙羞了（基督在這次節期被釘十字架是他們所有節期的終結）。——令人警醒的思想：猶太人的頑梗恰好在耶穌來到他們身邊的節期達到了頂峰。——關於基督是否應在節期死亡的問題？仇敵說：「當節的日子不可」；主說：「在節期，別無他日」。猶太節期的腐敗，從中產生了偉大的基督教節期：受難日、復活節、升天節和聖靈降臨節。——神的旨意，基督應在逾越節期死亡。1. 安排：(a) 在地球上最神聖的地方；(b) 在最高的節期；(c) 在代表全人類的聚會中；(d) 因此具有完美的公開性。2. 原因：(a) 為了實現所有的象徵，特別是逾越節；(b) 為了確立預表性拯救的節期已轉變為真實救贖的節期；(c) 為了在猶太人與外邦人最大的聚會中，彰顯對世界的審判與世界的和好。——神可以犧牲祂自己的人，但祂不會將他們交給秘密謀殺。——他們可以在全世界面前公開將祂釘十字架；但秘密地除掉祂，他們做不到。——聖徒的血不會默默地滲入地下；它公開流淌，並大聲傳道。
斯塔克（Starke）：——基督的話語與祂的受難不可分割。——當死亡來臨時，能滿意地談論並聆聽關於死亡的事，這是何等有福。——基督願意在逾越節受難並死亡：1. 因為逾越節羔羊是祂自己的預表，林前 5:1；2. 為了讓祂的受難與死亡能儘快為人所知。——蔡修斯（Zeisius）：——在第一次逾越節，以色列人被帶出了埃及的字面奴役；在最後的逾越節，基督藉著祂的死將我們從屬靈的奴役中拯救出來。多 2:14-15。——基督樂於談論祂的受難；讓我們樂於聆聽，特別是在大齋期。——最高議會的大多數人都被提及（尼哥底母、亞利馬太的約瑟和其他一些人除外）：那些不讓自己參與同僚團體中所犯之罪的人是有福的。——符騰堡聖經（Bibl. Würt.）：——最嚴重的邪惡發生在最神聖的時刻：人們從未像在節期那樣玩樂、放蕩並在罪惡中狂怒；但在其他日子是簡單的罪，在這樣的日子裡卻是十倍的罪。——坎斯坦（Canstein）：——基督的有形教會可能達到這樣一個地步，即其最傑出、最偉大的成員不僅不容忍基督和祂的真理，甚至尋求摧毀它們。——奎內爾（Quesnel）：——人類的計謀，創 50:20。——坎斯坦：——古老的虛偽蛇蠍詭計（太 26:4，用詭計），創 3:16。——蔡修斯：——世界可以容忍猶太人、外邦人、土耳其人、伊比鳩魯派，但不能容忍真理的誠實見證人。——彌賽亞必須在眾多百姓中受難並死亡。——克拉默（Cramer）：——惡人的計謀會過去，但神的旨意必立定。——非祭司的祭司，他們不專注於敬虔，卻在從事政治且往往是魔鬼般的計謀。
休布納（Heubner）：——「說完了這一切的話」（太 26:1）。祂已經告訴祂的百姓和門徒救恩所需的一切，並以作為和神蹟證實了一切：現在除了死亡，別無他事。——祂談論祂的受難，是為了讓祂的門徒看到機會在其中起的作用是多麼微小，一切都是按照祂天父的旨意。——給我們的榜樣，我們應當習慣於無懼地思考和談論我們最終的受難。——他們沒想到祂完全知道他們會議中發生的一切。——一個人影響力和權威越高，他受野心、驕傲、權力慾和嫉妒的誘惑就越大。——那些在世上有權勢的人、偉人和統治者，大多不願接受任何新的、更好的條例。——對百姓的恐懼：活力和開放是義行的特徵。——「當節的日子不可」：節期是錯誤的時間，不是因為對神的敬畏，而是因為他們對人的恐懼。這項法令最終必然讓他們付出了一些良心的代價。
[12] 太 26:2。——[蘭格在此處將 παραδίδοται 譯為「被交付」。參見太 5:25；15:5；18:34；27:18, 26；可 15:1；路 20:20；羅 8:32。但 παραδιδόναι 有時像 προδιδόναι 和拉丁語 prodere 一樣，帶有背叛的附帶含義，如太 10:4。——P. S.]
[13] 太 26:3。——根據抄本 A、B、D、L 等，καὶ οἱ γραμματεῖς（和文士）必須省略。可能是從可 14:1；路 22:2 插入的。[這些詞在西奈抄本和批判性版本中也缺失。]
[14] 太 26:3。——[蘭格博士：Halle（院子）。αὐλή 通常意指，此處亦然，不是宮殿，而是中庭，即房屋圍繞其建造的內部庭院或封閉的廣場，也用於商業活動。這從太 26:69「彼得坐在外面的院子裡」（Πέτρος ἐκάθητο ἔξω ἐν τῇ αὐλῇ，不是：坐在外面的宮殿裡，這在術語上會產生矛盾）以及路 22:55 可以明顯看出，那裡說他們「在院子中間」（ἐν μέσῳ τῆς αὐλῆς）生了火。參見 Meyer 和 Conant 的註釋，以及蘭格的釋經筆記。——P. S.]
[15] 太 26:5。——[此處的「節期」一詞指逾越節持續的整個七天。Meyer：「他們指的是整個七天的節期。」——P. S.]
[16] [πάσχα 一詞（最初為 transitus，ὑπέρβασις，פֶּסַח）在新約中以三種意義使用。(1) Agnus paschalis，逾越節羔羊；因此有「宰殺逾越節羔羊」的短語，可 14:12；路 22:7。(2) 祭祀的羔羊和晚餐，太 26:17；可 14:14；路 22:11。(3) 整個無酵節，ἡ ἑορτὴ τῶν ἀζύμων 或 τὰ ἄζυμα，持續七天。太 26:2；路 22:1，約 2:13；6:4；11:15；12:1；13:1 等亦然。一些希臘和拉丁教父將逾越節與希臘動詞 πάσχω（受苦）以及基督藉著逾越節羔羊的祭祀所預表的死亡聯繫起來。華茲華斯博士在其中發現了深刻的神秘意義——這顯然源於對希伯來語的無知，這是一種直到宗教改革時期，極少數教父和經院哲學家才掌握的語言。他還在路 22:15 中發現了 τοῦτο τὸ πάσχα φαγεῖν（吃這逾越節的筵席）與 πρὸ τοῦ με παθεῖν（在我受難以先）之間存在一種神聖的雙關語。——P. S.]
[17] [參見上文 p. 459 的批判性註釋第 8 條。——P. S.]
[18] [Ein rathloser Rath（無計之謀）—ein schamloser Rath（無恥之謀）—ein ruchloser Rath（放蕩之謀）—ein sinnloser Rath（盲目之謀）。]
[19] [這個主題當然暗示了蘭格、托魯克、維瑟勒和亨斯登堡（Hengstenberg）所持的年代學觀點，他們將尼散月 15 日定為釘十字架日：但如果基督死於尼散月 14 日或常規猶太逾越節之前（根據 Seyffarth, Ebrard, Bleek 等人的觀點），這就無效了。——P. S.]
[20] [這比愛丁堡譯本的「不屬靈的教士」（Unspiritual clerics）更接近原文：Geistlose Geistliche。——P. S.]
第二部分
伯大尼的膏抹
26:6–16 （可 14:3-11；路 22:3-6；約 12:1-8）
6 耶穌在伯大尼長大麻瘋的西門家裡的時候 [四天前，即星期六]，7 有一個女人拿著一瓶極貴的香膏來，趁他坐席 [斜臥在桌旁，ἀνακειμένου] 的時候，澆在他的頭上。8 門徒看見 [他的門徒看見]，就很不喜悅 [憤慨，ἠγανάκτησαν]，說：「何用這樣的枉費呢？9 這香膏可以賣許多錢，賙濟窮人。」10 耶穌看出 [耶穌知道]，就對他們說：「為什麼難為這女人呢？她在我的身上做的是一件美事。11 因為常有窮人和你們同在 [窮人常和你們同在]；只是你們不常有我。12 她將這香膏澆在我身上 [在澆灌時，βαλοῦσα]，是為我安葬 [為我的防腐，或為準備安葬，πρὸς τὸ ἐνταφιάσαι με] 做的。13 我實在告訴你們，普天之下，無論在什麼地方傳這福音，也要述說這女人所做的 [這女人所做的這事，καὶ ὃ ἐποίησεν αὕτη]，以為紀念。」14 當下，十二門徒裡有一個稱為加略人猶大的，15 去見祭司長，說：「我把他交給你們，你們願意給我多少錢？」他們就給他 [應許他] 三十塊銀子 [舍客勒]。16 從那時候，他就找機會要賣他。
太 26:6。耶穌在伯大尼的時候。——在逾越節前的星期六 [逾越節前六天，參見約 12:1]。邁爾（Meyer）確實認為，在太 26:2 的時間標記之前移除耶穌在伯大尼的這次停留，是和諧派的一種手段，太 26:14 的 τότε（那時）本應阻止他們這樣做。當然，如果這個 τότε 出現在太 26:6，那將是正確的。但太 26:14 中的 τότε 明顯是指之前的膏抹。在太 14:3 中可以發現類似對較早事件的回溯；在太 27:7 中則有預敘，邁爾本人在那裡也不得不放棄外部的順序。
長大麻瘋的西門。——耶穌可能醫治了這個西門的大麻瘋。他住在伯大尼。自然可以推測，他是出於感激而為耶穌設宴。根據 Nicephor. Hist. Eccl. i. 27 中的一個傳統，他是拉撒路的父親；根據其他人，他是馬大的丈夫，或馬大是他的遺孀。所有這些都非常不確定；但假設他與拉撒路一家有某種親屬關係，並非武斷的推測。
太 26:7。有一個女人。——「這次膏抹，馬可（14:3）也記載了，並非路 7:36 sqq. 所記錄的那次；它在時間、地點、環境、人物以及整個歷史與倫理的聯繫和影響上，與後者有本質區別，以至於我們甚至不能因為事件的特殊性而假設它是同一事件的不同側面（反對 Chrysostom, Grotius, Schleiermacher, Strauss, Weisse, Ewald）。參見 Calov. Bibl. Illustr.。但它與約 12:1 所記錄的並無不同（反對 Origen, Chrysostom, Euth. Zigabenus, Osiander, Lightfoot, Wolf 等）。」邁爾（Meyer）。德威特（de Wette）也有類似觀點，但他提出了一些據稱在兩份記載中的偏差。1. 根據約翰福音，膏抹發生在逾越節前六天；根據馬太福音，是兩天前。這一點已經被排除。2. 根據馬太和馬可，筵席是在西門家；根據約翰，是在拉撒路家。但「他們為祂設宴」這句話並不一定指拉撒路一家；當然也不應限於他們。有可能伯大尼所有的信徒都為祂設了這次宴席；而拉撒路在座、馬大伺候、馬利亞膏抹的事實，並不能證明這不是西門的家；特別是我們對拉撒路一家與西門之間的親密關係一無所知。[根據古代傳統，如果他們有親屬關係，兩個家庭可能佔用同一所房子；或者，西門可能是房主，拉撒路是租戶。——P. S.] 3. 根據馬太和馬可，耶穌是被膏在頭上；根據約翰，是被膏在腳上。但根據太 26:12，耶穌的
拿著玉瓶。——在約翰福音 12:3 有更精確的敘述。用油膏抹是古代一種分別為聖的習俗（創 28:18）。隨後，它被用於祭司（利 8:12）、君王（撒上 10:1；太 16:13）的儀式性膏立；偶爾也用於先知（王上 19:16）。在舊約中，大衛正是藉著膏抹被標記為Mashiach（彌賽亞，受膏者），他的子孫亦然；特別是那理想的大衛——救主（詩 2:2）。然而，膏抹也被解釋為聖靈充滿的象徵（賽 11:1；賽 61；來 1:9，參照詩 45:7-8）。膏抹頭部也是授予貴賓的一種尊榮（路 7:46），這不僅在猶太人中，在東方及古代民族中皆然：柏拉圖，《理想國》第 3 卷。參見格勞秀斯（Grotius）在馬太福音的注釋，第 501 頁。與膏頭相連的，還有用水洗腳。因此，當頭和腳都用油膏抹時，這便將該習俗提升到了最高敬意的層次。所以，路加福音 7 章中膏抹腳的舉動，並非僅僅出於那婦人的俯伏與謙卑：耶穌當時正在旅途中，因此膏抹腳部被優先提及。在約翰的記載中，耶穌作為旅人來到伯大尼的事實，也解釋了他為何特別強調膏抹腳部。但馬太忽略了這一細節。德·韋特（De Wette）認為：「整整一磅香膏（根據約翰，她有這麼多），若一次全倒在頭上會顯得不妥；或許對馬利亞而言，靠近祂的腳比靠近祂的頭更容易。」弗里德利布（Friedlieb）推測，此處提到的litra（磅）是西西里-希臘體系中古老且純正的磅，約為科隆磅的 7/20。我們從馬可福音（可 14:3）得知，她打破了玉瓶的瓶頸，以便倒出香膏。「拿達香膏在古代被視為珍貴的芳香劑和昂貴的奢侈品，普林尼（Plinius），12:26。它主要從小亞細亞以小玉瓶裝運；最好的產自塔爾索。然而，這種植物生長在印度南部。」參見維納（Winer），Narde（拿達）條目。最好的香膏價格極高。
太 26:8。他們就生氣。——根據約翰的記載，猶大表達了這種不滿；根據馬可的記載，他們中有幾個人心裡不悅；根據馬太的記載，是門徒全體。馬太習慣於概括；但他此處的話僅意味著：門徒們集體被猶大那虛偽的話語所誤導：許多人出現了埋怨的跡象。
何用這樣的枉費呢？——ἀπώλεια（枉費、浪費）。必須堅持其主動意義。它標誌著對昂貴財產被認為是無用的揮霍。然而，邁耶（Meyer）將其理解為被動意義：損失。
太 26:9。可以賣得許多錢。——普林尼說，一磅這種香膏的價格超過四百個銀幣（denarii）。[一個銀幣，或英譯本中的「便士」，約合 15 美分。參見第 352 頁注。] 馬可提到，埋怨的門徒所指出的金額是三百銀幣：約等於 65 又 2/3 普魯士元 [約 45 美元]。
賙濟窮人。——指賣掉香膏所得的錢。約翰給出了註解，即猶大掌管錢囊（作為公共財政的管理者），且在管理中是個賊。他理所當然地認為這筆錢應該進入他的錢囊。在當前情況下，由於他對基督事業的絕望而心靈黑暗，且已開始背棄基督，他或許已經想過要「帶著錢囊潛逃」。
太 26:10。耶穌看出他們的意思——即那隱秘且不友善的埋怨；因為除了猶大，沒人敢大聲說出來。
為什麼難為這女人呢？（τί κόπους παρέχετε τῇ γυναικι）——不要因混淆她的良心、擾亂她的愛心，或貶低她那高尚的犧牲行為，而給她施加任何負擔或不安。
因為她在我的身上做的是一件美事。——字面意思是「一件美麗的工作」，標誌著其道德上的適宜與優雅。邁耶認為：「門徒們從道德品質轉向了問題的權宜性。」更確切地說，他們以實際效用來衡量道德品質，猶大這樣做純粹是出於虛偽。但耶穌是根據行為所源於的信心與主動的愛之原則來評估道德品質。
太 26:11。常有窮人和你們同在，只是你們不常有我。——這不僅僅是一種「悲傷的委婉語」，用以暗示祂即將通過死亡離去；也意在強調這一場合前所未有的重要性。在整個歷史進程中，這種特殊的敬意行為僅能發生一次，從人的角度看，這在祂受難前安慰並激勵了主。這一時刻是轉瞬即逝、天賜的良機，永不再回；而照顧窮人將是人類直到世界末日的一項日常義務。但同時，這也普遍指出了節日奉獻與日常奉獻之間的對比。唯有在某些特殊場合才可膏抹基督；但我們隨時都可以行善幫助窮人。
太 26:12。她將這香膏澆在我身上。——她將香膏全部澆下，渴望獻上最後一滴。她藉此表達了一種無意識的預感，而主現在解釋了它。
是為我安葬做的。——她膏抹並防腐處理了我的身體，彷彿它已經是一具屍體。主賦予這一場合此種意義，是因為叛徒的心思中包含了祂死亡的預言：祂想向猶大暗示一切，同時也使門徒謙卑。這女人在行動時並未意識到這一切動機；但她有一種預感，使她的行為彷彿在想：我們已經到了盡頭；此後將不再需要膏抹了。
太 26:13。這福音。——救恩的佳音，特別是指向耶穌的死亡。
也要述說她所行的，以為紀念。——對這位傑出女性永久的辯護與尊榮的應許，這已以最輝煌的方式實現了。[即使在我們撰寫或閱讀這些文字時，我們也在應驗救主的預言。阿爾福德（Alford）對此觀察得很好，這是我們的主唯一一次做出這樣的應許：「我們不能不被這一預言宣告的威嚴所震撼：它以獨特而莊重的ἀμὴν λέγω ὑμῖν（我實在告訴你們）引入——隱含地傳達了從祂的死作為源頭而發出的εὐαγγέλιον（福音）的全部奧秘——展望到時間的盡頭，那時它將在全世界被傳講——並明確指出，無論在哪裡傳講，這件事都將被記錄下來。」他認為這一宣告是對書面福音記錄存在的一種明確的預言性認可，唯有藉此，所敘述的事蹟才能被普遍宣揚。——P. S.]
