第三部分 對教會本身的審判：審判的第二幅圖畫
馬太福音 25:1-13
（三位一體主日後第 27 主日的福音經課）
1那時，天國好比十個童女，拿著她們的燈，出去迎接新郎。2其中有五個是愚拙的，五個是聰明的。3愚拙的拿著燈，卻沒有預備油；4但聰明的拿著燈，又在器皿裡預備了油。5新郎遲延的時候，她們都打盹，睡著了。6半夜有人喊著說：看哪，新郎來了，你們出來迎接他！7那些童女就都起來，收拾她們的燈。8愚拙的對聰明的說：請分點油給我們，因為我們的燈要滅了。9聰明的回答說：恐怕不夠你我用的；不如你們自己到賣油的那裡去買吧。10她們去買的時候，新郎到了。那預備好了的，同他進去坐席，門就關了。11其餘的童女隨後也來了，說：主啊，主啊，給我們開門！12他卻回答說：我實在告訴你們，我不認識你們。13所以，你們要警醒；因為那日子，那時辰，你們不知道。
馬太福音 25:1。那時，天國好比。——弗里茨舍（Fritzsche）正確地指出 τότε（那時）暗示了順序。這是繼對僕人和職分的審判，以及對一般民眾的審判之後。這幅圖畫引入了女性，以符合教會的觀念。
十個童女。——十，是發展中的世俗生活的數字；因此也是教會完成世俗發展的數字。它被拉比稱為「包羅萬象的數字」。超過十的數目又回到了單位。因此有十誡、十弦琴、卡巴拉學者的十個流溢（Sephiroth）等。（參見 Nork: Etymologisch-symbolisch-mythologisches Real-wörterbuch, sub Zehn.）五，是作為半完成狀態的自由數字，也是運動中世界進程的數字：因此也是懲罰或補償的數字，出埃及記 22:1（五種感官、五個手指等）；比較路加福音 19:19。童女不僅是新娘的同伴，更是新娘——教會的代表。參見哥林多後書 11:2；啟示錄 14:4 中的預表論。童貞象徵基督教作為與世界的分離，作為對一切世俗污染的克制。參見以西結書 23 章；何西阿書 1 章；啟示錄 17 章；比較馬太福音 14:4。關於童女與新娘的關係，我們必須記住國王兒子的婚宴及其客人的類比。教會在她的總體與理想合一中是新娘；教會成員作為個別被呼召者是客人；在他們與世界的分離以及對主降臨的期待中，他們是祂的童女。本格爾（Bengel）在他的《啟示錄講章》（第 1039 頁）中，區分了那些屬於新娘的基督徒與那些僅屬於客人數目的基督徒。這在某種程度上是正確的，因為基督教的完美經驗只能在選民中找到其適當的中心。但我們無權在兩者之間進行完全的切割，而必須假設一個漸進的提升。
她們的燈。——這是習俗中一個具有意義的特徵。適當性、個體性、預備、不依賴他人。這是對獨特且個人化屬靈生命的呼召。古人有一種火把，由一根長而粗的木杖組成，頂端插入一個容器，裡面有浸在油中的燈芯：因此它們既是燈也是火把。[阿爾福德（Alford）則相反：這些不是火把或固定在杖上的燈芯，而是真正的燈，油器（這對比喻最重要）與燈是分開的；燈是心靈，被天上的愛與忍耐的火焰點燃，並由聖靈的油所供應。—P. S.]
出去。——「這裡預設了夜間莊嚴婚禮隊伍的習俗。馬加比一書 9:37 給了我們一個日間隊伍的例子。在希臘人和羅馬人中，新娘是在夜間被帶回家的：因此才會有關於火把的諸多記載。比較 R. Salomo, ad Chelim, ii.8（見 Wetstein 與 Lightfoot）證實了巴勒斯坦也有同樣的實踐。通常，新娘是由新郎及其朋友接回的（domum ducere）；但這裡童女的職責（比較詩篇 45:15，格勞秀斯）是去迎接新郎，婚禮似乎是在新娘家中舉行，如士師記 14:10。」德·韋特（De Wette）。邁耶（Meyer）亦持類似觀點。這幅圖畫通常因新郎從遠方而來的情況而有所調整，如士師記 14 章。這引入了節慶般的出去迎接，其中童女代表了新娘；它也暗示了新郎的長期遲延；最後，儘管不太明顯，婚禮是在新娘家中舉行。比較 Winer 的《聖經實用詞典》中關於「婚禮」的條目 [以及 Smith 的《聖經詞典》，第 2 卷，第 240 頁及以下]。
馬太福音 25:3。愚拙的拿著燈。——我們必須仔細注意對比：在愚拙童女的情況下，拿著燈就是一切（λαβοῦσαι τὰς λαμπάδας ἑαυτῶν）；但在聰明童女的情況下，關鍵在於在器皿中拿著油。因此，愚拙者被描繪為虛榮且輕率的，只看外表，僅僅因興奮的情緒而匆忙出發。
馬太福音 25:5。新郎遲延的時候。——邁耶推測童女們已經從新娘家出發，並在途中進入了另一所房子。當考慮到童女們秘密地預備了自己的燈，然後前往新娘家時，這種奇怪的觀念是不必要的。馬太福音 25:1 的 ἀξῆλθον（出去）並不意味著她們已經在路上走了一段距離：這是對比喻中重大事件的初步描述。——她們都打盹，睡著了。——這確實暗示了軟弱，但更多是表達了新郎的長期遲延，而非責備。當然，打盹是危險的，因為它剝奪了匆忙彌補缺油的可能性。[納斯特（Nast）：這個表達描述了那些採取坐姿的人逐漸進入睡眠的過程，起初努力抵抗睡意。這些童女努力保持清醒，但最終屈服於睡眠的影響。阿爾福德：由於本性軟弱，她們屈服於睡意；事實上，最聖潔的基督徒的警醒，與其應有的程度相比，也是一種打盹。D. 布朗（D. Brown）：屬靈衰退的兩個階段——首先是那種半不由自主的昏睡或睡意，容易侵襲陷入不活躍狀態的人；然後是在一點徒勞的抵抗後有意識地屈服於它。—P. S.]
馬太福音 25:6。半夜。——意義重大。這是獲取她們所忽略之物最不合適的時間。——有人喊著說。——延遲越明顯，對前來報信者呼聲的驚訝就越強烈。
馬太福音 25:7。收拾她們的燈。——「收拾」（修剪）可能在此前已經進行過。燈的裝飾是點燃的節慶火焰，在它的光中閃耀。因此，隨後立即提到了熄滅，σβέννυται：它們燃燒微弱，即將熄滅。
馬太福音 25:9。不！——由於 οὐ μή（絕不）是下一句的正確讀法，μήποτε（恐怕）並不取決於 ἀρκέσῃ（足夠），而是具有強烈排斥性的否定語氣：絕不！
馬太福音 25:10。那預備好了的，同他進去。——這預設了她們首先帶著節慶的燈出去迎接他。不需要像博恩曼（Bornemann）那樣解釋為「進入新郎的家」；也不需要像邁耶那樣推測她們從虛構的中途房子回到了新娘家。
馬太福音 25:12。我不認識你們。——見馬太福音 7:23，第 145 頁。[在此處——Non agnosco，我不承認你們是我的。這與 ἐκλεισθη ἡ θύρα（門關了）一樣，強烈反對奧爾斯豪森（Olshausen）、阿爾福德等人的觀點，他們認為愚拙的童女只是被排除在千禧年之外，而非被排除在天國最終的榮耀之外。（見下文，教義思想，第 5 點。）阿爾福德試圖通過在本文的 οὐκ οἶδα ὑμᾶς 與馬太福音 7:23 的 οὐδέ ποτε ἔγνων ὑμᾶς 之間做出本質區別來規避這一困難，這很難成立。—P. S.]
