馬太福音
附：新約聖經神學與講道學總論
作者：約翰·彼得·蘭格（John Peter Lange, D.D.） 波恩大學神學教授
譯自德文第三版，並附原著與精選增補
譯者：菲利普·沙夫（Philip Schaff, D.D.） 新約卷一：含總論及馬太福音
美國版序言
聖經
聖經是生命之書，為教導與造就歷世歷代的萬國萬民而寫。凡感受過其神聖之美與大能的人，絕不會用這卷書去交換世上所有的文學作品。唯有永恆能揭示它對人類福祉影響的廣度。聖經正如我們救主的位格與工作，其性質與目標皆是「神人二性」（theanthropic）的。上帝永恆的位格之「道」「成了肉身」，神性的全豐與無罪的人性永遠聯合在一個位格之中。同樣，上帝所說的話語也可以說是在聖經中成了肉身。因此，聖經從始至終既是完全神聖的，又是完全屬人的。透過文字的帷幕，我們得見上帝永恆真理的榮耀。聖經中神性與人性的關係，正如基督位格中的關係：二者不相混雜，卻不可分割地聯合，構成了一個生命，並在信徒心中點燃生命。
僅從人類或文學作品的角度來看，聖經也是一部奇妙的著作，無與倫比。神學、哲學、歷史、古物學、詩歌、法律與政治的所有圖書館，都無法提供足夠的素材來媲美這座匯集了人類天才、智慧與經驗之精華的寶庫。它涵蓋了約四十位作者的作品，代表了社會的極端，從君王的寶座到漁夫的小船；它寫作於長達十六個世紀的漫長歲月中，地點遍及尼羅河畔、阿拉伯沙漠、應許之地、小亞細亞、古典希臘以及帝國羅馬；它始於創造，終於最終的榮耀，描述了上帝啟示與人類靈性發展之間的所有階段；它運用了各種文學體裁；它升至人類的最高峰，亦降至人類的最深處；它衡量了生命的所有狀態與境遇；它熟知每一種悲傷與痛苦；它觸動同情的每一根弦；它包含了每一顆人心靈的傳記；它適合社會的每一個階層，君王與乞丐、哲學家與孩童都能以同樣的興趣與益處閱讀它；它像人類種族一樣具有普世性，並超越時間的界限，延伸至永恆的無垠領域。即使是這種人類卓越品質的無雙結合，也指向了其神聖的性質與起源，正如基督人性的絕對完美是祂神性的明證。
然而，聖經首先且始終是一本宗教之書。它呈現了上帝唯一真實、普世且絕對的宗教，無論是在律法與應許時代下的預備過程或成長，還是在福音時代下的完成，這宗教最終旨在吸收世上所有其他宗教。它以不朽生命的身份，向我們訴說那些最崇高、最尊貴且最重要、足以挑戰我們關注的主題，並帶著一種絕對不可抗拒且令人折服的權威。它能像其他任何書籍一樣教導、造就、警告、恐嚇、安撫、鼓舞與鼓勵。它抓住人類智力與道德結構中隱秘的深處，直抵靈魂的要害，抵達那與不可見世界及眾靈之父相連的神秘之點。它像一種全滲透、全轉化的酵母，作用於心智的每一種官能與心靈的每一種情感。它豐富記憶，提升理性，活躍想像，指導判斷，推動情感，控制激情，激發良知，加強意志；它點燃信心、盼望與愛心的神聖火焰；它潔淨、高尚化、成聖了整個人，並將他帶入與上帝活潑的聯合中。它不僅能啟蒙、改革與改善，更能重生並創造更新，產生遠超人類天才能力的效果。它為瞎子提供光明，為軟弱者提供力量，為飢餓者提供食物，為乾渴者提供飲料；它為生活中的每一種關係提供訓誨或榜樣的建議，為每一種悲傷提供安慰，為每一種創傷提供香膏。在世上所有的書中，聖經是唯一一本我們永遠不會厭倦，反而越使用就越欽佩與喜愛的書。它像鑽石，向四面八方投射光芒；像火炬，越搖晃越明亮；像療傷的草藥，壓得越緊，香氣越濃。
這份取之不盡的真理與安慰之寶藏，如今能以本國語言，在幾乎沒有實質改動的情況下，傳遞給地上的每一個民族，且至少在更正教國家中，連最卑微的識字男女都能閱讀，這是何等不可言喻的祝福！儘管如此，我們仍歡迎每一種旨在開啟這本「書中之書」意義的新嘗試，它對孩童而言足夠淺顯，對最深奧的哲學家與最博學的學者而言又足夠深邃。
釋經的時代
聖經——這是其神聖性質的眾多論據之一——引發了比任何其他書籍或類別的書籍更多的論述、論文與注釋；然而，它至今仍遠未被窮盡。最堅強與高貴的心靈，教父、經院哲學家、改革者，以及基督教各國的現代批評家與學者，都在這些礦藏中勞作，挖掘出珍貴的礦石，但它們依然如故地豐富，並為新的礦工提供同樣豐厚回報的誘因。這條漫長的注釋家隊伍，直到信心轉為眼見、地上的教會轉變為天上的凱旋教會之前，絕不會中斷。
聖經釋經學，正如神學科學的每一個分支，都有其創造性的時代與古典時期，隨後是相對平靜的時期，此時前一代生產性勞動所獲得的成果被靜靜地消化，並應用於教會的生活中。
特別有三個這樣的古典時期：教父時期、改革時期與現代時期。教父的釋經，以希臘教會的屈梭多模（Chrysostom）與提奧多勒（Theodoret），以及拉丁教會的耶柔米（Jerome）與奧古斯丁（Augustine）為代表，本質上是「大公的」（Catholic）；改革者的釋經，如路德（Luther）、墨蘭頓（Melanchthon）、慈運理（Zwingli）、奧科蘭帕迪（Œcolampadius）、加爾文（Calvin）與伯撒（Beza）那不朽的聖經著作中所體現的，是「更正教的」（Protestant）；德國、英國與美國的現代釋經，在其最佳形式與主導精神上，可稱為「福音派大公主義」（Evangelical Catholic）。然而，它包含了多種神學流派，如奧爾斯豪森（Olshausen）與托魯克（Tholuck）、呂克（Lücke）與布萊克（Bleek）、亨斯登堡（Hengstenberg）與德里茨（Delitzsch）、埃瓦爾德（Ewald）與胡普費爾德（Hupfeld）、德·韋特（de Wette）與邁耶（Meyer）、蘭格（Lange）與斯蒂爾（Stier）、阿爾福德（Alford）與埃利科特（Ellicott）、斯圖爾特（Stuart）與羅賓遜（Robinson）、霍奇（Hodge）與亞歷山大（Alexander）等人的注釋，以及許多仍在取得卓越成就的學者。現代英德釋經學比其前輩更少教條主義、宗派主義與論戰色彩，但更具批判性、自由與開放性，在所有涉及語文學與古物研究的領域更為徹底與精確；雖然它感激地利用了教父與改革者的勞動成果，但它似乎為基督國度在地上不斷擴展與深化的歷史中，開啟了新的發展途徑。
教父釋經學在很大程度上是古代基督教與伊便尼派（Ebionism）、諾斯底主義（Gnosticism）、亞流主義（Arianism）、伯拉糾主義（Pelagianism）及其他激進異端進行勝利鬥爭的結果，這些鬥爭激勵並刺激了教父們對聖經中所載、教會所信的真理進行有力的調查與辯護。改革者的釋經學在每一頁上都帶有與羅馬天主教及其人為傳統進行巨大戰爭的痕跡。同樣，德國現代福音派神學是在基督教與理性主義及泛神論長達三十多年戰爭的變遷中成長起來的。未來的歷史學家將把這場尚未結束的智力與靈性衝突，視為歷史中最重要且有趣的篇章之一，並視為信心對不信、基督教真理對反基督教謬誤最輝煌的勝利之一。自宗教改革以來，德國心智在福音的贊成與反對方面，從未發展出比這一時期更強烈與持久的活動；如果它能完全克服現代對基督教最強大的攻擊，它將取得與十六世紀宗教改革同樣重要的成就。前幾代人研究聖經的熱情、認真與專一，或許比當代人更多。但從未有過像現在這樣，對聖經進行如此徹底與廣泛的批判、語文學、歷史、古物學以及神學的調查與研究。從未有過像現在這樣，以如此多的學識、敏銳與毅力對其進行攻擊與辯護。從未有過像現在這樣，批判工具如此充足或易於獲取——聖經最古老的手稿已被重新發現，如《西奈抄本》（Codex Sinaiticus），或被更仔細地比較與出版（其中一些以傳真形式），如《西奈抄本》、《梵蒂岡抄本》（Vaticanus）、《亞歷山大抄本》（Alexandrinus）、《以法蓮抄本》（Ephraemi Syri），而旅行家、古物學家、歷史學家與編年史家的發現與研究，正成為這本「書中之書」科學的貢獻者。沒有哪個時代在神聖正典的幾乎每一部分，特別是在福音書、基督生平與新約書信的注釋方面，如此多產。在這一領域跟上德國出版界的進展是非常困難的。一部注釋書緊接著另一部迅速出版，其中最好的作品不斷以新的改進版本重新出現，這使得舊版本在批判用途上變得無用。儘管如此，這一時期強烈的生產力遲早會耗盡，並讓位於更安靜的再生產與應用活動。
現在是準備一部綜合性神學注釋書的時候了，它應滿足當代福音派事工的所有理論與實踐需求，並作為一部完整的釋經圖書館供隨時查閱：這部注釋書既博學又通俗，既正統健全又不具宗派色彩，既自由又在精神與目標上真正大公；它將原始研究與過去及現在釋經勞動中最有價值的成果相結合，並使其可供牧師實際使用及教會的普遍益處。這樣的注釋書只能在像現在這樣聖經研究碩果累累的時期，由一群經驗豐富、以成熟學識與健全敬虔著稱，且完全有能力在教授席位的嚴謹科學與牧職的實際職責之間擔任中介的神學家協會，才能成功完成。
蘭格注釋（LANGE’S COMMENTARY）
這樣的注釋書就是蘭格博士的《聖經著作》（Bibelwerk），由德國、瑞士與荷蘭的一批傑出的福音派神學家與講道家協助完成。這項工作始於1857年，應普魯士比勒費爾德（Bielefeld）的出版商 Velhagen 與 Klasing 的建議，計劃類似於一百年前出現的斯塔克（Starke）的《綱要》（Synopsis），該書自那時起一直被牧師與神學生視為釋經與講道學的豐富寶庫，但現在已非常罕見，且在很大程度上已過時。
它將逐步涵蓋整部舊約與新約。波恩大學福音派神學教授約翰·彼得·蘭格博士承擔了總編輯的監督工作；他完善了計劃並親自準備了幾個部分（馬太福音、馬可福音、約翰福音、羅馬書與創世記），挑選了助手並分配了他們的工作份額。這是一項非常艱鉅且全面的事業，需要多種才能與多年的聯合勞動。這是本世紀以來同類文學事業中最偉大的一項。赫爾佐格（Herzog）的《神學百科全書》（Theological Encyclopœdia）——其第十八卷剛剛出版（預計還有兩卷增補）——是德國學術與勤奮的類似豐碑，在未來許多年內都將是神學學生的豐富寶庫。到目前為止，蘭格的注釋書進展迅速且穩定，並證明是非常成功的。即使在目前未完成的狀態下，它在同一時間內已經獲得了比任何現代注釋書更廣泛的發行量，並且隨著進展而越來越受歡迎。
新約的以下部分已經出版，或正在準備中： I. 馬太福音，附新約總論。約翰·彼得·蘭格博士，1857年。第二（第三）版修訂，1861年。 II. 馬可福音。約翰·彼得·蘭格博士。第二版修訂，1861年。 III. 路加福音。烏得勒支大學神學教授 J. J. 范·奧斯特澤（J. J. van Oosterzee）博士。第二版修訂，1861年。 IV. 約翰福音。約翰·彼得·蘭格博士。第二版，1862年。 V. 使徒行傳。萊比錫的 G. 萊希勒（G. Lechler）教授博士與斯圖加特的 K. 格羅克（K. Gerok）教長。第二版修訂，1862年。 VI. 羅馬書，目前由編輯與其女婿、克雷費爾德（Crefeld）的費伊（Fay）牧師共同準備，後者承擔了講道學部分。 VII. 哥林多前後書。克里斯蒂安·弗里德里希·克林（Chr. Fr. Kling）博士，1862年。 VIII. 加拉太書。奧托·施莫勒（Otto Schmoller）牧師，1862年。 IX. 以弗所書、腓立比書與歌羅西書。海德堡的丹尼爾·申克爾（Dan. Schenkel）教授博士，1862年。 X. 帖撒羅尼迦前後書。巴塞爾的 C. A. 奧伯倫（C. A. Auberlen）與克里斯蒂安·約翰·里根巴赫（Chr. John Riggenbach）教授博士，1864年。 XI. 教牧書信與腓利門書。烏得勒支的 J. J. 范·奧斯特澤博士。第二版修訂，1864年。 XII. 希伯來書。C. B. 莫爾（C. B. Moll）教授博士，1861年。 XIII. 雅各書。約翰·彼得·蘭格與 J. J. 范·奧斯特澤教授博士，1862年。 XIV. 彼得前後書與猶大書，G. F. C. 弗隆米勒（G. F. C. Fronmüller）博士。第二版修訂，1861年。
新約的其餘部分，包含約翰書信與啟示錄，尚未出版。然而，第六部分（關於羅馬書）與第十五部分正在準備中，預計在一年內出版。
關於舊約的注釋，剛剛出版了一卷（1864年），其中包含整部舊約的總論，以及編輯對創世記的注釋。
根據我們受人尊敬的朋友蘭格博士的一封私人信件，關於舊約已經做出了以下安排： 申命記。埃爾伯費爾德（Elberfeld）的朱利葉斯·施羅德（Jul. Schröder）牧師（弗里德里希·威廉·克魯馬赫博士的繼任者，著有優秀的創世記實踐注釋）。 約書亞記。布羅姆貝格（Bromberg）神學院院長施奈德（Schneider）牧師。 士師記與路得記。柏林的保羅·卡塞爾（Paulus Cassel）博士。 列王紀。卡爾斯魯厄（Carlsruhe）的貝爾（Bähr）博士（著有關於摩西敬拜象徵主義的著名著作等）。 詩篇。柯尼斯堡（Königsberg）總監督莫爾博士。 耶利米書。拜羅伊特（Bayreuth）的內格爾斯巴赫（Nägelsbach）博士。
蘭格博士
讀者自然會對這位偉大聖經著作的編輯與管理者產生一些好奇，他此前在英語讀者中的知名度不如許多才華遠遜於他的德國神學家。他的眾多著作中只有兩部被譯成英文，且都是最近才出版的，即他的《耶穌生平》（Life of Jesus）與部分福音書注釋。
蘭格博士於1802年4月10日出生在普魯士埃爾伯費爾德附近松博恩（Sonnborn）教區的一個小農場「Bier」。他的父親是農夫兼馬車夫，也讓兒子從事同樣的職業，但同時允許他沉迷於閱讀的愛好。年輕的蘭格經常開車將農產品運往市場。他很早就對自然產生了熱情的愛，這正如一面鏡子，向他那富有詩意與敬虔的心靈揭示了天國的奧秘。他接受了《海德堡要理問答》（Heidelberg Catechism）的教導，該問答至今仍在萊茵河畔的改革宗教會中使用，儘管自1817年以來，路德宗與改革宗的信仰在普魯士已在一個政府與行政管理下聯合，並冠以「聯合福音派教會」（United Evangelical Church）的名稱。他的拉丁語老師赫爾曼·卡爾托夫（Herrmann Kalthof）牧師發現了他不同尋常的才華，勸導他學習神學以進入牧職。他於1821年復活節至1822年秋季就讀於杜塞爾多夫文理中學（Gymnasium），並於1822年至1825年就讀於波恩大學。在那裡，他主要師從尼奇（Nitzsch）博士，他是德國在世神學家中最受尊敬的一位，多年來一直是波恩乃至後來柏林福音派神學的堅強支柱。尼奇的著作雖然充滿了深刻的思想與啟發性的暗示，但僅能讓人對他的力量有一個不完整的認識，他的力量主要在於他純潔、認真、莊重而又溫和、可愛的個人品格。他是一位名副其實的「莊重之人」（homo gravis），一位更正教的教父，憑藉其天才、學識與敬虔，贏得了所有神學流派與教會黨派的尊重。
在通過通常的考試後，蘭格於1825年至1826年在埃爾伯費爾德附近安靜而宜人的朗根貝格（Langenberg）小鎮，擔任埃米爾·克魯馬赫（Emil Krummacher）牧師（著名作家弗里德里希·威廉·克魯馬赫博士的兄弟，後者著有《提斯比人以利亞》講章及其他通俗著作）的助理牧師。此後，他被召往索林根（Solingen）附近的瓦爾德（Wald）擔任牧職，在那裡從1826年待到1828年。1832年，他移居杜伊斯堡（Duisburg）擔任牧師，並通過在亨斯登堡的《福音派教會公報》（Evangelical Church Gazette）及其他期刊上發表一系列精彩文章，以及詩歌、講章，和一部反對施特勞斯（Strauss）《耶穌生平》的關於我們救主童年史的有力著作，開始引起公眾關注。1841年，他被召往瑞士蘇黎世大學擔任神學教授，接替臭名昭著的施特勞斯，後者曾被該州激進且不信的政府任命，但因人民的宗教與政治革命而未能就任該教席。在蘇黎世，他在許多挫折中以極大的毅力與忠誠工作，直到1854年，他接到普魯士波恩大學的邀請，他很可能會在那裡度過餘生。
蘭格博士無疑是德國有史以來最能幹、最純潔的神學家之一。他是一位擁有罕見天才與多樣文化的人，被深刻的敬虔所聖化，並致力於基督的事奉。就個人而言，他是一位最可愛的基督徒紳士，和藹可親、充滿感情、謙遜、純樸，在生活的所有關係中都無可指責。他結合了多種不尋常的恩賜，在神學家、哲學家、詩人與講道家方面皆表現卓越。他充滿了原創思想，即使不總是令人信服，也總是新鮮、有趣且具有啟發性。他對自然與啟示的理想高度與神秘深處感到自在，同時對周圍實際與真實的世界有著清晰而敏銳的眼光。他沉迷於詩意與哲學的推測，有時高高飛越雲端與星辰，抵達那屬靈與永恆的「榮耀之地」，他曾為此寫過一本迷人的書。他的風格新鮮、有力，且往往真正美麗而崇高，但在簡潔、清晰與凝練方面略有不足，且過多地負擔著複合的、半詩意的、笨拙的修飾語，這給譯者帶來了特殊的困難。他的推測與幻想並不總能經受住冷靜批判的考驗，儘管我們可能希望它們是真的。但它們在他的注釋書中比在他以前的著作中要少得多。此外，它們不僅無害，而且具有啟發性與敬虔性，彌補了那種處理事實與數據而非事物的隱秘原因與一般原則、從未呼吸過純粹思想之振奮人心的山間空氣的冷靜、現實、實踐、散文式的常識神學的不足。