太 26:14。當下，十二門徒裡有一個。——現在，門徒中埋怨的秘密顯露出來了，彷彿神聖圈子裡的一個舊瘡口裂開了。那帶著香膏的女人加速了醫治的危機。正如猶太人的頑梗是在耶穌造訪他們的盛大節期中顯露出來的一樣，猶大的剛硬也是在耶穌作為中心的節期中完成的。——Τότε（那時）。邁耶的解釋並不令人滿意，他說：「在這頓飯之後；但並非因為他對耶穌的話感到不滿，因為耶穌的話語中充滿了悲傷的溫柔，並非為了傷害他。」主對那女人的行為表示認可，懲罰了猶大的抱怨，封印並確認了祂死亡的前景：這一切對於猶大那憤怒混亂的心靈來說已經足夠了。他現在開始玩弄背叛的念頭（參見席勒的《華倫斯坦》），當他（可能在當晚）越過橄欖山前往耶路撒冷，並向耶穌的敵人提出一個能釐清局勢的問題時。但在逾越節晚餐後，這個念頭開始糾纏他；因為撒但進入了他的心（約 13:27）。邁耶、德·韋特和施特勞斯無法看出這種邪惡發展的過程，因此在這裡發現了矛盾。邁耶認為路加福音 22:3 在這一點上與約翰福音特別衝突；儘管約翰福音 6:70 與約翰福音 13 章相比，更有矛盾的表象。但必須記住，「撒但進入他裡面」這一表達，可以用在更廣泛和更有限的意義上。
太 26:15。他們就給他立定。——邁耶：「他們按照古老的習俗給他稱出。自西門（公元前 143 年）時代以來，國內就有鑄造的舍客勒；但稱重似乎在聖殿庫房中仍然是慣例。無論如何，我們沒有權利將 ἔστησαν 僅僅解釋為：他們支付了……其他人的解釋，『他們向他保證或應許』（狄奧菲拉克特、格勞秀斯等），與太 27:3 相矛盾，那裡 τὰ ἄργυρα 指的是已經收到的舍客勒，也與撒迦利亞書 11:12 中對此事的預言相矛盾。」但邁耶忽略了一個事實，即猶大在逾越節之後再次去見祭司長，而根據約翰的記載，那時事情才最終決定。他們幾乎不可能在那之前就給他錢。
三十塊銀子。——銀舍客勒。舍客勒（שֶׁקֶל，σίκλος），是早期希伯來人的重量單位之一，也是使用最廣泛的單位（「就像我們的磅」）。在流亡後以色列鑄幣之前，所有商業和易貨貿易中的價格都以銀舍客勒的重量來調節。因此，銀舍客勒是聖殿所有交易中的通用媒介。聖殿舍客勒和皇家舍客勒可能比普通舍客勒稍重。半舍客勒是個人的聖殿稅，即兩個阿提卡德拉克馬（參見太 17:24）。舍客勒的價值估計約為 25 銀格羅申（Silbergroschen）[略高於兩個英鎊，或 50 美分]。因此，30 舍客勒總計 25 [普魯士] 元 [約三到四英鎊，或約十五美元]。格拉赫（Gerlach）計算為 20 元，利斯科（Lisco）僅計算為 15 [普魯士] 元。德·韋特：約 42 弗羅林。——邁耶：「馬太獨自指定了三十塊銀子；以猶大的貪婪來衡量，這點微薄的收益使得背叛的未知報酬很可能是福音傳統根據撒迦利亞書 11:12 而定的。」在這裡，邁耶追隨了德·韋特，而後者經常追隨施特勞斯的軌跡。彷彿撒但式的貪婪和背叛有什麼合理的稅率，或者彷彿有任何金額能更容易地解釋和證明對耶穌個人的背叛！這裡最不可能的金額反而是最可能的。根據出埃及記 21:32，三十塊銀子是一個奴隸的價格。因此，在撒迦利亞書 11:12 中，萬民之牧者被估定的價格也是三十塊銀子。這句話的字面應驗不應使這個整數變得可疑。我們倒應該假設，公會是有意地、帶著狡猾的諷刺，選擇了出埃及記 21 章中奴隸的價格。如果猶大向他們要求更多，他們會回答說他們不需要他的幫助，而且最多只會給他那個古老的奴隸價格。
太 26:16。從那時候，他就找機會。——這並不排除後來最終的決定。他現在是一個悲慘且動搖的事件觀察者，將他的最後行動依賴於偶然的機會。弗里茨舍（Fritzsche）：Ut eum tradere posset（以便他能出賣祂）。
要把他交給他們。——關於猶大背叛的總論。——關於對此人道德重要性的二元論誇大，參見道布（Daub）：《猶大·伊斯加略》。關於對其意義的低估，參見保盧斯（Paulus）、戈德霍恩（Goldhorn）、維納（Winer）、泰勒（Theile）、哈塞（Hase）等。根據後一種觀點，他的設計是在節期激起民眾起義，並強迫遲緩的彌賽亞將祂的國度建立在民眾的力量之上。在這種情況下，猶大的行為，若以其動機來評判，更像是一個被蒙蔽的狂熱者，而非一個極度邪惡的人。埃瓦爾德（Ewald）正確地假設他對他的主產生了誤解；但他進一步歸因於猶大的目標和動機（即他感到有義務將祂交給公會——以及他想嘗試實驗看看接下來會發生什麼），彼此之間並不十分一致。猶大的悔改和自殺必須與他的背叛聯繫起來；那麼他的心態將被確定為一種由撒但激發的野心，這種野心在彌賽亞將要建立的屬肉體的國度中尋求其目的，因此，當基督的決心與祂敵人的決心一致指向祂的死亡時，這種野心就變成了對他的主深深的沮喪和憤怒。在這種心境下，伯大尼的場景對他來說只是一個浪費的聚會，其中一切都在走向瓦解；他感到主對他的責備使他個人受辱，將他標記為門徒圈子中的異類。於是，他將民眾的統治者視為擁有權力的人：他們擁有聖殿的治理權，並守護著它的寶藏——他們擁有這個世界。對他來說，看看在他們那邊能得到什麼是值得費心的；於是有了那次晚上的行程、一次謁見、一個問題——起初他可能認為，只是一個問題。在大祭司的宮殿裡，權貴們的青睞使他完全陶醉；以至於連祭司們的貪婪提供給他貪婪的三十塊銀子，也是一個誘人的誘餌。在這一點上，他可能認為耶穌會在危急時刻通過神蹟拯救自己，並像祂以前不止一次做過的那樣（路 4:30；約 10:39），從敵人中間穿過；或者祂會訴諸於誘惑者所說的那種政治國度（太 4:9）。另一方面，他可能對從公會獲得最大恩惠和收益的前景沾沾自喜。在逾越節晚餐上最後的憤怒中，背叛的念頭變成了激情的決定。他看到自己被揭穿和暴露：那個虛偽的人當時就迷失了；背叛完成了。但是，當耶穌沒有拯救自己，而公會也不再關心這個叛徒時，那三十塊銀子對他來說失去了所有魔幻的光彩。一方面，世界的蔑視像重擔一樣壓在他身上；另一方面，耶穌死亡的黑暗奧秘，祂可怕預言的可能實現，以及主那仍在耳邊迴響的禍哉。他那怨毒的沮喪現在變成了燃燒的絕望。他如何仍試圖拯救自己，他結局的敘述告訴了我們。在我們對他歷史的看法中，使徒中這樣一個重要的人物絕不是一個軟弱、狹隘且未覺醒的人。他是一個充滿熱情的人，但被外表所誤導；因此，當基督的第一個顯現褪色時，他失去了信心，對基督絕望，並滅亡了。關於他如何能進入使徒行列，參見馬太福音 10 章的注釋。我們可以將他陰鬱歷程的主要動機視為貪婪與野心的結合，這種結合達到了瘋狂的邊緣，並迷失在虛偽的迷宮中。
教義與倫理
講道與實踐
伯大尼的家是教會的典型：1. 被虛偽教會所遮蔽的聖靈教會；2. 被聖靈教會所譴責的虛偽教會。——門徒群體中自我犧牲的女人與貪婪的使徒。——教會中自私的心將香膏變成了毒藥：1. 它將一個喜樂的節日變成了試探的時刻；2. 將最純潔的愛心奉獻變成了冒犯；3. 將忠誠的神聖辯護變成了憤怒的動機；4. 將對毀滅最仁慈的警告變成了死亡的判決。——即使在主自己的群體中，真正委身於救主的心也必須準備好迎接最痛苦的試煉。——猶大是魔鬼精神的典型，這種精神在各個時代都向教會派遣了叛徒。——他如何以雙重的心態總是斜眼看著：1. 這個世界的財貨；2. 權貴的青睞；3. 祭司階層的團契；4. 背叛的報酬。——門徒的小錢囊及其與未來的重大關係。——虛偽外衣下的貪婪。——貪婪與野心相互發展並完善。——基督與祂的窮人。——試圖以犧牲基督為代價來救濟貧困，反而會增加貧困。——唯有對基督的愛心精神才能規範世俗財物的運用與支出。——一顆充滿愛心的虔誠預感，其思考超越並高於其自身清晰的意識。信徒不朽的紀念與主永恆的讚美相連。——福音使它所有的孩子在兩種意義上不朽。——「當下，十二門徒裡有一個」（太 26:14）；或可怕的墮落：1. 罪人生命的寫照；2. 對每個基督徒的警告。——「你們願意給我多少？」（太 26:15。）商業精神的光明面與黑暗面：1. 亞伯拉罕為所多瑪代求；他購買墳地；重價的珍珠等。2. 猶大的背叛；教會中的買賣聖職等。——基督只能以奴隸的價格，即三十塊銀子被賣：因為 1. 最高的價格與祂相比也只是嘲弄；2. 祂被交出的最低價格足以構成完美的背叛。——祂的許多門徒只是在尋找背叛祂的好機會。——受難的開始：基督像約瑟一樣，被祂的弟兄出賣。——背棄信仰的基督徒是基督敵人的誘惑者。——背道者死亡之路上感官、算計與瘋狂的黑暗混合。——伯大尼的家與大祭司的宮殿。——基督是真正基督教對抗虛偽一切攻擊的永恆捍衛者。
斯塔克（Starke）：——上帝經常使用軟弱的器皿來完成祂隱秘的旨意，這些器皿勝過了基督裡的人。——坎斯坦（Canstein）：凡衷心愛基督的人，都會樂意放棄一切來服事祂。——奎內爾（Quesnel）：財富若不能幫助基督和祂的子民，就毫無價值。——坎斯坦：許多人出於對基督的愛而行事，世界卻對此作出了惡意的解讀。——凡觸摸愛耶穌的人，就是觸摸祂眼中的瞳仁，亞 2:8。——給予基督的，是妥善的投資。——行為必須根據其內心的源頭來評估。——窮人常有，這是上帝的命定；但總有乞丐，這本可以通過良好的人類條例來預防。——奎內爾：上帝兒女的行動中，常有他們自己也不明白的奧秘。——義人的記憶永遠蒙福，詩 112:3；詩 112:6。——他們的名如同倒出來的香膏，傳 7:1。——基督徒同道，當你自己的同伴、親戚和下屬，你對他們除了好之外什麼都沒做，卻給你惡意的回報時，不要不安；要在基督裡安慰自己。——赫丁格（Hedinger）：可咒詛的貪婪，它仍然出賣基督、宗教、忠誠和信仰！——金錢的用途往往是多麼邪惡！——路德：除了魔鬼，對人來說沒有比吝嗇鬼更大的敵人，箴 15:27。——凡在罪中開始的人，很容易繼續下去；因為走向完美的機會從不缺乏。
格拉赫（Gerlach）：——對基督的愛促使了這個女人。——她的全心都投入到了這個行動中。——凡愛耶穌的人，所愛的不是一個普通的人或受造物，而是真神和永生。——凡如此內心愛耶穌的人，看見祂在場，當祂不再被看見時，就必須在祂的弟兄——窮人身上愛祂。——祂說，你們中間沒有人會責怪，如果這麼多錢花在我的安葬和防腐上；既然我真的會在幾天內死去，你們為什麼現在責怪她呢？
霍伊布納（Heubner）：——基督在死前收到的最後一個尊榮標記。——祂最後時刻的苦難因這些愛的證明而得到緩解。上帝也經常這樣對待我們自己。——女性在愛中容易表現出的內在與溫柔。——這是對她靈魂救主的愛。——這是對上帝兒子的敬畏之愛。——犧牲是愛的本質與滋養。——在基督的服事與愛中，一切事物都變得尊貴且神聖。——這種膏抹具有象徵意義。它是從她心中傾倒在耶穌身上的那股愛之洪流的形象；是救贖者在永恆中將從她心中流向耶穌的無盡愛之洪流的典型。——膏抹對宣教事業的應用。——耶穌顯然被她的行為深深觸動了心。關於祂自己，以及對祂所受的羞辱，祂隻字未提。祂感到難過的是，這個女人受到了如此惡劣的對待。在一個高尚的靈魂行使光榮行為時去傷害她，是一種嚴重的冒犯。在傷害像基督一樣的靈魂時，我們就是在傷害基督自己。我們應該總是抓緊時間向活著的人表達所有的愛與同情。當他們離去時，再希望他們回來是徒勞的。——對良善所做的最後且最高的尊榮。——基督向她保證永恆的紀念，以回報這短暫的羞辱，並藉此給她一個在祂天國中永恆尊榮的保證。——基督決定保持長久信譽的事物將真正不朽。——約翰福音 11:57 的命令可能在猶大心中引發了他所表達的念頭。——可憐的撒但工資。
布勞恩（Braune）：——在這裡，在祂敵人的面前，為祂擺設了筵席，祂的頭用油膏了，詩 23:5。
腳註：
[21] 太 26:8。——「為」代替「祂的」；αὐτοῦ 在此處和太 26:45 被最好的權威版本省略。
[22] 太 26:9。——A、B、D、L 和其他手稿省略了 τὸ μύρον，香膏。[西奈抄本也是如此，僅讀作「這個」。]
[23] 太 26:15。——[蘭格博士將 ἔστησαν αὐτῷ 翻譯為：他們為他定下，即他們為他指定或固定了那個價格，他們向他保證或應許。參見武加大譯本、耶柔米（注釋）、狄奧菲拉克特、路德。英譯本、格勞秀斯、埃爾斯納、弗里茨舍、阿爾福德等。另一種翻譯是：他們稱給他。參見優西比烏、貝扎、瓦爾（appendo，稱重，太 26:15）、布雷特施奈德、庫諾爾、德·韋特、埃瓦爾德、邁耶（參見釋經注釋中的引文）、羅賓遜、T. J. 科南特、華茲華斯等。比較詞典，ἵστημι 條目；韋特斯坦（Wetstein）注釋；維納（Winer），B. R. W. B.，Geld 條目；以及瓦爾肯納（Valekenner）注釋歐里庇得斯殘篇，第 288 頁：「那些在天平上保持平衡，準備稱量任何東西重量的人，被古人稱為 ἱστᾳν，希羅多德 ii. p 135, 89，柏拉圖《理想國》x. p. 602. D... 約伯記 36:6 的譯者 ἱστᾷ με ἐν ζυγῷ δικαίῳ。」然而，請比較蘭格博士在釋經注釋中對邁耶解釋的反對意見。此外，路加福音中的 συνέθεντο 和馬可福音中的 ἐπηγγειλατο 更支持第一種翻譯。——P. S.]
[24] 太 26:15。——[蘭格博士在此處插入了「銀舍客勒」。這 τριάκοντα ἀργύρια 很可能是神聖舍客勒，比普通舍客勒重，因此按重量支付。——P. S.]
[25] [華茲華斯：「重述的一個例子。這件事發生在我們的主被出賣之前，但聖馬太將其引入此處，以標記馬利亞與猶大·伊斯加略之間的對比。猶大埋怨她（約 12:4），因為她將這珍貴的香膏獻給了我們的主，而這香膏本可以賣三百銀幣（可 14:5），他卻以三十塊銀子或 60 銀幣出賣了他的主。」但在這種情況下，馬太在太 26:8 中會明確提到猶大，而不是籠統地提到門徒。——P. S.]
[26] [不是：元，正如愛丁堡譯本所譯，它省略了其他估計；因為三十個銀格羅申才等於一個普魯士元。——P. S.]
[27] [約瑟被他的兄弟以二十塊銀子賣掉，創 37:28。耶柔米在太 26:15 注釋說：「約瑟並非像許多人根據七十士譯本所認為的那樣，以二十金幣賣掉，而是根據希伯來原文以二十銀幣；因為奴隸不可能比主更貴重。」但耶柔米和教父們都沒有看到，三十塊銀子是奴隸生命的常規價格，這解釋了在我們的情況下，這筆錢是公會對我們的主——祂為了將我們從罪的奴役和永恆的痛苦中救贖出來，而死在奴隸和罪犯的死刑下——的一種蓄意侮辱。奧利金將這 30 塊銀子與救主 36（更準確地說是 33）年的生命進行了比較。奧古斯丁則以另一種方式對這個數字進行了寓意化。——P. S.]
[28] [參見阿爾福德對猶大性格和動機的評估，在馬太福音 26:14-16 的注釋中（第 247 頁，第 4 版），這與尼安德（Neander，《耶穌傳》，第 688 頁）以及埃瓦爾德、邁耶、奧爾斯豪森和埃布拉德的觀點一致。——P. S.]
第三部分
基督是逾越節羔羊與主的晚餐
26:17–30
（可 14:12-26；路 22:7-39；約 13:1 至 18:1）
17除酵節的第一天，門徒來問耶穌說：「你吃逾越節的筵席，要我們在哪裡給你預備？」18耶穌說：「你們進城去，到某人那裡，對他說：『夫子說：我的時候快到了，我與門徒要在你家裡守逾越節。』」19門徒遵著耶穌所吩咐的就去預備了逾越節的筵席。20到了晚上，耶穌和十二個門徒坐席。21正吃的時候，耶穌說：「我實在告訴你們，你們中間有一個人要賣我了。」22他們就甚憂愁，一個一個地問他說：「主，是我嗎？」23耶穌回答說：「同我蘸手在盤子裡的，就是他要賣我。24人子必要去世，正如經上指著他所寫的；但賣人子的人有禍了！那人不生在世上倒好。」25賣耶穌的猶大問他說：「拉比，是我嗎？」耶穌說：「你說的是。」
26他們吃的時候，耶穌拿起餅來，祝福，就擘開，遞給門徒，說：「你們拿著吃，這是我的身體。」27又拿起杯來，祝謝了，遞給他們，說：「你們都喝這個；28因為這是我立新約的血，為多人流出來，使罪得赦。」29但我告訴你們，從今以後，我不再喝這葡萄汁，直到我在我父的國裡同你們喝新的那日子。30他們唱了詩，就出來往橄欖山去。
釋經與評論
太 26:17。除酵節的第一天。
在尼散月 14 日，酵被清除，無酵餅（המצות）取而代之。這是除酵節的第一天，構成了逾越節的基礎，而逾越節直到尼散月 15 日才開始。信心的節期建立在捨棄的節期之上。因此，約瑟夫（《猶太古史》ii. 15, 1）將該節期計算為持續八天。這些話明確反對了耶穌提前一天慶祝逾越節的古老觀點。參見邁耶，第 488 頁。
τῇ δὲ πρώτῃ τῶν ἀζύμων（意為「除酵節的第一日」）一詞，等同於逾越節的第一日，對於解決年代學上的難題至關重要。眾人皆同意這一天是星期四，因為基督死於星期五（除了 Seyffarth 博士，他主張是星期三，因為他將受難日定在星期四）。但問題在於該月的日期，即：這究竟是尼散月十四日（該日結束時宰殺逾越節羊羔），正如 Lange 博士、Wieseler、Hengstenberg、Bäumlein、Andrews 以及大多數現代釋經家對此選段的斷言；還是尼散月十三日，這符合希臘教會的觀點，以及那些試圖從不同角度調和對觀福音書與約翰福音的注釋家之見解。如果我們在這一問題上沒有其他指引，僅憑對觀福音書，每位注釋家大概都會採納前一種觀點，理由如下：
因此，困難並非源於對觀福音書的明確陳述，而是源於約翰福音中某些似乎與前者矛盾的段落，以及基督在尼散月十五日（逾越節最莊嚴的日子）被審判、定罪和釘十字架似乎不太可能。但本章導論已表明，這些困難並非不可克服，事實上，它們遠不如另一方所提出的困難嚴重。可以肯定的是，關於救主死亡日期這一原始傳統中如此重要的部分，約翰福音與對觀福音書在年代學問題上是可以調和的。——P. S.］
預備逾越節。——這包括宰殺逾越節羊羔（通常由猶太家主負責，在聖殿外院進行）、預備無酵餅、提供節期的其他必需品，以及預備房間。「ποῦ（何處）」顯示此處指的是後者。可能在這次場合中，所有事情都由主那位未具名的朋友完成了，Mat 26:18 指向此人，而門徒事先對此一無所知。雄性幼羊或山羊必須是一歲且無殘疾的（Exo 12:2-3 等）。它是在「兩黃昏之間」被宰殺的；毫無疑問，這是在尼散月十四日的衰落期（即第一黃昏，延伸至日落）與六點開始的第二黃昏之間。這是約瑟夫和拉比們的年代學解釋；卡拉派（Karaites）和撒馬利亞人更嚴格的解釋是「日落與暮色之間」。羊羔的血此時不再灑在門框上，而是由祭司取走，然後傾倒或灑在祭壇上。Starke 引用 Lundius（《猶太古物》）的說法：一大群以色列人進入院子，大門關閉，號角響起。家主們宰殺他們的羊羔。祭司們排成一列延伸至祭壇，用銀盆接血，一個接一個傳遞；站在最靠近祭壇的人將血倒在祭壇腳下，血從那裡流入地下，進入汲淪溪。家主將宰殺的羊羔掛在柱子的鉤子上，剝皮並取出脂肪。祭司將後者在祭壇上焚燒。家主念誦禱告，將羊羔連皮帶回自己的家。舉行筵席之家的家長收下皮。當第一批人離開後，另一批人隨之進入，以此類推。
Mat 26:18。進城去。——耶穌當時住在伯大尼。根據路加福音，這項指示是給彼得和約翰的。
到某人那裡去；πρὸς τὸν δεῖνα（到某人那裡）。——福音書作者有他不提及耶穌所指之人姓名的理由。根據加爾文（Calvin），耶穌沒有說出他的名字，門徒是透過神蹟找到他的。根據提奧菲拉特（Theophylact）及其他人，祂不願在猶大面前提及名字，以免他在筵席上執行其背叛的意圖。馬可和路加明確給出了祂指出那人的方式：他們進城時會遇到一個拿著水瓶的人，他們要跟隨他進入他所去的房子。他們還得到了要說的暗號，就像為進城而取兩頭驢的人所得到的一樣。因此，這裡和那裡一樣，必須預設：1. 被標記出來的人在兩種情況下都是信徒；2. 主與那人之間有某種默契；3. 這種默契，特別是在當前情況下，考慮到了謹慎；4. 主對此人的保證，揭示了夫子確定的知識以及祂權柄的奇妙影響。在當前情況下，這種謹慎的行動將阻礙猶大目的的過早達成。
我的時候快到了。——1. Kuinoel 等人：我逾越節的時候。2. Ewald：我從天上顯現彌賽亞的時候。3. De Wette、Meyer：我死亡的時候。經文僅給出了含義：決定性危機的確定時期。De Wette：根據對觀福音書（或者說，所有福音書作者）的觀點，逾越節與基督的受難是不可分割地聯繫在一起的。這一表達也證明了那種認為耶穌比正常時間早一天吃逾越節的舊假說是站不住腳的。
Mat 26:20。祂坐席。——根據古時坐席的習俗，左手支撐在臥榻上。值得注意的是，猶太人自己竟敢修改律法的規定，該規定要求他們站著吃逾越節筵席，手拿杖（Exo 12:11）。拉比的解釋是：Mos servorum est, ut edant stantes, at nunc comedunt recumbentes, ut dignoscatur, exiisse eos a servitute in libertatem（僕人的習俗是站著吃，但現在他們躺著吃，是為了表明他們已經從奴役進入了自由）。［Wordsworth 博士在此處發表了一個開明的評論，作為一位嚴格的聖公會信徒，這尤其值得讚賞：「神曾命令在領受逾越節筵席時採取站立的姿勢；猶太教會來到應許之地並在那裡安息後，在節期中採取了躺臥的姿勢，我們的主順應了這一做法——這證明了禮儀性的積極命令，即使是神所起源的，如果不是為了永久的目的，也不是不可改變的。」——P. S.］
Mat 26:21。正吃的時候。——逾越節的慶祝。——席間的人數不得少於十人（Joseph. Bell. Jud. vi. 9, 3）。通常包括十到二十人，視家庭大小或是否有外人加入而定。這是家中完整教會的形象。筵席的儀式由紅酒杯的順序來規範，酒通常與水混合。1. 節期的宣告。——家長對酒和筵席進行感恩或祝福，喝下第一杯。隨後是家中其餘的人。讚美後洗手。2. 他們隨後吃苦菜，蘸在醋或鹽水中，以紀念他們的祖先在埃及所受的苦難。同時，逾越節的菜餚被端上來——調味濃湯（稱為 charoseth）、無酵餅、節期祭物和羊羔。所有這些事物隨後都被解釋。他們唱哈利詩篇的第一部分，即詩篇 113、114 篇，並喝下第二杯。3. 隨後開始正式的筵席（他們躺臥著）：家長拿起兩塊餅，將其中一塊掰成兩半，放在整塊餅上，祝福它，用苦菜包裹，蘸一下，吃掉，並傳遞給眾人，口中說：「這是苦難的餅，我們的祖先在埃及吃過。」然後他祝福逾越節羊羔並吃下；節期祭物與餅一起吃，蘸在濃湯中；最後是羊羔。筵席的感恩禱告跟隨在第三杯的祝福與飲用之後。4. 哈利詩篇的其餘部分被唱誦，即詩篇 115-118 篇，並喝下第四杯。有時會有第五杯，同時誦讀詩篇 120-127 篇，但不會再多。因此，第一杯專用於宣告節期；路加告訴我們，基督用這杯向門徒宣告，這是祂在世上與他們慶祝的最後一次筵席；祂將在祂父的國度裡與他們慶祝新的筵席。第二杯專用於解釋節期行動：使徒保羅將其與勸勉聯繫起來：「你們每逢吃這餅……表明主的死。」第三杯跟隨在掰餅之後，慶祝無酵餅，是感恩之杯：主將其祝聖為新約之杯，正如祂將掰餅祝聖為祂破碎身體的紀念，即生命之餅。因此，正如祂在洗禮中將伴隨它的神聖洗滌從舊約割禮中解脫出來，並使其成為進入新約的聖禮一樣，現在祂也將掰餅和感恩之杯從舊約逾越節中分離出來，並使其成為新約救贖的聖禮。