馬太福音 25:1-12。比喻的意義。——核心思想是教會為主的再來所做的預備：但這更多是從內在而非外在來看；不是在其廣度上，而是在其強度上。主已經非常清楚地表明，問題不在於機械式的千禧年預備；因為祂將所有童女都描繪為睡著了，聰明的與愚拙的一樣。內在的預備首先取決於油的擁有。油象徵聖靈的膏抹，德·韋特徒勞地否認這一點。這種解釋建立在舊約和新約中油的恆定預表意義之上。見希伯來書 1:9；比較詩篇 45:7-8；使徒行傳 10:38。彌賽亞的名字表明，膏油是聖靈膏抹的象徵。但餵養燈的油不可能有其他意義；因為連橄欖樹也具有同樣的意義。見撒迦利亞書 4:2-3；啟示錄 11:4。現在，如果油象徵信心真實的內在生命、屬靈生命，那麼燈的解釋就不遠了：它們代表信心的形式。因此，愚拙的童女非常小心地確保她們的燈，卻忽略了油，這是很有意義的；而聰明的童女則在器皿中帶著油。她們並沒有忽略燈，但她們的主要關切是油。奧爾斯豪森對油給出了正確的解釋；但他不恰當地將燈解釋為心；觀察到在愚拙的童女中，信心僅僅紮根於情感。屈梭多模（Chrysostom）給出了一種隨意的解釋：對他來說，油是施捨；其餘細節亦然。路德則相反，將燈解釋為善行，將油器解釋為信心。邁耶反對對細節的所有解釋，並訴諸加爾文：「有些人對燈、器皿、油糾結不已。但簡單而純正的總結是，除非有不懈的恆心，否則短暫的熱心是不夠的。」但在這種恆心上，從外在來看，愚拙的童女絕不缺乏。她們祈禱，甚至在半夜奔向賣油者。認為她們最終獲得了供應，並在其他人之後帶著油趕來，這是不可想像的。比喻中沒有這一點；簡單的重點在於，她們太晚才為油而煩惱。因此，將童女分為兩類必須有這樣的意義：教會的一部分是活的，而另一部分僅僅活在外表上，因為她們僅僅為了外表而活。因此，分為兩半的分配不應被字面化。半夜是一個遲到而黑暗的季節，是一個睡眠和遭遇驚喜危險的季節。「古代教會按字面理解這個詞；因此產生了守夜禮（vigiliæ）。」Heubner。半夜的呼聲不能僅指教會的守望者；而是與他們聯繫在一起，指已經提到的基督再臨的宇宙徵兆。賣油者被解釋為聖經及其作者。恩典的工具通常，或禱告，顯然會被想到；但這是比喻中幾乎無法解釋的一個特徵。童女的睡覺被屈梭多模非常不恰當地指為她們的肉體死亡；被加爾文指為「世俗事務的干擾」。但最好將其理解為一種不由自主地陷入世界及其肉體安全感的狀態，即使是信徒也容易陷入其中。Heubner：「睡意並非基督教的放鬆或衰退，而是對基督再來之迫近的明確期待的減弱。我們可以很容易地理解這種期待如何隨著時代的推移而減少；現在在所有忠心的基督徒中，很少有人能想到我們可能會活著看到末日。但這種睡意並不排除基督徒在其他方面的普遍預備，即他們的信心與愛。」
教會的審判。——1. 新郎即將來臨參加婚禮；2. 五個愚拙與五個聰明的童女；3. 新郎的遲延與半夜；4. 半夜的呼聲；5. 油的缺乏與燈的熄滅；6. 聰明者的宴席與愚拙者的被拒。——對於等候主的教會來說，什麼是偉大的要素？1. 燈與油器：屬靈生命與信心的形式。2. 燈前的油：屬靈生命高於信心的形式。3. 器皿中的油：告白中聖靈的膏抹。——教會總是分為愚拙與聰明的成員。——愚拙童女的特徵：1. 為宴席匆忙的外在裝備，只顧外表（燈），卻忘記了本質（油）。2. 初次興奮後的放鬆與昏睡，甚至影響了聰明者。3. 最後虛假而焦慮的努力，試圖彌補屬靈生命不可挽回的損失。——聰明童女的特徵：1. 為永恆所做的神聖預備：油與燈。2. 生命過程中的人類軟弱（打盹）。3. 在每一個決定時刻的基督徒行為：燃燒的燈；拒絕與未預備者進行毀滅性的團契。——聰明與愚拙童女的比較：1. 外在的普遍相似性；2. 秘密中不顯眼卻決定性的差異。——主的審判，特別是最後的審判，在教會死去的成員與活著的成員之間做出了切割。——教會通過世俗化的增加與主明顯的遲延所承受的嚴峻考驗。——教會歷史中的半夜。——半夜的呼聲：新郎來了！——對降臨的喜樂期待，基督徒帶著燃燒的節慶之燈去迎接主。——為祂的到來所做的正確預備。——審判的時刻使活著的基督徒與偽善者之間的內在差異顯現出來。1. 前者發現自己預備好了偉大的要素，而後者缺乏——聖靈，以及與主的屬靈團契。2. 前者抬起頭，因為他們的救贖近了；後者則被淹沒與遺棄。3. 前者帶著喜樂與讚美的節慶之光走向他們的主；後者則在祂之外尋求幫助。——聰明童女看似嚴厲的話語，是真理與溫柔的話語。因為，1. 使基督徒成為基督徒的屬靈生命，不能外在地傳遞，而必須內在地經歷；2. 它不能在不毀滅的情況下被分割與減少；3. 聰明者在審判時刻與愚拙者進行團契的任何嘗試，對雙方都是毀滅性的；4. 如果救贖仍有可能，那也只能通過悔改與重生的常規途徑。——對主宴席的毀滅性遲延。——主神聖的遲延應產生的效果：不是在關心必要之事上的有害拖延，而是拯救性的勤勉。——最高的內在生命就是最極致的警醒。
Starke：——Zeisius：地上的基督可見教會由真實與虛假、死與活的成員組成——由聰明與愚拙的基督徒組成。——教會分為兩半：真實的與偽善的。——在神面前，若心沒有通過聖靈真正成聖，基督教的外在形式一無是處。——打盹必須區別對待。對於不虔誠者，這是無神的安逸：對於信徒，這是屬靈的昏睡；然而，這與對基督的真愛是一致的。——Canstein：新郎的遲延不是拖延；而是一種暫停，出於拯救的慈悲渴望。——基督將在教會安逸與睡著時到來。——Quesnel：虔誠者被視為愚蠢與悲慘的；但時候將到，人們將希望分享他們的財物與福樂。——每個人都必須靠自己的信心生活。——喜樂的神聖之油可以不花錢買到，但必須及時。——Cramer：讓想要悔改的人及時悔改。——主認識祂自己的人，提摩太後書 2:19。——屬靈的警醒是最必要的。
Gossner：——同樣的審判將臨到所有基督徒，他們只堅持宗教的形式（燈），而不關心精神（燈中的油）。
Gerlach：——每個靈魂都為自己被接納，在審判中不能代表他人。——耶穌只認識那些與祂生活並堅持在活潑團契中生活的人為祂自己的人。
Heubner：——成為童女是基督徒的目標：他被呼召去追求純潔、成聖、禁戒屬靈的淫亂與偶像崇拜。——他被分別出來歸給主。——並非所有外在離開巴比倫或世界的人都是真正的童女。——基督談論的不是不信者，而是那些曾經有信心的人。——完全的不信者，對主的到來沒有任何期待，不屬於童女的任何一類。——對主降臨的期待是基督徒的必要標記。——燈是外在形式，器皿是內在的基督教……沒有燈，油就浪費了，但沒有油，燈就不會燃燒。——小心不要輕視外在的基督教（洗禮、告白、去教會、領聖餐）；但也要小心不要滿足於它，並以此為安。——兩棵橄欖樹，啟示錄 11:1-6。——真正的基督徒結合了外在與內在的基督教。——燈的熄滅，靈裡空虛的痛苦感覺。——因此許多臨終之人的焦慮與沮喪。——有多少人呼喚牧師，並在太晚時瘋狂地渴望屬靈的好處！
Fritsch：為死亡所做的持續預備。——Schenkel：已悔改者的虛假安全感。——Lisco：這個比喻是對末後真正預備的勸勉。
[Quesnel（除了 Starke 上述引文外）：——人的生命是為永恆婚宴所做的持續預備。他的心就是他的燈。[奧爾斯豪森與阿爾福德也這樣認為，但蘭格不這樣認為，見上文。] 通過靈魂的運動與渴望，他出去迎接新郎，並藉著生命童貞般的純潔奔向天堂。——教會在永恆婚宴之前，總是分裂與混合的。——真正的智慧在於時刻準備好，並時刻銘記新郎的到來。——沒有愛[信心]的心是沒有油的燈。——他人的聖潔在死亡時刻對我們無益。——門關了！可怕而致命的話語！沒有希望留下。只有死亡關閉這扇門；但死亡可能在我們犯罪時給我們驚喜，那時絕望就是我們的份。——警醒就是主要從事我們救恩的事務。但是，唉，有多少人打盹！有多少人睡著！有多少人陷入昏睡！有多少人完全死了！——Burkitt：——有些基督徒，像愚拙的童女，滿足於外在告白的燃燒之燈，卻沒有確保恩典與愛的內在原則，這原則本應維持那告白，正如油維持燈一樣。因此，真正的智慧在於確保他心靈的器皿能裝滿聖靈的恩典，作為一種普遍且持久的原則。——新郎一定會來，儘管是在祂自己的時間：1. 理性說：祂可能會來（神是公義的，會賞賜等）；2. 信心說：祂必會來；3. 那些出去迎接祂的人是有福的。——沒有恩典儲備來餵養的告白之燈，一定會熄滅。——那些想要恩典的人，必須及時求助於賣油的人，即求助於聖禮與恩典的工具。——門對他們關閉了：悔改之門；希望之門；救恩之門；永遠關閉；由那開了無人能關、關了無人能開的主所關閉。——Nast：——三個巨大的災難臨到了愚拙的童女：1. 她們的勞苦白費了，她們所做的所有預備、她們購買的燈、消耗的油量、寒冷黑暗的守望時光；2. 補救的機會；3. 她們的希望永遠喪失了。—P. S.]
腳註：
[1] 馬太福音 25:1。—[最好的古代權威與批判版本讀作：ἑαυτῶν（她們自己的），而非公認文本的：αὐτῶν（她們的），在馬太福音 25:1；馬太福音 25:7。蘭格博士在他的德文譯本中也採用了這一點；而科南特（Conant）博士忽略了這種讀法的差異。—P. S.]