具有真正天才的詩意神學家是如此罕見，以至於我們應該為這少數幾位感謝上帝。為什麼詩歌——藝術中最崇高、最尊貴的一種——要被逐出神學之外呢？上帝不是在聖經的第一章與最後一章中將它們結合在一起了嗎？祂不是在天使的讚歌中，以及在無數得救者大軍的哈利路亞中，將詩歌與基督教的誕生及其最終的勝利等同起來了嗎？這不是上帝賜給人類最偉大的禮物之一，以及最純潔、最豐富享受的源泉嗎？這不是神聖敬拜中不可或缺的要素與裝飾嗎？如果沒有對美與崇高的敏銳感，有誰能完全理解並解釋《約伯記》、詩篇與先知書、比喻與啟示錄呢？神學與哲學在它們最大膽的飛躍與最接近真理異象時，會不自覺地爆發出節日的詩歌語言；而詩歌本身，在其最高貴的形式中，轉化為對那位作為真、善、美永恆源頭者的敬拜。任何熟悉聖奧古斯丁著作的人，特別是他的《懺悔錄》，都不會否認這一點，在那裡，形而上學與敬虔的要素相互滲透，冥想以禱告告終，推測以崇拜告終。但最偉大的哲學家們，不僅是天生具有詩意的柏拉圖、謝林（Schelling）與柯勒律治（Coleridge），甚至連亞里士多德、康德與黑格爾——這些純粹推理與形而上學抽象的大師——也證明了這種真理與美的本質和諧。詩意與想像的要素為思想注入了新鮮感，甚至將乾燥批判研究的沙質沙漠變成了盛開的花園。當然，我完全承認，神學家必須用啟示的話語來規範他的哲學推測，並用健全的理性與判斷來控制他的詩意想像。蘭格在德國神學家中，以充滿希望的期待，代表了神學與詩歌、真理與美的和平與節日般的和諧，這種和諧現在存在於天上——那「榮耀之地」，並將在新的地上實現。請看下面這段關於天堂位置與美麗的驚人段落，作為他思想與風格的典型樣本：
「當世界上的美單獨顯現，以至於上帝品格中友好的特徵被獨特地看見時，世俗的靈魂仍然保持著世俗的傾向；是的，他們在濫用上帝良善的財富方面變得更加放蕩。另一方面，如果上帝的偉大與能力在崎嶇而可怕的崇高中顯現，在颶風中，在海洋風暴中，那麼世俗的人就會被恐懼所淹沒，這種恐懼很容易轉變為畏懼，並可能以虛偽或膚淺的悔改表現出來；但當上帝的良善與能力在同一個明亮的現象中顯現時，這會產生一種談論聖潔的精神狀態。這就是為什麼備受讚譽的萊茵河谷如此莊嚴與安息，因為它是由美與崇高的融合所點綴的：嚴峻的山脈、崎嶇的岩石、過去的廢墟、偉大的遺跡、上帝能力的紀念柱，而這些柱子同時被上帝恩惠與良善的愛之花環所環繞，在天堂溫和陽光下安靜休憩的微笑葡萄園中。因此，星夜是如此具有啟發性——最宏偉的圓頂裝飾著仁慈與愛的最明亮光芒。同樣的原因，晨曦與暮色中有一種魔力般的吸引力：它們像禱告的感動一樣抓住我們；因為在其中，美與神聖的安息、屬靈的神秘、嚴肅與崇高如此交織在一起。因此，它遇見了這個世界上通常沒有禱告精神的節日兒童，以至於當自然界中某種偉大的景象——其中美被賦予了崇高的嚴肅性——突然出現在他們眼前時，或者當上帝能力的某種顯著表現與動人心弦的仁慈呼喚相聯繫時，他們就像在深沉的敬虔中俯伏在地。因此，我們聽到一個人講述當他從比利牛斯山頂俯瞰廣闊的鄉村時，他感到心中激盪著怎樣的敬虔情感；另一個人講述當他站在高加索山巔，俯瞰亞洲東部的田野與山谷時，感覺彷彿天堂在他面前敞開，禱告的精神是如何抓住他的靈魂的。這樣的見證幾乎可以無限地收集。
「但現在可以肯定的是，在上面的世界中一定有某個地方，上帝作品的美麗與奇蹟被祂的能力與神聖威嚴照亮到最高的透明度；在那裡，從光輝的山頂所見的可愛顯現的結合，對宇宙創造安靜山谷的狂喜凝視，以及流經其中的光流，一定會以最強烈的方式感動蒙福者的靈魂，使他們呼喊：聖哉！聖哉！聖哉！——那裡是大聖殿中最神聖的地方！它之所以在那裡，是因為在那裡，神聖的顯現以祂聖潔的感覺充滿了所有的靈魂。但更確切地說，是因為在那裡，祂透過聖潔的靈，並透過萬聖中最聖潔的一位，即耶穌祂自己，啟示了祂自己！」
蘭格博士（Dr. Lange）的神學本質上是合乎聖經且具福音派大公性的，其靈感源於一種對真理在各類形式與面向中，既新鮮又令人振奮的熱忱。他的神學比尼安德（Neander）或托魯克（Tholuck）更為積極且堅定，卻又比亨斯登堡（Hengstenberg）那種往往顯得嚴苛且令人反感的正統派更為開明與包容。蘭格是德國理性主義與懷疑論最不妥協的反對者之一，對現代攻擊福音歷史的言論絲毫不作讓步。然而，他總是以溫和、基督化且友善的精神陳述其觀點；他致力於將教義與事實靈性化、理想化，從而使它們在開明的理性面前更具說服力。誠然，他的正統派立場並非舊路德宗或舊加爾文宗信條那種僵化、排他的正統，而是屬於那種在與現代不信派的衝突中興起，並回歸到宗教改革，乃至於回歸到基督及其受感使徒手中那更崇高、更純淨的原始基督教源頭的現代福音派類型。他旨在聯合改革宗與路德宗信條中的真實要素，並在此堅實的歷史基礎上，促進基督教會各個衝突分支之間的大公合一與和諧。它是福音派大公的、教會性的，卻又非宗派主義的；是保守的，卻又具進步性；它是當代真正活潑的神學。正是這種神學，在過去十到二十年間，透過不斷增加的譯本移植到其他新教國家的土壤中，對法國、荷蘭，特別是英美人士的心靈產生了深遠而持久的影響。正是這種神學，目前正在美國經歷一個本土化與融合的過程，它將在此與英美民族的宗教熱忱、健全強大的常識，以及自由實踐的活力相結合；這種修正後的形態，在這一新世界中將擁有比其歐洲故土更廣闊的應用領域。
蘭格博士是一位產量驚人的作家。他的幾部作品屬於文學、美學與聖詩學領域。他的一些聖詩理所當然地在現代德國聖詩集中佔有一席之地，並有助於提升聖殿中的敬拜。他在神學領域的主要著作，首先是一套完整的神學體系，分為三部分，分別題為：哲學教義學、積極教義學，以及應用教義學（或論辯學與和平學）。這是一部極具才華的著作，充滿了原創且深刻的思想，但在編排上卻顯得人工化且複雜，往往超越了邏輯的界限，在許多章節中幾乎無法翻譯。他的第二部偉大著作是《耶穌傳》（Life of Jesus），同樣分為三部分，總體而言，它被公認為該主題中最詳盡、最有才華的現代著作，也是對施特勞斯（Strauss）最有效的正面駁斥。最近，克拉克先生（Mr. Clark）已將其以六卷本的形式呈現給英語讀者。他的兩卷本《使徒教會史》（History of the Apostolic Church）原意是作為基督教通史的開端，但後來並未續寫。然而，最後一部、最重要且最有用的著作，足以為他如此有益的一生加冕的，便是他的《神學與釋經學注釋》（Theological and Homiletical Commentary）。他之前所有的勞作，特別是關於基督生平的研究，為他注釋福音書做了極好的準備，其中包含了他在壯年時期最精華的收穫。這部注釋書可能會佔用他未來幾年的時間，並將使他的名字在英國和美國像在德國一樣家喻戶曉。
我在此附上一份蘭格博士所有已出版著作的完整清單，包括他的詩作，按時間順序排列：
蘭格注釋書的計畫 蘭格的《聖經著作》（Bibelwerk）計畫非常宏大。它旨在將牧師與聖經學者在一部著作中可能需要的一切內容呈現出來。其價值在很大程度上在於其完整性與詳盡性，以及便於實際使用的編排。 它首先包含適當的導論，包括對整本聖經、每一卷書以及每一選段的批判性與釋經性導論。各選段均配有清晰完整的標題、平行經文，以及按教會年曆排列的釋經用途指示。 經文並非採用希臘文原文，也不是路德譯本，而是一個新的德文譯本，在語言天賦所能承受的範圍內盡可能直譯，並特別參考了注釋。希臘文經文的主要異文以腳注形式給出，並附有簡短的批判性評論。拉赫曼（Lachmann）與蒂申多夫（Tischendorf）的希臘文新約批判版本被作為基礎。 隨後是注釋本身。這分為三部分：批判性、教義性與釋經性。這三個部門在全書中保持獨立，並排列在不同的標題下，以便讀者能隨時找到所需的內容，而不必被迫在大量無關的材料中摸索。
我必須承認，起初我對注釋書的這一部分有偏見，擔心它會使傳道人的工作變得太容易；但經過更仔細的檢查，我確信了它的巨大價值。如果我沒弄錯的話，美國讀者對它的重視程度將與他們對它的熟悉程度成正比。我想，他們會特別從蘭格及其幾位撰稿人（特別是 van Oosterzee 博士，他是一位天才，也是荷蘭最好的講壇演說家）的釋經建議所具有的豐富內涵與高尚靈性中得到造就，也會對他名下所收錄的斯塔克及其前輩、奧托·馮·格拉赫（柏林前宮廷牧師，簡明通俗注釋書的作者）以及可敬的霍伊布納（維滕貝格神學院前院長）的精選內容感到滿意。 在聖經的特定部分，有卓越於其他所有注釋的標準注釋書，無論是在語文學、神學或實踐觀點上，無論是在簡潔濃縮或細節詳盡上，無論是在教義的正統性與判斷的健全性，或是在闡釋技巧與適應的豐富性上，或在其他某些特定方面。但總體而言，蘭格博士及其合作者的聖經著作是德國有史以來產出的最豐富、最健全、最有用的通用注釋書，並且比任何其他著作都更適合滿足英語世界各福音派宗派的需求。這不僅是我個人的觀點，也是我曾就此主題諮詢過的一些美國最優秀的聖經與德國學者所作出的審慎判斷。
（中略）
§ 1. 神學概論，或對基督教宗教的科學知識，根據其歷史與科學特徵，可分為兩大部門——歷史神學，以及理論或系統神學，取其廣義。 (I.) 歷史神學可再分為以下三個部分：—(1) 啟示史，或上帝國度的歷史，這構成了整個體系的基礎；(2) 啟示記錄史，或廣義的釋經學；(3) 啟示宗教史，或教會史。 (II.) 同樣地，理論或系統神學可分為三個部分：—(1) 基督教教義體系，或教義學；(2) 基督教道德體系，或倫理學；(3) 基督教政體體系，或實踐神學。
§ 2. 根據上述分析，我們推論：建構聖經神學與講道學導論所需的素材，必須源自啟示歷史、釋經學與教會歷史的要素，以及教義學、倫理學與實踐神學的要素，並始終特別參照實踐、講道與牧養的觀點。
§ 3. 在進行我們的新約特別導論之前，必須先簡要概述聖經總論。舊約特別導論可留待他日處理(25)，這不僅是因為我們目前的任務與新約相關，更因為作為基督徒，我們在理論上是從新約走向舊約，而非反之。對我們的目的而言，以最簡潔的形式傳達現代研究的成果，並指出有助於讀者自行檢視這些成果的著作，已然足夠。
§ 4. 因此，我們將為本注釋的新約部分作序——(1) 從神學與講道學的觀點進行總論；(2) 對新約整體及其各部分進行歷史與釋經導論；(3) 進行講道學與牧養學總論；(4) 進行新約講道學與牧養學導論。
第一部分
聖經總論
§ 1
啟示歷史，或上帝國度的歷史
上帝國度的歷史不可與聖經歷史混為一談。後者如同聖經神學，屬於釋經學的一部分，而上帝國度的歷史則涵蓋了從基督徒立場觀之的整部世界歷史。
上帝國度是上帝以救贖主的身分啟示祂自己的新創造。它建立在上帝對世界普遍且絕對的主權之上，並由此產生；它由基督——即人類的心臟——所促成，在於恢復上帝的靈對人心靈的主權。由於人類最初被命定要組成上帝的國度，並為此被編排成一個家庭，因此上帝的國度也可被視為人類在唯一且永恆的元首（Act 3:21; Eph 1:22）之下，恢復為一個身體；人類在祂裡面從永恆中被揀選並蒙召，為要和諧地彰顯上帝的榮耀（Eph 1:4-5）。
此國度的恢復預設了一個對立的偽國度之存在，在該國度中，人類因罪而四散分離——這是一個黑暗與虛謊的國度，即撒但的國度。因此，上帝國度的預備、建立與完成之歷史，同時也是它與敵對的黑暗國度進行衝突的歷史。 上帝的國度因不信的運作而從地上消失，主因此被剝奪了對人心的主權。同樣地，它藉由上帝的恩惠與祂栽種在選民心中的屬靈信心之共同運作，再次被恢復到世界上；這種信心最終在基督——那蒙揀選者——身上，以征服世界的姿態，顯現出其全部的豐盛與完美。這世界的救贖註定要逐漸擴展，直到遍及全人類。因此，上帝國度在世界上的擴展及其最終完成，將佔據時間的整個過程，正如這國度註定要覆蓋世界上的所有空間。從這個角度來看，整部世界歷史簡而言之，就是世界恢復並轉化為上帝國度的歷史。
因此，所有歷史皆可包含在 βασιλεία τοῦ Θεοῦ（上帝國度）的觀念之下。但其最核心之處，在於上帝救贖恩惠的彰顯，藉此，在祂對人普遍啟示的基礎上，祂建立了祂的國度。
上帝啟示的全方位媒介，是祂在基督裡的個人道成肉身。在整個歷史進程中，我們察覺到人類如何以越來越窄的圓圈，趨向這位神人（God-Man）的彰顯。同樣地，在祂顯現之後，我們注意到人類如何以越來越寬的圓圈，趨向最終的目標——將全人類呈現為從上帝而生。 因此，基督是所有啟示的開始、中間與終結。但由於啟示永遠是愛、光與生命，它同時體現了救贖真理與救贖現實，即狹義的啟示與實際的救贖。正因如此，我們在基督裡不僅擁有啟示的完成，也擁有完全的救贖。 救贖在其所有階段與層次中，皆由審判所預備與引介，然而藉著上帝的恩惠，這些審判被轉化為多次的拯救。此外，救贖展開與歷史中的每一個新階段，都標誌著上帝國度的一次新擴展與建立，顯現為被救贖者的教會。因此，雖然真正的上帝國度是在救贖首次被引介時建立的，但它將在救贖的益處擴展到世界最邊緣時達到完美。 這就是啟示的發展，我們現在進入此主題。
I. 普遍啟示
a) 最廣的圓圈（藉由象徵符號的啟示，最終指向聖言）。
b) 較窄的圓圈（藉由事實的啟示）。
II. 特別啟示，或救贖的啟示（藉由聖言，伴隨象徵符號）
a) 啟示在其進程中。
b) 啟示的完成。
就我們而言，我們是藉由主觀啟示成為客觀啟示的參與者，正如我們唯有藉由救贖的啟示，才能理解並看見普遍啟示。啟示的各個週期，唯有在稱義與救贖的信心之光下，才能被清晰地感知，這種信心為每一個週期投射出嶄新而榮耀的光輝。 以下是歷史啟示各時期的平行回顧：—
廣義的舊約：
廣義的新約：
救贖的彰顯，作為所有歷史的偉大推動力，將後者的進程納入上帝國度歷史的整體中。βασιλεία τοῦ Θεοῦ（上帝國度）的歷史可分為：其律法與預表形式的上帝國度，即神權政治（Theocracy，此詞由約瑟夫所創，Contra Apion. ii. 16），以及靈與真理中真正的上帝國度——βασιλεία τῶν οὐρανῶν（天國）——或分為前基督教時代與基督教時代（非後基督教時代）。
I. 神權政治的歷史，或前基督教時代
a) 創世記中的民族表，以及外邦人的神話。
a) 聖潔子民的應許。
b) 古代文明國家與野蠻部落的分離（上升與下降線上的異教。參見羅馬書 2 章）。
b) 以撒與以實瑪利、雅各與以掃的分離。以色列眾子之間的差異（上升與下降線上的猶太教。羅馬書 2, 10 章）。
a) 世界大帝國的起源與成長。埃及、亞述、腓尼基等。
a) 神權政治的起源。以色列與埃及、迦南、敘利亞、腓尼基與亞述之間的對抗與相互影響。
b) 世界大帝國的充分發展。— Daniel 2 各君主國形象的異象。其光明面：聯合。Daniel 7 四獸的異象。其黑暗面：分裂。
b) 神權政治在其充分的預表性彰顯中。
以色列與四大帝國之間的對抗與相互影響。
α) 巴比倫帝國。
α) 士師與先知時期，從摩西到大衛。
β) 波斯帝國。
β) 君王時期，從大衛到巴比倫被擄。
γ) 馬其頓帝國。
γ) 祭司時期（馬加比統治下的繁榮期）。
δ) 羅馬帝國。
δ) 預表性國度的結束與真正上帝國度的開始。
a) 古泰人定居撒馬利亞，成為撒馬利亞人。
a) 十個支派被擄至幼發拉底河外的亞述。
b) 從巴比倫回歸後，亞蘭語與撒都該人的觀念被引入巴勒斯坦。
b) 許多猶太人留在巴比倫。
c) 加利利外邦地的低加波利，主要由亞歷山大大帝的退伍軍人建立。
c) 亞歷山大港、利比亞、敘利亞與小亞細亞的猶太殖民地。七十士譯本（LXX）。
d) 希律黨人。希臘與羅馬習俗在巴勒斯坦的引入。（歸信者。）
d) 自龐培與凱撒時代起，羅馬及整個西方的猶太離散群體。（愛色尼派。）
e) 異教徒、基督徒與穆斯林在巴勒斯坦的統治。
e) 耶路撒冷的毀滅，以及人民散居世界各地。
II. 豐盛中的上帝國度歷史，或世界中的天國歷史
a) 他勒目，以及異教徒對基督教的誹謗。
a) 古代大公教會與殉道者。
b) 猶太教在其非歷史性的僵化中。（與原始種族部分野蠻狀態的類比。）
b) 教會與異端教派的分離。
a) 異教世界的運動。
a) 君士坦丁大帝的世俗化教會。宣教。
b) 教會的世俗化。
b) 修道院教會。
c) 民族遷徙進入教會，以及偉大的水禮。
c) 神權律法主義教會。
d) 東方教會，或世俗化的正統。
d) 羅馬教會。
e) 伊斯蘭教，或完成的異端。
e) 西方天主教基督教。十字軍東征。
f) 西方教宗制度。
f) 中世紀期間的新教派別與運動。人文主義。大眾文學。
g) 天主教羅馬帝國。反福音派勢力。馬基維利主義。
g) 福音派基督教。真正教會與真正國家的萌芽。
a) 羅馬天主教世界。
a) 宗教改革教會（教會與國家之間和諧的差異）。
b) 羅馬天主教內部的改革運動。
b) 福音派教會的羅馬化分裂。
c) 耶穌會修道主義、神秘主義、政治影響的瓦解要素，以及在反動形式下，羅馬教會與國家中文明的進步。
c) 新教徒之間的覺醒與合一。
d) 羅馬天主教世界的革命。
d) 新教改革。
e) 以各種形式的知識異教作用於教會的世界。
e) 作用於世界各地的基督教宣教。
f) 作為羅馬天主教與羅馬化教會中酵母的人文主義。
f) 基督的權柄顯現在生活的各個層面。聖經是萬民之書。
a) 專制主義與敵基督聯盟中的背道。
a) 在基督旗幟下信徒合一的勝利。
b) 對階級制度與世俗主義表面完成的審判。
b) 基督可見教會的救贖，即其表面的毀滅。新婦的顯現，與新郎的降臨。
文獻
在某種意義上，文學的每一個分支都可被視為研究上帝國度歷史的輔助。然而，我們在此更特別納入那些從普遍或宗教觀點撰寫的世界歷史著作，以及歷史哲學著作。幾乎無需補充的是，我們也將特別關注以基督徒精神撰寫的歷史書籍，以及那些明確探討上帝國度歷史的著作。
I. 總論(26)
關於年代學：—Gatterer (1777), Ideler (1825–26), Brinkmeier (1843)。關於通史：—Herder, Fred. Schlegel (R. C.), 以及 Hegel 的歷史哲學。Eyth：從基督徒立場看歷史 (1853)。Ehrenfeuchter：人類的歷史發展 (Heidelb. 1855)。Bräm, Barth, Lisco, Theremin, Grundtwig, Zahn, Kalkar, Ziegler, Kurtz 關於聖經歷史的著作。Bunsen：歷史中的上帝 (第一部，Leipz., 1857)。Leo (羅馬化) 與 Dittmar：基督前後的世界歷史。[R. Turnbull：歷史中的基督。Boston, 1854.—P. S.]