關於原始逾越節儀式的幾種修改，這裡可以簡要討論兩個問題（比較我的《耶穌生平》ii. 3, p. 1422）：1. 關於此記載與約翰福音的關係：約翰敘述了逾越節前夕的洗腳禮及其解釋；他預設了聖餐本身的設立是眾所周知的。我們在 Joh 13:34 的 ἐντολὴ καινή（新命令）中發現了暗示。關於誰為大的爭論（Luk 22:24）可能發生在洗腳禮之前，並成為其直接起因。2. 關於猶大參與聖餐的問題，我們從約翰福音（13:30）得知，叛徒在領受蘸在 charoseth 容器中的餅後立即離開了。由於餅很難被認為僅指苦菜，如果儀式按常規進行，餅的分配必然發生在第三杯之前。因此，猶大似乎是在掰餅和感恩之杯之間離開的。路加的記載確實且唯一地似乎預設了猶大參與了餅和酒的完整晚餐。但他的年代順序並不精確；因為他的目的是強烈標示門徒的心態與節期神聖意義之間的矛盾。因此，爭論發生在 Mat 26:24 的結尾，儘管它無疑發生在洗腳禮之前。但路加同樣向我們保證，基督是在 μετὰ τὸ δειπνῆσαι（吃完飯後）祝福了杯，因此後來的宣告：「那賣我之人的手，與我一同在桌子上」，必須指更早的時刻。第三杯之後沒有再吃任何東西。但如果我們更仔細地標記馬太的記載，我們可以得出結論，掰餅的時間比儀式規定的時間稍微推遲了一些。它發生在叛徒被指出之後，且他無疑已經離開之後。因此，根據約翰福音，人子在聖餐象徵性行動中的榮耀便得以進行（Joh 13:31）。大多數教父和經院哲學家都支持猶大的參與：居普良（Cyprian）、耶柔米（Jerome）、奧古斯丁（Augustine）、托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）、加爾文（Calvin）、伯撒（Beza）等。反對者有塔提安（Tatian）、阿摩尼烏斯（Ammonius）、希拉里（Hilary）等，以及許多改革宗神學家［還有 Nast, p. 572］。在羅馬天主教徒與新教徒、路德宗與改革宗之間的懺悔爭論中，這一點的討論若不強加解釋，在神學上並不重要。比較 Wichelhaus, 100:50 p. 257。
[Mat 26:21。你們中間有一個人要賣我了。——Wordsworth：「觀察祂對待叛徒是多麼溫柔。晚餐前祂洗了他的腳；祂沒有說：他要賣我，而是『你們中間有一個人』——為了給他悔改的機會；祂恐嚇他們所有人，是為了拯救其中一人。當這種不明確的暗示對他的麻木沒有產生任何效果時，祂仍然渴望觸動他的心，揭開了叛徒的面具，並試圖透過譴責來拯救他。」——教父屈梭多模（Chrysostom）、耶柔米和利奧大帝（Leo M.）也作了類似的評論。參見《金鏈注釋》。——P. S.］
Mat 26:22。主，是我嗎？——參見約翰福音注釋中關於此場景的細節。
Mat 26:23。蘸在盤子裡。——根據約翰福音，這是對 Psa 41:10 的影射。Meyer 追隨 De Wette：「然而，這並不像耶穌在 Joh 13:26 中給約翰的那種明確暗示。因為蘸餅不太可能發生在耶穌 Mat 26:21 的表達之後，也不太可能發生在 Mat 26:22 的騷動之後，而是在此之前，當時肯定有幾位門徒的手都在盤子裡。」最後一點非常值得懷疑。比較我對 Mar 14:20 的評論。——Meyer：「這裡所指的蘸餅是 charoseth（חרוסת），它由棗、無花果等製成，呈磚紅色（紀念埃及的磚；Maimonides, ad Pesach, 7, 11）。」
Mat 26:24。人子……離世。——即死亡。
正如經上指著祂所寫的。——De Wette：「這表明了猶太觀點下死亡或命運的必然性。」這更準確地說是根據基督的知識，指父的旨意。
但有禍了！——De Wette 稱這為咒詛，如 Mat 18:6；這混淆了基督教與異教的精神，如前所述。這種表達是諺語式的，非常普遍，正如 Wetstein 通過許多拉比文獻所展示的那樣。這裡要記住，指的是那個人作為那個特定的人在他的行為中；而不是指那個人本身，因為那會對他的原始創造造成歸算。［Stier：這禍是愛最感人、最融化的哀嘆，它感受到的禍患與聖潔所要求或允許的一樣多。——P. S.］
Mat 26:25。你說的是。——猶太人、希臘人和羅馬人中常見的肯定公式。De Wette 和 Meyer 認為這段經文與 Joh 13:26 矛盾。但這不過是約翰補充其餘福音書的案例之一。毫無疑問，猶大只是在最後一刻問：「是我嗎？」而耶穌的回答，可能是以柔和的聲音說出的，淹沒在「你所做的，快做吧！」的呼喊聲中。
Mat 26:26。他們吃的時候，耶穌拿起餅來。——並非像 Wetstein、Kuinoel 和 Scholz 所假設的那樣在逾越節筵席結束後。相反，正如我們所見，掰餅和感恩之杯是從逾越節儀式的兩個要素中提取出來的。但掰餅的行動被推遲了一些；除非我們假設它已經以預備的方式發生過，從而在某種意義上被重複了。［教父們在此提到祭司王麥基洗德對餅和酒的祝聖，作為聖餐的預表（Gen 14:18 sqq.; Psa 110:4; Heb 7:1-15）。Bengel 在 εὐλογήσας ἔκλασε（祝福後掰開）的順序上觀察到（比較 Luk 22:19 和 1Co 11:24，εὐχαριστήσας, ἔκλασε：Fregit post Benedictionem; contra transubstantiationem. Accident enim, quale post benedictionem panem esse ajunt, non potest frangi.「在祝福後掰開；反對變質說。因為他們所說的祝福後的餅，其屬性是不能被掰開的。」）從對祭物的感恩（εὐχαριστήσας）和祝福（εὐλογήσας）中，聖餐被稱為 εὐχαριστία（感恩祭）。參見 Suicer 的《辭典》中關於該詞的教父文獻。——P. S.］
拿著吃，這是我的身體。——這是中性（τοῦτο）。因此不是直接指 ὁ ἄρτος（餅）。所以，在接下來的內容中，這不是杯，而是所呈現的東西。Starke：「『餅是基督的身體，酒是基督的血』這種表達，嚴格來說不是聖經的，而是 propositio ecclesiastica（教會命題）；儘管如果理解正確，它並非不正確。」反對變質說。因此，在哥林多前書 11 章中，並非「這杯是我的血」。Meyer（路德宗信徒）這樣解釋設立聖餐的話：「由於整個逾越節是一個象徵性的紀念節期；由於進一步，耶穌的身體尚未破碎，祂的血尚未流出：席間的任何人都不可能認為他們正在做不可能的事——也就是說，他們在任何意義上都在實際吃喝主的身體和血。此外，根據路加和保羅，與杯（ἡ καινὴ διαθήκη，新約）相關的話，絕對排除了杯中的酒本身就是新約的意思。由於所有這些原因，ἐστί（是）只能是象徵關係的繫詞。『這掰開的餅，你們要拿去吃的，象徵性地是我的身體，或者是我即將被獻上的身體的象徵。』」Meyer 到此為止。他隨後反對將 σῶμα（身體）指代基督的奧秘身體——教會（這是 Œcolampadius、Schulthess 和 Weisse 持有的觀點）。我們根據舊約所有禮儀慣例的宗旨，區分寓言意義、象徵意義和預表意義，因為它們都在聖禮中匯合。1. 寓言意義（通常稱為象徵意義）：逾越節羊羔是理想化獻祭的長子及其拯救的適當教學形象，這一形象同時象徵了以色列的拯救：——掰餅和杯象徵基督破碎的身體和流出的血。2. 象徵意義：逾越節羊羔是為人民分別出來的以色列祭司——屬靈長子——贖罪獻祭的象徵和保證標記或抵押：——餅和杯是救贖性挽回祭的印證標記，這是基督在祂完美的祭司獻祭中完成的，它從死亡的贖罪祭轉變為生命的感恩祭。3. 預表意義：逾越節筵席是一種行動中的預言；也就是說，它是未來受苦與得勝基督的媒介和標記：——餅和杯是預表；它們是信徒透過與榮耀基督團契而進行屬靈轉化的媒介。因此，教學性的屬靈啟蒙、印證的聖約救贖，以及對榮耀基督的真實參與，是使聖餐成為已完成救贖之奧秘印記或聖禮的三個要素。根據 Meyer，路德宗和羅馬天主教徒在 ἐστί 的釋經解釋上達成一致，因為兩者都將該詞視為實際存在的繫詞。他認為他們僅在對存在方式的教義定義上有所不同。同樣，慈運理（Zwingli）和加爾文（Calvin）之間存在釋經上的一致和教義上的分歧，他們都將 ἐστί 視為象徵性繫詞。但教義回溯到釋經。羅馬天主教徒的 ἐστί 事實上意味著：「它以隱秘的方式變成了」；路德宗的意味著：「它在某種意義上且部分地是」；慈運理的意味著：「它是在純粹屬靈的意義上」；加爾文的意味著：「它是在具體的、屬靈真實的意義上」。關於 ἐστί 的寓言和象徵性出現（儘管它不是用亞蘭語說的），參見 Exo 12:11；Joh 15:1；Luk 7:1；Gal 4:24；Heb 10:20。
[De Wette、Meyer、Alford 等人同意 Lange 的觀點，即動詞「是」在原始亞蘭語中並未說出（הָא גוּשְׁמִי 或 בְּשָׂרִי）。Alford 對設立聖餐的話語進行了冗長的解釋，在我看來並不十分清晰，他從這種可能的省略中推斷出，備受爭議的 ἐστί 根本不應被強加解釋。「在主所說的原始語言中，它不會被表達出來；而正如它現在所呈現的那樣，它僅僅是主語『這』與謂語『我的身體』之間的邏輯繫詞。」但動詞「是」確實存在於希臘文文本中，必須以某種方式處理。De Wette 認為 ἐστί 可以是真實的（路德），或象徵性的 = significat（慈運理）；但鑑於整個論述和行動的象徵性特徵，以及基督當時真實活著的身體不可能作為食物提供給門徒，這裡只有後者是可接受的。他引用 Luk 12:1；Heb 10:20；Gal 4:24；Joh 14:6；Joh 15:1；Joh 15:5 等作為 ἐστί 這種象徵意義的例子。在聖禮爭論的各個階段，Ratramnus、Berengarius、慈運理、Schulz 等人曾多次引用大量其他段落來支持比喻性的解釋。這是一個公認的思想和語言規律：繫詞從不真正識別兩個本質上不同的事物，而只是將主語和謂語置於一種關係中，其確切性質取決於主語和謂語的性質。這種關係可以是真實的或象徵性的，可以是完全或部分的同一，或僅僅是相似。但或許更準確地說，這些情況下的比喻並不像通常假設的那樣存在於助動詞（ἐστί）中，而是正如 Œcolampadius 所建議的，以及 Maldonatus 在他對 Mat 26:26 的冗長闡述中所堅持的那樣（儘管他在這種情況下否認了比喻），要麼存在於主語中，要麼更通常地存在於謂語中。如果我指著一幅畫說：「這是馬丁·路德」，我的意思是：這（真實且確實地）是馬丁·路德的畫，或者這幅畫所代表的人是馬丁·路德。如果我說：「鴿子是聖靈」，我的意思是僅在象徵或比喻意義上將鴿子與聖靈等同起來。在這兩種情況下，比喻都在主語中。但如果我說：「彼得，你是磐石」，或者「基督是磐石、羔羊、門、餅、葡萄樹」等等，比喻就在謂語中，我的意思是傳達這樣一個觀點：基督確實是這一切，不是在字面和物理意義上，而是在更高的屬靈意義上，即萬古磐石、神的羔羊、永生之餅。至於設立聖餐的話，特土良（Tertullian）已經通過改寫來解釋它們：hoc est figura corporis mei（這是我的身體的形象），但他同時也使用 repræsentat（代表）來代替 est（是）（Adv. Marc. 1:14; 3:19; 4:40）。救主的話中存在某種比喻性，這從聖路加和聖保羅的文本中得到了決定性的證明：τοῦτο τὸ ποτήριον（不是：οὗτος ὁ οἶνος）ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι（這杯是用我血所立的新約），其中杯被用來指代酒——這是一個明顯的 synecdoche continentis pro contento（以容器代內容）的例子——而約約指代血。耶穌會注釋家 Maldonatus 為了擺脫這個困難，大膽宣稱基督從未說過這些話（“Nego Christum hæc verba dixisse” 等）；但這無濟於事，因為受感而寫的路加和保羅肯定必須被視為救主意義的真實解釋者，而且保羅明確宣稱他關於聖餐設立的記載直接來自於主。我們看到，即使是羅馬天主教的解釋，在其他方面是最一貫字面化的，也無法在釋經上，更不用說在哲學上執行；為了維持「餅在實體上根本不是餅，而是基督真實的身體，除此之外別無他物」這一論點，它必須違背理性的規律、感官的見證（視覺、嗅覺、味覺）、保羅的宣告（他在祝聖後仍稱聖餐的餅為餅，1Co 10:16；1Co 11:26-28），並且必須通過摧毀自然元素來推翻聖禮的真實本質。但對設立聖餐話語的比喻性闡述，絕不強迫我們停留在對聖餐那種清醒、枯燥、常識性的觀點上，即將其視為純粹的紀念性條例；它與更深層的觀點完全一致，即它同時是靈魂與救主全人生命聯合的筵席，是祂代贖犧牲所有益處的重新應用，這些益處在此神聖條例中得到了如此顯著的展示和提供。參見進一步的釋經筆記和下文的教義思考。——P. S.］
吃。——Meyer：吃喝是基督在十字架上受難和流血（比較保羅：τὸ ὑπὲρ ὑμῶν，為你們的）之犧牲的救贖功效，在活潑且得救的信心（比較 Joh 6:51 sqq.）中，進行屬靈佔有的象徵；因此，這種對元素的象徵性參與，代表了與身體和血的一種屬靈、活潑且賦予生命的 κοινωνία（團契）（1Co 10:16）。De Wette（追隨 Olshausen）：「我們不應假設耶穌自己吃了……」
Mat 26:27。祂拿起杯來。——冠詞的使用在此處存疑。然而，無論是路加、保羅，還是馬太，都將其定義為與筵席相關或筵席之後那杯眾所周知的杯，這只能是第三杯——這一點也由林前 10:16 中將聖餐杯稱為「祝謝的杯」得到證實，這與猶太逾越節中第三杯的名稱相吻合。相反，邁爾（Meyer）問道：「那麼第四杯在哪裡呢？在那杯上唱了哈利詩（Hallel）的第二部分。」他認為，耶穌在行了具有象徵意義的杯之後，若再加一個毫無意義的杯是不可能的，且認為馬太福音 26:29 排除了任何額外的杯。然而，第四杯標誌著整個筵席的結束，作為結束，它無需特別提及。此外，正如邁蒙尼德（Maimonides）所證實的（萊特富特，Lightfoot），它與逾越節羔羊沒有特殊關係：「隨後混合第四杯，並在其上完成哈利詩，並加上讚美詩的祝福，即：『主啊，願你的一切作為都讚美你』等等，並說：『願創造葡萄果實的那位受稱頌』——此後在那夜就不再嘗任何東西。」
[你們都喝這個——這個 πάντες（所有人），與喝杯相連，卻不與吃餅相連，為反對剝奪平信徒的杯提供了強有力的論據；因為門徒在此代表了馬太福音 26:28 中的「多人」，或代表了整個被救贖的教會，而不僅僅是聖職人員。救主的話語亦可作如是觀：ὁσάκις ἐὰν πίνητε（你們每逢喝的時候），根據聖保羅的記載。本格爾（Bengel）：「若領受一種形式就足夠了，那麼喝（杯）就更應當了。林前 15:25 的 τό（那）『每逢』：被置於對杯的提及中。聖經如此說話，預見了（加 3:8）羅馬將要做什麼。」加爾文（Calvin）的論點更為有力：「為什麼關於餅，祂簡單地說要吃，而關於杯，卻說要大家都喝？彷彿祂是有意要預先防範撒但的狡詐。」馬爾多納圖斯（Maldonatus）在此部分用了過長的篇幅來證明羅馬天主教關於變質說（transubstantiation）的教義，他注意到了加爾文的反對意見，但卻以一種拙劣且詭辯的方式將其打發了。——P. S.]
Mat 26:28。這是我的血。——即酒。邁爾：「象徵意義不在於（紅色）顏色，正如韋特斯坦（Wetstein）和其他人所認為的那樣，而在於被傾倒出來。」但我們補充說，也在於酒的本質，即葡萄那高貴的血（參見約 15:1；創 49:11-12）。——立約的血。身體與血是類似對應的術語，但它們並非精確的平行：否則我們讀到的將是：「這是我的肉；——這是我的血」（約 6:53）。通常人們會關注這些平行術語本身，卻忽略了這兩個表達的順序。身體象徵整體，作為被破碎和死亡的外部生命；血則象徵整體作為內在生命（靈魂的原則），在對神的祭祀中傾倒出來，由神交還給救贖主以賜給世界。關於血要被喝下的觀念，只有在將其視為神所接受並交還給獻祭者的新生命時，即作為新約之酒時，才是可以理解的。猶太人不得吃燔祭的肉；只有祭司吃贖罪祭；平信徒吃平安祭。但屬於神的祭牲之血，無人被允許飲用。這一禁令被執行到如此地步，以至於任何形式的食血都被絕對禁止。而現在，基督將祂的血賜給祂的子民喝。這不能意味著是作為即將獻給神的血；而是作為新復活生命的血，這血為多人流出以赦免罪孽，被神所接納，並交還給新約的大祭司和祂的教會。在分餅時，死亡的行為在理想上被預設為已完成和完美的贖罪；同樣，在分杯時，和好的行為亦然。但圓滿且受印證的和好，更多地與基督的復活及其影響相連。這正是聖餐禮中的主導要素。洗禮代表與整個基督的團契，即與祂的死和祂的復活的團契；但特別強調死。而聖餐禮，同樣象徵與整個基督的團契；但特別強調復活。因此，杯是聖餐中的核心；而僅領受餅（如羅馬教會那樣）的團契，太像是一種新的洗禮。
（新）約的血。——דַּם הַבְּרִית（立約的血），出 24:8。邁爾：「我的血，用於與神建立約。」更準確地說，「我的血，它批准並印證了已經建立的約。」因為出埃及記 24 章中的約，被認為是在宰殺羔羊時訂立的；因此有燔祭和平安祭的獻祭。平安祭的血現在一部分傾倒在祭壇上，一部分灑在百姓身上。這裡首次引入了耶和華將祭牲之血交還給獻祭百姓的觀念——這是聖餐中領受血的聖禮參與之本質核心。根據希伯來書 9:14，這血也用於潔淨。但這種潔淨不再是廢除舊生命罪孽的消極贖罪；它是積極完成新生命的成聖。潔淨的普通象徵是水，儘管並非沒有加入血（利 14:6）。更高的潔淨是灑血（血的洗禮觀念是古教會中生命的圓滿）。這種潔淨不僅是除去不潔，也是積極傳遞一種不可喪失的新生命。因此，在舊約中，灑血之後，摩西、祭司和長老們在神山上吃喝：出 24:11，——這是一個非常明顯的新約預表。
為多人流出（或：正在流出）（τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον）——現在時態。[比較路加福音中對 σῶμα（身體）的補充：τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον（為你們捨的），即正在被捨棄。] 祭祀在實質上已經完成，未來的行為在主第一次聖餐中實現了。因此，這種贖罪之死的永恆理想臨在，在聖禮中延續至各個時代，因為這祭物是在永恆的靈裡獻上的；但羅馬天主教對祭祀的重複，將偉大的代贖簡化為僅僅是過去的一個行為，一個暫時的事件，無論其影響和後果如何重大。馬太寫 περί（關於），路加寫 ὑπέρ（為了）。雖然這些介詞經常互換，但 ὑπέρ 是更明確的表達。然而，馬太加上了 εἰς ἄφεσιν（為了赦免）的解釋；因此，根據聖經的預表論，這只能是指贖罪祭，但同時也是一個被和好的神之恩惠轉化為感恩祭的贖罪祭。因為贖罪祭的血本身單單屬於神。客觀的灑血行為和主觀的信心行為，兩者都被預設了。
Mat 26:29。我不再喝——邁爾將此指向作為聖餐杯的第四杯；但這似乎更暗示了這第四杯是像往常一樣，在筵席結束時（在祝謝的杯 ποτήριον τῆς εὐλογίας 之後）作為對酒之祝福的感恩而額外喝下的。因此有了「葡萄汁」的表達。同時，基督標誌著這一時刻是祂對萬物完美的放棄：祂在這個世界對萬物的一切享受都已結束。這是這個世界的最後一杯。因此，祂將這悲傷的時刻祝聖為在榮耀世界中共同享受的預期慶典。本格爾：「祂說的是一種完全獨特的創新。」庫諾爾（Kuinoel）：這表達是比喻性的，象徵著最高的幸福。榮耀世界的、或天國的新酒，是未來天國筵席福樂的象徵，正如那地上的杯（特別是第四杯）是這個神所創造的世界中屬靈生命筵席享受的象徵。
[這節經文暗示，聖餐不僅具有紀念性和回顧性，還具有預言性和前瞻性。它不僅將我們帶回十字架受難的時刻，加強我們與救贖主之間生命的聯合，並藉著聖靈的大能，透過信心，將祂代贖犧牲的所有福分重新傳遞給我們；它也是羔羊大婚筵的預嘗和預期，這是祂為祂的教會在祂最後降臨時所預備的，屆時所有的聖餐爭議都將永遠停止，讓位於和諧與和平中的完美看見與享受。——P. S.]
Mat 26:30。他們唱了詩，ὑμνήσαντες（唱讚美詩）。——哈利詩的第二部分，詩篇 115-118 篇。
往橄欖山去：即往客西馬尼園，馬太福音 26:36。邁爾：人們必須在耶路撒冷度過這夜的傳統（萊特富特），似乎並非普遍適用。但古代耶路撒冷延伸至橄欖山的東坡。且與此傳統相關的是，耶穌沒有去伯大尼，這至少是值得注意的。
教義與倫理
邁爾（第 443, 46 頁）總結了埃布拉德和卡尼斯的觀點並評論道：「在被認為通往路德宗理論的道路上，很容易得出變質說的教義，因為這兩種理論都建立在教義前提之上，而釋經處理則是為了符合這些前提。」各個福音派宗派的不同解釋並不一定相互矛盾和排斥，在某些修正下，可以在更高的理論下調和。參見我的《積極教義學》（Positive Dogmatik），第 1144 頁。改革宗神學家將始終堅持將設立的話語作寓意和象徵性的解釋，作為適當的起點（參見馬滕森 Martensen，§ 262）；而另一方面，路德宗將堅持認為聖餐不僅是基督之死廢除罪疚的消極標記和印證，也是基督新生命的積極慶祝和傳遞，同時也是信徒屬靈生命最終榮耀的象徵性預期和預表性基礎。
[蘭格博士在此處未指名地提到了馬滕森的《基督教教義學》（丹麥語德譯本，第 2 版，基爾，1853 年，§ 262，第 491 頁），這位丹麥傑出的路德宗神學家承認了慈運理象徵性解釋的相對真理，但將其與路德宗的觀點結合起來，至少在關於基督實際領受的實質上是如此。由於這部有趣的著作對英語讀者來說（據我所知）無法獲取，我將全文翻譯該段落：「羅馬天主教的變質說教義將自然元素化為空洞的表象，並為了榮耀恩典的秩序而違反了自然的秩序。整個福音派教會對此提出抗議，並堅持感官標記的自然同一性。『餅是餅，酒是酒』，兩者僅是基督身體和血的象徵（nur Sinnbild）。在這個意義上，作為對變質說的拒絕，整個福音派教會承認並採納了慈運理的解釋：『這意味著』（dies bedeutet）。而在這種教會歷史的聯繫中，慈運理清醒的常識觀點獲得了比路德宗神學家通常願意賦予它更大的重要性。慈運理本人幾乎停留在這種消極的抗議上；而路德則堅持主真實的臨在（參見《奧格斯堡信條》第 10 條），但這種臨在是隱藏在自然標記之下的，並在其中、與其一起、在其之下傳遞恩典的屬天禮物。加爾文在慈運理和路德之間尋求了一條中間道路，但他的真實臨在理論代表了一種與變質說教義完全相反的片面性，即將羅馬天主教混合和混淆的東西二元論地分開。」——P. S.]