[2] 馬太福音 25:1。—添加：καὶ τῆς νύμφης（以及新娘），證據不足且擾亂了意義。[特倫奇（Trench）在《比喻註釋》第 287 頁有不同看法，並在意義上贊同讀作：出去迎接新郎與新娘。馬爾多納圖斯（Maldonatus）也因古代註釋家的緣故而贊同。在猶太人和希臘人中，習俗是新郎在朋友的陪同下前往新娘家，將她帶回自己的家，而童女（新娘的朋友）加入隊伍，不是在他去接新娘時，而是在他帶著她返回自己家時。類似的習俗似乎至今在西西里島仍然盛行。比較 Hughes, Travels in Sicily, vol. ii. p. 20（特倫奇引用）：「我們去觀看那總是伴隨著新郎將未婚妻從父家護送到未來丈夫家的夜間隊伍。這由約阿尼納（Joannina）近一百位顯要人物組成，伴隨著一大群火把手與一支樂隊。在接到女士後，他們返回，但有同樣數量的女士加入，她們向新娘致敬。」特倫奇認為，這些女士對應於此處的童女，並在新郎帶著新娘返回他自己家及她新家時加入隊伍。然而，其他註釋家，包括蘭格，在此處假設了通常習俗的一種調整，以及童女前往迎接新郎前往新娘家途中的隊伍。見釋經註釋。—P. S.]
[3] 馬太福音 25:2。—抄本 B、C、D、L、Z、拉赫曼、蒂申多夫將 μωραί（愚拙的）放在前面。[西奈抄本與阿爾福德也是如此。科南特忽略了 μωραί 與 φρονιμοι（聰明的）位置上的這種差異。—P. S.]
[4] Mat 25:3 .—關於經文：αἱ γάρ（因為）[公認經文作：αἵτινες（凡是）]—αἱ δέ（然而）、αἱ οὖν（所以）似乎皆為詮釋性的修訂。[蒂申多夫（Tischendorf）、德·韋特（de Wette）與邁耶（Meyer）認為 αἱ γάρ 是對 αἵτινες 的校訂。但抄本 B、C、L 及西奈抄本（Sinait.）皆支持 αἱ γάρ，且正如阿爾福德（Alford）所言，更自然的推論是：由於當時的人不理解 γάρ 的含義，才以 δέ、οὖν、καί、αἵτινες 等字詞取而代之。—P. S.]
[5] Mat 25:4 .—[公認經文在 ἀγγείοις（器皿）之後插入了 αὐτῶν 或 αὑτῶν（他們的），但西奈抄本、B、D、L 均缺此字，拉赫曼（Lachmann）與阿爾福德亦將其刪除，而蒂申多夫則讀作 αὐτῶν。蘭格（Lange）保留了此字，但置於括號中並以小字排印。—P. S.]
[6] Mat 25:6 .—該詞：ἔρχεται（來了），根據決定性的權威抄本，拉赫曼與蒂申多夫皆將其刪除。[參見特里格爾（Tregelles）與阿爾福德。科南特（Conant）則簡譯為：看哪，新郎！—P. S.]
[7] Mat 25:7 .—[阿爾福德強調此處的現在時態，並從中發現了一個重要的真理：愚拙童女的燈並未完全熄滅。—P. S.]
[8] Mat 25:9 .—[英文譯本中的 not（不）以斜體標示，視為插入語，因為它跟隨公認經文：μήποτε οὐκ，並使 ἀρκέσῃ（足夠）從屬於 μήποτε。但根據最佳的校勘權威，正確的讀法應為：μήποτε οὐ μή，且 μήποτε 應被視為一個獨立的感嘆詞：絕不！斷乎不可！那將不足以應付等等。邁耶譯為：Nimmermehr; wird gewisslich nicht hinreichen!（絕不可能；肯定是不夠的！）；蘭格譯為：Misnichten! Es würde sicher nicht ausreichen（絕非如此！肯定是不夠的）。—P. S.]
[9] Mat 25:9 .—根據 B、C、D、拉赫曼、蒂申多夫 [特里格爾、阿爾福德]，應讀作 οὐ μή [取代 οὐκ，且不帶 μή]。
[10] Mat 25:18 .—「人子來的時候」這些字詞在抄本 A、B、C、D [西奈抄本] 中皆缺，拉赫曼與蒂申多夫亦然：[特里格爾與阿爾福德的經文，以及科南特的馬太福音修訂譯本與美國聖經公會的新約譯本亦同。—P. S.]
[11] [千禧年派解經家將「那時」以及從 Mat 24:1 到 Mat 25:30 的整段經文，指向基督在千禧年之前的降臨，或是祂在地上親自作王之前的審判，這與祂最終的降臨有所區別。—P. S.]
[12] [愛丁堡譯本因不了解 Saiten（弦）與 Seiten（側、頁）的區別，將蘭格的「十弦琴（Psalter，即 ψαλτήριον，弦樂器，或 ψαλτήρ，有時指樂器，但更多指演奏者、豎琴手）與 10 Saiten」誤譯為「帶有十頁的詩篇集！」根據約瑟夫（Joseph.）《古猶太史》vii. 12, 3，猶太人的豎琴 כִּנּיֹר，如同希臘文 κινύρα、拉丁文 cithara（由此演變出吉他），皆有十根弦。原文無疑是指此。—P. S.]
[13] [在猶太人中，十人構成一個團體，也是逾越節的家庭單位；十名猶太人居住在同一地方即可組成會眾，並應設有會堂；十盞燈或火把是婚禮隊伍中的慣例。參見韋特斯坦（Wetstein）於此處的注釋；維特林加（Vitringa）：de Synagoga, p. 232 sq.，以及關於聖經數字象徵意義的論述，見本書 p. 183 sq.。特土良（Tertullian, De anima, c. 18）將十童女的神秘解釋歸於某些諾斯底派：五個愚拙童女象徵容易受騙且常被誤導的五種感官；五個聰明童女則是能理解觀念的理性能力。相反地，耶柔米、奧古斯丁、格列高利與比德（Beda）則將數字十歸於五種感官的兩個面向，即：正確使用與濫用。對此，馬爾多納圖斯（Maldonatus）評論道：「這些說法或許有理；但我更相信，這則比喻之所以使用十這個數字，是為了象徵全人類的群體與整體，這通常是該數字所表達的含義。」—P. S.]
[14] [根據千禧年理論，新娘是復興的猶太教會，而十個童女代表陪伴她的外邦會眾。阿爾福德傾向於採取類似觀點：「在兩則婚禮比喻中（參見馬太福音 22 章），新娘都沒有出現，因為她作為教會，實際上在前者是賓客的總和，在後者則是同伴的總和 [蘭格亦持此見，見上文]。我們或許可以說，嚴格來說，她是猶太教會，而這十個童女是陪伴她的外邦會眾。」—P. S.]
[15] [屈梭多模（Chrysostom）、狄奧菲拉（Theophylact）、歐西米烏斯（Euthymius Zig.）與格列高利，以及奧古斯丁（在某處，但在他處則有不同看法），將「童女」作字面解釋，而將比喻的其他部分作比喻解釋，這顯然是錯誤的。這種狹隘的觀點（連馬爾多納圖斯也承認）與對獨身主義的禁慾式高估密切相關。另一方面，希拉里（Hilary）則將童女的含義擴展，以涵蓋「所有人，信徒與非信徒」。奧利金（Origen）、耶柔米與馬爾多納圖斯則公正地將此稱號限制在所有信徒身上。—P. S.]
[16] [蘭格：Andeutung der Schwachheit freilich, sonst aber mehr die gross Verspätung des Bräutigams als einen bestimmteren Tadel aussprechend.（誠然暗示了軟弱，但更多是表達新郎的嚴重遲延，而非更明確的責備）。愛丁堡版完全誤解了此處，譯為：「但也宣告她們更明確的過錯在於延誤了新郎。」—P. S.]
[17] [並非「個人的節日裝飾」，如愛丁堡譯本所譯：Das Aufputzen。蘭格博士無疑是指通過添加新油並清除燈芯周圍的結焦來準備燈具，這是通過附在燈上的尖頭金屬絲完成的（在墓穴中的古代青銅燈上仍可見到）。他將 ἐκόσμησαν（英文譯本譯為 trimmed，即修剪）直譯為：sie schmückten（她們裝飾）。—P. S.]
[18] [阿爾福德強調現在時態：她們正在出去。參見上文的校勘注。英文譯本確實傳達了錯誤的含義，令人驚訝的是，華茲華斯（Wordsworth）博士竟在錯誤的翻譯基礎上進行解釋，當他評論 σβέννυνται 時說：「即，她們死於一種粗心且無益的狀態，這些燈熄滅了，現在請求油已經太遲了。」—愚拙童女仍保有基督教的外在形式與告白，但已處於消耗的最後階段。—P. S.]
[19] [加爾文與阿爾福德將比喻的教訓置於忍耐到底的福分中。但蘭格是正確的，這從 Mat 25:13 可見一斑，該節包含了比喻的教訓，正如馬爾多納圖斯正確指出的那樣。—P. S.]
[20] [這正是羅馬天主教與新教福音派對十童女比喻解釋的主要分歧所在——這與關於 Mat 22:11 婚禮禮服的爭論相似。奧利金、希拉里、耶柔米、馬爾多納圖斯以及許多天主教注釋家（包括詹森派的奎內爾，Quesnel）將「油」視為善行或慈愛的象徵，沒有它，信心就是死的，因此無法燃燒（雅 2:26），而「燈」則是信心的象徵，這是所有童女共有的。如果屈梭多模、安波羅修（Ambrose）及其他教父將油更具體地指為「施捨與憐憫」，這僅是該解釋的一種變體。相反地，改教家與大多數新教注釋家更自然地將油理解為活潑信心的原則，或聖靈的膏抹，或更廣義地說：內在的屬靈生命、心中的上帝恩惠；而「燈」則指外在的基督徒形象與告白（路德的解釋較不貼切：善行）。然而，教父們很難被整體引用來支持羅馬天主教的解釋，因為他們在闡釋與說明上差異極大。例如，根據希拉里，燈是指神聖之光燃燒的人體；根據耶柔米，燈是指身體的感官。奧古斯丁對此比喻的解釋多變，在某處他接近新教觀點，將油解釋為「心靈的良善意圖」（bonam intentionem mentis），將燈解釋為「善行」（bona opera）（*Ep. cxl. 33; Serm. cxlix. 11）。如果我們有權強解此比喻的每一個特徵，並使其（請原諒我的用語！）面面俱到，那麼蘭格博士的解釋是最具創意且合理的。—P. S.]