II. 關於特定時期與分支
§ 2
聖經
I. 輔助科學
在釋經學的輔助科學中，我們納入所有有助於我們為聖經研究作準備的學科。此類別包括古物學與古代語言研究，更具體地說，包括批判學與詮釋學。就文本本身而言，聖經研究的直接輔助是聖經古物學與聖經語言；就文本的現狀而言，則是聖經批判學與詮釋學。這兩門科學在於了解如何科學地檢驗並確定聖經記錄與文本的真實性，以及熟悉聖經解釋的基本原則。
聖經考古學的各個分支。 a) 民族學。—閃的後裔。希伯來人。猶太人。迦南民族。以色列周邊民族。參見 Bellermann, Rosenmüller, Winer, Movers (關於腓尼基人) 的考古學著作，[以及 Layard, Rawlinson 與 Niebuhr 關於亞述人的著作。]
b) 地理學。—巴勒斯坦與聖經中提到的其他國家。遊記。地形學著作。地圖。特別參見 Crome, von Raumer, Robinson (研究，英德文), Strauss (西奈與各各他), Krafft (耶路撒冷地形學), Schulz (耶路撒冷), Tobler；Berggren, Schubert, Robinson, Wilson, Van de Velde, Schulz, Tischendorf, [Stanley, Hackett, Thomson, Bausman] 等人的遊記。
c) 自然科學。—Bochart 的《聖經動物志》(Hierozoicon)。
d) 年代學。—參見上文第 6 頁。
e) 文明。—農業。牧羊生活。居所。家具。貿易。家庭生活。社會生活（詩歌與音樂）。政府。神權政治。參見 Michaelis，《摩西律法》；Herder 與 Saalschütz（關於希伯來詩歌）；[Ewald, Hupfeld, Umbreit, Hengstenberg, Delitzsch, Alexander 等人關於詩篇與舊約其他詩歌書卷的各種注釋。—P. S.]
f) 宗教。—關於舊約事奉的預表論，參見 Bähr (摩西崇拜的象徵，二卷，1837), Kurtz, Hengstenberg, Keil [以及 Fairbairn，《聖經預表論》，Edinb. and Philad., 1857] 的著作。
關於批判學的歷史，參見 Hagenbach，神學百科全書，第 157 頁起。
以下是詮釋學的基本條件：
a. 為了正確理解
(1) 解釋的內在條件：與作者及其主題在精神上的同質性。 (2) 外在條件：熟悉語言、古物與歷史。 (3) 這兩個要素的結合：熟悉啟示的獨特性質與精神，從而能夠區分什麼是象徵性的，什麼是純粹的神話，以及什麼是象徵性的，什麼是純粹的歷史或抽象的教義。（象徵性的不可與神話混為一談；但另一方面，它也不應被視為純粹的教義。） (4) 解釋者的心智必須不斷地將聖經的一般意義與正在檢驗的個別部分聯繫起來並進行並列。（不可藉由強解文字而使聖經自相矛盾。）信心的類比：對整體意義、基本觀念的概覽。聖經的類比：對個別與特殊部分的概覽。聖經與聖經的比較。 (5) 聖經的一般精神與每位受感作者的個人觀點之間的比較與聯繫。 (6) 聖言的心智與解釋者的心智之間的活潑交流。 (7) 個別解釋者與教會中一般解釋精神之間的活潑交流。（當然，不是盲目服從權威，但也不追求標新立異。）
b. 為了正確解釋
(1) 對文本意義的準確闡述。狹義的解釋。 (2) 藉由類比經文來說明文本的意義。解釋。 (3) 藉由指出其永恆的意義與重要性來重現文本的意義。應用。
II. 釋經學
釋經學在最廣義上，取決於對聖經一般意義的正確理解與解釋，以及對其個別部分的正確理解與解釋之間的適當聯繫。沒有整體就無法理解部分，沒有部分也無法理解整體。因此，唯有學會從聖經的整體意義之光中觀察個別部分，並從個別部分之光中觀察整體意義的解釋者，才能推動這一學科。唯有如此，才能保持必要的平衡。 從理論上看，批判學是第一個過程，儘管在實踐中，批判學跟隨在釋經學與詮釋學之後。
批判學在於對一般原則的審查與對聖經個別陳述的審查之間進行活潑的交流。
詮釋學隨後展示了對聖經整體精神或意義的解釋，與對特殊段落或表達的解釋之間存在的活潑交流。
最後，我們有真正的釋經學，它可以是總論性的或特殊性的。前者，即導論（Isagogics），根據歷史上確定的聖經性質與其各部分摘要內容之間的相互關係，確立並解釋聖經整體的意義與實質。特殊釋經學藉由將確定的聖經性質與正在審查的文本進行聯繫與比較，發展並展示聖經中思想的繼承，直至最細微的表達與文字。各聖經書卷的導論屬於釋經學部門，因為一方面，它預設了對每本書的釋經分析，另一方面，它以對所檢驗聖經部分的釋經概覽作為結論。此外，釋經學本身就是最特殊意義上的導論。因為每一篇釋經論文不僅必須以對即將檢驗的聖經部分的特殊導論開始，並指出其性質與內容，而且必須始終回歸到那些已經確定的總體觀點與主要特徵。
聖經是我們神聖啟示宗教之記錄的總和，而此宗教在基督教中達到巔峰。因此，它標誌著上帝永恆之道（Eternal Word of God）道成肉身（Incarnation）的進程，直至聖經正典最終確立而告完成。若廣義而言，文字是文明的特殊器官、思想交流日益增長的媒介、人類歷史的記錄，以及人類發展的標準，那麼這一切在最高、甚至獨特的意義上，皆適用於神聖著作。聖經是基督教最初顯現以重生世界的形式，是各國各代信徒之間團契的紐帶，是啟示歷史的記錄，也是基督教與教會發展的標準與準則。
在啟示之神那充滿智慧的安排中，聖經與道成肉身本身一樣必要。福音註定要滲透生活的每一種關係與每一項制度。正如在洗禮中，它聖化了水的洗滌；在聖餐中，它聖化了團契的筵席——餅與酒；並藉著恩賜（Charismata），聖化了人類恩賜的多樣性；因此，作為書面記錄，它聖化了文字，並承擔了人類智力與精神交流的這種基本形式。
布雷特施奈德（Bretschneider）：27 「聖經可以被觀察——1. 從歷史角度，如果我們探究根據歷史見證，其性質為何——即猶太教與基督教宗教之可信文件的彙編；或 2. 從教義角度，如果我們探究基督徒宗教團體以何種眼光看待它——即作為神聖啟示的法典。」雖然神學家曾一度習慣於特別強調教義層面，但近來他們同樣重視聖經的歷史性質。然而，如果我們對聖經有更深刻的認識，所有這些表面的對立都會消失。聖經不是「一個彙編」，它就是那個彙編。它所包含的各種記錄，共同構成了一份唯一的記錄。最後，要求我們關注的重大問題，不僅僅是關於猶太教與基督教宗教的記錄，而是關於這些宗教的神聖起源與制度。
文獻——參見 Ersch 與 Gruber、Herzog、Hagenbach、Pelt、[Kitto, Smith.—P. S.] 等各類百科全書中關於「聖經」的條目。舊約與新約的各類導論（參見 Winer 的《神學文獻手冊》，第 1 卷，第 33 頁及後續）。以及 Starke、Richter、Gerlach、Lisco、Bunsen 等聖經著作的導論章節。此外，主要教義學著作中關於聖經的條目。Köppen：《聖經》，2 卷。最後是現代關於聖經神學的著作。關於聖經歷史，參見 E. Reuss（布倫瑞克，第 2 版，1853 年），以及較為通俗的著作，如 Ostertag：《聖經及其歷史》（第 2 版，巴塞爾，1857 年），與 Tholuck：《聖經》（萊比錫，1851 年）。[Prideaux, Stackhouse, Howel, L. Clarke 關於聖經歷史的著作；A. Alexander 與 L. Gaussen 關於舊約與新約正典的著作。—P. S.]
通常給予聖經的三種不同稱呼，指出了觀察同一神聖記錄的不同視角。「聖經」（Bible，τὰ βιβλία，即「書」或「書中之書」）一詞，指出了聖經與所有其他文學作品之間的區別，同時也將聖經與人類的智力產物聯繫起來。所有其他著作，就像行星一樣，必須圍繞這顆中心太陽運行。「聖經」（Holy Scripture，ἱερὰ γραφή, ἁγία γραφή, θεῖα γραφή）這一名稱，指的是聖經的形式或文字與其所包含的上帝默示之道之間的關係。最後，「上帝之道」（Word of God，Verbum Dei）一詞，指出了上帝口頭啟示與聖經的同一性，以及其內在的同一性——整體與部分、部分與整體之間的一致性。聖經作為聖經，是神學科學的歷史對象，是舊約與新約的導論。聖經作為「聖經」，是神聖默示的人類表達，是我們信心的宗教對象。聖經作為「上帝之道」，是我們信仰與實踐的準則或教義規範。這三個名稱中的第一個，指出了聖經在神聖偉大性中的人類面向；第二個指出了神聖啟示與人類發展及智力性的結合；而第三個則指向了它所體現的純粹而完美的上帝啟示，或作為聖經（無論是作為一本書還是作為聖經）最終且宏大的主要特徵——正典。
聖經由多卷書組成，其寫作與以色列神聖啟示的進程同步，涵蓋了超過一千五百年的時期。其作者具有極其不同的性格與教育背景；它展現了各種形式，並以兩種截然不同的語言寫成。然而，它在性質上卻如此徹底地合一，以至於人們可能會認為它是在同一個世紀、同一年、同一個小時、甚至同一個瞬間寫成的。
自始至終，它都被同一個關於上帝與啟示宗教的觀念所貫穿；它闡述相同的真理；它呼吸著相同的靈；它擁有相同的目標。這就是它的神聖面向。聖經不屬於時間，也不屬於人類；它是神聖的，因為它是受默示的（提後 3:16；彼後 1:20-21）。
但聖經受上帝之靈的默示，不應與那些在執行其直接、先知性與神聖呼召時寫下聖經的聖徒們的默示分開來看。事實上，他們職分的默示相較於他們著作的默示（兩者緊密相連）具有優勢，即它更直接、更生動。另一方面，這些著作的默示意味著聖經作者在準備與專注方面的特殊性，以及場合與動機的特殊意義。在所有這些方面，必然賜予了相應程度的屬靈祝福與引導。
教義神學有責任深入探討細節。然而，應當記住以下幾點：巴勒斯坦猶太人所持有的默示觀念與亞歷山大猶太人的觀念不同。前者準確地區分了神聖光照與純粹的人類啟蒙（因此對次經的看法有所不同）。此外，巴勒斯坦人在默示中關於神聖之靈與人類智力之間關係的問題上，觀點也更為健全與開明。亞歷山大猶太人在此方面追隨希臘思想，習慣於將默示視為某種魔術——人類的個性在當時被壓抑與沉默；而希伯來人則理解為人類個性僅是被謙卑，但藉此也得到了提升與淨化，從而獲得釋放與激發。亞歷山大人推理的前提是，神聖心智與人類心智最初是異質的，而在歷史進程中，這道鴻溝被彌合了；而希伯來人則基於最初同質性的觀念，認為歷史進程中出現的不和諧，在某種程度上被恩惠的影響所消除。因此，唯有他們正確地欣賞了聖經在人類形式中的神聖元素——「金蘋果在銀網子裡」。亞歷山大的觀念實質上就是後來孟他努派（Montanists）所主張的。這種默示觀點被古代教會所拒絕。儘管如此，類似的概念在十七世紀又部分流行起來。理性主義當然無力彌補這種缺陷。如果神學家過去曾忽視聖經寫作中的人類個性，那麼理性主義者則走向了相反且更危險的極端，即完全否認聖經的神聖性質，或者至少將神聖元素限制在純粹理性的運作、或特殊的護理、或作者道德提升的層面上。默示必然意味著上帝之靈在作者身上的臨在與掌管，藉此他成為那靈的器官。衝動或動力（impulsus）、傳達或內容（suggestio）、以及對所瞄準目標的引導（directio），皆是神聖的，並符合上帝國度的目標與宗旨。但這也意味著默示本身受到某些限制或條件的約束。這些條件要麼是宗教性的，源於該目標的性質；要麼是智力性的，源於其逐步實現的過程；要麼是有機性的，與那位作為該目標偉大中心的主有關；最後，是倫理性的，源於該目標的人格聖潔。換言之，1. 聖經作為受默示的著作，是一本宗教之書，而非天文學、地質學或科學的啟示；2. 它從舊約的不完整，逐步進展到新約的完美；3. 它以基督為中心，作為道成肉身的上帝，以及上帝在人類形式中的絕對啟示；4. 它絕不能被視為作者身體或心智病態（如靈視）的結果，而應始終視為人格化且活著的上帝與人類人格心智之間直接的道德與屬靈交流的結果。上帝之靈確實強大到足以保護聖經作者免於本質上的錯誤或虛假的見證與傳統，並確保他們的著作留下永不褪色的青春活力印記，儘管祂從未也不會強迫他們使用不符合當時人們觀念及其自身智力發展的語言來發言。
我們現在準備回答那個現代備受爭議的問題——聖經本身就是上帝之道，還是上帝之道在聖經之中。從聖經的個別部分與選段來看，我們回答：上帝之道在聖經之中。但若將其視為一個有機整體，其中所有部分都指向基督並源於基督，我們必須承認：聖經，正如它自我解釋的那樣，從一卷書到另一卷書、從一節經文到另一節經文地展開，就是那唯一和諧且完整的上帝之道。28
關於默示的文獻，參見百科全書；以及 Wilson、Haldane、Rudelbach 與 Gaussen 的著作。我們特別推薦 Fr. de Rougemont 的《基督及其見證人》（2 卷，巴黎與洛桑，1856 年）——這部著作同樣反對 Gaussen 的觀點以及 Scherer 等人所代表的斯特拉斯堡學派的虛假屬靈主義。[W. Lee：《聖經的默示，其性質與證明》，都柏林與紐約，1857 年，478 頁。—P. S.]