[在此聯繫中，提及最近在路德宗神學家之間關於聖餐問題釋經方面的爭議是適當的。卡尼斯博士（Dr. C. Fr. Aug. Kahnis），即上面被邁爾和蘭格引用為路德宗聖餐教義的主要現代捍衛者（埃布拉德是加爾文宗的捍衛者），最近改變了他對設立話語的解釋觀點，從而取代了邁爾（《馬太福音注釋》第 498 頁及以下，第 4 版）上面被蘭格博士部分引用的冗長註釋。在他最近的教義神學著作中，他放棄了對 ἐστί（是）的字面解釋，路德總是訴諸於此作為他關於基督在聖禮元素中（在餅和酒之中、與其一起、在其之下）真實肉身臨在理論的最強堡壘。我將翻譯卡尼斯在他《教義學》第一卷中得出的釋經結果（不含論證）：「在必須克服此類困難的地方，最好從能獲得認同的原則出發。1. 毫無疑問，句子：『餅是身體，酒是耶穌的血』，若按字面理解，在邏輯上是不可能的……餅和身體是異質的概念，不能像『黑格爾是拿破崙』或『這木頭是鐵』那樣被識別為主語和謂語……2. 無可爭議的是，句子：『這是我的身體』可能是比喻性的（隱喻的）。聖經包含無數比喻性的句子……3. 設立的話語清楚地說，這裡所說的基督的身體是那即將在死亡中被獻上的身體……如果餅和酒是主語，那麼字面解釋必須放棄，我們甚至被迫從這句話中得出這一點：『這杯是用我血所立的新約』，這……必須意味著：這杯是新約的標記……」卡尼斯博士隨後繼續證明聖餐不僅僅是紀念，也是信徒與整個基督生命聯合的筵席等，但明確補充說，基督只能以屬靈的方式領受（而非口頭咀嚼），即藉著信心。在他對抗亨斯登堡博士（Dr. Hengstenberg）的自我辯護中（《新教基本真理的見證》，萊比錫，1862 年，第 26 頁及以下），他再次討論了這個問題，並得出結論（第 28 頁）：「路德宗對設立話語的解釋必須放棄」，但這件事只影響路德宗神學，而不影響路德宗信仰，他認為後者在實質上是正確的，儘管建立在站不住腳的釋經基礎上。他也表達了他的信念（第 29 頁），即路德宗和改革宗關於聖餐的教義存在更高層次聯合與和解的可能性。埃爾朗根的弗朗西斯·德里奇博士（Dr. Francis Delitzsch），另一位嚴謹路德宗類型的傑出神學家和聖經學者，在他的小冊子《支持與反對卡尼斯》（萊比錫，1863 年，第 28 頁）中，這樣談到他朋友最近在這一特定點上的改變：「在聖餐教義中，卡尼斯無意放棄路德宗教義，他只是認為有必要放棄路德宗對設立話語的解釋。他確實承認，就其本身而言，它們可以被理解為提喻（synecdochically），正如約翰施洗時降下的鴿子可以被說：『這鴿子是聖靈』；但他認為這種提喻關係在這種情況下不適用，因為路加和保羅的話：τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη（這杯是新約）。我們相反地認為，這些話證實了路德宗的釋經；因為它們顯然呈現了一種內容代指（synecdoche continentis pro contento）：這杯是耶穌血裡的新約，因為它包含並展示了這正是新約的血，它是新約的基礎、紐帶和印證。由於卡尼斯並非要抹黑，而是要拯救路德宗教義，我們希望他最終能發現，那些在他心中變得不確定和動搖的設立話語，仍然站立得住，而他新的聖餐教義只是路德宗教義的影子，而非實質。」另一方面，改革宗的傑出捍衛者埃布拉德博士，在他《基督教教義學》第二版（柯尼斯堡，1863 年，第 2 卷，第 638 頁）中，對卡尼斯轉向他自己以前反對的聖餐觀點表示滿意，但嚴厲批評他沒有承認歸功於他（埃布拉德）的論證。卡尼斯博士會處理他的原創性問題。但我們堅信，如果放棄次要的差異和經院哲學的細節，路德宗和改革宗的觀點在實質上是可以和解的，而和解的主要要素已經存在於梅蘭希通-加爾文主義的理論中。聖餐是：1. 一個紀念條例，對基督代贖之死的紀念。（這是慈運理觀點的真理，面對救主的話語：『你們要如此行，為的是紀念我』，無人能否認）。2. 信徒與救主生命聯合的筵席，藉此我們真實地，儘管是屬靈地，領受基督和祂所有的福分，並被祂的生命所滋養，以至於永生。（這是路德反對慈運理所爭取的實質，也是加爾文所保留的，儘管採取了不同的科學形式，且在意義上僅限於信徒）。3. 信徒作為基督同一奧秘身體的肢體，彼此之間的團契。見下文第 9 點。——P. S.]
[9. 一個令人悲哀的反思是，聖餐這一奧秘聯合（unio mystica）與聖徒相通（communio sanctorum）的筵席，本應將所有虔誠的心與基督及彼此連結，並使他們充滿最神聖和最溫柔的情感，卻成了最苦毒、最激烈的情緒和最缺乏愛心的濫用的無辜起因。宗教改革前後的聖餐爭議，是教會歷史中最令人不快且顯然毫無成果的爭議之一。神學家們在審判日將要為將神聖的愛之筵席變為不和的蘋果而負責。難怪梅蘭希通最後的願望和祈禱是，從神學家的狂熱（rabies theologorum）中解脫出來。幸運的是，聖餐的祝福並不取決於對設立話語的科學解釋和理解——儘管這可能是可取的——而是取決於主的應許，以及領受它的赤子之心，儘管它可能並不完全理解這條例的奧秘。基督徒在爭論這些話語的真正含義並被各種經院哲學理論和猜測遮蔽視線之前，就已經以最大的虔誠和益處慶祝它了。幸運的是，即使在現在，不同宗派、持有不同觀點的基督徒，也能聚集在他們共同的主和救主桌前，並感到與祂合一，在祂裡面，祂為他們所有人而死，並用祂那曾在十字架上犧牲、如今永遠活著的生命餵養他們。讓他們持守他們所同意的，並仁慈地判斷他們的差異；滿懷希望地展望榮耀國度中羔羊的婚筵，屆時我們將在完美的和諧中理解並敬拜神在祂兒子我們救主身上那無限的愛之奧秘。——P. S.]
講道與實踐
逾越節與聖餐。——兩者與割禮和洗禮的關係。——門徒的問題，祢在哪裡……（馬太福音 26:17）？他們情感和狀態的表達：1. 他們的律法焦慮；2. 他們痛苦的尷尬和悲傷的預感；3. 他們缺乏決斷。——門徒推動了他們主命運的到來：1. 無意識地，然而 2. 不可避免地。——(a) 作為主的工具，以及 (b) 作為人類的代表。——主的靜默賓客。——神在各個時代隱藏在耶路撒冷、準備在關鍵時刻為神服務的秘密朋友（伯法其的朋友、耶路撒冷的朋友、亞利馬太的約瑟和尼哥底母）。——到了晚上（馬太福音 26:20）：在恐懼的埃及之夜和錫安山的夜裡的晚餐。——主在叛徒面前慶祝聖餐設立時的情感：1. 震撼祂整個存在的道德恐懼；2. 令所有門徒驚訝的嚴肅莊重；3. 在最嚴厲的自我否定中顯露出的憐憫；4. 一種不顧地獄所有怨言而建立天國筵席的愛之大膽。——逾越節準備中的叛徒；或者，心靈的剛硬如何在溫柔之愛的正午陽光下成熟。——主對待叛徒的態度，所有真正教會紀律的永恆典範：神聖的心境、敏銳的眼睛、全面且包容的判斷。——你們中間有一個人（馬太福音 26:21）。——重要的問題，是我嗎？聖禮準備的問題。——恩典之桌上的決定性衝突，或主最安靜且最偉大的勝利（參見我的《耶穌生平》，ii. 3，第 1327 頁）。——猶大，虛偽偽裝的大師，被神聖簡樸的大師揭穿。1. 他虛偽的發展點：—(a) 他領受錢囊，欺騙門徒；(b) 對窮人的假裝關心；(c) 問題，「是我嗎？」(d) 親吻。2. 他在相應興趣點上的暴露。——聖餐的設立是主在最終衝突前對勝利的至高確信的表達。——主如何將舊約轉化為新約：1. 普遍地在所有部分中；2. 特別是在聖餐的設立中。——基督臨在於第一次聖餐，並臨在於所有其他聖餐中：1. 總是臨在，因為第一次就臨在。唯有祂能分發、解釋並使其生效。2. 總是臨在，如第一次臨在。與聖禮區別開來；在聖禮中呈現祂自己。——餅與酒在不可分割的合一中：1. 彼此相連：破碎的身體，代贖的血；2. 先後相連：和好的保證，新生命。——聖餐，教會的偉大筵席：1. 真實的筵席（為了滋養屬靈生命）；2. 神聖的筵席（與一切罪惡的享受分離）；3. 立約的筵席（印證救贖）；4. 愛的筵席（聯合被救贖者）；5. 晚餐筵席（死亡、世界末日、基督降臨的預慶）。——聖餐是在當前世界的陰影中對榮耀新世界的一瞥：1. 一個確定的保證，即舊世界正如基督破碎的身體一樣正在滅亡；2. 一個確定的保證，即新世界將顯現，並被基督永恆的復活生命所滲透。——他們唱了詩（馬太福音 26:30）。——基督徒在聖餐的加強下進入他最終的衝突：1. 進入青春期的決定性衝突（越過汲淪溪）；2. 進入成年生活的重複衝突（客西馬尼）；3. 進入死亡的最終衝突（監禁與各各他）。——猶大是基督教無限黑暗的謎；基督是它永恆光明的奧秘。——主的家庭同伴是教會的形象和種子。
斯塔克（Starke）：—《新聖經注釋》；從耶穌謙卑的深處，流露出祂神聖全知和對人心權能的最亮光芒。——有福的人，耶穌進入他的心！林前 5:7-8。——赫丁格（Hedinger）：門徒中有一個惡人和偽君子，這奇怪嗎？——我們可以公開談論普遍的罪，但不應指名道姓地提到罪人。——克拉默（Cramer）：許多人有敵人和叛徒經常光顧他們的餐桌。——奧西安德（Osiander）：預知和預言並不使罪人犯罪，林前 11:27。——奎內爾（Quesnel）：基督身體和血的團契是天國團契的保證。——在配得的領受中，我們對天國超越福分的完美享受的希望得到了加強。——聖餐是一個必須在教會中存留直到主來的聖禮。
利斯科（Lisco）：—在榮耀的世界中，一個榮耀的筵席。
霍伊布納（Heubner）：—耶穌服從律法，作為一個完美的以色列人遵守所有的節期；從而證明自己是祂教會和祂國家真正的愛人。——所有的心和所有的門都必須向祂敞開。——愛對待最大的罪人是寬容的。——門徒的焦慮對耶穌來說是一種喜樂。——聖徒總是擔心罪會隱藏在他們心中。——所有人都詢問的事實表明，他們沒有懷疑猶大；他們在這一點上被欺騙了。——猶大的情況並不像泰倫斯（Terence）所說的，erubuit, salvus est（他羞愧了，他就得救了）。——哪裡有羞愧，哪裡就還沒有完全的滅亡。——地上的晚餐是天上的預表和保證。——天堂是一個永恆的愛與友誼的筵席。——基督與祂的門徒一起唱詩：因此祂祝聖了教會的讚美詩。
F. W. 克魯馬赫（《受苦的救主》）：—聖餐的設立。——聖餐的教義。——猶大加略人，新約的亞希多弗。——阿爾費爾德（Ahlfeld）：聖餐是恩典的媒介，耶穌藉此使祂自己住在祂的教會和我們裡面。濯足節。——哈勒斯（Harless）：主桌上真正的賓客。——克恩（Kern）：聖餐是新約的晚餐。——A. 克納普（A. Knapp）：聖餐是新時代的至聖所。
第四選段
對門徒的應許；客西馬尼園中的基督
26:31–46 （參見馬可福音 14:27-42；路加福音 22:31-46；約翰福音 13:36 至 18:1）
31 那時（往橄欖山去的時候），耶穌對他們說：「今夜，你們為我的緣故都要跌倒；因為經上記著說：『我要擊打牧人，羊群就分散了。』（撒迦利亞書 13:7） 32 但我復活以後，要在你們以先往加利利去。」 33 彼得回答說：「眾人雖然為你的緣故跌倒，我卻永不跌倒。」 34 耶穌對他說：「我實在告訴你，今夜雞叫以先，你要三次不認我。」 35 彼得說：「我就是必須和你同死，也總不能不認你。」眾門徒都是這樣說。
36 耶穌同門徒來到一個地方，名叫客西馬尼，就對他們說：「你們坐在這裡，等我到那邊去禱告。」 37 於是帶著彼得和西庇太的兩個兒子同去，就憂愁起來，極其難過。 38 便對他們說：「我心裡甚是憂傷，幾乎要死；你們在這裡等候，和我一同警醒。」 39 他就稍往前走，俯伏在地，禱告說：「我父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我；然而，不要照我的意思，只要照你的旨意。」 40 來到門徒那裡，見他們睡著了，就對彼得說：「怎麼樣？你們不能同我警醒片時嗎？ 41 總要警醒禱告，免得入了迷惑；你們心靈固然願意，肉體卻軟弱了。」 42 第二次又去禱告說：「我父啊，這杯若不能離開我，必要我喝，就願你的旨意成全。」 43 耶穌又來，見他們睡著了，因為他們的眼睛困倦。 44 耶穌又離開他們，第三次去禱告，說的話還是與先前一樣。 45 於是來到門徒那裡，對他們說：「現在你們仍然睡覺安歇吧！時候到了，人子被賣在罪人手裡了。 46 起來，我們走吧！看哪，賣我的人近了。」
馬太福音 26:31。那時，耶穌對他們說（τότε）：耶穌在逾越節的房間裡停留了一段時間，這從約翰福音 14:31 可以看出。此處記載的是離開房屋的時刻。根據約翰福音 13:37，關於門徒逃散和彼得否認主的預言，是在逾越節房間內發出的。隨後是約翰福音 13-17 章的臨別講論，部分是在房內，部分是在前往客西馬尼的路上。
為我的緣故都要跌倒（σκανδαλισθήσεσθε ἐν ἐμοί）：意即，你們將會把我的受難當作絆腳石和網羅。
因為經上記著說：主藉著直接的預知所知道的事，祂仍將其與先知的預言連結起來：這部分是為了門徒的緣故，部分是為了祂與律法的關係；此外，也是為了證明祂受難的過程並非違背舊約的預言，反而證明了猶太人關於彌賽亞不受苦的肉體觀念，與舊約是直接矛盾的。撒迦利亞書 13:7 的經文：「萬軍之耶和華說：刀劍哪，應當興起，攻擊我的牧人和我的同伴！擊打牧人，羊就分散；我必反手加在微小者的身上。」這段經文確實引用得較為自由，但與經文的脈絡並不衝突。在原文中，耶和華命令刀劍擊打祂的牧人；但在這裡，祂似乎親自舉起刀劍。邁耶（Meyer，繼希齊格 Hitzig 之後）將此段經文的彌賽亞意義僅僅化約為預表論（Typology）意義，這是沒有根據的。因為這段經文與撒迦利亞先前對未來的指涉緊密相連，即預言將會止息，而那將要興起的先知將會遭受最痛苦的折磨。該預言超越了瑪拉基之後的無先知時期，延伸至新先知時期，即施洗約翰和基督的時代。然而，如果我們承認這段經文中存在預言之靈，我們就不能將其歸於施洗約翰。它預言了猶太人因拒絕基督而導致的普遍分散。正如格拉赫（Gerlach）所言：「先知所指的牧人，就是馬太福音 11:4 中餵養困苦羊群（猶太百姓）的那一位；祂的死是羊群分散的標誌，但主隨即伸出手來拯救微小者，即那些忠心的門徒。因此，這段經文深奧的意義在於：當猶太百姓拒絕了他們最後的拯救者和救贖主時，他們承受了分散的懲罰。這在耶穌死時門徒實際的分散中得到了預表性的體現；正如他們在耶穌被捕時，身體上的得救預表了他們永恆的救贖（約翰福音 18:9）。」
馬太福音 26:32。在你們以先往加利利去：邁耶否認這項宣告的真實性，理由是耶穌不可能如此明確地預言自己的復活，這理由是站不住腳的。宣告在加利利進行特定的會面，並不排除耶穌先前在耶路撒冷向門徒顯現。祂對那些與祂一同從加利利來過節的人說：「在你們回到家鄉之前，我必復活。」在加利利，祂將所有分散的門徒重新聚集起來（馬太福音 28:16；約翰福音 21 章；哥林多前書 15:6）。格拉赫指出：「主似乎在這項安慰的預言中，隱喻了撒迦利亞書 13:7 的後半部分：『我必反手加在微小者的身上。』正如本格爾（Bengel）所言，『在先』或『引領』，προάγειν（proagein）是一個牧者的動詞，參見約翰福音 10:4。」
馬太福音 26:34。雞叫以先：德威特（De Wette）認為：「如果耶穌說了這些話，祂僅僅是指夜間稱為 ἀλεκτοροφωνία（alektorophōnia，雞叫時分）的時段；但福音書作者將其歸因於真實的雞叫。」格拉赫認為：「在午夜與清晨之間的雞叫之前。但這確實按字面發生了，正如許多其他的預言一樣。」必須認定的是，對該夜間時段的明確界定是重點；但既然在有雞的地方，雞鳴聲是不會缺少的，我們必須堅持這一點，即雞叫被指定為對彼得的警告聲。邁耶似乎認為第一次雞叫發生在午夜，第二次在凌晨三點左右。目前尚無法確定 ἀλεκτοροφωνία 是否總是標記從午夜到三點的時間；因為塔木德學者只計算白天的三個時段，並將第四個時段 πρωί̈（prōi）視為次日的清晨。參見維納（Winer）關於「夜更」的條目。
三次不認我：德威特認為是「否認認識我（！）」。邁耶的解釋更好：「否認你屬於我。」但其中包含的是對基督（上帝之子）信心的否認，而不僅僅是個人關係的否認。
馬太福音 26:36。客西馬尼：最可能是 גַּת שְׁמָנֵא（Gath-Shemanim），意為「榨油機」。最認可的形式是 Γεθσημανεί（Gethsemanei）：參見德威特。這是橄欖山腳下的一塊土地，配有榨油機，或許還有住宅，或至少是常見的園中塔樓。參見維納和羅賓遜（Robinson）。穿過司提反門或馬利亞門（根據舒爾茨 Schulz 的說法，與古代魚門相同），有一條下坡路通往汲淪谷，旅行者經由同名的橋進入客西馬尼園。汲淪意為「黑溪」；它流淌著渾濁的水，這些水因聖殿祭祀的血而變得更加深暗，流經山谷向死海而去。客西馬尼位於通往橄欖山小徑的右側。現在它幾乎不配稱為花園，因為該處佈滿石頭，只剩下八棵古老的橄欖樹。該地現由方濟各會擁有，他們於 1847 年在周圍築起了一道新牆，長二百步，寬一百五十步。沒有理由懷疑現在的客西馬尼與古代的是否為同一地點；但必須承認，沒有理由認為道路左側的地點不能被優先考慮（沃爾夫 Wolff）。馮·勞默（C. von Raumer）指出：「這些橄欖樹並非我們主時代的；因為提多在圍攻耶路撒冷期間，砍伐了該地區所有的樹木；此外，第十軍團曾駐紮在山的西坡。這八棵樹的高齡是根據以下事實推斷的：它們每一棵都繳納特定的貢稅，這可以追溯到薩拉森人佔領耶路撒冷（公元 636 年）的時期。」
祂對門徒說：當時有八個門徒；那三個被選中的門徒和猶大被排除在外。只有那三個曾在山上見過祂變像的門徒，才被允許見證祂靈魂的爭戰。但基督的這一安排也形成了一種防範，防止叛徒過早突襲。在花園的前方坐著八個門徒；在他們之外是那三個親信；進入祂受難的至聖所，祂獨自前往。這些站位並非沒有象徵意義。
馬太福音 26:37。憂愁起來，極其難過（λυπεῖσθαι καὶ ἀδημονεῖν）：蘇達斯（Suidas）將 ἀδημονεῖν（adēmonein）解釋為 λίαν λυπεῖσθαι（極度憂傷）、ἀπορεῖν（困惑）。但後者可能並非前者的加強；它是一種對比。λυπεῖσθαι（lypeisthai）是被動語態：被困擾或受折磨。因此，它絕對地表示經歷了一種無限痛苦的影響。世上所有的禍患都臨到祂身上，壓迫著祂的心。馬可福音有更強烈的表達：ἐκθαμβεῖσθαι（ekthambeisthai，驚恐）。基督所經歷的矛盾印象延伸至恐懼和驚訝。另一方面，ἀδημονεῖν 與 ἀπορεῖν 相關——根據布特曼（Buttmann）的說法，源自 ἄδημος（adēmos）——在絕對意義上表達了被全世界離棄、失去一切安慰，以及極度的焦慮和痛苦的經歷。
馬太福音 26:38。我心裡甚是憂傷（περίλυπος，peri-lypos，被憂傷環繞）：參見約翰福音 12:27。靈魂是人體與靈之間的媒介。靈表達了與上帝的關係；身體表達了與大地的關係；靈魂表達了與整個世界，特別是靈界的關係。因此，靈魂是靈性經歷和喜樂與憂傷情緒的特定器官（貝克 Beck，《聖經靈魂學》）。幾乎要死：極致的程度。幾乎要死，以至於憂傷可能將我帶向死亡，約拿書 4:9。「幾乎要死的痛苦，與死亡掙扎者的禍患，我現在經歷了。詩篇 22:16；40:13 的話語似乎浮現在祂的腦海中。」格拉赫。
你們在這裡等候，和我一同警醒：這是極度痛苦的暗示。本格爾說：「在巨大的試探中，孤獨是有幫助的，但朋友仍需在近處。」
馬太福音 26:39。稍往前走：μικρόν（mikron）屬於 προελθών（proelthōn），指一小段距離。路加福音在此提供了關於主靈性激動的生動戲劇性陳述——祂流出的血或如血般的汗——以及祂被天使加力的經過。參見路加福音 22:41-44 的注釋。
倘若可行：這並非反對不可動搖的預旨（Decree）觀念；而是與父的護理（Providence）和完全的順服保持活潑的和諧。路加福音：「εἰ βούλει（若你願意）。」馬可福音中的 πάντα δυνατά（凡事都能）並無矛盾。
這杯：受難是一杯盛滿苦藥的杯。參見前文，馬太福音 20:22。邁耶（繼德威特之後）認為：「這即將臨到我的受苦與死亡。」杯的意義與祂靈魂受苦的意義相同。但現代將其解釋為在死亡面前因恐懼而祈求免除，這與基督所有早期的宣告，特別是聖餐的設立和約翰福音 17 章的大祭司禱告相違背。關於這一點稍後再論。