[21] [奎內爾與阿爾福德亦持此見。—P. S.]
[22] [奧爾斯豪森（Olshausen）亦持此見。阿爾福德則稍有不同：οἱ πωλοῦντες（賣油的）是恩典媒介的普通分發者（他認為這為設立指定的、且是有薪水的聖職提供了不小的論據；因為如果他們賣，他們就為所賣之物收取報酬）。蘭格的觀點更好，即指恩典媒介本身（包括聖經與聖職）。這肯定比屈梭多模、希拉里及其他教父的解釋更明智，後者認為賣油者象徵窮人，他們接受信徒的施捨（油），並以換取救濟作為回報！—P. S.]
[23] [巴西流（Basil）、希拉里與奧古斯丁，以及華茲華斯與其他現代注釋家亦持此見。這種解釋意味著在主降臨時，地上將沒有信徒活著。另一方面，特倫奇（Trench）認為睡著僅是比喻敘事便利所需的情節，納斯特（Nast）也傾向於此觀點。但蘭格的解釋（見上文，並比較斯蒂爾 Stier 與霍伊布納 Heubner）是最合理的。—P. S.]
[24] [德文為 Sicherheit，即安全感，而非愛丁堡譯本所讀的 severity（嚴厲）。]
[25] [德文為：Das Schläfrigwerden ist, nicht Erschlaffen（變困倦，而非基督教的鬆懈）；愛丁堡譯本譯為：the profound sleep of Christendom（基督教界的深睡，這在德文中應為：der tiefe Schlaf der Christenheit）。—P. S.]
[26] [德文為：die Festlichkeit（節慶感，蘭格博士常用的詞），愛丁堡譯本誤將其看作 Festigkeit 並譯為：stability（穩定性）！—P. S.]
[27] [阿爾福德亦持類似觀點：「經文並未說她們不能買——商店關門了——而僅是說太遲了——對於那個時刻而言。因為這裡所說的並非主對審判的最終降臨，那時恩典時代已經過去——除非是在背景中有所暗示。」波雷（Poiret，引自特倫奇，p. 237）、弗·馮·邁耶（Fr. von Meyer）以及千禧年派注釋家持相同觀點，通常假設五個愚拙童女僅被排除在第一次復活與基督在地上千禧年統治的福分之外，而非被排除在最終的救恩與天國的榮耀之外。支持此觀點的論據是，童女並未被分為好與壞，而是分為聰明與愚拙，且後者並未被描述為不信者。但請對照蘭格博士上文的評論，以及納斯特博士對 Mat 25:12 的注釋，以及那裡引用的本格爾（Bengel）的段落。—P. S.]
[28] [比較耶柔米對 Mat 25:9 的評論：「每個人都將因自己的行為獲得報酬，在審判之日，他人的美德無法減輕他人的罪惡。」—P. S.]
[29] [德文為：zu keiner Klasse（不屬於任何階級）；愛丁堡譯本譯為 to one class（屬於一個階級），這必然是一個印刷錯誤。—P. S.]
第四部分 作為對個人報應的最終審判。審判的第三幅圖畫。[才幹的比喻]
Mat 25:14-30
14天國又好比一個人要往外國去 [要出國，ἀνθρ. ἀποδημῶν]，就叫了僕人來，把他的家業交給他們。15按著各人的才幹 [各人的能力，κατὰ τὴν ἰδίαν δύναμιν]，一個給了五千，一個給了二千，一個給了一千，就往外國去了 [他出國了，ἀπεδήμησεν]。16那領五千的隨即拿去作買賣 [用它們，ἐν αὐτοῖς]，另外賺了五千。17那領二千的也照樣 [同樣地，Ὡσαύτως καί]，另賺了二千。18但那領一千的去掘開地，把主人的銀子埋藏了。19過了許久，那些僕人的主人來了，和他們算帳。20那領五千銀子的又帶著那另外的五千來，說：主啊，你交給我五千銀子。請看，我又賺了五千 [在它們之外又賺了五千，ἄλλα πέντε τάλ. ἐκέρδησα ἐπ’ αὐτοῖς]。21主人說：好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理：可以進來享受你主人的快樂。22那領二千的也來，說：主啊，你交給我二千銀子。請看，我又賺了二千。23主人說：好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理：可以進來享受你主人的快樂。24那領一千的也來，說：主啊，我知道你是忍心的人，沒有種的地方要收割，沒有散的地方要聚斂：25我就害怕，去把你的一千銀子埋藏在地裡。請看，你的原銀子在這裡 [你拿回你的東西，ἔχεις τὸ σόν]。26主人回答說：你這又惡又懶的僕人，你既知道我沒有種的地方要收割，沒有散的地方要聚斂：27就當把我的銀子放給兌換銀錢的人，到我來的時候，可以連本帶利收回 [利息，τόκος]。28奪過他這一千來，給那有一萬的。29因為凡有的，還要加給他，叫他有餘；沒有的，連他所有的也要奪過來。30把這無用的僕人丟在外面黑暗裡；在那裡必要哀哭切齒了。
釋經與考證
才幹比喻的意義。—在此比喻中，作為影響個別基督徒的報應觀念顯得尤為突出；正如第一則比喻將報應指向教會中的職分人員，第二則指向作為整體的教會。如果說前一則比喻強調警醒與內在的宗教生活，那麼此處則要求透過聖靈，在持之以恆、不倦的忠心與行動中保持警醒。[比較特倫奇的評論：當童女被描述為等待主時，這裡則是僕人為主作工。那裡描述了基督徒內在的屬靈安息——這裡則是他的外在行動。那裡，藉由愚拙童女的結局，警告我們防範內在屬靈生命的衰退與敗壞——這裡則警告我們防範外在呼召與工作中的懶惰與怠慢。那則比喻強調要盡心保守心靈——這則比喻強調若要在主顯現之日平安見主，也必須在外部工作中盡心竭力。阿爾福德同樣將此比喻指向基督徒生活的積極面，而前一則比喻則展現了沉思面。「那裡，愚拙童女失敗是因為認為自己的部分太容易——這裡，惡僕失敗是因為認為自己的部分太困難。」此比喻仍是關於基督徒（τοὺς ἰδίους δούλους），而非廣大的世人。我們必須記住主人與奴僕的關係，才能理解他將財產交給他們，並因他們未使其增值而懲罰他們。但這也可以從自由勞動的觀點來理解。—P. S.]