聖經寫作所跨越的時期，從摩西一直到使徒約翰，即從基督降生前約 1500 年到基督降生後 100 年——一個長達十六個世紀的時期——這還不包括摩西時代之前的口頭傳統與那些聖經記錄的微小開端。
這些書卷寫作的地點距離同樣遙遠，從耶路撒冷與巴比倫到羅馬，涵蓋了整個巴勒斯坦與希臘。
聖經是用古代兩種主要的語言寫成的，這兩種語言反映了智力世界中最大的對比。希伯來語可以被描述為最不經修飾且如孩童般純真，是屬靈經驗中最深邃、最純粹、最直接的語言；而希臘語則是智力生活中最受教化、最精煉、最哲學化的表達。受默示的作者們有牧羊人也有君王，有博學之士也有目不識丁者。聖經形式的多樣性不僅客觀地表現在其內容與性質上（部分是歷史性的、部分是詩歌性的、部分是箴言性的、部分是預言性的、部分是書信性的），而且主觀地表現在其風格與寫作上，每一卷書都忠實地留下了作者個性的印記。若不計算次經，舊約包含三十九卷書（將《耶利米哀歌》單獨計算），而新約包含二十七卷獨立著作。然而，由於貫穿這部龐大文學彙編的精神合一性，它們實際上只構成了一本書——第二個智力創造（詩篇 19 篇）。
一般導論學（General Isagogics）將聖經視為一個整體，提供其歷史——1. 關於彙編，或正典；2. 關於文本目前的形態與性質，關於各種抄本與版本；3. 關於其傳播，或翻譯與引用；4. 關於其應用，或詮釋。特殊導論學（Special Isagogics）則處理個別書卷，討論其作者、時間、地點、場合、性質、內容、劃分與文獻。
關於聖經導論及其文獻，參見 Hagenbach 的《百科全書》第 140、144 頁，以及 Hertwig 的優秀著作：《舊約導論表》（柏林，1856 年）；以及《新約導論表》（柏林，1855 年）。
從其基督論性質來看，聖經是正典，既是基督所完成之啟示的記錄，也是基督徒信仰生活的準則。根據這一基督論原則，聖經被劃分為舊約與新約（testamentum, διαθήκη, בְּרִית），以表明舊約是不完整的開端，它由新約來解釋、成就與榮耀，因為新約體現了絕對的完美。根據同一原則，次經被區分開來，僅作為聖經的附錄，可以說，它構成了正典聖經與普通文學之間的中間環節。最後，從這個角度來看，聖經與基督教會及基督徒生活的發展有著特殊的聯繫，其教導以邏輯形式表達（特別是在信仰告白中），同時它們在所有教義問題上作為準則、標準與指南。
「正典」一詞不僅意味著聖經是一本神聖的書，而且意味著在這些書頁中，啟示藉著聖靈的代理，持續成為一種永遠臨在且永遠充足的現實。作為正典，聖經可以說是道成肉身的上帝之道，它藉著文字，在當今時代持續發揮屬靈的效力。舊約不僅是舊聖約的書，而且舊聖約本身就是新約的預表。同樣，新約就是新聖約本身，福音書就是福音，使徒著作就是使徒們活潑的道。
舊約與新約之間有機的基督論關係，即前者是後者的準備、導論與成長，而後者是前者的成就、廢除與完成，這在舊約本身中有所暗示，並在新約中得到了充分證實（申 18:18；賽 66:3；耶 31:31-32；結 36:25；但 2:44；何 2:19 等；以及林後 3:7；太 5:17-20；太 12:40；太 12:42；約 1:17-18；約 8:56；加 3:25；來 8:7 等）。
正典與次經之間的關係，由古代猶太會堂正確定義，隨後由古代希臘教會與現代新教教會在反對羅馬天主教理論時予以確認。次經的作用是：1. 作為一種歷史補充，敘述舊約與新約之間時期上帝國度的歷史；2. 作為大眾虔誠的記錄，形成先知時代與新約時代之間的一個獨特時期；3. 展示亞歷山大猶太教的性質，儘管其中只有一部分源於該來源；4. 作為正典本身的背景；5. 用於私人教導與造就。即使是嚴格的加爾文派多特會議（Synod of Dort）也決定保留次經與正典並列，儘管它們有易錯性與錯誤，但它們深深浸透了神權政治的純正精神，不應將其列入優西比烏（3:25）所說的異端新約次經那樣的「荒謬與不虔」（ἄτοπα καὶ δυσσεβῆ）之列。
希伯來人將舊約劃分為律法（תּוֹרָה）；先知書，נְבִיאִים（包括約書亞記、士師記、撒母耳記與列王紀）；以及聖卷（כְסוּבּ），或稱《聖卷》（Hagiographa）。這種劃分涉及神權政治的基礎、歷史發展與造就。正典中先知書的巨大比重清楚地表明，猶太教是未來的宗教，舊約的趨向始終是朝向新約。基督教神學中採用的正典排列方式是將其分為歷史書、教義書與預言書，這與新約中的劃分相對應。
根據這種類比，我們注意到：1. 對我們而言，律法已成為歷史；2. 先知書與新約直接接觸，並指出舊約朝向新約的趨向；而新約僅包含一卷預言書（儘管它自始至終都是關於基督第二次降臨的預言）這一事實，表明靈魂的渴望在基督的顯現以及祂所完成的救贖中找到了深沉的安息。
將聖經視為一個連貫的正典，我們可以將所有教義視為具有歷史效力的歷史事實，並將所有歷史視為理想的、象徵性的、預表性的與屬靈的，而在其預言部分，它們結合了這兩種元素。
當然，真正的聖經正典與當前流傳的版本之間存在差異，原因在於：1. 未經證實的讀法或變體；2. 錯誤，或翻譯的不當；3. 釋經傳統對真實文本的各種曲解。
聖經作為正典，必然從屬於活著的救主與受福的三位一體。它們是基督的書面啟示，但不是第二位基督；尤其是當個別地看待它們，並認為舊約在各方面都與新約具有完全相同的權威時，更是如此。另一方面，作為基督的正典，聖經必須始終構成外部教會與個別基督徒在其易錯的成長與發展中的指南，因此高於他們。最後，它們與教會中基督的理想生命處於同等地位，並作為上帝在自然界中啟示之外的第二個屬靈創造而存在。29
聖經是文學領域中上帝護理的一個奧秘，其性質與道成肉身本身的奧秘相似。上帝在基督裡的道成肉身，可以說在實質教會中採取了一種身體的表達，即在使徒職分的基礎上，在聖洗禮與聖餐的會眾中，傳講福音。同樣，聖經是其智力或屬靈的30表達。
將聖經的起源稱為偶然，而將會議的決議與教宗詔書稱為必要，簡直是不虔誠的。
聖經是傳統中的傳統，正典中的正典。所有其他傳統與正典都必須接受先知與使徒的檢驗。事實上，聖經反映了所有時代與地點，或者更確切地說，它是永恆的反射。從其中心來看，它是永恆基督的傳記；從其外圍來看，它是人類的傳記：因為在貫穿其中的預言之靈的能力下，它既包含了我們世界的終局，也包含了開端，並探測了地獄的深處，也攀登了天堂的高度。上帝之書也是世界之書；若正確理解，它既是自然之書，也是聖靈之書。在那裡，啟示的歷史成為教義，教義成為歷史。它源於上帝之靈，唯有藉著聖靈才能被完全理解，正如它唯有藉著聖靈才能被解釋與應用一樣。對於那些蒙召與等候的人，它開啟了它的奧秘；而對於剛硬與罪人，它證明是一本封閉的書，彷彿被七印封嚴。事實上，就像福音本身一樣，對一些人來說，它是「叫人活的香氣」；對另一些人來說，它是「叫人死的香氣」。外在的感官可能僅僅沉迷於文字，並將其偶像化。在這方面，聖經的元素與世界的元素具有相同的意義與影響。但正如世界的元素唯有在創造的合一中被觀察時才能被正確認識，且唯有在被視為上帝象徵性的道時才能被完全認識一樣，聖經唯有在被視為第二個屬靈創造時才能被正確認識，且唯有在被視為上帝第二個更高的啟示——關於世界基礎、和好與轉化的啟示——時才能被完全認識。
所有主要宗教都將其起源記錄在神聖的文獻中，這些文獻此後始終被視為其發展的標準。這些宗教記錄中最著名的是印度的《吠陀經》、中國的《五經》、波斯的《波斯古經》、古代日耳曼人的兩部《埃達》，以及穆罕默德的《古蘭經》。即使是舊約，當與猶太《塔木德》結合時，也變得與在新約時代的光照下所看到的完全不同。對猶太人來說，它已成為一系列傳統法規，摩西的帕子覆蓋其上。我們這個時代的摩門教徒已經給自己打上了背道的烙印，因為他們像古代的穆罕默德一樣，採納了虛假的新啟示記錄。
所有民族的宗教記錄都是這些宗教本身的忠實代表。所有異教宗教都是神話性的——神話是異教的基本形式。但如果形式與實質是相關的，那麼聖經與神話之間的對比，在形式上必然與啟示宗教與異教之間的對比一樣巨大。在聖經中，宗教已成為信心，信心成為事實，事實成為神聖歷史，而神聖歷史成為世俗歷史的靈魂。因此，聖經歷史不僅給出外在事實，而且其本身就是象徵性的。因此，聖經教義也不是一套經院體系，而是歷史性的且極具實踐性的。最後，正是在這個基礎上，聖經呈現出如此奇妙的歷史與教義的連鎖與繼承。但歷史與教義的對立，在聖經的預言與詩歌部分中轉化為更高的合一。
啟示宗教揭示了所有其他信仰的錯誤，同時也帶出了其中殘存的真理，這些真理反過來可能成為上帝國度的連接點。同樣，聖經照亮了外邦人的神聖記錄，顯示了它們的完全不足、錯誤，以及其中可能保存的真理傳統。事實上，關於所有其他文學作品，也可以做出同樣的評論。因此，在這個意義上，聖經也是書中之書。
從最廣義的角度來看，所有科學與文明，無論是有意識還是無意識地，都必須作為聖經的一種解釋，無論是將聖經拉低到人類的水平，還是將人類提升到聖經的水平。（《塔木德》、新約）。更嚴格地說，基督教會的屬靈生活，特別是牧師職分，可以被視為聖經的解釋，並產生兩種不同的結果（傳統、信心）。最後，同樣的評論也適用於狹義與特殊意義上的聖經解釋；存在一種將聖經拉低到自身水平的釋經學，也存在一種上升到聖經水平的釋經學（一方面是純粹的教條主義或理性主義，另一方面是聖經之光投射在釋經學上，以及釋經學之光投射在聖經上）。
正確解釋聖經需要各種資格。因此，聖經作為一個整體，必須始終與其個別部分進行比較；解釋必須與說明緊密相連，即道與生命；釋經傳統（或如各種信仰告白中所表達的信仰類比）與個性都必須各得其所——必須有適當的順服，但同時也要有適當的獨立性；最重要的是，解釋者必須始終意識到主在說話，而他必須聆聽——或者換句話說，所啟示的真理必須在信心的順服中得到回應，並再次在它所引發的禱告中得到回應。
釋經學的結果是聖經歷史與聖經神學。
聖經歷史與上帝國度的一般歷史不同，因為它僅描繪了藉由啟示並在啟示過程中建立該國度的基礎。它在歷史繼承中追蹤聖經所包含的敘事及其所有基本特徵。在舊約中，它向我們展示了信心生活的所有要素，並為我們樹立了許多寶貴的信心與忍耐的榜樣以供效法；而在新約中，它展示了「成全」的信心與救贖的歷史，既在主的奇蹟與勝利中，也在祂使徒的作為中。因此，聖經歷史構成了教會歷史的基礎。
參見 Hübner、Rauschenbusch、Zahn、Grube、Günther、Kurtz 等人的神聖歷史。
聖經神學可以被視為釋經學的最終結果，同時也是教義史與系統神學的基礎。其目的是追蹤基督教教義與倫理在整個啟示過程中逐步而統一的發展。它可以分為一般與特殊。前者追蹤整個聖經中信心的發展，顯示：a. 聖經的神聖面向，或其唯一且貫穿始終的觀念：對啟示之神的啟示信心；b. 其人類面向，或其在聖經個別書卷中的逐步展開，根據宗教發展的不同階段及其性質；c. 其基督論或神人面向，觀察啟示在基督裡的完成，並根據新約中不同的教義類型。另一方面，特殊聖經神學的任務是追蹤聖經教義從其在舊約中的最初萌芽到在新約中的完成，在神學、人類學、基督論以及上帝國度教義（神權政治學）的光照下觀察它們。
關於該主題的文獻，參見 Hagenbach，第 197 與 201 頁。[我們提到 de Wette、Steudel、Oehler、Lutz 關於聖經神學的著作，特別是已故圖賓根大學 Schmid 博士的優秀著作：《新約聖經神學》，斯圖加特，1853 年，2 卷。—P. S.]
a) 希伯來語語法：Gesenius, Rödiger, Ewald, Stier, Freitag, Hupfeld, Thiersch, Nägelsbach。[英文著作：Stuart, Conant, Bush, Tregelles, Nordheimer, Green.—P. S.]
b) 希伯來語詞典：Buxtorf, Coccejus, Simonis, Simonis-Winer, Gesenius, Schröder, Fürst, Maurer。[Robinson’s Gesenius, 第 3 版, 波士頓, 1849 年; B. Davidson 與 Bagster 的《希伯來語與迦勒底語分析詞典》（附聖經中每個單詞的語法分析）, 倫敦, 1848 年.—P. S.]
c) 新約語法：Winer [第 6 版, 萊比錫, 1855 年。兩種英文譯本.—P. S.], Alt, Buttmann.
d) 新約（與七十士譯本）詞典：Schöttgen, Schleussner, Wahl, Bretschneider, Schirlitz, Wilke, Dalmer, [Robinson：《新約希臘語與英語詞典》，新版, 紐約, 1851 年等, 以及 Bagster 的《希臘語分析詞典》, 倫敦, 1852 年.—P. S.]
[註——在蘭格《馬太福音》之英文版中，我所採用之 Tischendorf 眾多版本中最好的一部，是其兩卷本的大型校勘版：《新約希臘文》（Novum Testamentum Græce）。Ad antiquos testes denuo recensuit, apparatum criticum omni studio perfectum apposuit, etc. 第七版，Lips. 1859 年。單卷本的小型校勘版（第二版，1849 年）為牧師與學生提供了足夠的校勘資料。與此相關，現在亦應參考 Tischendorf 所發現並於 1863 年出版之著名《西乃抄本》（Codex Sinaiticus）。
關於 Lachmann，我使用了其附有拉丁文譯本的兩卷本大型版本：《新約希臘文與拉丁文》（Novum Testamentum Græce et Latine）。Berolini，1842 年及 1850 年。
我亦偶爾對照 Stier 與 Theile 之《多語聖經》，第二版，1849 年；以及 Philippus Buttmann 之《新約希臘文》（Novum Testamentum Græce ad fidem codicis Vaticani, (Cod. B.) Berol., 1862，採用新希臘字體，符合古代安色爾字體抄本、奧古斯都時代的希臘銘文及龐貝古城文獻）。
在本書編寫過程中，我或多或少頻繁參考了以下幾部最好的英文版希臘文新約：
S. T. Bloomfield 博士：《希臘文新約附英文註釋》，第九版，Lond.，1855 年，2 卷，附一卷補充性的《校勘註釋》，Lond.，1860 年，其中包含各種異文的摘要，並體現了對七十份未經校勘或校勘不善之抄本的研究，以及從 Scrivener 對七十份抄本的校勘中所獲得的寶貴資料。
W. Webster 與 W. F. Wilkinson：《希臘文新約附校勘與釋經註釋》。Lond.，1855 年，2 卷。聖公會立場，對「初學者而非學者」有用。
Henry Alford 博士：《希臘文新約等》，第四版，Lond.，1859 年，4 卷。第一卷包含四福音書，由紐約 Harpers 出版社於 1859 年根據第三版重印。Alford 提供了修訂後的文本，並在文本與註釋之間給出了各種異文的校勘摘要（第四版中完全重寫）。他超越了其英國前輩，本質上是正統（聖公會）且福音派的，但同時具備批判性、開明、進步，並善用了德國學者的成果，特別是 Olshausen、Tischendorf、de Wette 與 Meyer。
Chr. Wordsworth 博士：《希臘文原文新約：附註釋》，新版，2 卷，Lond.，1862 年。保守、敬虔、教父學與聖公會立場。
S. P. Tregelles 博士（普利茅斯弟兄會成員，絕對完全默示論者）：《希臘文新約》，根據古代權威文獻編輯，附有所有古代抄本、古代譯本及早期教會作家（至 Eusebius 為止）的各種異文，並附有 Jerome 的拉丁譯本，Lond.，第一卷包含馬太與路加福音，1859 年；第二卷包含路加與約翰福音，1860 年。尚未完成。Tischendorf 在其 1859 年的大型版本中對他不公（Prolegg., p. 113 sqq.）。Tregelles 是少數將恢復新約純正使徒文本作為畢生事業的學者之一，他像 Bengel 一樣，將批判學識與勤奮研究，與赤子般的信心及對神話語的深切敬畏結合在一起。Scrivener 先生在《新約校勘導論》（1861 年）第 347 頁評論道：「任何敬重那些為了最崇高的事業而慷慨奉獻時間與心力，且不求也不可能獲得世俗回報之精神的人，都會為得知 Tregelles 博士因重病而暫時中斷其巨著（opus magnum）的進程感到悲傷。」——P. S.]