然而，不要照我的意思，只要照你的旨意：「深沉情感的流露，訴諸於破碎的語言。」邁耶。「這段經文在基督一志論（Monothelite）爭論中佔有極其重要的地位，作為基督擁有二志（神人二志）的主要證據之一，正如祂擁有二性一樣。然而，不應忽視的是，這種對比並非在祂的人性意志與神性意志之間，而是在祂的意志（作為處於謙卑和極度痛苦狀態的神人）與祂天父的旨意之間。」
馬太福音 26:40。見他們睡著了：「在這種情況下，門徒，特別是這三個最受寵愛的門徒，竟然睡著了，且睡得如此沉，這在心理學上是神秘的，即使在路加福音的解釋 ἀπὸ τῆς λύπης（因憂愁，22:45）之後也是如此；但耶穌確實真實的話語（馬太福音 26:40, 45）迫使我們將此情況視為歷史事實。」邁耶。我們必須將此與同一三人在變像期間同樣神秘的睡眠聯繫起來；這將證實一種假設，即更高的屬靈影響和交易幾乎壓倒了軟弱的肉體。然而，主明確宣告門徒對處於這種狀態負有道德責任。我們在講道中也看到了類似的影響。講道激勵了一些人，卻讓另一些人睡著了，這取決於他們各自的性情和準備。非凡的張力會提升高度發展的靈性生命，同時卻會使發展較差的人變得麻木，這一簡單規律在此得到了最強烈的例證，即屬靈警醒與睡眠之間最絕對的對比。
對彼得說：他曾許諾最多，卻處於最大的危險中；且在心理層面上，他可能是最強壯的。——怎麼樣？（οὕτως，houtōs）：帶有不滿：暗指他偉大的許諾。——不能同我警醒片時嗎？：暗示了我們主第一次爭戰的持續時間。
馬太福音 26:41。免得入了迷惑（εἰσέλθητε）：即，他們即將面臨的處境，不應因他們缺乏準備而成為他們跌倒的原因。那單純的試煉，僅來自上帝，卻變成了 πειρασμός（peirasmos，試探），成為對靈魂危險的攻擊，部分是通過來自外部的誘惑影響（「魔鬼、世界」），部分是通過應受責備的內在偏見（「我們自己的血肉」）。當隨後那隊人馬來到他們面前時，主的話語得到了充分的解釋。
你們心靈固然願意，肉體卻軟弱了：這是一項普遍的宣告；但正如羅馬書 7:22, 25 一樣，它因與門徒的關係及基督徒生命的進程而受到限定和具體化。在未歸正者中，πνεῦμα（pneuma，靈）的願意尚未被釋放；在成熟的基督徒中，σάρξ（sarx，肉體）被屬靈原則所淨化和治理。但即使在前者中，靈的願意也僅僅微弱地表達為不確定的渴望；而在後者中，肉體的對抗直到成聖（Sanctification）的終局才被完全抑制和廢除。靈與舊有不敬虔本性之間的真正衝突，屬於基督徒門徒訓練的領域，即正在成熟的生命。此處的 πνεῦμα 是由聖靈喚醒的人類屬靈生命。它不僅願意，而且是 πρόθυμον（prothymon，準備好且願意）。對抗的 σάρξ 不僅僅是感官本性，而是被 ψυχή（psychē，魂）擾亂的感官本性。聖經呈現了 σάρξ——即其傾向和衝動中的自然生命——分為三個階段：1. 作為無罪的肉體（創世記 2 章）；2. 作為有罪的肉體（創世記 6 章）；3. 作為成聖的肉體（約翰福音 6 章）。但有罪的肉體即使在重生者中，也會被激發出病態的矛盾；它不僅僅是軟弱，而且是 ἀσθενής（asthenēs，無力），正如靈是 πρόθυμον。因此，最重要的是需要警醒。卡洛維烏斯（Calovius）認為：σάρξ 在此是「屬血氣的人」；πνεῦμα 是「屬靈的人」。這太教條化了。[斯蒂爾（Stier）、阿爾福德（Alford）和納斯特（Nast）將此處的肉體視為人性的一個組成部分，其本身並非有罪，但具有內在的軟弱，處於靈與肉體之間的魂，必須通過警醒和禱告從靈中汲取力量來克服它。他們還主張基督本人也包含在這個宣告中，不同之處在於，祂為其真實性樹立了崇高的榜樣，而門徒則表現得卑微：祂在靈的願意中，將自己交託給父的旨意去受苦和死亡，卻被肉體的軟弱所壓垮；他們雖然宣稱並確實有願意與祂同受苦的靈，但即使在這一小時的警醒中，也被睡意的重擔所克服。請注意，這裡是 πνεῦμα，更高的屬靈存在，而不是 ψυχή，即情感和激情的所在地，如馬太福音 26:38 和約翰福音 12:27 所述。]
馬太福音 26:42。第二次又去：並非贅述。ἐκ δευτέρου（ek deuterou）定義了 ἀπελθών（apelthōn，離開）；πάλιν（palin，又）以顯著的方式定義了 προσηύξατο（prosēuxato，禱告）。在第二次懇求中，順服與自我犧牲更加突出。
馬太福音 26:44。第三次：撇開文本的不確定性，這並不構成困難。與生命，特別是屬靈生命相一致的是，強烈而決定性的衝突會在連續的行動中發展，並伴隨著間歇的停頓。此處的節奏呈現出三起三落，符合靈與屬靈衝突的本質，正如使徒保羅在哥林多後書 12:8 中的衝突一樣。路加福音沒有逐字記錄這三次重複；但他描述了爭戰強度的增加、血汗以及天使加力的話語。
馬太福音 26:45。現在你們仍然睡覺安歇吧！：1. 克里索斯頓（Chrysostom）、格勞秀斯（Grotius）、維納等人：「耶穌不再需要門徒的協助，讓他們休息。」但另一方面，我們讀到：「時候到了。」2. 斯蒂芬努斯（H. Stephanus）、休曼（Heumann）等人將其視為一個問題：你們還在睡覺嗎？但這與 τὸ λοιπόν（to loipon，此後）相矛盾。3. 格魯利希（Grulich，關於基督的反諷，第 74 頁）：在未來，當你們有更多安全感時，再睡覺安歇吧。但這不會是 τὸ λοιπόν。4. 優西比烏（Euthymius Zigab.）、加爾文（Calvin）和貝扎（Beza）稱之為「責備性的反諷」。邁耶：「反對反諷觀點的常見異議，即它與耶穌當下的感受不協調，在心理學上是武斷的。靈魂最深沉的悲傷，特別是當與如此清醒的靈性相結合時，有其自身的反諷。耶穌在這裡面對的是何等的冷漠啊！」但如果反諷的基本原則是安全感和靈性的完全鎮定，我們在此認出的是神聖的反諷，它不是出於對軟弱的蔑視，而是出於爭戰已經獲勝的凱旋意識。另一個標誌是，它立即轉向了最莊嚴的語言。參見詩篇 2 篇中的神聖反諷。同時，我們必須小心不要忽略這句話中的象徵性元素。門徒在身體上睡著了，因為他們在靈裡睡著了。而且，因為他們沒有警醒，所以現在他們必須在靈裡繼續睡覺的同時，在身體上警醒，直到他們被雞叫聲、救贖主的死亡和復活的清晨所喚醒。
時候到了：決定性的大時刻。參見路加福音 22:53。
被賣在罪人手裡了：格勞秀斯：指羅馬人。邁耶：指公會。德威特（更好）：指羅馬人和猶太人。因為耶穌先前已經宣告過，背叛是雙重的。
馬太福音 26:46。起來，我們走吧！：「注意 ἐγείρεσθε（egeirsthe，起來）、ἄγωμεν（agōmen，我們走吧）、ἰδού（idou，看哪）所表達的急迫感。」邁耶。
三位福音書作者與約翰的關係：約翰對客西馬尼衝突的沉默有各種解釋。根據奧爾肖森（Olshausen）等人的說法，他認為讀者已經熟悉對觀福音的敘述。我已經解釋過，省略這一事件以及聖餐的設立，是基於第四福音書相對於現存三卷福音書的獨特結構和目的。邁耶亦然。約翰在約翰福音 12:27 中有類似於耶穌在聖殿中靈性衝突的記載，儘管兩者當然不能等同。
這是一個無名哀傷的時刻，一種靈魂的激動與騷動，71 在這時刻祂不願出現在門徒面前，也不能出現在敵人面前。1. 這首先是靈魂的一種特定衝突（「我心裡甚是憂傷」，περίλυπος）：祂受到了最嚴重的哀傷與痛苦焦慮的體驗。這駁斥了那些將受苦視為主要屬於靈性或主要屬於肉體之人的觀點。2. 這是曠野試探的對應物。參見路 4:13。基督在曠野受到祂百姓虛假的彌賽亞觀、屬肉體的希望與慾望，以及世界虛榮的試探。但在客西馬尼園，祂受到祂百姓虛假的彌賽亞觀、屬肉體的悲傷與失望，以及世界全部苦難的試探，這些苦難在猶大可怕的背叛中達到頂點，並以門徒因憂傷而沈睡這種較溫和的形式表現出來。人類絕望的全部試探力量沉重地壓在耶穌身上：這就是祂的 λυπεῖσθαι（憂傷）。在祂內在的防禦中，祂孤身一人，沒有凡人的同情與幫助來加強祂：這就是祂的 ἀδημονεῖν（驚恐）。——參見賽 63:3。在這透過人類絕望而來的試探中，確實隱藏著地獄權勢對祂孤獨靈魂最猛烈攻擊的力量。這也是神對人類的審判，耶穌在祂的靈魂中體驗到了這一點；這不是神對祂自己的審判，而是對人類的審判，祂將其納入自己的靈魂，以便將其轉化為救贖。前者——世界的絕望——猶大的背叛是其集中且可怕的表現：這是他魔鬼般悲傷的魔鬼果實，是一種對救恩與自我的瘋狂蔑視行為。因此，主在此再次提到賣主的人（太 26:46）。祂的百姓與整個世界對祂生命所犯下的巨大雙重背叛，是救主極致的受苦，是約瑟預表的應驗，約瑟被他的兄弟們以可怕的痛苦賣掉（創 42:21）。因此，耶穌在園中靈魂的痛苦與世界的絕望悲傷相關，正如在曠野的勝利與這個世界誘人且偽裝的快樂相關一樣。
第五段
耶穌在被賣之夜：耶穌與賣主者；耶穌與護衛者；耶穌與群眾；耶穌與眾門徒；或耶穌在夜間襲擊與被捕混亂中的榮耀。73
26:47–56
（可 14:43-52；路 22:47-53；約 18:1-11）
47 說話之間，忽然，猶大（十二門徒裡的一個）來了，並有許多人帶著刀棒（木棍，ξύλων），74 從祭司長和民間的長老那裡與他同來。48 那賣耶穌的人給了他們一個暗號，說：「我與誰親嘴，誰就是他。你們可以拿住他。」49 猶大隨即到耶穌跟前，說：「請拉比（夫子）安！」75 於是與他親嘴。50 耶穌對他說：「朋友，你來要做的事，就做吧！」76 於是那些人上前，下手拿住耶穌（如 48 節所述，緊緊抓住他）。51 跟隨耶穌的人中，有一個人伸手拔出刀來，將大祭司的僕人77 砍了一刀，削掉了他一個耳朵。52 耶穌對他說：「收刀入鞘吧！凡動刀的，必死在刀下。78 53 你想，我不能求我父現在79 為我差遣（安置在我身旁，παραστήσει μοι）80 十二營多天使來嗎？84 54 若是這樣，經上所說，事情必須如此（必須如此成就）的話，怎能應驗呢？」81 55 當時（在那時刻，ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ），耶穌對眾人說：「你們帶著刀棒（木棍）出來拿我，如同拿強盜（強盜，λῃστήν）82 嗎？83 我天天坐在殿裡教訓人，你們並沒有拿我。56 但這一切的事成就了，為要應驗先知書上的話。」當下，門徒都離開他逃走了。84
太 26:47。那時猶大來了。——他知道這個地點，因為這是耶穌常與門徒會面的地方（約 18:2）。在晚餐結束、耶穌發表臨別講論，以及在客西馬尼園經歷極度痛苦期間，猶大走入夜色中，完成了他那卑劣的勾當。他的急躁促使公會撤銷了「不在節期捉拿耶穌」的決議。他們首先必須對此達成共識，然後召集聖殿守衛；隨後還需獲得羅馬總督的許可，並調動必要的軍事護衛。猶大預計到了這一切延誤，並計算出耶穌有足夠的時間到達客西馬尼園。然而，所有福音書作者都一致認為，大祭司與猶大勾結所做的準備顯得誇大且過度。根據約翰的記載，猶大帶來了羅馬軍隊的「營」（σπεῖρα，speira）。即使我們不將其理解為字面意義上駐紮在安東尼亞堡壘、編制為五百人的整支羅馬軍隊，我們也可以假設，該部隊中可調動、代表該營的部分兵力已在現場。根據路加的記載，還必須加上聖殿守衛。這種守衛隸屬於聖殿，由一名「軍官」（στρατηγός，stratēgos）指揮（徒 4:1）。複數形式的「軍官」（路 22:52）則指現場還有其他下級官員。火把也暴露了準備工作的過度；儘管逾越節的滿月本不至於讓火把顯得必要，但在汲淪溪谷陰暗的洞穴中搜尋時，它們便派上了用場。
十二門徒裡的一個。——此處表達的意義在於，猶大不再是以耶穌追隨者的身份跟隨門徒行列，而是作為敵對群眾的首領出現。
同他有許多人。——「刀」（85）表明羅馬軍隊（約 18:3）是這群人的核心；而「棍棒」等則表明猶大聖殿守衛及其他各類狂熱分子也在其中。根據路加福音 22:52，還有狂熱的祭司和長老混入隊伍中——邁耶（Meyer）將此視為後來對傳統不正確的擴充。但路加似乎認為，對於這樣一場宗教性的逮捕，公會代表的出席是必要的（參見徒 4:1）；而邁耶低估了猶太狂熱主義的衝動。
帶著刀棒，從祭司長……那裡來。——在這裡，我們看到了宗教與政治關係的交織。公會在所有屬靈管轄權的事務上擁有決定權。因此，由他們來裁定某人是否為假先知，從而是否應受石刑——這是該罪行規定的懲罰——是他們的職責。他們早在之前就已做出肯定的裁決，決定處死耶穌（約 11:47）；儘管他們發現自己缺乏行動的依據，因此試圖用詭計從祂口中套出話來，卻失敗了。處死罪犯的權利已被羅馬政府剝奪（約 18:31）；因此，羅馬的十字架刑罰後來取代了猶太的石刑。因此，他們的行動整體上是一次大膽的邪惡嘗試。他們當時既沒有偽證，也沒有指控的依據；他們沒有得到彼拉多的徹底同意；他們必須通過某種突發的刺激來壓制並爭取平民。正因如此，他們試圖給這次逮捕行動——其中有羅馬士兵供其差遣——披上一層虛假的重大意義；他們過度的準備工作會產生一種預設，即耶穌一定是一個極其危險的罪犯。
太 26:48。給了他們一個暗號。——邁耶：「ἔδωκεν（edōken）通常被錯誤地視為過去完成時。武加大譯本譯得正確，即 dedit（給予）。當他來時，他給了他們一個暗號。」[阿爾福德（Alford）亦同]。——我與誰親嘴。——在古代，親嘴是表達深情與親密的一種標誌，特別是忠誠的象徵（創 29:11）。更常見的是，老師親吻學生；但反過來的例子也不缺乏。萊特富特（Lightfoot），《希伯來與塔木德研究》（Horae），第 484 頁。這種親嘴是否為敬虔順服的象徵（詩 2:12）尚存疑：可能是在手上或腳上。
把他拿住。——我們認為 κρατήσατε αὐτόν（kratēsate auton，拿住他）具有強調意味。這位大叛徒的言語中可能帶有一絲諷刺，他預料到耶穌或許能以某種魔法方式逃脫。因為猶大那黑暗的心靈此時已將祂視為一名術士。
太 26:49。隨即……前來。——既興奮又偽裝。他假裝自己不屬於敵人的隊伍，假裝自己走在他們前面是為了指出危險，並帶著悲傷與他的夫子分離。——親了他。——κατεφίλησεν（katephilēsen）必須在所有強調意義上來理解，即非常溫柔地親吻、愛撫。參見色諾芬《回憶錄》2:6, 33；路 7:38, 45；徒 20:37。邁耶：「暗號是簡單的親吻；但執行時更為強調，是一種愛撫，這與猶大想要確保目標的意圖以及他激動的情緒相符。」約押的親吻（撒下 20:9，參見撒下 3:27）。「早期基督徒在領受聖餐時互相親吻，這是為了紀念基督受難時的適當舉動；他們並非藉此表達對猶大之吻的厭惡。」休布納（Heubner）。
太 26:50。朋友，ἑταῖρε（hetaire）。——參見太 20:13 [及註釋第 4 條，第 352 頁]。
[主為何稱猶大為「朋友」——這是一個禮貌用語，儘管不一定是友誼的稱呼——而不是稱他為惡棍或叛徒？為何祂沒有以聖潔的憤怒拒絕這猶大之吻——這是歷史上已知最卑劣、最可憎的偽善行為，唯有叛逆的魔鬼才能發明？這是為了給我們留下一個榜樣，即在遭受最大挑釁時，展現出極致的溫柔與謙卑，甚至超越了祂對門徒所要求的標準（太 5:39）。如果救主的臉龐沒有因叛徒的親吻而蒙羞，那麼宗教敵人施加在祂追隨者身上的任何傷害與侮辱，都無法真正羞辱前者，反而會加倍反彈到後者身上。同時，ἐφ' ᾧ πάρει（eph' hō parei）這句話，無論是被視為一個問題、一個感嘆，還是一個省略的斷言或命令——連同路加記載的問題：「你用親嘴的暗號賣人子嗎？」——都對猶大進行了最刺痛的責備。當使用「朋友」一詞，並伴隨著說話時那深沉的情感與聖潔的悲傷時，其力量加倍了。其效果顯現在猶大隨後的絕望中。——P. S.]
你到這裡來，就作你所作的吧！ 86 [和合本：你來要作的事，就作吧。——邁耶：「由於關係代詞 ὅς（在 ἐφ' ᾧ πάρει 中）從不用於直接疑問句，只用於間接疑問句，因此將其視為問題的普遍看法是不正確的；且假設希臘語在衰落時期關於 ὅς 的用法出現腐化是毫無根據的（Winer, 192）。弗里茨舍（Fritzsche）將其解釋為一種呼籲：ad qualem rem perpetrandam ades!（你來是為了實施什麼樣的事情！）。但希臘語要求這也必須採取問題的形式。這些話語以一種「斷句法」（aposiopesis）中斷了：朋友，你到這裡來所為之事——作吧！耶穌藉此譴責了那叛逆的親吻。」——埃瓦爾德（Ewald）：「我不需要你的親吻；我知道你是在偽善；作你該作的事吧。」同樣地，歐提米烏斯·齊加貝努斯（Euthym. Zigab.）亦持此觀點。這當然與路加福音中拒絕親吻的記載相符：你用親嘴的暗號賣人子嗎？但在這種情況下，最好將其視為一種簡潔形式：τοῦτο πρᾶττε, ἐφ' ᾧ πάρει（作這事，你到這裡來所為之事）。或者：παρέστω, ἐφ' ᾧ πάρει（讓它發生吧，你到這裡來所為之事）。藉由主親自迎向守衛，猶大那偽善的表演被打斷了。唯有約翰記載了群眾倒在地上。但耶穌急忙迎向群眾，不僅是為了保護那三位門徒，也是為了保護花園外其他的門徒。
太 26:51。忽然，有一跟隨耶穌的人。——當福音傳統最初形成時，謹慎起見，彼得的名字不宜公開提及。因此，對觀福音書中使用了模糊的表達。但當約翰撰寫福音書時，這種必要性已不存在：因此他寫出了名字。同樣的觀點也適用於伯大尼拉撒路復活事件的省略，對觀福音書作者可能有充分理由忽略，但對於寫作時間晚得多的約翰來說則不然。
伸手拔出刀來。——當他看到他們對主下手時。根據路加的記載，門徒中先問道：「主啊，我們拿刀砍可以不可以？」（關於兩把刀，參見路加）。緊接著，彼得揮刀砍下；根據約翰的記載，他砍了大祭司的僕人，名叫馬勒古。他砍掉了他的右耳：馬太和馬可記載為 τὸ ὠτίον（to ōtion，耳垂）；但路加記載為 τὸ οὖς（to ous，耳朵本身，而不僅僅是耳垂）。看來他本想劈開他的頭。耳朵的分離想必並不完全；根據醫生路加的敘述，耶穌醫治了那僕人。邁耶追隨施特勞斯（Strauss），將此醫治歸因於後來的傳統。然而，其他福音書作者似乎認為這種醫治是不言而喻的；否則，彼得將仍是一名罪犯，而馬勒古的殘疾將提供充分的指控理由，然而事實上並未提出此類指控。
太 26:52。收刀入鞘吧。——即刀鞘（約 18:11）。因此，彼得當時仍手持拔出並揮舞著的刀。——凡動刀的，必死在刀下。——這是一句司法判決，也是一種威脅性的警告。從前者來看，它基於一個絕對普遍的原則。刀在戰爭中被刀所報應；報應之刀對抗叛亂煽動的任意之刀；而在屬靈事業中以非屬靈方式動用的刀，必會受到歷史報應之刀——儘管可能遲來，但必然會到來——的懲罰。彼得在所有這三個方面都處於糟糕的境地，是錯誤的代表。戰士將自己暴露在羅馬軍團的優勢武力之下，叛亂者暴露在官長的秩序之下，而在宗教服務中濫用刀劍，則激怒並似乎為世人同樣的濫用行為提供了藉口。彼得確實已因動刀而喪失了生命權；但主藉著祂所說的糾正之語、藉著對耳朵的神蹟醫治，以及藉著祂自願向當局投降，修正了他受傷的處境。但彼得不僅以任性的愚蠢進入了這個世界領域，他還使他夫子的事業受到懷疑。事實上，他試圖將他的同門徒，甚至他自己的主，都帶入這種錯誤的境地，並試圖將他自己的基督變成一個穆罕默德。因此，主如此莊嚴地譴責了他的行為，對他宣告了一個理想的死刑判決，然而，這判決卻被恩慈地撤銷了。主在那一刻所說的話成為了基督教的一條準則（參見啟 13:10）；這話很可能是帶著預表論的意義對彼得說的。即使羅馬教會也說：ecclesia non sitit sanguinem（教會不渴求鮮血），但卻轉而訴諸火刑柱與柴堆，而這段經文的字面意義對此隻字未提。
[必死在刀下。——阿爾福德：「ἐν μαχαίρῃ（en machairē，死在刀下）是一個命令；不僅是將來時，而且是一個命令式的將來時；這是主在這個莊嚴時刻對創世記 9:6 的重複。參見啟示錄 13:10 的平行經文：dei auton en machairē apoktanthēnai（他必被刀殺）。那些心地善良但膚淺的人，若試圖在基督教國家廢除死刑，就應當考慮這一點。」參見羅馬書 13:4。因此，這段經文在民事官長手中，將死刑作為對謀殺罪的正當報應手段予以辯護，但同時也譴責了教會——作為一個屬靈團體，應當只使用屬靈武器——訴諸一切肉體與暴力手段的行為。參見哥林多後書 10:3-4。羅馬教會在理論上同意（教會不渴求鮮血），但在實踐中卻通過將異端分子移交給國家執行死刑，從而將民事官長作為工具來違反這一原則。Quod quis per alium facit, id ipse fecisse dicitur（凡人藉他人所為之事，即視為其親自所為）。——P. S.]