關於才幹比喻與路加福音 19:12-27 中「交銀子」（μνα）比喻的關係，這在某種程度上類似於馬太福音 22:2 的婚筵比喻與路加福音 14:16 的大筵席比喻之間的關係。我們不應被相似的外表所誤導，而否認我們在此處理的是一則全新的、不同的比喻。邁耶說：「路加福音 19 章中類似的比喻，應被視為在福音傳統中，由我們目前這則原始且較簡單的比喻所演變出的變體。在路加福音的形式中，可能是一則原始且獨立的比喻（關於叛逆的臣民）與才幹的比喻融合了（參見 Strauss, i:636 sq.; Ewald, p. 339 sq.）。」這種將比喻與虛構混為一談的想法，若經過對前者實際教義範圍的審慎評估，將會立即被摒棄。這將完全排除邁耶的以下選擇：「如果我們認為路加福音與馬太福音中的比喻是基督在不同時間所講的，我們必須承認一個不自然的假設，即馬太福音中較簡單的形式是較晚的（如 Kern 所主張），或者假設耶穌講述馬太福音中的比喻早於路加福音中的比喻，從而與敘事相矛盾（Schleiermacher, Neander）。」這裡的「較簡單」一詞毫無意義，正如德·韋特所承認的，這些比喻在範圍上本質不同。差異顯而易見：1. 動機方面。在路加福音中，耶穌旨在反駁那種認為降臨在時間意義上會很快或立即出現的假設；在馬太福音中，祂旨在激發那種在宗教意義上會很快降臨的期待。2. 在前者中，主是一位高貴的貴族，他要去接受一個王國；這裡，他僅是一位地主。那裡，主的離開是空間上的距離；這裡，是時間的長度（那裡：ἐπορεύθη εἰς χώραν μακράν；這裡：μετὰ χρόνον πολὺν ἔρχεται）。那裡，僕人有十個，代表世界時代的數字（參見十童女）；這裡，他們有三個，代表聖靈的數字。在前者中，所有僕人都領受了一錠銀子——無疑是同等的見證職分；這裡，第一個僕人領受了五千，第二個二千，第三個一千——從而標示出個人不同的恩賜，以及聖靈與恩惠的不同程度。那裡，收益與銀子無關——從一錠中賺了十錠，從一錠中賺了五錠——因為職分祝福的結果可能無法估量；這裡，收益與恩賜成比例——五千賺五千，二千賺二千——因為聖靈的恩賜本身，其客觀祝福只能根據其主觀程度而定。那裡，最後一個僕人將那一錠銀子（使他與其餘人平等）包在手巾裡不用，象徵他的懶惰；這裡，他將其埋在地裡，象徵將屬靈恩賜出賣給世界與肉體的服務。那裡，忠心的報償是職責與呼召的擴展，被派管理十座城與五座城；這裡，是進入主人的快樂：前者與職分關係相協調，後者與個人屬靈生命相協調。那裡，懶僕因銀子被奪走而受罰（撤職）；這裡，他被丟在外面黑暗裡，被判永恆的痛苦。在路加福音中，比喻以貴族變為國王，懲罰叛逆的臣民而結束；在馬太福音中，它以地主的公正管理而結束——儘管國王在最後一則比喻中顯得更加榮耀（Mat 25:31 seq.）。惡僕話語的語氣與主人的回答之間的相似之處，無法動搖我們對兩則比喻截然不同的確信。關於這一點，必須仔細注意：路加福音中的僕人根據職分關係，將銀子包在手巾裡；而馬太福音中的僕人根據屬靈關係，將其埋在地裡；此外，前者本應將金子交給銀行（職分歸還給教會）；而後者本應將其交給兌換銀錢的人（屬靈恩賜透過與教會中熱心的領袖與成員接觸而活化）。因此，前者向我們展示了基督徒呼召的外在、社會、職分的一面；後者則展示了內在與個人的一面。這解釋了兩種情況下忠心收益的差異：此外，職分上的懶僕與聖靈服務中的懶僕在很大程度上是一致的，儘管在個別特徵上有所不同。職分呼召透過世界產生廣泛的外在結果；使徒可能贏得半個地球的人口，或使整代人受到自己的影響。另一方面，屬靈恩賜在屬靈領域內在運作。在此，它所賺取的生命與其相關的聖靈能力相稱。從外在看，這種收益可能較少；但在恩典之國的估算中則不然。進入我們主人的快樂，比在來世管理城市是更高的獎賞。與這種區別相協調，那一個懶僕根本沒有工作；另一個則將他的屬靈恩賜埋在地裡。這個 πονηρός（惡僕）也有一個特定的謂語附於他，即 ὀκνηρός（懶惰）；他的報應不僅是撤職，更是屬靈的痛苦。
Mat 25:14 . 天國又好比一個人。—這裡習慣將此結構解釋為突兀的轉折與不完整的子句（anantapodoton），如羅馬書 5:12。但前一節隱含地延續了意義：你們不知道人子降臨的日子或時辰；因為祂好比，等等。
把他的家業交給他們。—祂生命與救恩的屬靈祝福。基督將祂屬靈生命的寶藏託付給世上的基督徒。
Mat 25:15 . 按著各人的才幹，κατὰ τὴν ἰδίαν δύναμιν。—屬靈恩賜受個人感受力與能力的種類與程度所調節。比較哥林多前書 12 章關於 χαρίσματα（恩賜）的教義 [「這其中沒有伯拉糾主義（Pelagianism）；因為每個人的能力本身就是上帝的恩賜。」阿爾福德。但 ἑκάστῳ κατ’ ἰδίαν δύναμιν 這幾個字暗示每個人都有天賦，在世上有神聖的託付與使命要完成。—P. S.]
就往外國去了。—比喻盡可能地接近事實，即升天與五旬節緊密相連；儘管順序顛倒了。然而，在升天之前，已經有過聖靈的預備性賞賜。參見約翰福音中的告別講論與馬太福音 20 章。邁耶：「隨即，沒有關於如何使用金錢的具體命令。」但隨後的審判預設了一些總體命令；而個人恩賜的具體運用則託付給個人。每個人都必須知道自己獨特的呼召。
第 18 節。把主人的銀子埋藏了。—違背了職責與尊嚴。銀子埋在地裡，就是聖靈埋在肉體中。
Mat 25:20 . 在它們之外又賺了五千，ἐπ’ αὐτοῖς。—在所託付的之外，並藉此手段。 [比較路加福音 19:16 中更明確的陳述：「主啊，你的一錠銀子已經賺了十錠」，以及約翰福音 15:5：「離了我，你們就不能作什麼」。上帝的每一項恩賜都可以透過忠心與認真的使用而加倍甚至增加十倍，同時也可能因疏忽而喪失。這對各種屬靈與世俗的恩賜皆適用。—P. S.]
Mat 25:21 . 武加大譯本與抄本 A 讀作 εὖγε（好啊），它可以像路加福音 19:17 那樣獨立使用；另一方面，正如邁耶所觀察到的，εὖ（好）必須與動詞連接。[然而，阿爾福德認為，根據後期的希臘語用法，εὖ 不必與 ἐπὶ ὀλίγα ἦς πιστός 連接，而可以帶有 εὖγε 的含義：做得好！正如英文譯本所譯。—P. S.]
[我要把許多事派你管理。—這暗示了在天國榮耀中新的活動與效用領域；或者——根據斯蒂爾、阿爾福德以及所有將此比喻與前一比喻指向千禧年前降臨的人——在千禧年的地上。—P. S.]
可以進來享受你主人的快樂。—德·韋特：「Kuinoel 等人根據以斯帖記 9:17（七十士譯本）解釋，那裡的 χαρά = מִשְּתֵּח，即宴席；或許更好的是，指主人歸來時將慶祝的歡樂宴席；弗里茨舍（Fritzsche）根據屈梭多模，指彌賽亞的福分——比喻過渡到現實。」毫無疑問，是指主人的歡樂節日；但這象徵基督的產業。[阿爾福德將 χαρά 指向的不是宴席，而是源於完成工作與愛之勞苦的喜樂，創造的第一個安息日是其預表，創 1:31；創 2:2；來 4:3-11；來 12:2；啟 3:21。—P. S.]
Mat 25:24 . 沒有種的地方要收割。—一個既冷酷又自私的人的寫照。這句話顯示：1. 僕人作為一個自私自利者，將自己的利益與主人的利益分開，因此也認為主人是一個自私自利者；2. 他認為在經營所託付的銀子時，自己得不到個人的屬靈喜樂；3. 他會默然責備主人給他的太少；4. 他不僅要以自義來為自己的屬靈懶惰辯解，還要凌駕並指責主人；5. 儘管如此，他實際上認為主人並非一個過於冷酷的人，而是一個過於溫和的人，他竟敢對其使用這種語言而不受懲罰。— 沒有散的地方要聚斂。—邁耶在此處再次將其理解為揚場，反對伊拉斯謨（Erasmus）、貝扎（Beza）等人，後者將 διασκορπίζειν 解釋為播種；認為否則會出現同義反覆的平行句。但引入的新觀念是強化的概念：播種與收割，大量散播與收進倉裡。在揚場時，散開的是糠秕，而非小麥。[阿爾福德引導人們注意主最後一則比喻與祂第一則撒種比喻（Mat 13:3-9）之間的思想聯繫。祂在播種的地方尋找果子，但並未超出土壤的能力。祂所期望的不是成功，而是忠心，這不取決於絕對的數量，而是根據能力與機會的程度來衡量。因此祂說：良善又忠心的（而非：成功的）僕人。—P. S.]
Mat 25:25 . 我就害怕。—德·韋特與邁耶：他可能在交易中賠了銀子。但那在某種意義上是值得稱讚的。他的恐懼更卑劣：他不想為了自私主人的利益而費心。*
Mat 25:26 . 你既知道我收割。—Kuinoel 與德·韋特：這是讓步與諷刺的說法；但根據邁耶，這是一個驚訝的疑問。毫無疑問，德·韋特是正確的。僕人已將自己定罪為說謊者。如果他真的認為主人是一個冷酷的人，卻又不願在交易中冒險，他本可以採取一種為主人獲利的安全方法，將錢交給兌換銀錢的人。這樣至少利息是有保障的。
Mat 25:27 . 把我的銀子放給兌換銀錢的人。—邁耶：把它扔在錢桌上；βαλεῖν（扔）展示了他懶惰的態度。兌換銀錢的人在古人中設有公共銀行，在那裡他們接收並借出金錢。[奧爾斯豪森與特倫奇將 τραπεζῖται 應用於那些性格更堅強的人，他們可以引導更膽怯的人去有效地使用他們沒有精力去使用的恩賜。阿爾福德反對這種解釋，並提到我們這個時代的宗教與慈善機構在很大程度上取代了 τραπεζῖται 的位置。—P. S.]