第二部分
新約聖經總論與專論
§ 1
新約聖經
I. 名稱：新約
「新約」一詞無疑源自聖餐的設立。主在嚴格意義上將聖餐稱為祂血中的「新約」。藉由基督與神和好之信徒的新約團契，始於並藉由洗禮引入，在聖餐中得以完成並顯於外在。在聖餐中，主與教會實行了那建立在祂聖潔生命與話語、祂的代贖之死、祂的勝利以及個別信徒悔改基礎上的新約。聖餐的慶祝既是對教會最初根基的紀念，也總是重新開啟教會的形成，並作為其彰顯。因此，記載這新而永恆之約根基的著作，本身就被稱為「新約」（New Covenant, New Testament）。最後，這一稱呼指出了這些著作與舊約著作之間的聯繫與對比。
II. 新約的起源
新約的最初開端，極有可能追溯到主在世生活與教導的時期。將最值得紀念的事記錄下來，向來是慣例。因此，很難想像任何識字的人在接觸主或受到祂靈的影響後，會不記下他所見證的最驚人事件或所聽到的最重要真理。以這種方式，在任何新約著作編纂之前，必然已經寫成了一些簡短的回憶錄——路加福音作者確實為此作了見證（路一 1）。不僅如此，我們有理由假設，基督早期歷史中最重要的事件，例如撒迦利亞、童貞女以及老西面的讚美詩，可能在很早的時期就已被記錄下來。在我們看來，馬太（他可能是使徒中最熟練的作家）很早就收集了主的教導，而約翰也收集了祂的講論，這是很自然的。
但這些備忘錄僅僅是個人的忠實歷史回憶。在新約能夠寫成之前，主的工作必須完成，祂的聖靈必須澆灌在使徒身上，使他們能完全勝任其崇高的呼召。 委託給使徒與七十門徒的原始使命——在祂生命與工作完成後為祂作見證——必然也隱含了在機會允許時寫下關於祂的事的義務。如果按照救主的吩咐，他們要將所有精力投入這項工作，運用一切手段，抓住一切機會來推動它，那麼他們當然也必須運用文學這一強大的工具。他們並沒有對自己的呼召不忠。正如他們走向全世界傳揚福音，他們也藉由著作向所有時代的人說話。正如最後在世界末日，他們將再次相遇，作為主的忠實使者，藉由他們所建立的教會，完成了向萬民傳福音的偉大使命，他們也將被發現藉由新約的著作完成了他們的工作。 由於新約的寫作與傳道一樣，是主委託給祂使徒的偉大使命的一部分，它需要特別的神聖預備與聖靈的啟示。正如「聖潔的人被聖靈感動說出神的話」，他們也是藉由同一位靈寫作。為其使徒呼召所賜下的默示，同時也是他們傳道與寫作的源頭。 然而，在主張新約的神聖起源時，我們絕不忽視其所採用的「人」的形式。相反，當那人的形式成為神聖啟示的載體時，它顯得更加真實。因此，新約著作披上了希臘語的外衣，並以其獨特的思維模式表達。這種形式構成了舊約與新約之間的另一個對比。舊約的語言（希伯來語）是情感、直接性以及猶太人深奧宗教的語言。新約的語言則是完全的理智意識（νοῦς，理智）、成熟反思以及萬民外顯宗教的語言。但新約也浸透了舊約的精神；每當有任何直接且深奧的啟示呈現（在靈裡說話，ἐν πνεύματι）時，我們就會遇到頻繁的希伯來語用法，特別是在《啟示錄》中。
III. 新約書卷的年代順序
最古老的使徒書信是耶路撒冷會議於公元 53 年左右 [或更準確地說是公元 50 年——P. S.] 致外邦基督徒教會的信，路加在《使徒行傳》第 15 章中對此作了記載。
此後不久，保羅寫下了他給教會的第一批書信。使徒著作可按以下順序排列：
IV. 新約正典的校勘收集
各教會小心翼翼地保存了使徒及其助手馬可與路加的書信與著作，這一點是不言而喻的。認為幾部使徒著作（特別是保羅給哥林多人的第三封信，以及給老底嘉人的信）已經失傳的觀點，源於對新約中某些暗示的誤解。（參見 Lange，《使徒時代》，I. 205 sqq.）但很可能在較晚的時期，馬可本人擴充了他的福音書，在原始形式的基礎上附加了一個結尾；正如在二世紀初，彼得後書中著名的段落被插入在猶大書之後一樣。（《使徒時代》，I. 152）然而，這些情況並不影響文本的真實性。約翰一書 5:7-8 中三位一體經文的插入，則是晚得多的事。最初以希伯來文寫成的《馬太福音》，在很早的時期（很可能由馬太本人）被翻譯成我們現在的希臘文福音書，此後一直被教會視為正典。
使徒的著作在各教會之間傳閱並廣泛流傳是自然的，因為其中許多是福音書信，致信給多個或所有基督徒團體（例如《希伯來書》、《雅各書》、《彼得前後書》、《約翰一書》、《啟示錄》中的七封書信以及《以弗所書》）。此外，使徒也明確規定了這種做法（西 4:16）。因此，我們甚至在新約中發現了對使徒著作（特別是保羅著作）收集的暗示，如《彼得後書》（彼後 3:16），參考《使徒行傳》15 章中記載的耶路撒冷會議的致辭，亦可與《使徒行傳》16 章進行比較。
這類使徒著作的收集使得某種程度的校勘檢查成為必要，以使教會能夠區分真偽。值得注意的是，早在《帖撒羅尼迦後書》（帖後 2:2，新約中第二古老的著作）中，我們就發現了對教會批判意識的呼籲。事實上，只要還有使徒或其直傳弟子活著並教導，口頭使徒傳統的流動就如此豐富且純淨，以至於有些人更願意直接求教於該源頭。例如，我們以此解釋二世紀初約翰的門徒帕皮亞（Papias）提到馬太與馬可福音，卻未提及路加與約翰福音，而是記錄了那些人的名字，因為在帕皮亞的情況下，這些人的在場與教導取代了這些福音書（Euseb. 3:33；參見 Lange，《耶穌生平》，I. 151，及《使徒時代》，I. 215）。即使在使徒教父的著作中，我們也經常發現他們熟悉新約著作的證據。關於這些隨著時間推移而增加的各種見證，以及正典在四世紀最終確定前的各種形式與清單，請參見各種《新約導論》。
我們也不應忽略，在前三個世紀中，教會藉由將那大量聲稱進入新約的偽經著作排除在正典之外，充分證明了其校勘能力。但這些作品與新約精神之間的深刻對比，直到最近才在關於施特勞斯（Strauss）神話理論的爭論中被完全揭示出來。（參見 Winer 提供的相關文獻，以及 Fabricius、Thilo 與 Tischendorf 收集的《新約偽經》。）
V. 新約的統一性與有機結構
新約的分卷
起初，古教會似乎會採用一種與猶太人舊約分卷基本相似的新約著作排列方式。因此，我們發現新約分為三部分的說法，以對應古代律法、先知與聖卷的分法。除了分為 τὸ εὐαγγέλιον（福音書）與 ὁ ἀπόστολος（使徒書）（Clemens Alex.），τὰ εὐαγγελικὰ καὶ τὰ ἀποστολικά（Irenæus）——他們指的是福音書，以及至少首先指的是保羅著作——之外，我們還發現了以 καθολικαὶ ἐπιστολαί（大公書信）為名的第三類收集，似乎包含了使徒著作的總稱 καθόλου（參見 Hug. Einl. in’s N. T., vol. ii., p. 428）。對 καθολικός 一詞的這種解釋曾受到爭議；但《希伯來書》儘管其內容具有大公性，卻未被列入大公書信，因為其作者被歸於保羅，這一事實支持了上述建議。然而，當正典完成時，這種新約分法便不再適用。因此，對於現代分為歷史書、教義書與預言書的分法，沒有合理的反對意見。但值得注意的是，《使徒行傳》最初（在聖經課文中也是）被包含在書信中，這是有充分理由的；因為在嚴格的歷史意義上，它不屬於福音歷史時期，而是屬於使徒建立教會的時期，並作為書信的歷史基礎。嚴格來說，它構成了從歷史書到教義書的過渡。
這種新約分法是由其各書卷獨特的風格與主要特徵所決定的，儘管在某種意義上，每一卷書同時包含了歷史、教義與預言。考慮到這種排列，新約正典向我們呈現了教會永恆的過去、現在與未來；耶穌基督，昨日、今日、一直到永遠是一樣的——即基督在其歷史顯現中、在其對教會的統治中，以及在其榮耀的降臨中。但在這裡，每一部分都與另一部分有機地聯繫在一起，正如在永生的觀念中，過去、現在與未來相互滲透。「所有新約著作首先包含了教會的基礎或理想的過去；其次是其標準，或其現在發展的規則；最後是其終極目標，或其未來的終點。」（參見我的《使徒時代》，ii., p. 571。）
歷史書描述了天國在我們世界中的首次顯現與建立，以及它藉由建立使徒教會，以最終征服為目的對世界的入侵。教義書旨在作為天國中基督徒與教會生活發展的指南，或者作為在教會與基督徒生活中顯現的天國，在與世界（無論是敵對還是和平）的所有關係中的指南。這種發展始終基於並追溯到基督為救贖人類的第一次降臨。最後，預言書旨在根據對基督第二次降臨的預言性宣告與描述，引導基督徒與教會生活的發展。天國的根基——其展開——其未來的征服與最終的完成：這就是構成新約的三個部分。
新約的歷史部分由兩部分組成：福音書與《使徒行傳》。前者展示了教會永恆的基礎及其在時間中的建立；後者展示了教會的植根、其原始形式，以及其傳遍世界的最初與預言性輪廓。
§ 2
新約的歷史書
四卷福音書，在四重面向（κατὰ Ματθαῖον 等）下共同構成唯一的一部福音（τὸ εὐαγγέλιον），與《使徒行傳》（πράξεις τῶν ἀποστόλων）一起，構成了新約的歷史記錄。
貫穿這段歷史的偉大主導思想，是天國（βασιλεία τῶν οὐρανῶν）的引入，或其顯現（至少就其原則與能力而言）——藉由神人、世界救贖主的降臨，神的啟示得以完成，並藉由聖靈的大能植根教會，在地上建立了祂的國度。因此，這段福音歷史構成了所有歷史的中心，它終結了古代世界的歷史，並開啟了新世界的歷史。
新約歷史書之間的區別在於：四福音書記錄了天國啟示的歷史，以及它在主耶穌的位格與工作中的建立；而《使徒行傳》則描述了基督作為君王的統治，這種統治顯現於藉由聖靈透過使徒工作，在世界中並為世界植根祂的國度。福音書在基督的位格中展示了天國；《使徒行傳》在天國中展示了基督的位格；前者向我們展示了地上的天國，卻又高於大地，與整個世界分離且不同；後者展示了世界中的天國——其所有根系與纖維都已紮根於大地的土壤中。在前一種情況下，我們擁有神在基督之靈中的完美啟示（ἀποκάλυψις，啟示）；在後一種情況下，則是藉由基督之靈（φανέρωσις，顯現）；在前一種情況下，是天上的耶路撒冷降臨在聖城；在後一種情況下，是那天國從耶路撒冷傳播到羅馬。福音書向我們展示了基督如何為世界將自己分別為聖，並藉此在世界對祂所作的莊嚴審判中，使世界與神和好；《使徒行傳》教導了基督如何將世界分別為聖歸給自己，並藉此救贖了它。在那裡，舊時代終結，新時代的原則已經顯現；在這裡，新時代開始，舊時代的原則已經被治死。
I. 四福音書中的唯一福音
若將福音書視為文學作品，其歷史呈現出四重形式。然而，對於古老、真實且合乎教會傳統的觀點而言，這種形式上的差異，遠不及以下事實重要：即在這四重形式之下，我們所擁有的乃是主的那唯一福音。因此，嚴格來說，這並非我們現今習慣稱呼的「馬太福音」等，而是「按馬太所記的福音」、「按馬可所記的福音」、「按路加所記的福音」以及「按約翰所記的福音」。正是這種在性格、歷史、教義與精神上的宏大合一，賦予了福音書共同的稱號。儘管我們擁有四部人類的著作，但它們僅構成了一部關於福音的神聖記錄。若懷疑這種本質上的合一，便會在同等程度上喪失對福音書進行教會式鑑賞，甚至喪失對其進行基督徒式理解的能力。
然而，即便如此，仍未窮盡四福音書與那唯一福音之間的關係。四福音書之間的差異不僅沒有掩蓋那唯一福音的合一性，反而，「四」這個數字恰恰表明了福音在其豐盛中的開展，使其反映出上帝在世上四重的統治，滿足了世界四重的需求與視角，並在四重面向下展現了啟示的無限豐富。
愛任紐（Irenæus, Advers. Hœres. iii. 1）將以西結書第1章中四活物的異象與四福音書聯繫起來，並解釋了該段經文的象徵意義，認為其適用於各福音書作者的獨特之處。此觀點隨後被教父們採納並發展，四福音書被比作四活物的異象。基督教藝術延續了耶柔米（Jerome）所提出的這些符號的特殊排列：將人的符號歸於馬太，獅子的符號歸於馬可，牛或祭牲的符號歸於路加，鷹的符號歸於約翰。（參見 Credner: Introd. to the N. T., p. 54。）我們對福音書的研究則傾向於修正耶柔米的解釋，即將馬太視為牛的象徵，而將路加視為人的象徵。（Leben Jesu, I. p. 156。）斯蒂爾（Stier）已認可此項變更。
第一部福音書主要是關於歷史的，是關於舊約藉由基督的代贖受苦與死亡，以及由此成就的救贖而得的應驗。因此，祭牲之牛是馬太最恰當的象徵。 第二部福音書向我們的心靈呈現了基督那全能的啟示與作為，如同直接來自天上，不論及任何先前的事物——這是對上帝所有先前彰顯的完成。象徵為獅子。 第三部福音書主要是關於完美的人性——在恩惠之光下呈現的人類憐憫，是將所有人性的仁慈轉化為神聖的愛。象徵為人的形象。 最後，第四部福音書展現了基督歷史中深邃的屬靈與永恆意義——那貫穿並隱含於其每一個階段的神聖要素——並隨之展現了與基督相關的所有觀念與理想的轉化。象徵為鷹。 對於這一簡要概述，我們還可補充一點：除非在承認福音書內在合一性的同時，也銘記那些導致敘事差異的福音書作者的獨特特徵，否則無法正確評價這些福音書的本質和諧。
文獻。34——關於福音和諧（Gospel Harmony），參見托魯克（Tholuck）的[德文]著作：《福音歷史的可信性》（反對施特勞斯的《耶穌傳》）；埃伯拉德（Ebrard）：《福音歷史批判》；蒂爾施（Thiersch）：《關於恢復歷史立場等》；萊克斯（Lex）：《關於耶穌生平的福音和諧》（威斯巴登，1855年）。以及尼安德（Neander）、哈塞（Hase）、蘭格（Lange）與 J. 澤勒（J. Zeller）的《耶穌傳》：《德國教會對施特勞斯〈耶穌傳〉的聲音》。[英文著作：Macknight, Campbell, Greswell, Robinson, Strong：關於福音和諧；Westcott：《福音書研究導論》（1862年）；Ebrard：《福音歷史》（愛丁堡譯本，1863年）；Ellicott 與 Andrews：《基督生平》。——P. S.]
II. 使徒行傳
《使徒行傳》亦可分為四個部分：1. 我們擁有使徒教會，作為面向全世界、涵蓋萬國萬民的唯一原始教會的預備與根基（Matthew 1, 2）；2. 猶太基督徒教會（以耶路撒冷為大都會，彼得為代表），趨向外邦世界與外邦教會（Matthew 3-12）；3. 外邦基督徒教會（以安提阿為大都會，保羅為代表），趨向猶太基督徒教會（Mat 13:1 至 Mat 25:12）；4. 藉由更高的合一消弭任何暫時的差異，始於使徒保羅前往羅馬的旅程，並在羅馬教會中，猶太基督徒與外邦基督徒的要素顯現為合一。
針對現代對《使徒行傳》可信性的攻擊，萊希勒（Lechler）的《使徒與後使徒時代》、迪特萊恩（Dietlein）的《原始基督教》、沙夫（Schaff）與蘭格（Lange）的《使徒時代史》，以及鮑姆加滕（Baumgarten）的《使徒行傳注釋》皆給予了駁斥。[亦參見 Wisseler：《使徒時代年表》，1848年。——P. S.]