太 26:53。你想，我不能……嗎？——如果基督拒絕走受難之路，祂本可以採取與對抗世界的任性暴力完全不同的道路：即對世界進行審判的道路。你想，如果我不願成為一位恆久忍耐的救贖主，我難道不能立即以至高審判者的身份向全世界顯現，而不是走上你那半屬靈半世俗、半忍耐半暴力、手持刀劍進行文明化的偽善道路嗎？因為，祂本可以祈求的「十二營天使」，無疑象徵著當祂回歸審判時，將實際隨從祂的那無數天使（太 25:31）。如果中世紀的教會沒有勇氣以基督受難的方式實現世界福音化，她就應當有信心祈求末日的到來；但她錯在將基督變成了另一個穆罕默德，並通過宗教宣講與肉體暴力的偽善混合來延續祂的工作。邁耶：「數字十二對應於使徒的人數，因為正是其中一人剛剛試圖保護祂。」但它也始終是生命發展圓滿的數字。軍團是強大戰鬥部隊的象徵。沙夫（Schaaf），《古代研究》（Alterthumskunde）：「Legio（源自 legendo）最初是指為戰爭而集結的羅馬軍隊總和。當該部隊增加時，它成為軍隊的一個大編制，在不同時期包含從 2400 到超過 6000 名步兵，以及 300 到 400 名騎兵。自馬略（Marius）時代以來，軍團已達到超過 6000 人。」——值得注意的是，基督在此以軍團來計算天使的數量，作為羅馬勢力的對應物，而羅馬勢力此刻正與祂的敵人勾結在一起。
太 26:54。若是這樣，經上所說……的話，怎麼應驗呢？——邁耶：「我們不能在 ὅτι（hoti，因為）之前補上 λέγουσαι（legousai，說）（貝扎、馬爾多納圖斯等人）；在 γραφαί（graphai，經文）之後必須有一個問號，而 ὅτι 則表示「因為」。因為這樣（沒有別的方式）它（現在臨到我的事）必須如此。」因此有兩個理由：1. 關於受苦彌賽亞的經文應驗：詩篇 22 篇；以賽亞書 53 章；但以理書 9:26；撒迦利亞書 13:7。2. 上帝自身為拯救罪惡世界所定的旨意，這是所有先知經文的基礎。
太 26:55。當時，耶穌對眾人說。——根據路加的記載，特別是對祭司長和聖殿守衛說的，邁耶徒勞地試圖否定這一點。——斯塔克（Starke）：「耶穌並非在被捉拿和捆綁之前說這話。祂不想表現出祂不願被捉拿；因此，直到他們達成了目的之後，祂才責備他們的不義。」——在殿裡；——即在聖殿的外院。拉比們將會堂設在這個空間（參見路 2:46）。這裡也是所羅門廊（約 10:23；徒 3:11）及其他大廳的所在地——教導與宣講的區域。——你們卻沒有拿我。——當然，因為他們不敢；但這表明他們在夜間的突襲是邪惡良心與惡意的行為。
太 26:56。但這一切的事成就了，為要應驗先知書上的話。——路加：「現在卻是你們的時候，黑暗掌權了。」兩者互為補充。對於這黑暗的時刻，以及邪惡看似得勝的時刻，所有的先知都預言過：以賽亞書 53 章；但以理書 9:26 等。伊拉斯謨、德·韋特（de Wette）等人認為馬太福音中的這最後一句話是福音書作者的評論，這削弱了我們主講話的重點，正如邁耶正確指出的那樣。正是這最後一句話表明了祂走上死亡之路的堅定決心。因此，這也導致了門徒的逃跑。他們的勇氣此刻崩潰了，於是他們逃跑了。然而，逃跑並非絕對，這從馬可福音 14:51 中那個年輕人的敘述，以及根據約翰福音 18:15 彼得與約翰的行為可以看出。他們跟隨祂，但遠遠地跟隨。實際上，四散與逃跑是徹底的。[但當十一位門徒離棄主時，其他門徒，如尼哥底母和亞利馬太的約瑟，則更堅定地站在祂這一邊。教會永遠不會失敗；新的基督徒總是會取代舊的。參見蘭格對馬可福音 14:51-52 的註釋。——P. S.]
背叛——作為第二次背叛之萌芽的第一次背叛——耶穌與祂的同伴在背叛時刻——一個古老且始終如一，卻又獨一無二的事件——世上沒有任何地方是教會絕對安全的避難所：唯有上帝是——客西馬尼：1. 因基督的禱告而神聖化；2. 因背叛而褻瀆；3. 因耶穌的自願順服而永遠神聖化——以聖殿之名褻瀆聖殿——猶大離開了十二門徒的行列，此刻站在基督敵人的首位：一個深刻背叛的可怕形象——背叛的暗號，叛徒的自我定罪：1. 作為他相識、門徒身份、使徒職分的偽善標誌；2. 作為他背叛、忘恩負義、被棄絕的象徵——猶大的親吻，地獄中最狡猾且最瘋狂的想像——蛇咬在歷史成就與屬靈意義上的體現：1. 在地獄般的背叛與神聖尊榮的標誌（詩 2:12）的結合中完成；2. 作為對所有信仰與忠誠的背叛標誌，取自愛與信任的標誌——極致的狡猾，與極致的愚昧合而為一——朋友，你到這裡來所為之事；或基督對叛徒的反向問候：1. 無限溫柔（儘管希臘語中的「朋友」不過是「同伴」）：89 對他忘恩負義的溫和暗示。2. 無限嚴肅與嚴厲：摘下偽裝！站出來，顯出你的本相！3. 無限有效：猶大隨後的絕望——猶大的親吻與彼得的揮刀，儘管相關，卻是何等不同！——對刀劍的不聖潔使用，以及所有屬靈暴力的行為，只會讓人在虛假的熱心中遲鈍了屬靈的耳朵——基督在祂的朋友與敵人之間：被兩者壓迫，對兩者公義——主的法令，「凡動刀的」，等等：1. 一個決定性的行動（完美受難的完美行動）；2. 一個神聖的原則；3. 一個幾乎未曾實現的預言——彼得揮刀與他否認主之間的聯繫：1. 自負，沮喪；2. 受傷的良心，焦慮（約 18:26，馬勒古的關係）；3. 他對這句話的誤解：「凡動刀的，必死在刀下」；彷彿這要立即按字面實現——基督在祂神聖榮耀的完全意識中走上受難之路（你想，我不能……嗎？）——不是軟弱限制了對惡人的審判，而僅僅是上帝的憐憫——對基督事業最致命的惡行之一，是為了教會的利益，在肉體的熱心中將福音與審判混為一談：這使得福音的憐憫與審判的嚴厲都成為輕蔑與嘲笑的對象——主對突襲之狡猾暴力的抗議，是真理之靈永恆的抗議——真理敵人的狡猾暴力自我定罪：1. 暴力與武力譴責了狡猾；2. 狡猾譴責了武力——刀與棍棒混雜，兩者皆失：刀的榮譽，國家的榮譽；棍棒的尊嚴，教會的尊嚴——關於基督被捉拿與捆綁的先知經文——基督在極度黑暗的時刻，那偉大的話語中展現的平安，完全符合上帝的話語與旨意——門徒在人類熱情終結時的逃跑是他們的罪，然而他們卻因主的保護而免於其後果——基督是偉大的殉道者，是新約殉道精神的奠基者。
斯塔克：——邪惡往往是愚蠢且無恥的。惡人是大膽的，太 7:22。——蔡修斯（Zeisius）：主厭惡流人血與詭詐的人，詩 5:6。——詩 2:12，真誠敬拜與愛的親吻。——奎內爾（Quesnel）：世界充滿了虛偽的客套與奉承。——我們在任何地方都應能回答這個問題：你到這裡來所為之事？——奧西安德（Osiander）：當基督徒在毫無過錯的情況下被捆綁並投入監獄時，他們不應將其視為恥辱，而應視為最高的榮譽。——即使在聖徒中也有許多報復的慾望，羅 12:19。——挑起憤怒與報復是撒但在外部患難時期最致命的試探。——年輕且魯莽的傳道人太容易揮舞彼得的刀，卻還未學會使用聖靈的寶劍 90。——但當我們肉體的熱心錯誤地擊打時，受傷的是耳朵，它本應聆聽上帝的話語。——坎斯坦（Canstein）：上帝以這樣的方式統治祂子民的罪惡與軟弱，使他們不能作比祂所定意允許的更多的惡事，羅 13:4。——路德：凡在沒有合法權柄的情況下使用刀劍的人，就是動刀的人。他們已落在刀劍的審判之下，儘管悔改可能會阻止法令的執行。因此，基督認可刀劍的正當使用。——蘭巴赫（Rambach）：彼得說（彼前 4:15）：「你們中間卻不可有人……因為行惡受苦」，這很可能就是指這一事件。如果他砍下了那僕人的頭，他就會作為謀殺犯落在法律的定罪之下，從而永遠無法作為殉道者死去。——彼前 2:13：任何人不得反抗合法的權柄。——赫丁格（Hedinger）：基督的國度不需要刀劍；受苦與禱告是最好的武器。——克拉默（Cramer）：煽動叛亂者永不免受懲罰，王下 9:31；撒下 18:14。——但以理書 7:10；希伯來書 1:14 的天使。——上帝所有的天使都服事救主，這是上帝兒女巨大的安慰。——坎斯坦：當上帝允許祂的子民在外部患難中被擊敗時，這不是祂軟弱的標誌，而是這些苦難是為了祂自己的榮耀與祂子民的益處而定的。——《新聖經圖賓根註釋》（Nova Bibl. Tub.）：假教會的武器是刀劍與棍棒，是外部的暴力。——真正的基督徒從不躲避光明：他們的言語與行為是顯明的。——心，耶 17:9-10，關於彼得。
布勞恩（Braune）：——耶穌的受苦是祂最偉大的作為。——格拉赫（Gerlach）：刀出鞘，除非是為了服事上帝的憤怒，否則就不在它該在的位置。
利斯科（Lisco）：——猶大悲慘的墮落應成為每個人的警告，不要沉溺於對基督僅僅是外部團契的虛假依賴。
休布納：——猶大可怕的轉變。——猶大站在他們的首位。——對主蓄意的羞辱——他們竟帶著如此眾多的人前來。——耶穌在夜間被捉拿與受苦，為在夜間所犯的罪作了贖罪。——我們中間總是有猶大的親吻（信仰的不真誠、職位上的、聖餐誓約上的、聖餐禮中的）。——耶穌仍然忍受著祂教會中許多虛假成員的親吻。——耶穌，根據路加福音 22:48，稱呼他的名字：猶大！你被稱為認信者，卻成了叛徒。——這位被捆綁者是上帝軍隊的元帥，是全人類的領袖。——耶穌即使在捆綁中也是自由的。——彼得尚未從報復與野心中解脫出來。——主必須多少次修復祂門徒因魯莽與愚蠢所造成的錯誤！——凡對上帝、對祂的父有完全信心的人，在被敵人包圍時不會感到驚訝；隱形的捍衛者環繞著他，全能者是他的幫助。——將所有的苦難視為主的旨意；這樣，它們所有的苦味都會消失。——錯誤永遠躲避光明。——良善總能訴諸它在世人面前公開、坦率且已知的行為。——被離棄的耶穌是我們不忠的贖罪。——祂知道被離棄者的感受。
卡普夫（Kapff）：——當耶穌被捉拿時，我們可以學到什麼：1. 勇氣與力量；2. 謙卑與順服上帝的旨意；3. 對敵人的溫柔與愛。——勃蘭特（Brandt）：因為亞當不願被上帝的誡命與他自己的順服所約束，基督必須被人類的繩索所捆綁。——格拉姆利希（Grammlich）：基督被捆綁的雙手撕碎了我們死亡的鎖鏈。
[Burkitt：—沒有人比背道者更厚顏無恥、更頑固地犯罪。許多人心中充滿虛偽，所有人心中都有敗壞，因此我們不可過於自信。彼得的心是真誠的，但他在拔刀時頭腦卻很衝動。—神的旨意並不能成為行事不合規矩的藉口。—基督不會感謝任何未經祂授權與委任而為祂爭戰的人。—基督關心我們的救贖，勝過關心祂自己的暫時保全。—如果祂被天使的能力所救，我們就會落入魔鬼的爪牙之中。馬太亨利（Matthew Henry）：—許多人用親吻出賣基督，口稱「拉比，你好」，卻在假裝尊崇祂的幌子下，出賣並破壞祂國度的利益。— Mel in ore, fel in corde（口中有蜜，心中有膽）。—Καταφιλεῖν οὐκ ἐστι φιλεῖν（親吻是一回事，愛是另一回事）。—雅各的親吻與猶大的親吻極為相似。—Religio cogi non potest, et defendenda non occidendo, sed moriendo（宗教不可強迫，捍衛宗教不應靠殺戮，而應靠捨己）。[引自拉克坦提烏斯（Lactantius）：《神聖制度》（Institutiones div.）。特土良（Tertullian）的《護教辭》（Apologeticus）以及其他尼西亞會議前的作家，也曾提出類似的言論，他們反對宗教迫害，並主張良心自由是不可剝奪的權利。—P. S.] 人們因喧鬧、血腥的自衛方式而加速並加重了自己的麻煩。—迫害者終將自食其果，啟 13:10。—神不需要我們，不需要我們的服事，更不需要我們的罪來成就祂的旨意；當我們偏離職責去服務祂的利益時，這正顯示了我們對基督大能的不信任與不信。—有千千萬萬的天使，來 12:22。（十二營＝超過七萬二千，這在天上不過是微不足道的支隊，根本不會被察覺。）—讓神的話語成就，讓祂的旨意行在地上，無論我們遭遇什麼。—聖經每天都在應驗。—因懼怕死亡而逃離生命之源，這是何等的愚蠢！主啊，人算什麼！—基督作為靈魂的救主，祂獨自站立；祂不需要，也沒有任何人的協助。祂獨自踹酒醡，無人扶持，祂的膀臂就為祂施行救贖，賽 63:3；賽 63:5。—P. S.]
腳註：
[73] 所有這些重要的標題在愛丁堡譯本中均被刪除。—P. S.]
[74] 太 26:47。—[武加大譯本（Vulgate）將 μετὰ μαχαιρῶν καὶ ξύλων 譯為：cum gladiis et fustibus；蘭格（Lange）譯為：mit Schwertern und mit Keulen（帶刀與棍）；其他德語譯本譯為：Stangen（桿）、Knitteln（棍棒）或 Prügeln（棒子）；「杖」（staves）一詞由廷代爾（Tyndale）引入，並保留在隨後的英文譯本中，唯獨蘭斯譯本（Rheims）將 ξύλα 譯為 clubs（棍棒）。在太 10:10；可 6:8 中，staff 是 ῥάβδους 的正確譯法；但欽定本（Authorized Version）將 ξύλα 和 ῥάβδους 譯為同一個詞。參太 26:55；路 22:52。約翰還提到了燈籠和火把，或許是為了在花園的隱密處和汲淪谷的黑暗洞穴中搜尋。—P. S.]
[75] 太 26:49。—[此處及太 26:25 中的「拉比」（Rabbi）一詞在翻譯中應予保留，正如馬太從希伯來文保留了 διδάσκαλε（夫子）一詞，且英文譯本在太 23:7-8 中也保留了該詞。—P. S.]
[76] 太 26:50。—[詞句 ἐφ̓ ὅ πάρει，在大多數版本中通常被理解為一個問題並加上問號；但弗里茨舍（Fritzsche）將其視為感嘆句：你來此所為何（可怕的勾當）！邁耶（Meyer）、埃瓦爾德（Ewald）、蘭格（Lange）則將其視為省略句的命令，意即：收起你那虛偽的親吻；去做你來此要做的事吧！參釋經註。但此省略句亦可補上 οἶδα（我知道）：我知道你來此所為何事。—P. S.]
[77] 太 26:51。—[Τὸν δοῦλον，指那位眾所周知的僕人，即馬勒古，約 18:10。參可 14:47，英文譯本同樣代之以不定冠詞。—P. S.]
[78] 太 26:52。—一些安色爾字體抄本（Uncial Codd.）讀作 ἀποθανοῦνται [代替 ἀπολοῦνται]。
[79] 太 26:53。—[「現在」（Presently）一詞應刪除，因為它是混淆了文本中兩種讀法而產生的，一些權威抄本將 ἅρτι（現在）放在 παραστήσει 之後，另一些放在 δύναμαι 之後，但沒有重複出現。克蘭麥聖經（Cranmer’s Bible）首次將 now 放在兩個動詞之後，而廷代爾、日內瓦聖經（Genevan Bible）和主教聖經（Bishops’ Bible）僅將其放在 cannot 之後，蘭斯新約（Rheims N. T.，跟隨武加大譯本）則放在 give me 之後。詹姆士王譯本的修訂者將第二個 now 替換為 presently。—P. S.]
[80] 太 26:53。—[或譯：使之站在旁邊，正如主教聖經對 παραστήσει 的直譯，斯克里文納（Scrivener）對此表示讚賞。科南特（Conant）傾向於使用 send（差遣），與科弗代爾（Coverdale）一致。坎貝爾（Campbell）譯為：send to my relief（差遣來救我）。—P. S.]
[81] 太 26:54。—[「但」（But）是為了使連接更清晰而插入的，或者被認為隱含在 οῦ̓ν 中。但其含義是：既然考慮到神能將如此強大的軍隊交由我支配，那麼怎麼可能，等等。—P. S.]
[82] 太 26:55。—[不是 κλέπτης（竊賊），該詞在約 10:1, 8 中與 λῃστής（強盜）有明確區別。參太 21:13 及註。斯克里文納：「所有這些預防措施對付小偷是徒勞的，但對付強盜（例如巴拉巴）卻非常恰當。」—P. S.]
[83] 太 26:55。—[不定式前的 For 已過時，在修訂譯本中應刪除。—P. S.]
[84] 太 26:56。—[這是希臘文的強調形式：οἱ μαθηταὶ πάντες，科南特及其他人均如此翻譯。—P. S.]
[85] [不是「這些話」（these words），如愛丁堡版所讀。—P. S.]
[86] 蘭格譯為：「朋友！（僅此而已）你來此所為何事！」埃瓦爾德亦然：「朋友，你來此所為何事！」但路德、德韋特（de Wette）及其他德語譯本與英文譯本一致，將此短語視為一個問題。—P. S.]
[87] [不是「象徵性的」（symbolical），如愛丁堡譯本所讀。德語為：ein typisches weltgeschichtliches Bild，即：一個具有預表論意義的歷史事件，在歷史中頻繁重複並應驗。—P. S.]
[88] [蘭格博士當然是指路德著名的聖詩《上主是堅固保障》（Ein feste Burg ist unser Gott，基於詩篇 46 篇，作於 1529 年），這可被稱為宗教改革的屬靈戰歌，已被托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle）、米爾斯（Mills）、凱瑟琳·溫克沃斯（Cath. Winkworth）、邦廷（Bunting）等人多次翻譯成英文。該詩與本節中的許多講道提示一起在愛丁堡版中被刪除。—P. S.]
[89] [參第 352 頁註 4。—P. S.]
[90] [愛丁堡版作 godly（敬虔的），毫無疑問是 godless（不敬虔的）的排版錯誤。—P. S.]