我好收回我的本利。—如果你這樣將你的利益與我的分開，你就必須將錢交給兌換銀錢的人，好讓我能連本帶利收回。這是一個基於其承認的驚人責備！
Mat 25:28 . 奪過他這一千來。—消極的懲罰，進入僕人自己的審判：分離。— 給那有一萬的。—因此，即使是他的審判也轉化為對上帝的讚美。
Mat 25:29 . 因為凡有的。—參見 Mat 13:12，p. 240。
教義與倫理
主對教會中每一位成員的審判：1. 其正當的基礎：僕人的受託與義務。2. 其考驗：恩賜的真實運用。3. 其普遍性：無論恩賜多寡，皆須交帳。4. 其報應：一方面是主的稱讚與喜樂；另一方面是被剝奪並被逐入滅亡者的團契中。——你的恩賜是為交帳之日而託付的。——恩賜各異，但職責與聖靈為一。——基督徒的才幹是為主工作的呼召。——每個人都按其能力的大小，領受了屬天生命的一「彌拿」（pound）。——主離去的事實對基督徒施加了雙重義務：1. 他們必須忠心，因為主離得很遠（祂將世上的一切權益都託付給了他們）；2. 他們必須忠心，因為主離得很近（在祂的恩賜中隱形同在，隨時可能回來算帳）。——基督將祂在世上的一切財物都託付給僕人，這是一個偉大且激勵人心的思想。——主的信任是僕人忠心的源頭。——經營基督的財富是最高貴、最卓越的獲利。——基督的事業唯有透過忠心才能興旺。——教會是一個交易場所，且是最尊貴、最富有的。——屬靈恩賜的交易原則：1. 就神而言：捨棄一切，以贏得一切。2. 就鄰舍而言：施比受更為有福。3. 就自身而言：以萬事換取那唯一不可少的。4. 就世界而言：捨棄可見的，以換取不可見的。——經營屬靈恩賜是最危險卻也最安全的交易。——在交帳時刻，基督忠心僕人的稱讚與獎賞：1. 稱讚：在小事上忠心；2. 獎賞：被派管理更多的事，並進入主的喜樂。——我們屬靈工作的終點是永遠的神聖安息，即神的安息日。——那惡僕；或者說，不要讓人低估神所託付給他的恩賜。——對基督的怨恨在多大程度上構成了在運用屬靈恩賜上的不忠。——人因對神懷有惡念，而變得愈發邪惡。——基督徒因對基督懷有惡念，而變得愈發邪惡。——自私自利者將自己的私心歸咎於神，以推卸責任。——不忠者最終被迫以自己的藉口來定自己的罪。——基督徒將屬天的恩賜埋葬在可怕的塵世深坑中。——將屬靈的光明濫用於肉體的服事，必將招致無窮的屬靈禍患。——當忠心者安息時，懶惰者將不得不面對那無名的苦工。
斯塔克（Starke）：我們世人是神諸般恩賜的管家（林前 4:1-4；路 16:2）。——赫丁格（Hedinger）：神分配祂的恩賜方式奇特卻神聖：沒有人應認為自己領受得太少（羅 12:6）。——在神的恩賜上，無人應當自負或嫉妒；每個人都必須運用自己所得的那一份，以榮耀神並造福同儕。——神將恩賜與財物賜給人，並非為了讓他們埋藏、浪費、據為己有或自以為是自己的，而是為了讓他們忠心地經營（林前 12:7）。——對管家的要求不多也不少，唯有忠心（林前 4:2）。——坎斯坦（Canstein）：少量的恩賜也能產生巨大的價值。——真理不避諱光明，反而就光而來（約 3:21）。——只求自己利益的人，就是埋藏了主人的財物。——在基督徒生活中不忽略任何事的人，在審判之日必有信心（約壹 3:21）。——在未來的交帳中，沒有人會被遺忘或忽略（林後 5:10）。——被稱為神良善忠心的僕人，是比世上任何頭銜都更尊貴的稱號（詩 116:16）。——那惡僕不認識耶穌是慈悲的主，卻將祂視為另一個要求人所不能及之事的摩西。——當我們在基督裡看不見神慈愛的面容時，神在我們眼中就顯得嚴厲而可怕。——懶惰與卑劣是不忠僕人的兩個特徵。——路德（Luther）：他的卑劣在於他指責主嚴厲，並蔑視恩典之道（捨己）。——有多少人現在領受了無數尊貴的名號，終有一天會被稱為「你這愚昧人！」——赫丁格：善用恩典之初的人，將會進步並很快變得富足；讓恩典在心中衰退的人，很快就會一無所有。
布勞恩（Braune）：沒有停滯不前這回事，要麼進步與獲利，要麼退步與損失。[向前邁進終得一切，或向後退縮終歸虛無。]
利斯科（Lisco）：忠心僕人的謙卑，他們將一切祝福與增長歸功於所託付的彌拿，而非自己。——重點不在於根據自己的能力與領域成就了多少，而在於是否忠心勤奮：靈性才是關鍵。——這僕人代表了那些以各種方式為自己的怠惰辯解的人：藉口所託付的太少，或害怕面對世界的危險影響，或因此感到必須退縮到孤獨與安靜的敬虔中。
格拉赫（Gerlach）：當不信成為一種恆常狀態時，不信的沮喪總是與懶惰相連。
霍伊布納（Heubner）：在小事上的忠心是重價的珍珠。——「看哪，你的原物在這裡」：這是與神的徹底決裂；他完全放棄了服事。——他被稱為惡的（πονηρέ，ponēre），因為他的心是虛假的，錯誤地將這種無愛的嚴厲歸咎於神。他的良心在暗中責備他，向他見證神並非他所描繪的那樣。——當神加重擔給我們時，祂也提供了充足的力量讓我們去行、去承擔。
[伯基特（Burkitt，摘要）：1. 基督是宇宙的主，也是祂僕人所有財物的所有者。2. 才幹：財富、榮譽；心智、智慧、學識的恩賜；恩典的恩賜。3. 自由地分配給所有人，但程度不同。4. 每一個才幹都是為了主人的使用而給予的。5. 每個人都要為每一個才幹交帳。6. 所有忠心的僕人都將得到主喜樂的獎賞。7. 在基督的審判台前，任何藉口都無法幫助懶惰或不忠的僕人。8. 不忠的僕人將受到懲罰：(a) 消極地，失去他的才幹；(b) 積極地，遭受地獄的痛苦與哀哭切齒，即對神、對聖徒以及對自己充滿憤怒與義憤。——（關於更細緻的分析，請參見馬太·亨利。）——D. 布朗（D. Brown，摘要）：1. 基督在此比喻中勸勉我們，不是「等待你的主」，而是「做生意，直等到我來」。主來時發現他在工作（根據前一個比喻，不僅是「警醒」，還要「工作」）的人是有福的。2. 基督徒都是基督的僕人，但在天賦能力、學識、護理地位、影響力、資源與機會上各不相同。3. 獎賞的是忠心，而非工作的數量或性質。4. 在主的服事中懶惰與無益，足以定罪。——W. 納斯特（W. Nast）：1. 所有人的才幹都是神白白的恩賜，因此沒有自誇或自責的餘地；2. 它們是受託給予的，賜予者仍保留對它們的所有權；3. 它們是為了運用並為賜予者的榮耀發揮最大價值而給予的。——P. S.]
第五部分 最後且最普遍形式的終極審判：對萬民的審判與分離
釋經與評論
終極審判。總論——最後審判的新重點在於：1. 人子作為審判者，彰顯祂完全的君王與司法榮耀。2. 祂現在對地上的萬國以及人類的所有世代進行審判。3. 祂審判個人是根據其個人的行為，與審判集體整體一樣嚴格且真實。4. 祂在所有人身上發現了其內在生命與本質的圓滿特徵，以至於祂能像牧人分別綿羊與山羊一樣將他們分開。5. 因此，祂是根據屬靈生命在行為中的圓滿成就，以及所有善行的基本理念——愛與憐憫——來進行審判。6. 祂是根據基督在歷代人類中普遍的生命，以及歷史中的基督為標準來審判。7. 祂的判決引發了一種分離，這必然使地球本身以其舊有的形式走向終結；因為義人被接進父的國度，而惡人則被丟入地獄。——從其廣度來看，這預設了普遍的復活，並構成了主降臨與Parousia（帕魯西亞，降臨）在現今狀態下的總結，即象徵意義上的一千年最後一日，也就是一個完整且完美的司法æon（永世）。因此，正如第一個比喻（太 24:45）必須置於這一千年的開端，而第二、第三個比喻展示了基督君王司法行政的進一步發展，這最後的審判構成了偉大的總結，正如林前 15:24 與啟 20:9 所展示的那樣。
這決定了這究竟是對基督徒的審判，還是對非基督徒的審判，抑或是對所有基督徒與非基督徒的審判。第一種觀點由拉克坦提烏斯（Lactantius）、歐西米烏斯（Euthymius）、格勞秀斯（Grotius）等人所主張；第二種由凱爾（Keil）、奧爾斯豪森（Olshausen）、克魯修斯（Crusius）等人主張；第三種由庫伊諾爾（Kuinoel）、保盧斯（Paulus）、弗里茨舍（Fritzsche）主張。支持第一種觀點——即此處僅審判基督徒——的人認為，這裡提到了神揀選的教義（太 25:34），以及義人（太 25:37）等。但另一方面，經文也提到了那些從未意識到自己與基督有個人關係的人。支持第二種假設——即非基督徒是審判對象——的人認為，審判不是根據信心的律，而是根據行為與愛人的律。但基督徒在最後也將根據行為（信心的果子，即發展出的信心）受審，這由太 7:21；羅 2:6；林後 5:10；加 6:8 以及基督教的整體精神所證明；另一方面，人類所有的行為都將受審，不是根據其外在表現，而是根據其精神與動機，或根據他們對基督真實（儘管是無意識的）的信心，以及對祂的愛或傾向，這由同樣多的經文所證明；例如，太 10:40；徒 10:35；羅 5:18，以及普遍有效的真理：「主察看人心」。德威特（De Wette）在支持第三種假設時指出，在太 13:37-43；太 13:49 中，我們發現了對基督徒與非基督徒進行終極審判的明確概念。德威特在此將「善惡」與「基督徒與非基督徒」混為一談了。