§ 3
新約的教義部分，或稱書信
「正如新約的歷史著作構成了一部 τετράμορφον εὐαγγέλιον（四形福音），類似的 τετράμορφον（借用古老的教會術語），即一個 τετράμορφος（四形體），亦可謂在其勸勉部分中被追溯」（Guericke, Isagogics, p. 216）。該作者隨後將馬太與雅各、馬可與彼得、路加與保羅，以及福音書與約翰書信進行了比較。尼安德、施密德（Schmid）、沙夫（Schaff）大體上亦持此觀點。
新約的教義部分由致特定教會的書信（狹義上的書信），以及致全教會或其較大區塊的普通書信或公函（Catholic Epistles）組成。（關於 καθολικός 一詞的各種解釋，參見各導論）。保羅的著作雖然屬於前者，但亦可稱為公函，因為它們依次延伸至基督徒生活的每一個領域。因此：1. 末世論書信：兩封《帖撒羅尼迦前、後書》，論述末世教義；2. 教會論書信：兩封《哥林多前、後書》，論述教會的組織與紀律；3. 救贖論書信：《加拉太書》，論述救贖教義，將唯獨信心稱義與虛假的行為稱義相對照；而《羅馬書》則在反對罪及其後果的背景下，展示了這種稱義的本質與果效。4. 基督論書信：《腓立比書》，展示了基督在祂的降卑中及藉由降卑而得的升高，構成了先前書信與論述基督位格之書信（特別是《歌羅西書》與《以弗所書》）之間的過渡。《歌羅西書》開篇呈現了基督在萬有之先所擁有的永恆與內在榮耀，隨後將祂呈現為我們信心的唯一對象；而《以弗所書》則開篇於萬有終結時基督的最終榮耀，並將祂呈現為教會的唯一目標，以及構成其合一的偉大紐帶。5. 最後是教牧書信：除兩封《提摩太書》與《提多書》外，我們亦將《腓利門書》包含在內。
《希伯來書》因其總體基調，必須歸類於公函，儘管從其起源與特徵來看，它顯然與保羅的書信有親緣關係。因此，我們有三組公函。《希伯來書》與《雅各書》表達了普世教會，特別是猶太基督徒教會，與舊約（禮儀律與道德律）之間的關係，旨在警告背道與猶太化傾向。約翰的三封書信展示了教會與當前現狀之間的關係：1. 信徒在基督裡的團契；2. 該團契的適當界限——避免異端；3. 該團契的適當廣度——避免分裂主義精神。最後，彼得與猶大的書信主要論述了教會與未來的關係。
§ 4
新約的預言部分
《啟示錄》包含了關於主第二次降臨，以及祂的新創造之彰顯與世界轉化的預言性描述，這將藉由基督對敵基督與世界的連串偉大衝突與勝利來實現。對這項新創造工作的描述始於救贖的安息日（因此先知在主日領受異象），並延伸至最終完成的永恆安息日。據此，我們亦擁有神聖的數字「七」，重複了七次——七個教會、七個印、七個號筒、七個雷、七個碗，以及敵基督的七個頭。在結尾處，我們看見了上帝七靈的彰顯——祂們始終引導著這場鬥爭（Matthew 1）——在基督的顯現與世界的轉化中：一個新的創世，聖經藉此在結尾處指向其開端，顯示出最終且完美的應驗現已達成。
第三部分
一般講道學導論
§ 1
講道學的地位
牧職的主要職責之一是講道，正如實踐神學對此工作的明確定義。然而，後者這門學科涵蓋的範圍遠不止於此特定部門。它提供了教會生活、基督徒團契及其培養或造就的理論，並根據保羅的教導（1Co 12:4-6），論述：1. 教會中的恩賜（Charismata）；2. 教會職分；3. 教會功能。在這些功能中，公共崇拜佔據了最顯著的地位；而在公共崇拜中，講道（即道的宣講）又是核心，講道學即為此提供規則。公共崇拜是教會在其元首基督裡之生命的真實（而非象徵性）且直接的外部彰顯；同時，它也服務於深化並擴展該生命。前者的目標主要藉由所謂的禮儀服務，即禱告與讚美來達成，而後者則藉由講道來實現。
講道基於上帝永恆的道並源於此，旨在促進教會及其個別成員的屬靈生命——其教導始終針對基督徒的當前狀態、需求及其最終呼召。執行此新約先知職分的規則，載於講道學（Homiletics），即宗教演說的神聖藝術之中。
§ 2
講道學的特徵與原則
基督教講道學是修辭學在神聖目的上的福音派教會式應用。講道演說以神聖的智慧與單純，並帶著屬靈的動機，針對人類的屬靈情感與利益，旨在將他們爭取到構成人類唯一偉大目標的屬靈目的上，或激發他們的屬靈生命。由此可知，我們必須摒棄所有世俗修辭學中純粹外在的技巧——其中許多是不誠實的——並以簡潔、結構嚴謹、生動且有效的方式呈現我們的主題。 由此，我們可以得出講道學的以下基本規則：
§ 3
教會講道學與實質講道學
賦予講道價值的是永生上帝的道，它客觀地載於聖經中，並由講道者以主觀形式表達與應用。 上帝之道的中心點，及其宏大、包羅萬象的人格，是永恆且歷史性的基督及其已完成的工作。在神人（God-Man）的位格中，啟示與救贖合而為一，啟示本身即成為救贖；在那裡，律法與福音相遇，律法本身即成為福音；在那裡，教義與歷史相遇，教義本身即成為歷史；在那裡，教會與聖經相遇，教會本身呈現出被眾人所讀、所知的書信；在那裡，教會與信靠的心相遇，教會在祂裡面同心合意；最後，在那裡，稱義與成聖合而為一，成聖成為審判之日的稱義。藉此，我們希望向讀者強調：啟示的奧秘必須被宣講，而非作為投機的對象，而是著眼於其宏大的目的論目標——罪人的救贖；舊約必須根據新約的類比來解釋；教義必須藉由生命來闡明，教會的信條必須由神聖聖經來規範；教會必須藉由尋求靈魂的悔改與個人聖潔來建立；唯獨信心稱義必須始終與其最終目標——聖徒的榮耀化——一同呈現。 講道者應銘記的核心點是，基督教的偉大目標是將我們帶入與復活救主的個人關係中，即藉由祂，進入與聖父、聖子、聖靈的蒙福團契。 講道主題的選擇可由以下決定：1. 普世教會的秩序，如其在具有重大節日的教會年中所呈現的那樣；2. 傳統的或新的每日福音與書信選段；3. 特定國家或國教當局的指示；4. 主教會議與宗教法庭的秩序；5. 自然及其季節的常規；6. 非常事件（casualia）；7. 牧者與會眾的特殊關係與狀況；8. 文學輔助工具，如索引、注釋、宗教讀物等，這些都有助於講道素材的發掘與準備。35
教會年標誌著時間對上帝事奉的基督教聖化，藉此，季節的循環成為福音歷史循環與救贖偉大事實的象徵與類型。希臘與羅馬教會為了排他性的等級制度與外在華麗的儀式主義，將整個世俗時間變成了節日的連續；因此，聖徒的節日逐漸掩蓋並幾乎消滅了主的日子，即基督教的安息日。但古老的公教會與福音派教會年，典型且真實地代表了對年份的聖化，作為對永恆的彰顯與預備。[德國與歐洲大陸的福音派教會、英國國教及其在美國的後裔所遵守的教會年，是對公教會年的一種改革、淨化與簡化；它省略了大多數或全部聖徒、殉道者、天使與聖母瑪利亞的節日，但保留了紀念上帝在基督的道成肉身、受難與死亡、復活與升天，以及聖靈降臨中為我們所做之事的領先節日；從而使聖誕節、復活節與五旬節顯得突出，並恢復了——至少在英國與美國——基督教安息日每週節日的適當尊嚴與意義。——P. S.]
文獻。——關於基督教教會年，參見弗雷德·施特勞斯（Fred. Strauss，柏林，1850年）、利斯科（Lisco，柏林，1852年）、阿爾特（Alt，1851年）、哈納克（Harnack，1854年）、華納（Warner，1860年）的著作，以及自1850年起每年在柏林出版的《派珀福音派年鑑》（Piper’s Evangelical Year-book）。[亦參見丹尼爾（Daniel）、莫恩（Mone）、尼爾（Neale）等的禮儀著作與合集，英國國教與歐洲及美國路德宗的禮儀，埃伯拉德（Ebrard）的《改革宗教會書》，新的巴登禮儀，艾文格派（Irvingite）禮儀，美國歸正教會新的（臨時）禮儀（費城，1857年），貝爾德（Baird）的《長老會禮儀合集》（紐約，1859年）等。——P. S.]
關於選段的歷史，參見丹茲（Danz）的《神學辭典》中「Perikopen」條目；[以及最近由 E. 蘭克（E. Ranke）撰寫的《赫爾佐格實用百科全書》（Herzog’s Real-Encyclopœdie），第11卷，第373–399頁。——P. S.] 蘭克：《教會選段系統》（柏林，1847年）。阿爾特：《基督教崇拜》（柏林，1851年起，3卷）。利斯科：《基督教教會年》（第4版，柏林，1852年）。博伯塔格（Bobertag）：《新約全書選段中的福音派教會年》（布雷斯勞，1857年）。關於現代聖經課文選集：蘭克（柏林，1850年）、蘇考（Suckow）與尼奇（Nitzsch）（《舊約與新約聖經選讀》，波恩，1846年）。參見一般導論末尾的舊選段列表。
這些教會在歐洲不同國家指定了宗教改革紀念日。[在德國，該節日於10月31日慶祝，即1517年路德將《九十五條論綱》張貼在維滕貝格城堡教堂門上的日子。——P. S.] 此外還有政治節日，[國王加冕、紀念皇室生日；在英國國教中，紀念查理一世國王的逝世與火藥陰謀——現已廢除並從《公禱書》中刪除。——P. S.] 國家禁食與悔罪日。[美國各州州長每年建議的感恩節，特別是在新英格蘭地區；以及美國總統向全國人民建議的國家感恩節或禁食日，例如泰勒總統在1849年霍亂期間，以及林肯總統在內戰期間多次建議，特別是1863年4月30日。然而，由於政教分離，州長與總統不能像歐洲君主那樣頒布命令，而只能建議遵守基督教節日。儘管如此，這些日子在美國通常比在歐洲得到更好的遵守，或許正是因為它們的遵守不是出於強制，而是出於自由。——P. S.]
國內外宣教節日。奠基禮與新教堂奉獻禮等。堅信禮、聖餐、祝福、婚禮、葬禮。嚴格來說，這些並非「非常事件」（casualia），而是發生在宗教與會眾生活的常規中。
新年。春季節日。收穫節。西爾維斯特（Sylvester，年末，12月31日）。
在瘟疫、饑荒與戰爭期間的非常悔罪與禱告日（參見上述第3項），或在和平恢復或國家重大解救後的感恩日。
按立禮、就職講道。開場與告別講道。[古典與主教會議的開幕講道，教區與總會，百年紀念與其他紀念演說。——P. S.]
§ 4
牧職或形式講道學
主題的發掘。——這顯然取決於上述教會年的傳統等，以及無法從外部規定或誘導的情況。牧者站在上帝的道與會眾的特殊需求之間，必須根據他當時的屬靈感知與獨特心境來選擇主題。然而，無論經文在環境中顯得多麼明顯，主題始終是一個發現，或者更確切地說，是來自主的恩賜，是給教會的信息，只能藉由禱告與默想，藉由內在的勞苦與屬靈的沉思來獲得或理解。
劃分。——講道本身是主題的有機與藝術性展開，展示了經文與會眾特殊需求與環境之間的生命聯繫。
演說的主題構成了講道的根本思想，因此必須貫穿始終。它通常以一個簡短、明確的命題（因此常被稱為主題）來表達。主題必須體現演說的原因與目的；即它必須有神聖的基礎，同時也有神聖的目標，儘管在命題中，原因或目的可能被更突出地呈現。講道的不同部分自然地從主題中流露出來。引言的目的是為會眾準備好迎接主題。同樣，主題必須以清晰的方式呈現。這是命題與劃分的目的。執行旨在呈現主題的全部豐盛。最後，主題在結論中被總結與應用。傳達的總體目標與益處在於，活的真理藉此直接傳達給活的靈魂。
狹義上的講道（或熟悉的解經講座），與講道的區別在於，它不那麼遵循主題的邏輯順序，而是遵循經文的順序，在這種情況下，經文通常是較大篇幅的聖經選段。在講道中，經文的主要內容被壓縮並表達在主題及其命題中，隨後在演說的各個部分中進行系統性的闡述。通常所做的分析性與綜合性演說的區別容易誤導人。即使是最具分析性的講道，其思想與目的也必須是統一的，否則它會退化為純粹偶然的注釋；而所謂的綜合性或系統性講道，若要成為講道而非僅僅是宗教演說，也必須始終展開道的教導。作為講道與講道之間的過渡，我們可以提到那些結合了這兩個要素的組成部分，即講道式講道與系統性講道。
主題必須在命題中表達出來，要簡潔、清晰、引人注目，同時又要平易近人，不可矯揉造作。根據經文、具體情況、聽眾或講道者的狀態，主題可以表達為一個肯定句、一個疑問句，或是一則題詞；後者更接近古代的講道（homily），或是會眾與講道者之間的思想交流。
在呈現主題時若過於刻板，則顯示出與會眾之間缺乏鮮活的思想交流——這是一種死氣沉沉的經院哲學與形式主義，並不適合講壇。關於分段（division）的原則亦是如此，分段不應僅僅根據句子的句法結構來決定，而應從主題出發，透過講道者與聽眾之間思想與情感的交流而自然流露。
因此，講道的結構會隨著我們目標的變化而有所不同。儘管如此，仍必須遵守邏輯順序，其規則可歸納如下：分段必須：1. 不超出主題範圍；2. 窮盡主題內容；3. 根據其本質的綜合部分進行安排；4. 表達這些部分從原因到最終目的、從 ἀρχή（archē，開端）到 τέλος（telos，終局）的規律性進程。
執行（Execution）。—在此同樣必須遵守上述規則。主題必須進行適當的分組，但不可讓這種安排顯得過於突兀。就風格而言，我們必須記住，我們所從事的是神聖的演說，其目標在於屬靈的果效。因此，我們必須同樣避免粗俗的隨意，以及哲學式的浮誇或華麗的詩意。
傳遞（Delivery）。—在此，藝術同樣發揮作用。講道的傳遞，無論是就聽覺還是視覺而言（朗誦與動作），都不可粗魯或未經研習。另一方面，它必須避免誇張或矯揉造作。它必須是自然的，即與所處理的主題相呼應並表達出來，同時又要具有獨特性，符合講道者的個人特質，並始終銘記他不過是聖道的僕人。
文獻（Literature）。37 —實踐神學的主要作者有：Baxter, Burk, Schwarz, Köster, Marheineke, Hüffell, Harms, Gaupp, Nitzsch, Schleiermacher, Moll, Ebrard。講道學（Homiletics）的主要著作有：Schott [部分由 Park 博士翻譯，收錄於《Bibliotheca Sacra》早期卷冊中。—P. S.]、Theremin [由 Shedd 博士翻譯。—P. S.]、Stier、Alex. Schweizer、Palmer、Baur、Vinet [由 Skinner 博士翻譯。—P. S.]。關於講壇口才史（History of Pulpit Eloquence），我們參考 Schuler, Ammon, Schmidt, Paniel 與 Lentz 的著作，以及 Beyer 的《Das Wesen der christl. Predigt》（基督教講道之本質，1861年）與 Kirsch 的《Die populäre Predigt》（大眾講道，1861年）。[參見 Henry C. Fish：《History and Repository of Pulpit Eloquence》（講壇口才史與寶庫，收錄了不同時代與宗派最偉大講道者的傑作，附有傳記簡介，以及安多弗的 Park 博士所撰寫的精闢導論），紐約，1857年，3卷。—P. S.]
第四章
新約聖經的講道學導論
我們已經給出的規則特別適用於新約聖經的講道學處理。在我們這個時代，新約聖經被選為釋經的主題，這可以被視為一種進步；儘管另一方面，索西尼派（Socinian）與理性主義（Rationalistic）的觀點可能導致了對舊約聖經的貶低。針對任何此類傾向，只需指出使徒們自己就是以舊約聖經為其教導的基礎，且保羅在 2Ti 3:16 中的話語適用於所有時代，這就足夠了。將新約視為舊約的應驗，以及視為創造與古代歷史中所有預言的應驗，這種更深刻、更屬靈的觀點，將引導我們在闡釋新約時，始終參照舊約，從而豐富、解釋、擴展並激勵我們的講道。必須始終銘記的一點是：唯獨在基督裡才有豐盛。
文獻（Literature）。38 —1. 新約聖經的講道學與實踐注釋。C. H. Rieger：《Betrachtungen über das N. T. zum Wachsthum in der Gnade und Erkenntniss Jesu Christi》（為在恩惠與耶穌基督的知識上長進而作的新約默想），圖賓根，1828年，2卷。Heubner：《Praktische Erklärung des N. T.》（新約實踐性解釋），波茨坦，1860年起。Besser：《Bibelstunden》（聖經研讀），哈雷，1854年起。蓋恩夫人（Mad. Guyon）：《La Ste. Bible, avec des explications》（附解釋的聖經），阿姆斯特丹，1713–1715年，20卷。以及 Bengel, Bogatzky, Gossner 的注釋。[最適合講道學與實踐用途的英文注釋書有 Henry, Scott, Gill, Doddridge, Burkitt, Barnes（Hodge 著《羅馬書注釋》）。另參見 David Brown 等人合著：《A Commentary, Critical, Experimental, and Practical, on the Old and New Testaments》（舊新約聖經批判、實驗與實踐注釋），格拉斯哥與倫敦，1863年起。—P. S.]