第六節
基督在該亞法面前
26:57–68
（可 14:53-65；路 22:54-71；約 18:12-24）
57拿住耶穌的人，把他帶到大祭司該亞法那裡去；文士和長老都在那裡聚會。58彼得遠遠地跟著耶穌，直到大祭司的院子[大祭司的庭院]，91進到裡面，就和差役同坐，要看這事到底怎樣。59祭司長和[全]公會，92尋找假見證控告耶穌，要[以便，ὅπως]治死他；60雖有[但，καί]好些人來作假見證，總得不著實據。93[但]末後[後來，ὕστερον δέ]有兩個人前來，61說：「這個人[人]94曾說：『我能拆毀神的殿，三日之內又建造起來。』」62大祭司就站起來，對耶穌說：「你什麼都不回答嗎？這些人作見證告你的是什麼呢？[這些人作見證告你的是什麼？]」63耶穌卻不言語[保持沉默]。95大祭司[針對祂的沉默發言]96對他說：「我指著永生神，叫你起誓告訴我們，你是基督，神的兒子不是？」64耶穌對他說：「你說的是。然而[此外，πλήν]，我告訴你們，後來你們要看見人子坐在那權能者的右邊，駕著天上的雲降臨。」（但 7:13）65大祭司就撕開衣服，說：「他說了僭妄的話，我們何必再用見證人呢？這僭妄的話，你們現在都聽見了。」66你們的意見如何？他們回答說：「他是該死[當死，ἔνοχος]97的。」67他們就吐唾沫在他臉上，用拳頭打他；也有人用手掌打他，9868說：「基督啊！你是先知，告訴我們打你的是誰？」
事件的年代順序。—1. 約 18:13 記載的亞那的預備性審問；2. 夜間在該亞法面前的審問；3. 週五早晨在該亞法和公會面前的正式終審（太、可、路）。這三次由教會法庭進行的審問之後，是世俗權力進行的三次審問——首先是彼拉多；然後是希律（路）；最後是彼拉多第二次審問。在這些審問之間發生了以下事件：—1. 在教會權力機構的第二次和第三次審問之間，聖殿差役對祂的嘲弄和毆打。2. 在世俗統治者第二次審問後，或在希律面前，祂被藐視；穿上白袍。3. 在祂第三次審問後，祂被藐視和毆打；穿上紅袍。—馬太和其他兩位福音書作者略過了主在亞那面前的審問。然而，約翰詳細記錄了所有細節；這確實完全符合猶太人的觀點。儘管亞那已被罷黜，猶太人似乎仍視他為真正的大祭司；同時，他們在官方職能上又不得不承認羅馬人「那一年」所任命的該亞法。由於該亞法是亞那的女婿，他們很可能安排了家庭事務，以滿足猶太人的觀點，同時又不冒犯羅馬人。因此，我們認為他們兩人住在同一個宮殿裡；這也解釋了為什麼儘管審問先後在兩個不同地方進行，衛兵似乎仍留在宮殿的同一個內院。從約翰記載彼得否認主與其他福音書作者的記載對比中，可以明顯看出這一點。同樣，這也解釋了為什麼在前三卷福音書中，我們只讀到基督被帶到該亞法面前。從馬太獨特的實踐觀點來看，我們很容易理解為什麼他只記錄了官方的審問。總體而言，我們推斷亞那的審問主要是這位老祭司（克洛普斯托克對他的描述過於溫和，缺乏充分根據）試圖在言語上陷害主，從而引出可用的控告理由。該亞法的審問僅僅是形式上的。其唯一的重要性在於，基督承認自己是基督、神的兒子，這被宣判為僭妄，並應處死。現在詳細敘述的情況使我們能夠理解，為什麼馬太和馬可先敘述大祭司的審問，然後是彼得的否認，而路加福音的順序則相反。顯然，彼得的三次否認跨越了主第一次到第二次審問之間。
太 26:57。文士和長老都在那裡聚會。—根據我們之前的評論，我們斷定這是一次公會的初步會議，與次日清晨舉行的正式會議截然不同。福音書作者的特點是，約翰詳細敘述了第一次審問，路加敘述了第三次，而馬太和馬可記錄了第二次。約翰顯然認為猶太人對基督的拒絕源於亞那和祭司們的仇恨，這決定了其餘的程序；路加從政治影響的角度看待它；另外兩位福音書作者則從等級制度的核心思想及其在他們直覺中的展開來描述它。
太 26:58。遠遠地。—彷彿不是以門徒親密的態度，而僅僅像一個旁觀者或觀察者。
直到院子或大廳。—不是「宮殿」（palace），如路德[及我們的欽定本]所譯。αὐλή 一詞在希臘人中既指房屋前面的大廳或庭院，也指住宅本身。在東方和猶太人的房屋中，它是被側廳包圍的內院。99 這裡指宮殿的大廳，即庭院。根據約翰的記載，他獲得了進入內廳的直接途徑，然後為彼得爭取了進入的許可。傳統認為約翰在從事漁夫職業時就已結識了大祭司的家人。「正如所有東方房屋一樣，在這個宮殿裡，耶穌受審的房間窗戶或大廳開口會通向內院，根據可 14:66，該院落必須比房屋的其他部分稍低。彼得，或許還有約翰，聽到了審問的部分內容。因此，前三卷福音書的記載明顯帶有目擊者的痕跡，但他們並沒有聽到全部經過。而約翰的記載顯然是從更完整、更令人滿意的報告中補充而來的。」格拉赫（Gerlach）。
太 26:59。和全公會。—這是馬太從他理想的神權觀點所作的補充。該表達顯然必須從廣義上理解。作為一個「公會」，整個集會都受到同樣仇恨和謀殺精神的驅使。尼哥底母和亞利馬太的約瑟等個別例外被歷史學家忽略了。此外，他們可能並未出席這次會議。請記住，在更早的一次場合中，當尼哥底母試圖為耶穌說話時，他受到了開除教籍的威脅，約 7:50 等。此外，根據約 9:22，公會曾通過一項決議，開除任何承認耶穌是基督的人。因此，尼哥底母似乎沒有進一步參與公會對耶穌的審議。同樣，我們認為亞利馬太的約瑟在更早的場合也曾以與尼哥底母相同的精神發言，路 23:51。公會的其他成員可能也因開除教籍的威脅而感到恐懼並避開。從路 22:70 我們推斷，這些公會成員甚至沒有出席早晨舉行的正式官方審問。最後，值得注意的是，公會對耶穌的程序可以說貫穿了祂整個官方生涯。這一點在約翰福音的記載中表現得最為清楚。太 2:18：781 年首次參加逾越節；參太 4:1；太 5:16：782 年普珥節。加利利的迫害開始。—太 7:1；太 9:14：782 年住棚節。對耶穌追隨者宣佈開除教籍，太 9:22。加利利的公開全面迫害。—約 10:22：782 年冬天的修殿節。約 10:31：試圖用石頭打死耶穌。約 11:57：頒佈禁令，任何知道耶穌在哪裡的人，必須立即向公會報告。—太 12:10：基督進入耶路撒冷前夕公會的決定性會議，當時也作出了殺害拉撒路的決議。隨後是出賣之夜的三次審問，當時已不再是耶穌是否應被處死的問題——主要目的只是為了遵守某種法律形式，並確定足夠的控告理由。當然，尼哥底母和亞利馬太的約瑟不可能出席這些場合。
尋找假見證控告耶穌。—邁耶：ψευδομαρτυρίαν，即「歷史學家所看到的」。但必須記住，祭司們不僅是在狂熱的衝動下行事，而且是懷著堅定的決心要找到反對基督的證據，無論是正確還是錯誤地獲得。德韋特（de Wette）認為他們本來更願意找到真實的見證，並非故意尋找假見證，這似乎有些多餘，因為這當然是事實。足以說明的是，他們完全意識到無法獲得真實的見證。
太 26:60。總得不著實據。—根據可 14:56，「他們的見證各不相合」。根據摩西律法，如果控告要成立，至少需要兩名見證人達成一致（民 35:30；申 17:6；申 19:15）。因此，在接下來的條款中，重點在於「兩」這個詞。最後，找到了最低限度的人數！
太 26:61。這個人說。—對耶穌在約 2:19（λύσατε）中所述內容的歪曲，該處指的是祂的身體。「被誤解和篡改，」邁耶觀察到；「但無論是否蓄意，無法判定。」但見證人如果對他所報告的話語理解有誤，即使不是蓄意，也必須承擔責任。一個道聽途說的見證人，如果聲稱自己親耳聽到了某種陳述，或者一個沒有準確聽到所報告內容的控告者，也必須被視為假見證人。
三日之內，διά，不是「三日之後」。—從這段經文以及對司提反的處理（徒 6:13）中，我們得知貶低聖殿的言論被視為僭妄。這其中的原因也不難推斷——聖殿被視為猶太宗教的象徵。耶穌保持沉默，「在崇高的自我意識中」，不僅因為見證是假的，還因為即使是真的，這也並非對聖殿敵意的證據，因為在聲稱拆毀的同時，祂也提出了重建的應許；並且因為所有這些初步的詢問都指向祂對彌賽亞身份的承認，最終審問必然會歸結於此。
太 26:62。大祭司就站起來。—「祭司長失去了自制力，站了起來。」或許更準確地說，這是一種戲劇性的矯揉造作，大祭司假裝充滿了神聖的憤慨。—你什麼都不回答嗎？—邁耶：將接下來的條款分為兩個不同的詢問，非常具有憤怒仇恨的特徵，且在措辭上完全合理，因為 ἀποκρίνεσθαί τι 可以指「回答某事」，而 τί 可以等同於 ὅ, τι。
太 26:63。大祭司對他說。—他理解了基督沉默的含義，因此回答了祂的「沉默之言」。邁耶正確地觀察到：「他以正式提議耶穌起誓回答祂是否是彌賽亞的問題，來回應耶穌持續的沉默。這一切都取決於此，以便確保對祂作出的死刑判決能得到羅馬當局的確認。」參約 18:19。
我指著永生神，叫你起誓。—創 24:3；代下 36:13。當使用這種起誓公式時，簡單的肯定或否定在法律上被視為足以構成正式的誓言。參米迦勒（Michaelis），《摩西律法》，§ 302。格勞秀斯（Grotius）：ἐξορκίζειν，希伯來文 השביע，意為強迫起誓，有時也指懇求。法官習慣使用這種 ὅρκισμόν，以強迫證人作證或被告認罪。約 9:24 提到了另一種類似的公式。「法官對證人起誓，證人通過簡單的『阿們』，使誓言成為自己的。」
指著永生神。—不是指「指向」祂，而是將誓言置於祂的面前，視祂為審判者和復仇者。永生神親自被呼喚作為任何不實之詞的見證人和審判者，來 6:13；來 10:31。—你說的是，εῖπας。—一種肯定（太 26:25），因此也是一種誓言。基督的行為並不與太 5:34 相矛盾，因為在這種情況下，主被置於該國的法定權力機構面前，並依法行事。「理性主義者將耶穌的話理解為：是你說的，不是我！」布勞恩（Braune）說：「祂現在告訴他們，祂就是基督。」
神的兒子。—在路 22:67 和太 26:70 中有更完整的報導。從那段經文中可以看出，「神的兒子」這一表達不僅僅是作為「基督」一詞的進一步補充（德韋特），而是為了表達附著在後者稱號上的基督教觀念。
太 26:64。此外，πλήν。—一個過渡性的助詞，旨在引入一個新的陳述，路 19:27。「不是 profecto（奧爾斯豪森），也不是 quin（庫諾爾），[也不是欽定本中的 nevertheless（然而）]，而是『此外』，或『在我的肯定之外』。」邁耶。100 除此之外，我今後將作為彌賽亞在你們面前顯現；我的彌賽亞榮耀將出現在你們眼前。因此，耶穌現在自願將祂的王權見證，加在祂被迫作出的認信之上。—從今以後你們要看見。—該表達不應僅限於基督的最終顯現，而是指祂整個「高升狀態」——指那種在祂整個歷史進程中所行使的權能和普遍影響力中顯露出來的個人高升。—坐在那權能者的右邊。—Τῆς δυνάμεως = הַגְּבוּרָה（布克斯托夫，《塔木德詞典》，第 3855 頁）。「權能」，神的主要屬性之一，這裡用抽象代具體，以表明在這種影響下，祂表面上的無能將立即轉化為全能。根據詩 110:1，「坐在右邊」指彌賽亞的高升，以及祂 δόξα（榮耀）的顯現；更特別是指祂以節日安息和絕對至高主權的形式參與世界統治。—駕著天上的雲降臨。—該表達不僅指祂的最終降臨（德韋特），而且指基督整個司法行政，這始於祂復活之後，特別是在耶路撒冷毀滅之時，並將在世界末日完成。
太 26:65。大祭司就撕開衣服。—「他撕開了他的 Simla，或外衣（不是祂的大祭司袍，那只有在聖殿裡才穿；參雷蘭德，《古物》，ii, 100, 50, §11）。這是憤慨的標誌，徒 14:14；在其他場合，則是哀悼的標誌（撒下 1:1）；這種行為對大祭司是被禁止的（利 10:6；利 21:10），但僅限於普通場合。然而，這一禁令似乎並不適用於特殊事件：瑪上 2:14；約瑟夫，《猶太戰記》2, 15, 4。」德韋特。在被認為是僭妄的場合撕開衣服的做法基於王下 18:37。布克斯托夫，《詞典》，第 2146 頁。最初，這僅僅是極度痛苦（如悲傷或憤慨，或兩者兼有）的自然爆發。因此，它是自願的，不受特殊條例的約束。但在後來，當許多此類爆發變得比真實更具戲劇性時，它們的實施受到特殊規則的規範，正如邁蒙尼德（Maimonides，引自布克斯托夫）所言，就像中世紀教會中類似的表現受到規範一樣。衣服上的裂口是從頸部向下，長約一掌（palmus）。內衣和外衣保持不變：「in reliquis vestibus corpori accommodatis omnibus fit, etiamsi decem fuerint」。因此 τὰ ἱμάτια。—索蘭（Saurin）：這裡有一位「無誤的」大祭司；是否應該盲目信任並跟隨他？這是反對羅馬天主教將信心視為對教會和教皇絕對權威盲目服從的觀點的論據。101
他說了僭妄的話。—這是對他象徵性行動的解釋，同時也是宣判，根據法律，在這種情況下應處死刑。在他們不信的前提下，以及他們認為基督的陳述是虛假的前提下，祂宣稱自己是彌賽亞，以及祂維持該職位的方式，對他們來說是極其令人反感的。但即便按照大祭司自己的說法，是他而不是基督犯了僭妄罪，因為他以官方身份強迫耶穌起誓。因此，法官們自己的行為導致了他們所認為的罪行，而他們隨後又譴責了這一罪行，從而譴責了他們自己。但從真實的光照和精神來看，傲慢的大祭司及其同僚才是僭妄者。
我們何必再用見證人呢？—這是不經意地承認他們找不到見證人。同時，這也暗示他們希望僅根據耶穌自己承認是彌賽亞這一點來定罪。事實上，認罪將使進一步審查見證人變得不必要。然而，該亞法預設了公會成員與他有同樣的不信。在急躁中，他認為這是理所當然的：看哪，這僭妄的話，你們現在都聽見了。
太 26:66。他是該死的。—正如他們所想像的，根據法律，利 24:16；參申 18:20。這是判決的完整陳述，該亞法在宣佈耶穌犯有僭妄罪時已經暗示了這一點。根據德韋特和邁耶的觀點，這僅僅是公會初步表達的意見，而正式決議是在次日早晨才作出的，太 27:1。在我們看來，這個判決已經是完整且最終的，儘管在形式上可能還不夠完備。因為，(1) 公會可能需要以正式方式召集；(2) 根據猶太法律，該法庭被禁止在夜間調查任何死刑案件。此外，禁止在宣判時過於倉促；也不能在調查發生的同一天宣判死刑。公會可能希望通過在夜間進行調查來規避這一規定。但這一目標實際上並未實現，因為猶太的一天始於晚上。參弗里德利布（Friedlieb），《受難史考古學》，第 95 頁。關於此案中其他違反適當法律程序的行為，參第 87 頁。(3) 根據羅馬法律，黎明前作出的判決被視為無效（塞普，《耶穌傳》，3:484）。(4) 最重要的是，猶太人被要求以他們希望彼拉多能支持的控告形式來表達他們的定罪判決；因為羅馬總督被要求確認猶太人的死刑判決（約瑟夫，《古史》20:9, 1）。隨後對主的虐待表明，公會甚至將這第一次判決視為最終判決。「令人悲哀的是，許多現代猶太人仍然試圖為對耶穌作出的死刑判決辯護。例如《勝利之書》（Liber Nizzachon，瓦根塞爾編，1681 年，第 50 頁）；以及薩爾瓦多（Salvador），《摩西與希伯來民族制度史》，巴黎，1828 年，2:85。他們堅持認為耶穌被正確地定罪，因為：1. 祂僭取了神聖的尊嚴（申 13:1），並且因為：2. 祂的工作和使命傾向於推翻猶太教，破壞最高法庭的權威，從而導致人民的毀滅。另一方面，參馮·阿蒙（von Ammon），《基督教的進步》，第 4 卷。」霍布納（Heubner）。
Mat 26:67. 於是他們吐唾沫在他臉上。——關於主在公會受審前所遭受的虐待，我們必須記住，甚至在亞那的府邸，祂就已經被一名差役打了一巴掌（約 18:22）。德·韋特（De Wette）與邁耶（Meyer）認為路加福音 22:63 所記載的是另一種虐待，這是錯誤的。顯然，路加福音所指的，是該亞法第一次審訊與次日早晨最終審訊之間所發生的事；而馬太福音 26:66 所描述的正是這場最終會議，其敘述方式與馬太對第一次審訊的記載相似。這兩次會議必然有相似之處，因為第二次會議在某種程度上只是第一次的重複，且現在遵守了某些形式。然而，兩者各有其特點。關於虐待本身的記載，我們注意到各福音書作者的敘述是互補的，而非矛盾。極有可能，吐唾沫在祂臉上的事發生在祂被定罪之後。這可被視為判決的結果，因為在猶太人看來，吐唾沫是極大蔑視的表現（申 25:9；民 12:14）。「這種侮辱會被處以四百德拉克馬（drachma，每德拉克馬約值 15 美分）的罰款。甚至在他人面前吐唾沫也被視為一種冒犯，異教徒亦將其視為罪行。因此，塞內卡（Seneca）記載，在雅典，亞里斯提得（Aristides the Just）曾受此辱，並補充說，當時很難找到一個人願意這麼做。」——布勞恩（Braune）。但由於被逐出會堂的人被視為法律保護之外，這種蔑視的表達方式便特別針對他們（參賽 50:6）。因此，公會成員可能認為自己有權參與這種假冒為善的熱心表現。他們的行為成了差役對祂施加肉體虐待的信號，即用拳頭打祂（以 κολαφίζειν [kolaphizein，用拳頭打] 一詞描述）。馬太所補充的其他細節發生在稍後的時間。從馬可和路加的敘述中（參見我的《耶穌傳》第 2 卷，第 3 冊，第 1477 頁），我們得知，在該亞法宣判後，耶穌被帶過僕人們正在取暖的廳堂，進入另一間監牢，而這正是在彼得第三次不認祂的那一刻。在那裡，負責看守耶穌直到次日早晨最終審訊的衛兵開始虐待祂，路加福音對此有詳盡描述。因此，這批衛兵與先前侮辱祂的差役不同。ἐῤῥάπισαν（errhapisan）一詞通常指用手掌打（英王欽定本亦作：they smote Him with the palms of their hands）；但貝扎（Beza）、埃瓦爾德（Ewald）、邁耶等人則將其解釋為用棍棒打。這兩種譯法在原文中皆有根據。從路加和馬可的記載中，我們推斷當時發生的嘲弄伴隨著並隨後發生了用棍棒擊打的行為。
Mat 26:68. 基督啊，告訴我們，你是先知，打你的是誰？——這種嘲弄是針對祂的先知尊嚴，或者如他們所想，針對祂所自稱的先知頭銜。根據路加福音 22:64，他們蒙住祂的眼，打祂的臉，要求祂預言是誰打了祂。弗里茨舍（Fritzsche）將其解釋為：預言誰會打你；但若是這樣，蒙住祂的臉就顯得毫無必要了。作為先知，祂理應告訴他們祂看不見的事。上層人物那種魔鬼般的狂熱已傳染給了最底層的官員，並以同情的形式從猶太聖殿衛兵蔓延到羅馬士兵身上。這些差役成了圍繞在祂身邊的一群兇手（參見詩篇 22 篇；巴珊的公牛）。
上帝之子被交在罪人手中。——聖潔的審判者站在世界不義的審判台前。——世界對世界審判者的審判：1. 虛假的見證人對抗上帝誠信的見證者；2. 罪犯佔據了大祭司的座位，而大祭司站在罪犯的位置上；3. 披著熱心外衣的褻瀆，而對上帝最高的讚美卻被指為褻瀆；4. 世界在對生命之君的判決中自殺，而世界在基督甘願受死的順服中得生命；5. 堆積在主身上的侮辱，是地獄與天堂的寫照。——人對救主的審判（上帝的審判）：1. 世界被交給完全且徹底的盲目與死罪；2. 上帝之子被交給完全且徹底的苦難，以及救贖的愛。——在人的審判中，上帝的審判始終存在。它顯現的方式：1. 藉著人的審判；或者，2. 在人的判決之外與之上。——屬靈法庭曾多少次宣告了自己的判決！——虛假見證在歷史進程中逐漸發展與顯現。——狂熱的誤解是其錯誤的根源。——主神聖的沉默，是最莊嚴的上帝宣告：1. 關於世界的罪與祂自己的無罪；2. 關於世界的不可調和與祂恩慈的憐憫。——主在神聖沉默後的神聖宣告。——祂的誓言；在起誓時，永恆的耶穌指著自己起誓（賽 45:23）。——耶穌的誓言是真理的印記。——那印證並確認上帝所說一切的誠信見證者（林後 1:20；啟 3:14）。——假裝的熱心與真正神聖的義憤。——「我們何必再用見證呢？」或者，惡意總是暴露自己。——「從此以後，你們要看見」；或者遠處的雷鳴。——基督在最嚴峻的考驗時刻，對自己君王地位的持久意識。——基督向祂自己的審判台，即上帝的法庭發出的呼籲。——加給主的侮辱，或撒但在人的憤怒中對祂的苦毒嘲弄。——地獄如何試圖嘲笑天上的君王。——偽善的宗教熱忱背後永遠跟隨著黑暗的陰影：1. 它總是與粗魯和野蠻相連；2. 它似乎以撒但的惡意與惡作劇為樂。——狂熱在呼求地獄的折磨時，竟自誇唯有自己擁有天國的鑰匙，這是何等巧妙。——屬靈領袖所樹立的邪惡榜樣具有傳染性。——在那可怕的夜晚，基督的平安如同黑暗低垂雲層之上的月亮。——漫長而焦慮的時刻。——但以理在獅子坑中；基督在老虎與毒蛇之中。——屬靈的監牢。——當被帶到世俗權威面前時，祂從屬靈統治者的權威下被釋放。——主的敵人在加害於祂時，也為自己準備了悲傷與痛苦。——從始至終，虛假的宗教熱忱總是伴隨著道德的荒涼：1. 它篡改並扭曲見證；2. 它將律法用於反對真理與公義；3. 它將審判變為對審判的嘲弄；4. 它將司法官員與民眾變為無法無天的兇手；5. 它甚至將世俗權力捲入其罪惡與毀滅之中。——惡者侍奉中的道德粗魯。——道德粗魯，是偽善狡詐的樂趣與工具。——耶穌在世界粗魯的野蠻中，所受的苦難與溫柔。——基督的肢體（祂的殉道者）在世界粗魯的嘲諷中所受的苦難。——遮住耶穌的臉，是一個標誌，表明即使在藐視祂時，他們也不敢面對祂目光中的光芒。——吐唾沫在祂臉上，是對最高人格與個性的嘲弄，同時也意味著他們對自身人類個性的自我否定。——這也是一切罪惡的象徵，因為罪傾向於抹殺人格。——人類與撒但的惡意，在神聖救主凱旋的自我意識面前顯得無能。——完美忍耐與堅忍的天上典範。——祂在那裡所承擔的罪，是為所有人，也包括我們在內。
斯塔克（Starke）：——坎斯坦（Canstein）：即使是真正的教會及其整個莊嚴的集會，若離棄上帝的話語，也可能犯錯與失敗（出 32:7-10）。——我們可能「跟隨」耶穌，卻不是以正確的精神或方式。——與世人交往的危險（彼得在炭火旁取暖）。——如果我們軟弱，就必須避免與那些可能使我們更加軟弱的人交往。——上帝反對假見證的莊嚴條例（出 23:1；申 19:18）。但這些邪惡的法官不僅接納，甚至收買假見證人。——在試圖陷害耶穌時，他們陷害了自己。——坎斯坦：即使是上帝最神聖的條例，也可能被人類褻瀆。——蔡修斯（Zeisius）：基督的敵人同時是控告者、見證人和法官：這在我們這個時代也經常發生。——奎內爾（Quesnel）：這是一幅生動的圖畫，描繪了嫉妒至今仍對上帝子民所做的一切。——赫丁格（Hedinger）：留心啊，我的靈魂；你的救主為你舌頭的假見證、為你的偽善等受苦。——當邪惡的統治者與法官佔據高位時，總會有人準備好成為他們的工具。——蔡修斯：如果身為永恆智慧與真理的基督的話語都被曲解，我們為何要驚訝於祂的僕人與兒女遭受類似的歪曲呢？——基督在沉默後的見證；同樣地，當上帝的榮耀或祂的真理受到質疑時，我們難道不該保持沉默嗎？——蔡修斯：承認基督是上帝的兒子，至今仍是絆腳石（對猶太人、土耳其人、異教徒和不信的基督教徒而言）。——撒但僕人的司法盲目，竟宣稱真理為褻瀆，而褻瀆為真理。——坎斯坦：基督藉此贖了司法程序中所犯的罪。——蔡修斯：吐唾沫在耶穌身上等，是我們罪的贖價，好叫我們的臉在上帝面前不致蒙羞，而能獲得永恆的榮耀與尊貴。——奎內爾：你們這些裝飾與塗抹臉龐的人，看看為了你們的緣故，耶穌的臉所受的侮辱！——基督的肢體應甘心樂意地忍受各種嘲弄與侮辱。——人類竟敢侮辱全能者，彷彿祂可以被「蒙住眼睛」。