我們的選段確實預設了世界普遍的名義基督教化，這必須在世界末日之前發生：人類在現世的基督教化（太 24:14；羅 11:32），以及在來世對全人類的基督教化（腓 2:10；彼前 4:6）。這種基督教化必然會隨著基督的降臨而產生；只要它必須強迫萬國順服，並持續整個審判時期（啟示錄 20 章）。將任何關於更長遠終極時期的假設稱為「千禧年主義」（Chiliasm 或 Millennarianism）的普遍觀念，不值得關注。我們必須區分關於末世論的具體教義與幻想教義。區別在於：1. 前者將一千年視為象徵性數字，作為一個æon（永世）的標記，或是地球與人類從現世狀態過渡到屬天狀態的時期（愛任紐；參見多爾納的《基督論歷史》，第一卷，第 245 頁）。但千禧年主義將一千年解釋為時間上的，並試圖定義其開端。2. 具體末世論將最後時期視為一種審判的彰顯，這種審判在基督所成就的完美救贖基礎上，已經在內部成熟。但千禧年主義並不滿足於基督第一次救贖性的顯現；它期待第二次顯現具有更大的重要性。3. 具體末世論期待隨著降臨，現狀會開始屬靈的轉變；千禧年主義則期待現狀能得到完美的榮耀化。4. 前者在第一次復活中僅看到選民豐盛生命的啟示，他們註定要成為基督在榮耀全人類過程中的助手；但千禧年主義將該時期視為實現猶太人、猶太基督徒、敬虔派、宗派特權與屬靈主張的時代。
[我們在此補充納斯特博士（Dr. Nast）關於終極審判對象的不同觀點：「根據前千禧年主義觀點，由奧爾斯豪森、斯蒂爾（Stier）和阿爾福德（Alford）所倡導，此處描述的審判不包括構成得勝教會的人；也就是說，那些在基督親自降臨以開啟千禧年時，已經從死裡復活，或者如果仍然活著，就已經榮耀化並被提到空中與主相遇的人（帖前 4:16-17；林前 15:25, 24, 51-52）——他們將與基督一同作王，並與祂一同審判世界（林前 6:2）。據說『萬民』（πάντα τὰ ἔθνη）一詞的使用與希伯來語中的『列國』或『外邦人』意義相同，用以區別於神所揀選的子民，並在此與太 25:40 的『弟兄們』形成對照，後者已經作為聰明的童女和忠心的僕人領受了獎賞。為了支持這一觀點，提出了以下論點：1. 『只有那些被說成是做了或沒做在我的弟兄身上的人才受審；但關於弟兄們本身受審卻隻字未提。』在這個論點中，我們看不出重點。愛弟兄是救主所說的，眾人認出你們是祂門徒的標記。2. 『判決取決於行為，而非信心。』當然，當任何信徒或基督徒被帶到基督的審判台前時，無論是在千禧年開始還是結束時，情況都會如此，因為行為是信心的果子，或者真正的救贖性信心只是那藉著愛運作的信心（太 7:21；羅 2:6；林後 5:10；加 6:8），並且因為我們的善行源於內心的真誠，而主察看人心（徒 10:35）。此外，除非救贖計劃在千禧年狀態下完全改變——如果我們沒弄錯的話，前千禧年主義者否認這一點——否則生活在千禧年期間的萬民，將根據他們的行為受審，不多也不少，與千禧年前生活的人一樣。3. 阿爾福德對普遍觀點的另一個反對意見如下：『義人的回答在我看來清楚地表明，他們不應被理解為基督立約的僕人。對於那些明確地以基督為參照、為了祂的緣故，並在祂太 10:39-42 的宣告面前行事的人來說，做出這樣的回答是不可能的。這種假設會消除我們主描述中的所有真實性，事實上，它通常已經這樣做了。參見忠心僕人回答中的顯著差異（太 20:22）。』有人說，上述語言是謙卑的表現，這種回答並不令人滿意；但我們不知道為什麼。此外，對於生活在千禧年期間的人來說，困難似乎是一樣的。如果他們要得救，他們也必須是為了基督的緣故而行善，如果是這樣，他們必然會意識到這一點。我們已經給出了前千禧年主義解釋的基礎。反對它，還可以進一步指出，稱呼除信徒（基督奧秘身體的成員）以外的任何人為『綿羊』、『義人』或『父所祝福的，從創世以來為你們預備國度的人』，是違背常見的聖經語言的。關於我們主第二次降臨的難題，阿爾福德在第 25 章註釋的結尾，發表了一份體現了真正基督徒和徹底學者那種受教精神的聲明。他說（第 238 頁）：『我認為有必要在第三版中說明，由於現在已經開始對新約預言部分進行更深入的研究，我對此處對第 25 章三個部分所給出的釋經（就預言解釋而言）不再有任何信心。但我沒有其他系統可以替代，這裡所強調的一些觀點對我來說似乎和以前一樣重要。我非常懷疑，對聖經預言的徹底研究是否會使我對所有人類的系統化越來越不信任，並且不願對該主題的任何部分冒險做出強硬的斷言。1855 年 7 月。』」——在第四版中，阿爾福德補充道：「認可，1858 年 10 月。」——P. S.]
對這次審判的描述並非奧爾斯豪森所認為的比喻或類比。它包含了一些比喻的元素，但實際上是以具體形式將審判呈現在我們面前。
[太 25:31。耶羅米（Jerome）對這段講論的時間評論道：「那位在兩天內就要慶祝逾越節並被釘十字架的人，現在適時地展現了祂凱旋的榮耀。」這種對比加深了我們對主神聖預見與威嚴，以及這段描述之崇高的認識。——與祂同來的還有所有（聖）天使。——作為見證人與執行代理人，他們對人類的命運與最終救贖有著最深切的關注，參見來 1:14；太 13:40；太 24:31；路 12:8。本格爾（Bengel）：Omnes angeli: omnes nationes: quanta celebritas!（所有的天使：所有的萬國：何等盛大的場面！）「神的首生者，創造的晨星——那些能力超群、智慧無窮、對神及其宇宙的愛燃燒著不滅熱情、速度如閃電般的受造物。誰能數算他們的數目？他們是璀璨的星辰，擠滿了無數的星座，遍布於跨越廣袤宇宙中每一個星球與系統的蒼穹。」——P. S.]
祂便坐在。——勝利完成的表達。
太 25:32。萬民都要聚集在祂面前。——暗示了一種完全自願或非自願的承認與順服；參見腓 2:10。
祂要把他們分別出來。——這不僅是開端，更是隨後一切事物的基本輪廓。——像牧人分別……一樣。——祂自己也是所有人類的牧人。因此，祂知道如何完美地分辨他們，因為他們在善或惡上已經臻於完善。——綿羊與山羊。——準確地說：羔羊與公山羊（ἔριφοι）。山羊與綿羊被描繪成在一起吃草（參見創 30:33）。它們在小牲畜的名義下被歸為一類。惡人在這裡以山羊的形象出現。為什麼？格勞秀斯：「因為它們的放蕩與惡臭。」德威特（參考結 34:17，儘管那裡的情況不同）說：「山羊（公山羊）對牧人的價值較低；它們更野，更不容易引導。」邁耶（Meyer）： 「因為這些動物的價值被認為較低（路 15:29）；因此，在太 25:33 中，使用了貶義的指小詞 τὰ ἐρίφια。」但區別的主要點在於綿羊的溫順與易於管教，這指向一種更高貴的本性；而山羊的野蠻固執，則展示了一種低劣、利己的本性。
太 25:33。在右邊。——偏愛與成功的方位。——在左邊。——相反的方位。關於左右的預兆，參見舍特根（Schöttgen）與韋特斯坦（Wetstein）；參見維吉爾《埃涅阿斯紀》第六卷 542 節及後續。
太 25:34。王。——並非奧爾斯豪森所認為的比喻；而是基督在祂的降臨中，帶著祂所有真實的君王尊嚴向前邁進。
你們這蒙我父祝福的。——他們是真正蒙福的人，作為重生者，被父的靈、生命與祝福所滲透與更新（弗 1:3）。
承受那國。——參見羅馬書 8 章。——從創世以來為你們預備的。——德威特在此發現了預定的概念（羅 8:28）。但這裡所說的是為王的子民所預備的永恆根基。這與約 14:2 並無矛盾。因為這裡指的是呼召與根基；而那裡指的是屬天團契的實際建立。
太 25:35。你們留我住（συνηγάγετέ με）。——邁耶：作為我家庭的成員。申 22:2：「你要收留他進你的家」。東方的款待是愛鄰舍的基本形式。參見韋特斯坦與舍特根關於款待者得天堂應許的拉比格言。
[太 25:35-36。霍伊布納：「這裡所提到的愛心行為，並非僅僅需要金錢的支出，還涉及時間、精力、休息、舒適等的犧牲。」另一方面，韋伯斯特（Webster）與威爾金森（Wilkinson）在太 25:36 的註釋中公正地指出，對病人與囚犯的幫助並非醫治與釋放（只有少數人能做到），而是探訪、同情、關注（所有人都能做到）。但他們所做的任何善事，都是在信心與謙卑中完成的，因此是神聖恩典的產物。因為慈善是信心的女兒，而信心是聖靈的恩賜，聖靈將我們與基督聯合。——P. S.]