附錄。—古代聖經課表，即全年主日的福音書與書信。39
（表格內容略）
I 馬太福音 或， 神權歷史的福音 （以祭祀的公牛為象徵。）
導論
§ 1. 第一卷福音書的獨特特徵
馬太福音開篇的家譜具有極其重要的意義。第一卷福音書將新約與舊約最緊密地聯繫在一起，這並非透過舊約書卷的索引，而是透過耶穌的舊約家譜。這作為舊約與新約之間不可分割聯繫的證據，這種聯繫即使在偽經時代，也依然在猶太生活的隱秘角落中延續。它同時表達了一個重要的真理：上帝的啟示不僅是透過口傳與書寫的聖言，而且主要是在亞伯拉罕的後裔中，透過一代代活人的傳承，直到在基督的道成肉身中達到頂峰。
在馬太福音中，耶穌的生平被呈現為猶太民族歷史與生命的一部分；因此，它是亞伯拉罕遺傳之福的應驗。耶穌在此被呈現為新生的猶太人之王，作為應許的彌賽亞，以及神權政治（Theocracy）每一個進程的目標與終點。祂是舊約歷史偉大的預表（Antitype），在祂裡面一切都已應驗——律法、敬拜、歷史事件與恩典干預中的預表——簡言之，祂是神權政治的應驗。在祂裡面，舊約轉化為新約，神權政治轉化為天國，律法的要求轉化為八福，西奈山轉化為八福山，先知職分轉化為教導職分，祭司職分轉化為受苦的救贖，君王職分轉化為全能恩惠的凱旋，恢復、幫助並拯救了一個墮落的世界。
然而，正如基督構成了整個舊約歷史的核心真理與冠冕，祂的生平以及上帝在祂裡面完美的啟示，必然與當時猶太教所呈現的肉體與虛假形式，即文士的歷史傳統主義相對立。這種傳統主義聲稱要闡釋摩西律法的全部含義，並呈現出嚴格遵守其要求的表象，但事實上，它將舊約扭曲為一系列外在的條例，徹底破壞了律法的精意，這些條例一方面引發了懷疑論，另一方面引發了虛假的屬靈主義，同時必然導致民族生命的衰敗。這一論點的真實性，從法利賽人與文士的猶太教與撒都該人的懷疑論、愛色尼派的虛假屬靈主義，以及以土買人希律那半異教、半猶太的統治之間的聯繫中，表現得太過明顯了。這種真猶太教與假猶太教之間的本質對抗，解釋了上帝基督所遭受的迫害與苦難。事實上，祂的生平是真正的以色列王與虛假的以色列王之間、真正的先知與文士及法利賽人虛假主張之間、真正的大祭司與肉體祭司制度之間持續不斷的衝突。這場爭戰最終導致了祂在十字架上的死亡。
因此，基督同時是祝福的繼承者與咒詛的繼承者，這咒詛透過歷史的連續時代降臨在祂身上。就祂自身而言，作為上帝之子與人子，祂是亞伯拉罕祝福與整個人類偉大的繼承者；因為從起初，人類大家庭就在祂裡面被揀選並蒙福。另一方面，在祂的歷史中——即透過祂無罪的神人位格與祂那有罪且負罪的弟兄們之間存在的聯繫——人們看到，首先歸於祂的子民以色列，其次歸於全人類的咒詛，降臨並匯聚在祂身上。但藉著祂那征服世界的愛，十字架的咒詛轉而成為最大的祝福，即世界的和好。基督藉著死亡完成了世界的和好，這一榮耀的事實立即在祂的復活中顯明出來。因此，那位在執行使命時服從於每一個人性條件與限制的祂——那位在世間旅程中被藐視、被世人拒絕，並在死亡中承擔了每一種咒詛之集中重量的祂，那位來自天上的上帝形象，因祂偉大的愛而被祂那瞎眼的子民拋入地獄的祂，在祂的復活中顯現為榮耀且至高主權的君王，天上地下所有的權柄都賜給了祂，祂從各國各族中招聚祂的選民。
馬太所描繪的耶穌歷史，同時也是所有歷史的應驗與轉化。如果說這位福音書作者主要給我們提供了福音的歷史，他也提供了歷史的福音。 正如這裡所呈現的，救主不僅探測了每一種悲傷的深處，也轉化了它。正是這種悲傷的轉化構成了聖靈的祭司職分。因為，藉著祂那由不可言喻的愛所驅使的無條件自我捨棄，犧牲的羔羊成為了永恆的大祭司。耶穌作為亞伯拉罕之子所繼承的聖約祝福，如今以其全部豐盛展現出來，並顯現為迄今為止賜給我們地球之每一項祝福的應驗與頂峰。天國——永恆的迦南——不再局限於一地，而是所有無論何國何族，凡心靈貧窮的人，即亞伯拉罕真正的後裔，都將被接納為這個屬靈與天國的公民。
由於其普遍的歷史特徵，馬太福音可被視為所有其他福音書的基礎。它主要論述了耶穌生平中那些在舊約中被預言與預示的偉大事實；而馬可勾勒了祂個人的性格，路加呈現了祂對全人類的憐憫，約翰則在他那象徵性、神聖理想的福音書中，向我們展現了藉著耶穌基督而來的恩惠與真理的豐盛。 在對舊約的預表論（Typology）觀點與闡釋上，馬太福音與希伯來書極為相似。
§ 2. 福音書作者馬太
憑藉其獨特的天賦、訓練以及使徒的呼召，稅吏兼使徒馬太利未，特別適合承擔撰寫這卷福音書的任務。事實上，他的福音書正是他自己心中因看見主並審視祂的歷史而產生的信心與喜樂的體現。他所看見並相信的，他呈現給了他的讀者。
在歸信之前，馬太在革尼撒勒湖畔從事徵收稅款的工作（Mat 9:9 等）。他與「亞勒腓的兒子利未」是同一人，根據 Luk 5:27, 29 與 Mar 2:14，主從稅關呼召了他。因為福音書中基督的特別呼召總是指向使徒職分，且除此之外，使徒中只有一人——馬太——曾是稅吏。名字的改變不能被視為反對意見，因為幾位使徒都採用了新的名字，以表達他們改變後的觀點或呼召。他舊的名字利未（意為利未人，לֵוִיִּי），可能表達了猶太律法主義的觀念，或者根據其詞源（לֵיִי），表達了依附與依賴。他所採用的名字馬太（מַתַּי），與馬提亞（מַתִּיָּה，Θεόδωρος 或 Θεόδοτος，上帝的禮物）並不相同。該詞不同的構成指向不同的詞源。此外，另一位門徒名叫拿但業，意為「上帝的禮物」。詞語 מָהַי 意為充分的延伸或成長——具體而言，如 מַת，指一個完全成長的人、英雄：加上 Jah（耶和華），這個名字可被解釋為「上帝的自由人」，與利未（律法的僕人）相對。至少馬太就是這樣的人，無論對他名字的正確解釋為何。41
馬太從稅關被呼召進入使徒職分的偉大而恩慈的呼召，發生在許多稅吏與罪人（或被逐出會堂的人）被主的話語喚醒之時。然而，在此之前，馬太就已經是一位「真以色列人」，熟悉並浸潤在舊約的精神中。儘管他深深依戀祖先的宗教，卻從事一種受到強烈偏見對待的職業，這一事實似乎表明，至少在某種程度上，他能夠區分猶太教的真正本質與其外在形式及傳統偏見。在他歸信時，這種區分完全銘刻在他的心中。內在與外在的猶太教、屬靈與外在的傳統、在基督裡真正盼望的應驗，以及它在猶太人肉體期望中的扭曲——這些就是他福音書的基本思想，並以他作為稅吏時所受訓練的那種有序、條理、務實的方式呈現給讀者。這種對主題的方法論安排，一種發現並以引人注目的方式呈現任何宏大對比的能力，再加上一種獨特的寬廣胸懷，構成了我們這位福音書作者為其工作所具備的心理素質，這些素質在恩典的學校中得到了進一步的發展。
新約聖經沒有提供他作為使徒後期活動的細節。根據優西比烏（《教會史》3:24），馬太首先向希伯來人宣講福音，然後在「用他的母語（希伯來語）寫下他的福音書」之後，前往其他國家。後來的歷史學家報告說，他去了衣索比亞（麥羅埃），並在那裡宣講福音（蘇格拉底，《教會史》1:19；魯菲努斯 x. 9）。根據亞歷山大的革利免（《雜記》iv.）較早的說法，他是自然死亡：後來的作家則談到了他的殉道42（《羅馬殉道錄》9月21日；阿布迪亞斯《歷史啟示錄》7）。伊西多爾（Isidore of Seville）稱他在馬其頓工作，西蒙·梅塔弗拉斯特（Symeon Metaphrastes）稱他在上敘利亞，安布羅斯（Ambrosius）稱他在波斯，其他人則稱他在不同地方。但除了革利免與優西比烏的記載外，我們不認為這些記載具有歷史價值。根據一項古老的傳統，馬太在主升天後留在耶路撒冷十五年（亞歷山大的革利免，《雜記》vi.）。
馬太與約翰是僅有的兩位同時享有使徒與福音書作者榮譽的人。作為福音書作者，我們的稅吏排在首位，開啟了救恩的信息，正如曾是罪人的抹大拉的馬利亞，是第一位帶來復活消息的人。
§ 3. 本福音書的寫作
這卷福音書前兩章的真實性曾受到質疑，但沒有任何充分的理由。我們與其質疑這些章節，不如將頭與身體分開，因為它們構成了整卷福音書的基礎。這種懷疑屬於一個幸運地已經過去的時代，當時注釋家與批評家對各卷福音書的基本思想與有機聯繫毫無概念。
§ 4. 本福音書的神學與講道學處理 43
我們在此僅限於馬太福音的專著，因為我們已經注意到了新約聖經的通用注釋。 在關於馬太福音較早的專著中，我們提到 Melanchthon：《Breves Commentarii in Matthœum》（馬太福音簡注，斯特拉斯堡，1523年）；Œcolampadius：《Enarrationes in Evang. Matthœi》（馬太福音闡釋，巴塞爾，1536年）；以及 Wolfg. Musculus, Olearius 等人的類似著作。現代馬太福音的注釋家（全部或部分）有：Griesbach；Wizenmann（《根據馬太的耶穌歷史》）；Menken（《馬太福音默想》，2卷，法蘭克福，1809年；不來梅，1822年——講道學與實踐性）；Harnack（《耶穌基督，或律法的應驗者》，基於馬太福音的聖經神學論文，埃爾伯費爾德，1842年）；Tholuck [《登山寶訓注釋》，馬太福音5-7章，漢堡，1833年，第3版，1845年；由 R. L. Brown 譯成英文，愛丁堡，1860年；它被認為是 Tholuck 博士最詳盡且有價值的釋經著作。—P. S.]；Kling（《登山寶訓》，馬爾堡，1841年）；[柏林的 Fr. Arndt：《登山寶訓講道集》，馬格德堡，1839年，2卷。—P. S.]；Lisco [以及特別是 Trench] 關於《耶穌的比喻》與《耶穌的神蹟》（多個版本）；Stier（在《耶穌的講論》中）[《耶穌的話語》，第1、2卷，德文與英文]；Heubner（《實踐注釋》，第1卷：《馬太福音》，波茨坦，1855年）；以及羅馬天主教神學家：Arnoldi（《馬太福音》，特里爾，1856年）；Schegg（慕尼黑，1856年）；以及 Bucher（沙夫豪森，1855年）。另參見 Harless 的批判論文：《De compositione Evang. quod Matthœo tribuitur》（論歸於馬太的福音之構成，埃爾蘭根，1842年），以及 Delitzsch：《論馬太福音的起源與計劃》（萊比錫，1853年）；以及 Dorner 的釋經專著：《De oratione Christi eschatologica》（論基督的末世論講論，斯圖加特，1844年 [關於馬太福音24章]）。
關於馬太福音較早作者的更完整列表，請參見 Heidegger：《Enchiridion biblicum》，第464頁；Walch：《Biblioth. theol.》，第463頁；Danz：《Universalwörterbuch der theol. Literatur》，第636–646頁，及《補編》，第72、73頁；Winer：《Hand-buch der theol. Lit.》，i.，第245頁起，《補編》，第38頁；以及 Schmidt：《Biblioth. theol.》（哈雷，1855年），第36頁。
[美國關於馬太福音的著作。—Jos. Addison Alexander（舊派長老會）：《馬太福音》（紐約，1861年）。作者的最後一部作品，僅完成至第16章結尾；附有他去世前幾天完成的其餘章節的簡短分析。William Nast（受教於圖賓根大學，衛理公會牧師，辛辛那提一份德語宗教期刊的編輯）：《Kritisch-Praktischer Commentar über das N. T.》，第1卷：馬太福音（辛辛那提，1860年）。目前正在作者監督下譯成英文。D. D. Whedon（衛理公會）：《馬太與馬可福音注釋》（供大眾使用，紐約，1861年）。T. J. Conant（浸信會）：《馬太福音》。通用英文譯本與公認希臘文文本；附修訂譯本與批判及語言學注釋；為美國聖經公會準備（紐約，1860年）。另參見 A. Barnes（新派長老會）、Owen 教授（新派長老會）與 Jacobus 教授（舊派長老會）的福音書大眾注釋，以及 Robinson 與 Strong 的《福音合參》。—P. S.]
§ 5. 馬太福音的基本思想與有機結構
耶穌，大衛的後裔，是舊約的應驗。祂的教導與祂的生平體現了舊約神權政治的本質與精神——猶太教是其基本思想與要義——從而證明祂就是上帝所應許的基督。然而，正因如此，祂的歷史呈現出與祂那個時代由階級制度所代表的虛假且墮落的猶太教之間持續不斷的對抗。在這場衝突中，祂雖然在外表上屈服，卻取得了勝利，藉此建立了祂永恆的國度。祂死了——但作為偉大的代贖祭，藉此世界與上帝和好；而這種和好構成了祂國度的基礎。 從這個角度來看，馬太福音向我們呈現了舊約的應驗。它是律法、祭司職分、家譜、歷史、苦難與死亡的福音——簡言之，它是應許且完成的代贖、預言且實現的凱旋的福音。 作為舊約的應驗，耶穌基督將典型的神權政治轉化為永恆的天國；這是在祂作為永恆先知、大祭司與君王的職分中——即作為真正的基督。
第一部分
耶穌作為真正的神權彌賽亞來到這個世界，以應驗舊約。祂在當時外在且世俗的神權政治中不為人知、不被承認；是的，祂被拒絕並被驅逐。因此，祂註定要在默默無聞與謙卑中開始祂的彌賽亞旅程；但祂被上帝所榮耀並見證。 第一節。—彌賽亞家譜中彌賽亞的先知預表（Mat 1:1-17）。
第二節。—耶穌，作為祂母親在信心中的奇蹟受孕，或在祂道成肉身奧秘中的受孕，直到被來自天上的天使見證之前，甚至不被大衛家合法的代表（約瑟）所承認（18-25節）。
第三節。—在祂降臨世上時，祂被神權城市、神權祭司制度與王室所拒絕、藐視與迫害；但被上帝透過天上的異象、外邦賢士的朝拜、祂那奇蹟般的神聖保護（藉由逃往埃及）以及祂在青年時期隱居於加利利的默默無聞所承認（第2章）。
第四節。—在開始祂的公開事工時，耶穌對於那些在以色列中謙卑自己並承認悔改的人來說，仍然是不為人知的。在悔改的洗禮中，祂接受了祂將要完成之死亡的莊嚴祝聖，同時祂被父神承認並榮耀為祂的愛子——整個受祝福的三位一體圍繞著祂散發光輝，且祂的降臨由祂的特別使者約翰所宣告（第3章）。
第五節——耶穌棄絕世界，並開始對世界的征服。在為公開履行職分作準備時，祂必須面對撒但的三重試探，這對應於當時世俗化的民眾對彌賽亞所懷抱的三重期望。因此，耶穌被迫向民眾隱藏祂的尊榮，並在被藐視的加利利地區開始祂的工作。但神藉著門徒和民眾對祂的尊崇，使祂得著榮耀（第 4 章）。
第二部分
基督在與猶太人對彌賽亞的錯誤觀念不斷的衝突中，顯明自己是真正的彌賽亞，並證明自己就是那應許的先知、君王和大祭司。 第一節——基督顯明自己為先知：
a. 作為天國的教師，在登山寶訓中（第 5 至 7 章）。
b. 作為天國的行異能者，證實並堅固祂的道（第 8 和 9 章）。
第二節——基督顯明自己為君王：
a. 作為祂子民的牧者，差遣祂的十二使徒，賦予他們祂靈的能力，去建立天國（第 10 章）。
b. 藉著清楚指出祂未被承認為先知的事實，並彰顯祂的君王尊榮（第 11 章）。
c. 藉著證明自己是安息日的主、子民的主、撒但國度的征服者、未來仇敵的審判者，以及愛之國度（或聖徒家庭）的建立者（第 12 章）。
d. 藉著以比喻呈現祂國度的根基及其發展，涵蓋從開始到終結的所有階段（Mat 13:1-51）。
第三節——基督在受苦中顯明自己為大祭司；祂被棄絕：
a. 被祂自己的家鄉拿撒勒棄絕（Mat 13:52-58）。
b. 被加利利統治者希律的政治專制所棄絕（第 14 章）。
c. 被耶路撒冷的文士和法利賽人，即經學的權威所棄絕（第 15 章）。
d. 被法利賽人和撒都該人，即整個國家的神權政治權威所棄絕（Mat 16:1-12）。
第三部分
基督呈現天國的未來圖景，以對抗古代世界與神權政治的傳統形式。 第一節——教會作為先知性的群體，承認基督為神的兒子，以對抗會堂對祂所持的律法主義觀點：
a. 教會承認基督（Mat 16:13-20）。
b. 教會背負基督的十字架，與祂所受的、對十字架的世俗恐懼形成對比（21–28 節）。
c. 教會作為屬靈的團契，對抗歷史上隱修主義與修道主義所展現的那種孤立的、虛假的與世界分離的帳棚（Mat 17:1-8）。
d. 教會作為完全不為人知且隱藏的（9–13 節）。
e. 教會藉著禱告與禁食的屬靈能力行異能（14–21 節）。
f. 教會在其人性軟弱中（22, 23 節）。
g. 教會作為自由的，卻又自願順服，並向舊聖殿納稅（24–27 節）。
第二節——基督教會中的祭司職分：
a. 愛之服事的聖品階級（Mat 18:1-14）。
b. 教會的紀律（15–20 節）。
c. 教會中的赦罪（21–35 節）。
第三節——教會中的祭司家庭：
a. 教會中的婚姻（Mat 19:1-12）。
b. 教會中的兒童（13–15 節）。
c. 教會中的財產（16–23 節）。
第四節——教會未來的君王式彰顯：
a. 使徒以及所有棄絕世界之人的榮耀賞賜（27–30 節）。
b. 藉著白白的恩惠所得的賞賜（Mat 20:1-16）。
第四部分
基督將自己交託給祂子民的彌賽亞信心。 第一節——對結局完全的先知性預見（Mat 20:17-19）。
第二節——祂寶座左右的位置，以及祂祭司性的十字架（20–28 節）。