格拉赫（Gerlach）：——當彼得否認耶穌時，祂在該亞法面前作了那美好的見證，使我們的靈魂得救。——在這裡，我們看見耶穌莊嚴地起誓，宣告祂是上帝的兒子；祂進一步確認，他們將在祂升高的榮耀中再次看見祂，作為世界的審判者，以及他們的審判者。——耶穌與彼得之間形成了巨大的對比：耶穌在試探中警醒禱告，在面對外在試探前已在內心勝過；而彼得則自信地衝入危險，毫無準備。——加給耶穌的侮辱，不僅是祂敵人個人仇恨的表達，更是為了盡可能徹底摧毀祂在民眾心目中的影響力與地位。
霍伊布納（Heubner）：——為了我們，基督不得不走過許多悲傷的道路，被惡人的隊伍所包圍。讓我們數算：1. 從客西馬尼到亞那；2. 從亞那到該亞法；3. 從該亞法到彼拉多；4. 從彼拉多到希律；5. 從希律到彼拉多；6. 從彼拉多到審判廳（雖然彼拉多住在總督府，但士兵佔據了另一部分；因此不是「從彼拉多到審判廳」，而是從審判廳到士兵所在之處）；7. 從那裡到各各他。如果我們的腳沒有偏離上帝的道路，耶穌本不必走這些悲傷的道路。——基督被帶到該亞法面前：真正的大祭司站在虛假的大祭司面前，公義者站在不義者面前，無罪者站在祂的死敵面前，他們早已決定了祂的死（約 11:50）。——夜間審判。黑暗之子親自隱形主持了這次會議。——公會成員藉著默認擁有神聖權威，欺騙了自己也欺騙了彼此。（蘭巴赫）我們不要被外在尊嚴與地位的假象所欺騙，而要尋求恩典，使我們的眼睛得以睜開，看穿那些內心是基督敵人的人的迷霧與虛張聲勢。——基督在兩個法庭受審：教會法庭，處理第一塊法版（對上帝的誡命）；世俗法庭，處理第二塊法版（對人的誡命）。我們違背了兩塊法版。——他們尋求假見證：判決早已預定。——虛假必須進入謀殺的侍奉中。——雖然許多假見證人來了：社會上充斥著唯利是圖的罪惡工具。——每一個假見證都是對聖潔真理之神的對抗；因此，他們不僅會蒙羞，甚至他們的虛假見證最終也必須服從於真理。——誹謗者為了達到目的，會省略、添加（或曲解），以賦予虛假以真理的外表。——這是惡者的一種特殊詭計，在每個謊言中摻雜一些真理的成分。——因此，啟示的敵人經常曲解聖經。——耶穌的沉默：1. 智慧的；2. 有尊嚴的；3. 使祂的敵人蒙羞並定他們的罪；4. 和解的；5. 給祂追隨者的神聖榜樣。（弗蘭克、倫格爾陶伯、布斯、辛岑多夫等人的傳記。）——爭論所導致的巨大且嚴重的損害，往往完全是由我們自己過早且草率的行為所引起的。——耶穌莊嚴的認信：1. 智慧且必要的；2. 神聖且神聖的；3. 英勇的，或不退縮的（提前 6:13；提摩太前書 4 章）；4. 不猶豫且果斷的；5. 給祂殉道者的榜樣。（耶穌、彼拉多、大祭司、假見證人、猶大在面對真理時的不同態度與關係）。——然而（但是，此外），我告訴你們。這是對祂敵人最莊嚴的雷鳴呼喚。其確認在祂死後立即顯現（黑暗、地震等）。——那些不願相信耶穌神聖品格的人，很快就會在恐懼與困惑中體驗到它。——這對祂的敵人來說是可怕的，但對祂的朋友來說卻是最安慰的。——主對上帝敬畏的忠誠，卻只換來了虛假的敬畏。——對主來說，這是一個痛苦且不眠的夜晚。在舊約中，大祭司習慣在贖罪日前夜守夜；真正的大祭司也是如此。這對在不眠之夜受苦的人來說是一種安慰。——下屬模仿上司與上層階級（林前 2:8）。——人的臉是他個性與特徵的特殊索引；吐唾沫在臉上，就是藐視該人的獨特個性。在當前的情況下，那是耶穌。祂的臉是上帝的臉（約 14:9）。祂那連天使都敬拜、遮臉的神聖面容，在這裡受到了侮辱。這是對祂位格的藐視，同時也是對祂先知職分的藐視。——要提防嘲弄的精神，以及與嘲弄者為伍（詩 1:1）。——唉！在我們中間，藉著對祂話語的忽視與蔑視，或藉著與之相關的笑話與俏皮話，基督仍被多少次有意無意地藐視！目前祂忍受著，但審判那些大膽嘲弄者的時刻終將到來。——讓基督的羞辱成為我們最珍貴的裝飾。
J. W. 柯尼希（J. W. König）：——多麼大的轉變！在（降生的）夜晚，當天堂降臨人間時，等等，撒拉弗打開了他們歡樂與讚美的歌聲，等等。在祂生命的最後一夜，天上的主卻被藐視。——里格（Rieger）：——這個問題，即耶穌是否是基督、上帝的兒子，至今仍是考驗不信與世俗心態的試金石。信耶穌是上帝兒子的，就勝過世界。——布勞恩（Braune）：——沒有罪犯曾忍受過耶穌所受的苦難；至少在其他任何情況下，殘忍與惡意都沒有如此嚴重地運作。——正如那次在黑夜的隱蔽中一樣，在今生世界的黑暗中，許多針對基督的企圖仍在進行。
Mat 26:71-72. 當他走到（向著）門廊時。——在第一次間接否認之後，彼得開始感到處境的痛苦，他希望能離開，或者至少靠近門口，以便確保能撤退。但為了掩飾他想離開的意圖，他仍在門廊停留了片刻。因此，他從圍繞房屋的庭院或 αὐλή（庭院）走向門廊。我們認為，πυλών（門廊）所指的與馬可福音 14:68 中的 προαύλιον（前院）相同（梅耶 Meyer 對此持否定態度）。就在那時，根據馬可的記載，彼得在從火邊取暖起身後，第二次否認了耶穌。「另一個使女看見他（正要離開時），就（跟著他）對在那裡的人（可能是守門的衛兵）說：『這個人也是同那拿撒勒人耶穌一夥的。』」隨後發生了第二次明確的否認，並以起誓作為確認，還加上了輕蔑的表達：「我不認得那個人。」彼得使用了誓言這一細節，唯有馬太記錄了。其中的 ὅτι（因為/即）一詞，很可能指的就是以誓言所作的確認。
Mat 26:73. 過了不久，旁邊站著的人前來對彼得說。——這主要指那些在門口的人。但經文的語言並不妨礙我們理解為，在此期間，又有許多人從庭院過來加入了這群人。事實上，根據路加的記載，在眾人的注意力被喚起並聚焦於彼得之前，已經過了相當長的一段時間。——你確實也是他們中間的一個。——這是一個針對彼得誓言的誓言。——因為你的口音也把你顯露出來了。——「除了其他使女認出你的情況外，加利利人的發音、方言，即 ἡ λαλία（口音），在發喉音時有缺陷，以至於無法區分 ה（He）、ע（Ayin）、א（Aleph）。此外，加利利人還把 ש（Shin）讀作 ח（Het）。」——德威特（De Wette）。加利利人的發音粗俗且不清晰；因此，他們不被允許在猶太會堂中朗讀經文。塔木德學者講述了許多關於加利利人因發音不清而引起有趣誤解的軼事。參見 Friedlieb，第 84 頁。
Mat 26:74. 於是他就開始。——他以開始咒詛自己並起誓的方式，來回應並勝過僕人們所說的「確實」這一斷言。
Mat 26:74. 雞立刻就叫了。——德威特：「《米示納》Baba Kama vi. 7 中關於耶路撒冷不准飼養家禽的說法，很可能是不正確的。這與《耶路撒冷塔木德》Erubin, fol. 26, cp. 1 中的記載相矛盾；參見萊特富特（Lightfoot）對第 34 節的註釋。」——確實，根據利未記的潔淨律法，在耶路撒冷飼養家禽是違反規定的，因為這些動物在污穢和泥濘中覓食，可能會導致祭物和其他奉獻之物受到玷污。但羅馬士兵在安東尼亞城堡中會關心這些猶太條例嗎？即使就猶太人而言，我們也讀到公會曾下令將一隻雞用石頭打死，因為它啄瞎了一個小孩的眼睛，導致其死亡。（Sepp, Leben Jesu, iii. 475。）——普林尼（Plinius）觀察到，雞的第二次啼叫（gallicinium，雞鳴時分）發生在夜間的第四更。Friedlieb，第 81 頁。
Mat 26:75. 你要三次不認我。——本格爾（Bengel）在他的《聖經評註》（Gnomon）中，針對福音書僅提到彼得三次否認這一事實，給出了令人滿意的解釋：「Abnegatio ad plures plurium interrogationes, facta uno paroxysmo, pro una numeratur.」（對多人多次的詢問所作的否認，若發生在同一個激動時刻，則算作一次。）由於某些批評學派（Leben Jesu, ii. 3, 1490）習慣於以犧牲歷史的內涵和精神為代價來強解字句，施特勞斯（Strauss）和保盧斯（Paulus）堅持認為福音書記錄了彼得超過三次的否認（保盧斯稱有八次明確的否認）。但更深入的探究表明，福音書中分別且明確地列舉了這三次場合：——
第一次否認。——剛進入大祭司的院子時，約 18:17，以及在守門使女的指控下。根據馬太（Mat 26:69），是在庭院中；根據約翰和馬可，是在僕人們取暖的火邊；根據路加，是在火光下。
第二次否認。——根據約翰的敘述，彼得當時仍站在火邊取暖，可能是為了通過假裝若無其事來掩蓋他迅速撤退的意圖。根據馬太的記載，當另一個使女攻擊他，且人們在門廊聚集時，他正準備離開。路加報導其中一個旁觀者已經用「你也是他們中間的一個」這句話表達了普遍的懷疑。
第三次否認。——彼得再次在門廊停留了一段時間。他所發的假誓已經平息了人們最初的憤慨，這時又有另一個人認為從他的口音認出了他。隨後僕人們斷言他的口音出賣了他。這樣的指認意味著生命受到迫在眉睫的威脅。因為根據約翰的記載，馬勒古的一個親戚堅持說他在園子裡見過彼得與耶穌在一起。於是彼得開始咒詛起誓，雞立刻（第二次）叫了，提醒並警告他。看來他對雞的第一次啼叫幾乎沒有留意（馬可）。
[關於彼得三次否認的不同記載，請參閱希臘文與英文《福音合參》中的表格、安德魯斯（Andrews）的《我們主的一生》第 491 頁及後續，以及阿爾福德（Alford）對 Mat 26:69-75 的評論（第 4 版，第 268 頁及後續）。這些細微的差異與本質上的一致性，證明了福音書作者的獨立性，並證實了他們敘述的真實性。「無論我們能否將它們調和，只要我們徹底確信福音書作者的神聖真實性，以及他們是在神聖引導下寫作的，我們的信心就不會因這些差異而動搖。我們反而將其視為獨立性的見證；並且確信，如果我們能在那一刻完全掌握所有發生的細節，每一份記載都會找到其正當性，所有差異的原因都會消失。我堅信有一天會是這樣。」阿爾福德（第 269 頁，在第 4 版中，他修正了前一版相應註釋中的錯誤）。——P. S.]
[6. 華茲華斯（Wordsworth）：彼得在領受聖餐後不久就否認了他的主。但他悔改並得到了赦免。因此，我們可以駁斥諾瓦天派（Novatians），他們拒絕接納那些在受洗和領受聖餐後犯下重罪的人。聖彼得的罪，以及其他聖徒的罪，被寫在聖經中，是為了讓我們不至於自高自大，而是要存敬畏的心；並且當我們陷入罪中時，可以悔改。聖餐中賜下的恩典，被聖彼得轉化為敬虔悔改的途徑；但卻被猶大扭曲為他自己的滅亡。對前者而言，它是良藥；對後者而言，它被濫用成了毒藥。但猶大是否在場參加主的晚餐，在批判學上是不確定的（參見約翰與路加的對照），且在內在邏輯上是不太可能的。教父權威的權重傾向於他在場；但一些最優秀的現代合參學者和注釋家，如梅耶、蒂申多夫（Tischendorf）、羅賓遜（Robinson）、利希滕斯坦（Lichtenstein）、蘭格（Lange）、維塞勒（Wieseler）、埃利科特（Ellicott）和安德魯斯（Andrews），則否認這一點，並認為叛徒在設立聖餐之前就離開了逾越節晚餐，而在約翰的敘述中，我們找不到在猶大離開前插入聖餐設立的空間。——P. S.]
彼得的否認與基督在敵人手中所受的定罪與傷害之間的內在聯繫。——門徒的否認是主在祂的告白中感受到的最尖銳的悲傷。——忠心的見證人與不忠的門徒。——彼得的否認介於他之前與之後的告白之間，或不同種類的告白。——彼得否認的原因：1. 因之前的告白而自高自大；2. 一種病態的渴望，想要進行超出其信心強度的告白；3. 在生活與行為上的告白尚未足夠成熟。——彼得在實際跌倒前的眩暈與絆倒：1. 他低估並忽視了耶穌的警告；2. 他將自己置於其他門徒之上；3. 他忽視了通過警醒與禱告所做的適當準備；4. 他自願且狂妄地衝進危險之中。——在彼得的跌倒中，特別值得注意的是，他曾試圖以一個並非無可指責、沒有過犯的良心，作為基督的見證人挺身而出。——對馬勒古的刀劍攻擊之後的悲慘後果；或者，狂熱地捍衛信仰的時期，往往伴隨著公開否認的季節。——一個站在門口的卑微使女，竟能將那位被應許了天國鑰匙的人嚇到否認，這怎麼可能發生？——對人的恐懼勝過對神的恐懼，是否認的根源。——試探主的人，正走在否認祂的路上。——那種未經差遣就衝進戰場的致命大膽：1. 如這裡所呈現的寫照：它缺乏適當的呼召、適當的武器和適當的屬靈勇氣。2. 它的命運：沮喪、失敗，以及靈魂面臨最迫切的危險。——那些承認耶穌的人，必須忍受各種各樣否認祂的試探。——世上的兒女與黑暗的僕役，如何在惡者的靈裡聯合起來，將我們的告白轉變為對基督的否認。——門徒在語言和語氣上不可磨滅的標記，也是他們命運的徵兆：1. 如果他們忠心，這對他們有最高的屬靈益處；2. 或者，當他們偏離主時，這會成為他們的羞恥與困惑。——彼得否認中罪惡的等級：1. 含糊的推託（一種被認為不重要的謊言）；2. 帶有假誓的明確否認：「我不認得那個人」（輕蔑地）；3. 帶有對自己發出莊嚴咒詛的可怕棄絕。——每一個對真正基督徒發出的禁令，都是一種咒詛，是對基督否認的確認。——彼得並不想離棄主，但他卻試圖通過狡猾的策略來拯救耶穌和自己。——在他看來，一切都是這種策略的一部分：推託、假誓，甚至咒詛，都是為了執行這一計劃。——作為「忠心的見證人」，主如何贖回了祂誠實門徒的否認，儘管他們因軟弱而跌倒。——唯有基督的信實才能將不忠的僕人從迫在眉睫的審判中恢復過來：1. 唯有祂的信實：(a) 在祂慈愛的警告中；(b) 在祂憐憫與慈愛的回眸中；(c) 在祂給予那警告與喚醒的記號（雞叫）中；(d) 在祂隨時準備恢復跌倒的門徒中。2. 耶穌那份信實的蒙福果效：「他出去，痛哭。」——自然界中的警告標記，伴隨著聖靈警告與喚醒的聲音。——彼得的悔改是教會中不斷發出的悔改呼召。——真正悔改的標記：1. 所有自以為義的驕傲都停止並被放棄；2. 它與離開世界相連；3. 它的特徵是帶著淚水穿過黑夜走向光明。——痛哭，或一顆破碎痛悔的心，是和好恩典的證據。——心靈的謙卑與我們神的恩典總是如目對目般相遇：1. 真實的謙卑與卑微，除了最高處，即神的恩典之外，找不到其他安息之處；2. 神的恩典降臨，只安息在最低處，即破碎痛悔的心中。——神的恩典將彼得的跌倒，正如從前大衛的跌倒一樣，轉化為真正且徹底歸正的序幕。——那位所謂羅馬的彼得，是否會從他否認耶穌的大祭司宮殿中走出來，痛哭流涕？
斯塔克（Starke）：——赫丁格（Hedinger）：自信與狂妄帶來悲傷。——路德（Luther）的邊註：彼得可能認為他的不實之詞不會傷害任何人，同時可能對他有利並確保他的安全，因此認為這是合法的，或者至少是一件小事；但他很快就體會到了罪的開端會帶來什麼樣的後果。——坎斯坦（Canstein）：對死亡的恐懼。——蔡修斯（Zeisius）：觀察罪惡在不被抵擋時是如何生長和增加的。因此，務必在罪惡的開端就小心抵擋它。——絆倒在於人，再次站起在於基督徒，堅持犯罪在於魔鬼。
利斯科（Lisco）：——彼得的否認。——1. 其根源，(a) 其更遙遠的起因：(aa) 違背了耶穌的命令，約 13:36；(bb) 忽視了勸誡，Mat 26:41。(b) 其更深層的基礎：(aa) 對主話語的不信，Mat 26:36；(bb) 對自己愛耶穌的強度以及自己意志堅定性的自信；(cc) 在危險中的驕傲自大。2. 否認本身，(a) 他對人的恐懼、輕率的急躁和無能的表現。(b) 起點：一個謊言。(c) 逐漸升級的發展：起初僅僅是否認，然後是假誓，最後是對自己的咒詛。3. 歸正，(a) 雞叫與耶穌的回眸喚醒了他，使他意識到事情的真實狀態。(b) 他領悟了耶穌的真實與信實，以及自己的軟弱。(c) 敬虔的憂傷與悔改。——因此，我們也從這段歷史中學習到，一個人如何在嚴重衰退並陷入重罪後得到恢復。
霍伊納（Heubner）：——彼得當時身處一群不敬虔的人中間。——基督的門徒在世人中間不能隱藏太久。——賽 19:18：迦南的語言。——我們的悔改越深切，隨後享受恩典就越甜美、越寶貴。——彼得的否認在於什麼？1. 這不是內心堅定的否認，也不是對耶穌最終或徹底的棄絕；2. 這是對他信仰和忠誠的隱瞞，是對他門徒身份的否認。——彼得行為的概覽：1. 它涉及深重的罪疚；2. 罪疚的等級——(a) 不是惡意的罪，(b) 而是軟弱的罪。——在彼得的罪中，耶穌必須承擔我們人類的軟弱。——應用：1. 彼得的跌倒提醒我們自身心靈的軟弱，儘管我們有更好的感受和抱負，仍必須時刻警惕；2. 一個自我省察的呼召；3. 我們必須學會將我們全部的信心放在耶穌的恩典與代求上。持守你的信心。
布勞恩（Braune）：——甚至連守門的使女在內，大祭司的僕人們都捲入了對救主所犯的罪與傷害之中。——彼得想比其他門徒做得更好，因為他們都離棄耶穌逃跑了，但他卻跌得比他們更深。——世界很清楚如何提醒我們那樣的刀劍砍殺，或如何報復所謂的或真實的傷害。——這些猶太僕人似乎對他們純正的語言發音感到自豪；同樣地，我們大多數人也試圖閃耀並勝過他人。——在那之後，彼得也堅固了他的弟兄，正如主所吩咐他的那樣。——敬虔的憂傷生出……等。——從主耶穌那裡來的是罪的赦免。
H. 米勒（H. Müller）：——彼得在暖手暖腳，與此同時，心卻因對耶穌的愛而冰凍。——如果一個人離棄了主呼召他走的道路，似乎溜進了角落等，他就處於神的保護之外，魔鬼就對他有權勢。——如果你的腳絆倒你，等等。——那在不敬虔者的火邊取暖的人，將會與不敬虔者一同否認基督。——阿爾費爾德（Ahlfeld）：——那走在自己力量中的人，必會遭遇迅速的跌倒。——卡普夫（Kapff）：——為什麼彼得從跌倒中恢復過來，而猶大卻沒有？1. 因為他們的罪不同；2. 因為他們的悔改不同。
[奎內爾（Quesnel）：——每個人心中都帶著否認基督的可能性。——除了神的恩典，沒有什麼是我們可以依賴的。——一個未被抵擋的試探，很少不會帶來第二個和第三個試探。——彼得將偽證與不信結合在一起。讓使徒的榜樣使我們戰兢。——當神不扶持我們時，一件小事（一個卑微的僕人）使我們跌倒；當神的恩典使用它時，一件小事（雞叫）使我們再次站起。——P. S.]
[伯基特（Burkitt）：——彼得的否認：1. 罪：(a) 謊言；(b) 誓言（偽證）；(c) 咒詛。2. 起因：(a) 彼得因恐懼和軟弱遠遠地跟隨基督；(b) 他與基督的敵人為伍；(c) 對自己力量和立場的狂妄自信。3. 罪的重複。如果我們屈服於一個試探，撒但就會用更多、更強的試探來攻擊我們：從單純的否認進展到偽證，再到咒詛。4. 加重罪惡的情節：(a) 跌倒的人，是一位門徒、一位使徒、首席使徒、基督特別寵愛的人；(b) 被否認的人，是他的主、他的救主和救贖主，祂剛才還為他洗腳並賜給他聖餐；(c) 大祭司、文士、長老及其僕人的群體，彼得在他們面前否認了他的主；(d) 否認的時間，就在領受聖餐後僅僅幾個小時；(e) 試探的微小：僅僅是一個使女、一個守門人的問題。啊，彼得，你這時候多麼不像你自己，不是一塊磐石，而是一根蘆葦，被一個女人的氣息吹倒的柱子。哦，脆弱的人性，其力量就是軟弱！——在聖經記錄的大多數聖徒的跌倒中，最初的煽動者或偶然的起因往往是女性。亞當、羅得、參孫、大衛、所羅門、彼得。一個軟弱的受造物可能是一個強大的試探者。——彼得的恢復與悔改：1. 突然性。他的罪是在恐懼的強烈激情下倉促且突然犯下的，與他既定的目的相反，因此悔改得更快。2. 悔改的途徑：(a) 雞叫；(b) 基督以憐憫與同情的目光注視彼得，這融化了他的心，使之化為淚水；(c) 彼得回憶起基督的預言，並將其切實應用於自己的良心。悔改的方式：(a) 它是隱秘的，他出去了（vere dolet qui sine teste dolet；孤獨最適合受苦的心靈）；(b) 真誠的，他痛哭；(c) 持久且恆久的，顯示出它對彼得整個餘生的影響。「歷史（傳統）記載，從此以後，每當聖彼得聽到雞叫，他就會跪下哀哭；另有人說，他習慣在半夜起床，在雞叫與天亮之間的時間裡進行懺悔的禱告。而那些喜歡將一切轉化為迷信的天主教徒，開始了在塔樓、尖頂和煙囪頂上放置一隻雞的習俗，以那個信號提醒人們彼得的罪與他的悔改。」(d) 彼得的悔改伴隨著對基督事奉的非凡熱忱，直到他生命的盡頭。——P. S.]
[在馬太·亨利（Matthew Henry）、吉爾（Gill）、多德里奇（Doddridge）、A. 克拉克（A. Clarke）、托馬斯·斯科特（Th. Scott）和其他實踐性的英國注釋家中，也有類似的思考與改進。我們補充托馬斯·斯科特最後的「實踐觀察」：「如果有人甚至以最可怕的方式跌倒，讓他們想想彼得的恢復，不要絕望；讓他們回憶基督的話語，以及他們自己的罪；這樣他們的淚水、告白和謙卑就可以與希望交織在一起。讓我們所有人都經常記住我們過去的愚行，以及無數忘恩負義的例子；這樣我們就能通過自己無數錯誤、罪惡和恢復的經驗，學會警醒、謙卑、謹慎，並對受試探和跌倒的人懷有憐憫之心。」——P. S.]
腳註：
[103] Mat 26:69。——[ἔξω（在外）清楚地表明，αὐλή 在這裡不能指宮殿本身，而是指內部的、四方形的露天大廳或庭院，從房屋的前部有一條通道（有時是拱形的）通往那裡，稱為 πυλών 或 προαύλιον，Mat 26:71；Mar 14:68。參見 Mat 26:3 的批判性註釋，第 459 頁。救主在該亞法面前所站的地方，很可能是在庭院後方或側面的底層接見室。——P. S.]
[104] Mat 26:69。——[字面上根據希臘文：τοῦ Γαλιλαίου（那加利利人），在猶大地的基督敵人嘴裡，這帶有輕蔑的含義。背教者朱利安（Julian the Apostate）過去常這樣稱呼基督，據報導（儘管權威性不足），他臨終時喊道：「加利利人，你贏了！」——P. S.]
[105] Mat 26:70。——αὐτῶν（他們的）是有疑問的，因為許多權威文獻反對它。儘管如此，它更難理解的事實反而支持了它，因為文中並未提到 αὐτοί（他們）。[英文譯本將其斜體化；它也可以省略，因為它是多餘的。]
[106] Mat 26:71。——αὐτοῖς ἐκεῖ（在那裡對他們）得到了最好的支持。
[107] Mat 26:71。——[τοῦ Ναζωραίου（那拿撒勒人）與 Mat 26:69 中的 τοῦ Γαλιλαίου 具有相似的輕蔑含義，而「拿撒勒人」和「加利利人」一樣，成為了基督徒的綽號。——P. S.]
[108] Mat 26:74。——[「咒詛」對於 καταναθεματίζειν 來說有些含糊。其含義是：他為了確認自己斷言的真實性，而對自己發出咒詛。蘭格：Da fing er an mit Bannfluch (Verwünschung) und Eidsich zu verchwören（於是他就開始用咒詛和誓言來起誓）。——P. S.]
[109] Mat 26:74。——[這個插入語應該省略，因為它「破壞了正確的聯繫，並給前面的話賦予了錯誤的含義。」（Conant）——P. S.]
[110] Mat 26:74。——[所有四位福音書作者都省略了 ἀλέκτωρ（雞）之前的定冠詞，原因如 Mat 26:34 的註釋所述，第 478 頁。——P. S.]
[111] Mat 26:75。——[Ἰησοῦ εἰρηκότος（耶穌所說的），在武加大譯本和敘利亞譯本中為 quod dixerat。若像英文譯本那樣將其指代為 ῥήματος（話語），則需要 τοῦ εἰρηκότος。最好的權威文獻省略了 αὐτῷ（對他），但蘭格保留了它。——P. S.]