太 25:37。主啊，我們什麼時候見你……？——德威特：「謙卑的語言。」奧爾斯豪森：「無意識謙卑的語言。」邁耶：「實際否認所歸咎的事，因為他們從未對基督本人做過這些愛心的服事。解釋在太 25:40 中給出。」當然，他們對整個世界的理想基督還沒有清晰的概念。但這與他們的謙卑有關；且必須銘記在心，因為被棄者身上相反的特徵被表現為自以為義。[奧利金（Origen）：「他們宣稱自己不配因善行而受任何稱讚，這是出於謙卑，並非他們忘記了自己所做的事。」]
Mat 25:40. 這些弟兄中最小的一個身上。——這不僅指使徒，而是指一般的基督徒，尤其是其中最卑微者。他們是最小的、最貧窮的、最後的，在他們身上，主在此所認可的兄弟之愛，即那神聖的生命被喚醒了。
[斯蒂爾（Stier）將此審判局限於外邦人，並由此推論：「並非要求所有人都具備教義上成熟的對主的信心」，並譴責「任何試圖限制上帝無限之愛的狹隘教條主義」。阿爾福德（Alford）對此選段持類似觀點，他評論道：「這段描述的崇高超越了所有想像——基督作為人子、牧者、君王、審判者，作為人類一切愛的核心與終極，在那些活在愛中的人身上顯明並獎賞祂潛在的恩惠（Grace）；永遠懲罰那些在無愛與自私的生活中熄滅這愛的人；並且在祂執行中保（Mediator）職分時，甚至從一個悖逆世界的罪孽中，使祂的至高主權（Sovereignty）之恩惠（Grace）勝過審判。」但我們絕不可削弱這一基本原則：在基督之外，沒有赦免，也沒有救贖。對上帝公義與恩惠（Grace）的每一項考量，以及基督徒慈善的每一種衝動，都引導我們懷抱希望：那些在今生未曾認識基督，卻在潛意識中渴慕祂——作為萬國與每個人類靈魂所渴慕者——的人，最終將會得救；但這只能透過對基督的信心（Faith）行為來實現，無論祂何時向他們顯現，即便是在審判之日。我們不能承認有不同的救贖條件。——P. S.]
Mat 25:41. 你們這被咒詛的人。——因他們自己的過犯，被上帝的咒詛所貫穿。此處沒有像 Mat 25:34 那樣附加「我父的」。同樣地，此處也沒有在「預備」一詞後加上「從創世以來」。也沒有說「為你們預備」，而是「為魔鬼預備」。這場偉大的火之審判是為魔鬼預備的，作為對魔鬼罪咎的懲罰。因此，這些人在此被描繪為已將自己投入魔鬼預定（Predestination）的深淵中。拉比們曾爭論地獄（Gehenna）是在創世第一天之前還是之後預備的。根據福音書，直到世界末日的最終審判，它才算完成並生效（參見 Rev 20:10）。中世紀的經院神學，並未將其視為福音書中所述的最終階段，而是像拉比們那樣，逐漸將其追溯到太初。
[Mat 25:42-43. 此處僅提到不作為的罪；這表明缺乏善行、缺乏愛，或自私的統治，使人失去蒙福的資格，即使沒有積極的犯罪，也足以將他排除在天國之外。——P. S.]
Mat 25:44. 沒有伺候祢？——彷彿他們一直準備好要服事祂。但在他們自以為是的準備中，絲毫沒有愛的靈；他們只是在奴僕的靈裡，若看見祂，才會伺候祂。蒙福者的無知與他們的謙卑相連，是一種神聖的「無法知曉」；而受咒詛者的無知則是另一種，與自以為義緊密相連。
Mat 25:46. 進入永恆的刑罰。——參見 Dan 12:2（εἰς ζωὴν αἰώνιον... εἰς αὶσχύνην αιἰώνιον）。邁耶（Meyer）在無窮盡中發現了永恆的絕對概念，並認為即使是 ζωὴ αἰώνιος（永生）也描述了一種無盡的彌賽亞生命。但在後一個概念中，表達的是生命的強度上的無邊無際（抽象的無盡生命也可能僅僅是痛苦中無盡的存在）；因此，對立面的主要概念也是強度上的。我們僅說「主要」的概念。因為在此，正如在基督再臨（Parousia）的教義中一樣，我們必須區分宗教概念與時間概念及計算。
以下是顯著的教義要點：(1) 基督是世界的審判者；參見 Act 10:42；Act 17:31；《使徒信經》。 (2) 審判將由祂對全人類執行：萬民都將出現在寶座前——不僅是世界末日存在的人，而是所有世代的人。因此，這包含了普遍的復活，以便萬民都能聚集。 (3) 審判的標準將是：他們在世上如何看待並對待基督；他們在祂本人身上，以及在祂作為道（Logos）於人類中那看不見的生命中，如何規範自己對祂的行為；因此，他們如何尊榮或羞辱了自身及同胞內在的神性；他們如何在基督論的人性中展現基督論的虔誠；簡言之，他們在最廣義的詞彙下如何對待基督。 (4) 審判的要求將是基督徒信心的果子——對人的愛，或人類對基督的愛。因此，不僅僅是：(a) 教義上的信心；或 (b) 沒有信心根基的外在行為——即對基督的實際信靠，或對人類中神性的愛（「做在我身上」、「沒有做在我身上」）；(c) 也不僅僅是個別的善行證據；而是決定性的良善，在其成熟與一致性中，正如它在基督所有的隱藏中，帶著渴望的預期承認祂或尋求祂。 (5) 要求的具體形式將是憐憫與同情的果子；因為救贖的根基是恩惠（Grace），對救贖性恩惠（Grace）的信心必須成熟為同情的果子：參見主禱文。然而，成聖的憐憫僅是普遍完善的聖潔，或基督在生命中成聖（Sanctification）的具體表達；參見 Rev 21:8；Rev 22:15；Rev 22:6。 (6) 信心與性情的成熟果子，與人本身是同一的，已成熟等待審判。 (7) 審判似乎在人們對基督所採取的態度或他們所持有的品格上，已在內在決定了；但它透過將不相似者分開、將所有相似者聚集在一起而公開宣佈；它在以言語闡明審判並以良心被迫的認罪來確認審判的判決中延續；它透過一群人繼承國度，另一群人前往為魔鬼及其使者預備的永恆之火的事實而完成。 (8) 這種完美的隔離也意味著地球的徹底改變：一方面，視野開啟於上帝完成的國度；另一方面，視野開啟於地獄，現在為失喪者解封。 (9) 審判的時間是最終的關鍵時期，所有預備性的審判都在此完成：(a) 今世人類歷史的審判；(b) 來世陰間的審判（參見 Luk 16:19）；(c) 將在基督顯現時開始的偉大審判（參見第24、25章；Rev 20:1 sqq.）。對此危機形式更精確的描述見於 Rev 20:7-15。
作為場景的象徵性特徵，我們可特別注意：(1) 人子在審判座上的登基：祂完成的勝利榮耀的形象（1Co 15:25）。 (2) 基督以分開羊群的牧者形式進行管理：因為祂仍是牧者；審判的一個重大理由是完成對善人的救贖，即國度的啟示（Revelation 21）。 (3) 綿羊與山羊及其分離，表達了它們各自品格的本質，正如在復活中已完美地印在它們身上。 (4) 置於右邊與左邊；被審判者的所有理想特徵都被展示為與基督的個人關係，審判的整個後續過程因此以一個決定性分離的預期行為呈現。 (5) 審判者與被審判者的對話：揭示了謙卑（虔誠者的虔誠所依）與驕傲（惡人的預定（Predestination）所依）；同時，清晰地展示了那屢次重複的真理：人們將以自己的言語審判自己。
[8. 莫里森（Morison）說：「上帝報應的偉大事實，即義人的永恆福樂與惡人的永恆禍患，是無可爭辯的，而它們所籠罩的那些令人振奮或震驚的宏偉意象，對人類心靈的作用再強也不為過。但具體的細節，那些幸福或可怕的細節，被明智地對我們的心智隱藏了，因為我們目前知識狀態下的心智無法理解它們，若用人類語言描述，只會感到困惑或誤導。」——P. S.]
[9. 有一種通往生命的永恆揀選（Election），但沒有通往滅亡的永恆預定（除非作為次要的、有條件的、預期的預旨（Decree））；有一本生命冊，但沒有死亡冊。但「那些願意事奉魔鬼的人，最終必須與他同享結局。」——P. S.]
[64] [愛丁堡譯本將此處譯為「豐富的」（rich），這顯然是一個排版錯誤。]
[65] [指「宗教學術用語」（Der religiösen Schulsprache），即不同神學流派的語言，而非愛丁堡譯本所稱的「宗派語言」（denominational language）：因為後者會與前文提到的「認信」混淆，德國人使用該詞的語境與我們使用「宗派」（denomination）一詞的語境相同。蘭格博士在此是指理論神學上的分歧，這與實踐宗教上的分歧有所不同。基督教會中的許多爭論僅僅是「名詞之爭」（logomachies），如果剝去其學術外衣，讓爭論雙方作為基督裡的弟兄，在禱告或善行中面對面、心連心，這些爭論就會消失。——P. S.]
[66] [這首由中世紀謙卑修士托馬斯·德·切拉諾（Thomas a Celano，約 1250 年）所作的、令人敬畏且崇高的聖詩，是拉丁教會詩歌中最完美的典範，聽起來如同末日審判的號角，將喚醒沉睡數百年的死者。每一個字都包含獨特的音韻與情感；聽者的耳朵與心靈被一步步地帶入一種不可抗拒的力量之中，即便是懷疑論的理性，也必須在普遍審判這一可怕且即將臨到的現實面前低頭，因為這現實最終將面對每一個人。《末日經》（Dies irae）在歌德的《浮士德》中被引入，產生了巨大的效果。這首被稱為「巨人聖詩」的作品有超過 70 種德譯本，以及許多英譯本（如沃爾特·司各特、特倫奇、戴維森、科爾斯等，僅科爾斯一人就貢獻了 18 種譯本），但沒有一個譯本能完全達到原作那種莊嚴的力量與震撼人心的音樂性。它也激發了現代語言中一些最優秀的審判聖詩，並啟發了帕萊斯特里納、佩爾戈萊西、海頓、凱魯比尼、韋伯和莫札特等人的著名音樂創作。——P. S.]
[67] [指但澤的一位傳道人，不可與注釋家庫伊諾爾（Kuinoel）混為一談（愛丁堡譯本即犯了此錯）。——P. S.]