第三節——那阻礙貧窮困苦者來到主面前的宮廷傲慢，以及基督作為憐憫之王的彰顯（29–33 節）。
第四節——民眾先知性的和散那，以及耶路撒冷的驚訝（Mat 21:1-11）。
第五節——聖殿的潔淨；君王在祂聖殿中的居住。
a. 禱告與憐憫的殿，對抗賊窩（12–14 節）。
b. 聖殿中的孩童，以及祭司長與文士（15, 16 節）。
c. 聖殿山上那長滿葉子卻無果子的無花果樹。對祭司職分的象徵性咒詛（17–22 節）。
第六節——外在神權政治對聖殿中君王的攻擊：
a. 祭司長與長老的攻擊，以及主的得勝（Mat 21:23 至 Mat 22:14）。
b. 希律黨人或政治派系的攻擊，以及主的得勝（15–22 節）。
c. 撒都該人的攻擊，以及主的得勝（23–33 節）。
d. 法利賽人的攻擊，以及主的得勝（34–46 節）。
第七節——基督對法利賽人和文士的最終審判。基督自願離開聖殿（第 23 章至 Mat 24:1）。
第五部分
基督作為先知最終且最完全的彰顯；或主關於「末後之事」的講論。
第一節——大審判；或耶路撒冷的結局與世界的結局（Mat 24:2-41）。
第二節——對教會統治者的審判（42–51 節）。
第三節——對教會本身的審判（Mat 25:1-13）。
第四節——作為報應的最終審判（14–30 節）。
第五節——作為分離的最終審判（31–41 節）。
第六部分
耶穌作為大祭司在受苦中最終且最完全的彰顯。
第一節——主的確信，與祂仇敵的不確定（Mat 26:1-3）。
第二節——為安葬而受膏；或那愛主的婦人與賣主者（4–16 節）。
第三節——逾越節與聖餐（17–29 節）。
第四節——門徒的應許與客西馬尼園中的基督（30–46 節）。
第五節——賣主者、護衛者與眾門徒（47–56 節）。
第六節——該亞法（57–68 節）。
第七節——彼得（69–75 節）。
第八節——猶大與祭司長（Mat 27:1-10）。
第九節——彼拉多、猶太人與兵丁（11–31 節）。
第十節——各各他（32–56 節）。
第十一節——安葬與封墓（57–66 節）。
第七部分
基督在祂完全的君王榮耀中（第 28 章）。
第一節——來自天上的天使（1–8 節）。
第二節——主，以及敬拜祂的婦女（9, 10 節）。
第三節——猶太教及其言論；或舊世界的無能結局（11–15 節）。
第四節——基督的全能統治，以及祂在天上地下的國度（16–20 節）。
註——德里茨（Delitzsch）最近在論文《關於正典福音書起源的新研究》（Neue Untersuchungen über Entstehung der kanonischen Evangelien, 第一部分，萊比錫，1853年）中提出的觀點，關於馬太福音與摩西五經之間的聯繫，極具巧思，儘管有些牽強。德里茨以 Mat 5:17 「我來不是要廢掉，乃是要成全」等經文作為整卷福音書的基本思想。這一點我們同意他；但我們反對他從這節經文推論出：不僅舊約神權政治的所有部分都在主的生命中得到了成全，而且福音書的編排方式也使得其五個部分對應並成全了摩西五經的五卷書。作者接著證明這一假設，指出馬太福音第一章，即「基督的家譜」（Book of the Genesis of Christ），對應於《創世記》。正如《出埃及記》以埃及希伯來男嬰被殺開篇，馬太福音第二章也以伯利恆嬰孩被殺開篇。總體而言，他提出了許多驚人的類比點。登山寶訓當然是頒布律法的對應物。此外，Mat 8:1 是《利未記》的成全：潔淨大痲瘋者指向了相應的律法條例。更進一步，Mat 10:1 對應於《民數記》——十二支派的數點在十二使徒的揀選中得到了成全。最後，對應於《申命記》的部分始於馬太福音第 19 章，當時在加利利的職事結束，在猶太地的職事開始。在這種情況下，創世記和利未記顯然太短，民數記和申命記則太長。同樣的不對稱也適用於各個單獨的部分。該假設雖具巧思，卻流於幻想，且其缺點在於為了所謂的形式對應，而犧牲了內在與實質的對應。我們必須銘記的核心事實是：舊約神權政治本身——並非在字句上，而是在精意上——藉著新約下的天國得到了成全。
補遺 由美國編輯撰寫
西奈抄本（Sinaitic Manuscript）——由蒂申多夫（Tischendorf）教授從西奈山聖凱瑟琳修道院的隱蔽處搶救出來，並於 1862 年和 1863 年精心編輯出版了兩個版本*，這是在蘭格博士《馬太福音注釋》第三版發行兩年後的事——在準備本書美版時，已從第 8 章到馬太福音結尾進行了仔細比對。我原以為自己是第一位這樣做的人，但在完成本卷最後幾頁之前，我發現鮑姆萊因（Bäumlein）在其《約翰福音注釋》**中，以及邁耶（Meyer）在其《馬太福音注釋》第五版中（兩者均於 1864 年出版），至少在印刷品上已經先於我。此後，任何批判學者都不能忽視這份抄本。因為它是唯一完整，且可能是所有聖經安色爾字體（uncial）抄本中最古老的一份，或者至少與著名的梵蒂岡抄本（Vatican Codex，有人追溯其至公元四世紀中葉）具有相同的年代與權威，且由德國新教教授蒂申多夫編輯，遠勝於義大利紅衣主教安傑洛·邁（Angelo Mai）對後者的編輯。由於缺乏學者們公認的簡單標記（提議使用希伯來字母 א 的標記尚未被採納，且因排版不便而遭到特里格爾斯（Tregelles）等人的正當反對），我始終將其標記為 Cod. Sin.，我發現邁耶博士在第五版中也採取了同樣的做法。由於在完成前七章之前，我無法獲得該抄本的印刷版，因此我現在通過在這些章節中添加其重要異文來完成工作的批判部分，這些異文與公認經文（textus receptus）有所不同，而授權的英文譯本以及所有較早的新教希臘文新約譯本，實質上都是基於該公認經文。
（註：後續關於西奈抄本的具體經文比對與腳註內容，均嚴格遵循上述規則翻譯。）
[12] 關於三個不同部分的德文標題，即 Exegetische Erläuterungen（釋經性闡釋）、Dogmatisch-Christologische（教義與基督論）或（在《使徒行傳》與書信中）Dogmatisch-Ethische Grundgedanken（教義與倫理基本思想），以及 Homiletische Andeutungen（講道學提示），其正確譯法曾帶來一些困擾。愛丁堡版的《馬太福音》注釋將其譯為：Critical Notes（批判性註腳）、Doctrinal Reflections（教義反思）和 Homiletical Hints（講道學提示）。但這過於自由，且該版本前後不一致。剛出版前十二章的《使徒行傳》注釋的蘇格蘭譯者帕頓·J·格洛格（Rev. Paton J. Gloag）牧師，將標題譯得更為直白：Exegetical Explanations（釋經性解釋）、Dogmatical and Ethical Thoughts（教義與倫理思想）、Homiletical Hints（講道學提示）。但 Grundgedanken 一詞意指「基本思想」或「核心思想」。總體而言，我認為僅使用形容詞最為妥當，這最能調和不同讀者的品味與意見。若用「基督論教義的」與「教義倫理的」會顯得過於沉重，而「教義的」與「倫理的」則是良好的英文，且能同樣傳達其意涵。為了對稱起見，我為其他部分選擇了雙重形容詞：1. Exegetical and Critical（釋經與批判）；2. Doctrinal and Ethical（教義與倫理）；3. Homiletical and Practical（講道與實踐）。
[13] 德文：Exegetische Erläuterungen，直譯為：釋經性闡釋或解釋（這在某種程度上是同義反覆，因為「釋經的」與「解說的」或「解釋的」意義相同）。
[14] 德文：Dogmatisch-Ethische Grundgedanken。在福音書中，由於基督論要素佔主導地位，蘭格稱之為：Dogmatisch-Christologische Grundgedanken。但他的撰稿人以更通用的標題取代了它：Dogmatico-Ethical Fundamental Thoughts（教義與倫理基本思想），這對福音書中相應的部分與書信中的部分同樣適用。在剛出版（1864年）的《創世記》注釋中，蘭格博士使用了 Theologische Grundgedanken（神學基本思想）。
[15] Homiletische Andeutungen（講道學提示）。
[16] 我可以說明，我最初是懷著相當大的不情願才投身這項事業的，部分是因為它涉及巨大的勞動與責任，部分是因為它極有可能意味著我必須放棄一部原創的、儘管篇幅短得多的注釋書（德文與英文），那是我過去二十年來一直在準備的，其中幾篇樣本曾出現在《Kirchenfreund》（1848–53年）和《Mercersburg Review》上。但這項任務似乎自然而然且出於護理地落在我肩上，我逐漸對它產生了興趣，以至於我願意為此犧牲其他珍視的文學計畫。蘭格博士本人在寄給我第一卷的早期副本時，希望我參與原著的工作，並隨後鼓勵我承擔英文翻譯的編輯監督工作，在增補與改進方面給予我完全的自由。然而，我並沒有使用我關於馬太福音的舊筆記，而是將我所有的釋經手稿與我在默瑟斯堡（Mercersburg）的圖書館一起封存。我不希望將兩部在計畫與規模上截然不同的作品混為一談，我將我的增補內容調整為符合蘭格作品的總體性質與計畫，以及英文讀者的需求。
[17] 在這種情況下，有些人提議進行刪減，這會為無窮無盡的衝突意見與品味打開大門，且幾乎必然導致對原著的損毀。唯一正確的選擇似乎是：若一部外國作品值得翻譯，就應將其完整翻譯，否則就應將其作為新作品的基礎。
[18] 並非1854年的修訂版（該版本包含未經授權的更改，已被擱置），而是1858年由管理委員會採納，並於1860年及之後印刷的校勘本。參見美國聖經公會管理委員會1859年2月的《版本委員會報告》。
[19] 我想指出，上述所有更改與改進都得到了蘭格博士的衷心認可。最後一項他已在最近的《創世記》注釋中親自採用。
[20] 愛丁堡譯本是根據蘭格的第一版翻譯的，以小八開本、大字體出版，與「克拉克外國神學圖書館」（Clark’s Foreign Theological Library）第三系列第9卷及後續卷次統一，標題為：《聖馬太福音神學與講道學注釋》。J. P. 蘭格博士著。阿爾弗雷德·埃德斯海姆（Rev. Alfred Edersheim, Ph. D.）譯，第1卷，愛丁堡，1861年；第2卷及第3卷部分，1862年。從第2卷扉頁背面的註記可知，W. B. 波普（Rev. W. B. Pope）牧師翻譯了從 Mat 20:28 到第二卷結束的部分。包含馬太福音結尾與馬可福音的第三卷，則未署名譯者。按照這個計畫，蘭格對新約的全部注釋至少需要克拉克先生「圖書館」的三十卷。
[21] 我偶爾指出了愛丁堡版的一些遺漏與錯誤，在它們提供了額外解釋的機會時。例如，參見第31、37、367、389、394、396、445、511、531、533、550頁。
[22] 比較第18、33、34、121、180 f.、203–208、228、239、256–260、267、293–297、339、353 f.、381 f.、449、454–458、467 f.、471–475、519–522、555–566頁等。
[23] 蘭格博士無法利用這一極其重要的發現，儘管它不會實質性地擾亂現代批判的原則與結果，但它今後將在希臘文新約的批判工具書中佔據重要地位。蒂申多夫（Tischendorf, Prolegg., p. xxx. sqq.）認為西奈抄本（Sinaitic MS.）——他有幸在西奈山發現並在俄國政府慷慨資助下出版——是現存最古老的抄本，甚至比著名的梵蒂岡抄本（Vatican MS.）更古老；鮑姆萊因（Bäumlein）、邁耶（Meyer）與維瑟勒（Wieseler）對此表示贊同，而希爾根費爾德（Hilgenfeld）則表示反對。此外，它是唯一完整的安色爾字體（uncial）抄本，包含了舊約與新約的全部聖經。比較本卷末尾的增補。西奈抄本通常與 Codd. B., D., L., T.（T. 為羅馬的博爾吉亞抄本，屬五世紀，僅含少量殘片，約翰福音6-8章）、X.（慕尼黑抄本，四福音書的部分）、Z.（都柏林抄本，重寫本，馬太福音的大部分）一致，而與 Cod. A.（亞歷山大抄本）及絕大多數較晚期的安色爾字體與草書抄本相對，Cod. C.（以法蓮抄本）則佔據其自身的位置。儘管西奈抄本價值極高，但由於抄寫者的無知與粗心，其中充滿了錯誤。這顯示了聖經抄本數量龐大與種類繁多的重要性，其數量遠遠超過世界上任何其他古代書籍。比較維瑟勒關於西奈抄本的論述，載於1864年《Studien und Kritiken》，第399頁。
[24] 我有幸在紐約美國聖經聯盟圖書館中查閱了這些重要抄本的印刷版本，它們遠勝於早期批判家不完善的校勘，以及希臘文新約工具書中經常出錯的引用。關於這些及其他抄本的更多資訊，我必須請讀者參閱蒂申多夫為其1859年第七版新約批判本所寫的詳盡《序言》（Prolegomena），以及他1863年出版的西奈抄本；此外還有阿爾福德（Alford）的《注釋》第1卷，第4版，1859年，馬太福音第7章，第102頁起，以及斯克里夫納（Scrivener）的《新約批判導論》，1861年。
[25] [包含在蘭格博士聖經著作計畫中，並將繼新約之後出版的舊約神學與講道學注釋。——P. S.]
[26] [這份冗長的書單在愛丁堡譯本中被縮減為幾行，且未進行主題劃分。——P. S.]
[27] Systemat. Entwicklung aller in der Dogmatik vorkommenden Begriffe（教義學中出現的所有概念的系統性發展）。
[28] 比較蘭格的《哲學教義學》，第540頁起。
[29] [蘭格博士對 untergeordnet（從屬）、übergeordnet（上位）、gleichgeordnet（同位）與 beigeordnet（並列）的區分無法完全翻譯出來，但在上文中比在愛丁堡譯本中表達得更為清晰。——P. S.]
[30] [蘭格博士在此使用了不常見的術語：geisthaft（靈性化的），以與 leibhaft（肉身化的）相對，並與 geistig（智力的）、geistlich（屬靈的）或 geisterhaft（鬼魅般的）有細微差別。這種對立是足夠清楚的。——P. S.]
[31] [整個這一節在愛丁堡譯本中被省略。——P. S.]
[32] [Der schreibkundigste，最擅長書寫的人。愛丁堡譯本將其譯為「受教育程度最高的人」，誤解了原意。蘭格博士僅指書寫的技巧，馬太作為前稅吏，通過不斷的練習，比其他身為漁夫的使徒獲得了更多的熟練度與技巧。至於天賦與教育，彼得、保羅與約翰無疑勝過他。路加也更有學問，因為他以醫生為業，且是一位優秀的希臘文學學者。——P. S.]
[33] [蘭格博士為使徒著作所定的年代，在三四個例子中與我在《使徒教會史》中所採用的略有不同。有些書卷的寫作時間是不可能準確查明的。——P. S.]
[34] [在愛丁堡譯本中被省略。——P. S.]
[35] [最後這一節以及從 1–8 到 § 4 的所有後續章節，在愛丁堡譯本中均被省略。——P. S.]
[36] [我們增加了一份更完整的已故傑出美國傳道人名單，幾乎完全選自 W. B. 斯普拉格（W. B. Sprague）博士的《美國講壇紀事》（Annals of the American Pulpit），按教派與年代順序排列。這份名單當然很不完整，許多極具口才與貢獻的人被遺漏了，因為他們沒有出版過任何著作，或者受教育程度較低。名單中口才最好的傳道人以斜體標示；標記 (*) 者留下了至少一卷講章集；標記 (†) 者除小冊子外未留下任何著作。——P. S.]
（名單略）
[37] [在愛丁堡譯本中被省略。——P. S.]
[38] [在愛丁堡譯本中被省略。——P. S.]
[39] [此表在愛丁堡譯本中同樣被省略。但由於它屬於本注釋的講道學性質，且在講道學部分經常被引用，我們保留了它，但刪除了「使徒日」與「聖母日」，因為這些日子在更正教中極少被遵守。舊有的福音書與書信系列在羅馬天主教、路德宗、聖公會與德國歸正宗教會中本質上是相同的，僅有少數差異。比較聖公會《公禱書》、1857年《德國歸正宗禮儀書》第30–33頁，以及許多路德宗與歸正宗禮儀書與詩歌集中的表格。——P. S.]
[40] [此處及隨後的拉丁文標題，是拉丁教會為這些主日指定的開場拉丁文詩篇的首詞。——P. S.]
[41] 關於該名稱的其他詞源，參見維納（Winer）的《聖經實物辭典》（Bibl. Real-Wörterbuch）。
[42] 傳說稱，衣索比亞國王希爾塔庫斯（Hirtacus）的一名侍從在馬太禱告時，從背後刺穿他而將其殺害。國王的報復是由於他的前任埃吉普斯（Ægyppus）的歸信，後者因馬太的講道與全家一同接受了基督教。
[43] [整個這一節在愛丁堡版中被省略。——P. S.]