第一部分
基督在其永恆的本質與存在中，以及祂在神與世界之間的位置
約翰福音 1:1-5
(1) 「道」（基督）在其永恆本質與存在中與神的關係（約翰福音 1:1-2）；(2) 祂與創造的關係（約翰福音 1:3）；(3) 祂與世界及人類的關係，特別是在其原始結構中（約翰福音 1:4）；(4) 祂與黑暗世界中的關係（約翰福音 1:5）。
1太初有（存在）道（Logos），道與神（神性、神格）同在，道就是神（祂自己）。2這道太初與神同在。3萬物都是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。4生命在祂裡頭（是生命），這生命就是人的光。5光照在黑暗裡，黑暗卻不（蘭格：壓制）接受（領悟）光。
[約翰福音 1:1-2 包含了「道」在世界之前或超時間的歷史，即在任何向外（ad extra）啟示之前，父與子之間永恆、內在關係的奧秘。這是一種無限知識與無限愛的蒙福關係。它為我們回答那個無謂的問題——「在世界創造之前神在做什麼」——提供了唯一的答案。約翰福音 1:1 用三個簡短的句子闡述了三個偉大的真理或神聖神諭：道的永恆性（太初有），道的位格性（道與神同在），以及道的神性（道就是神）；約翰福音 1:2 將這三個觀念總結為一個。此處涉及的主題遠超人類的經驗與理解；因此，經文以極度的簡潔，平靜地陳述了這一事實。然而，這兩行經文給我們的啟示，遠勝過斐洛（Philo）、古代及現代諾斯底主義者和哲學家在超驗的先存奧秘上所浪費的千言萬語。本格爾（Bengel）稱第一節為「雷子發出的雷聲，來自天上的聲音」。奧古斯丁（Augustine, Tract. 36 in Joh. Evang. § 1）優美地說：「約翰彷彿覺得行走在地上令人窒息，他以雷聲開啟了他的論述；他不僅將自己提升到大地、整個空氣和天空之上，甚至提升到天使的每一支軍隊和每一種不可見權能的秩序之上，達到了萬物藉以被造的那位，說：『太初有道』等等。這開端的崇高與其餘部分相呼應，他談論我們主的 divinity（神性），是無人能及的。」——P. S.]
約翰福音 1:1。太初（In the beginning）。Ἐν ἀρχῇ，בְּרֵשִׁית，創世記 1:1。參見導論觀察及 Hölemann: De evangelii Joan. introitu。不同的解釋：—1. 亞歷山大的區利羅（Cyril of Alex.）：此「太初」即父神。—2. 瓦倫廷派諾斯底主義者（根據愛任紐 I. 8, 5）：在父與道之間存在一個獨特的神聖假設。—3. 奧利金（Origen）：神聖的智慧（σοφία）。—4. 摩普綏提亞的狄奧多（Theodore of Mopsuestia）及其他人：永恆。—5. 索西尼派（Socinians）[及一些現代一位論者]：福音的開始（in initio evangelii）。[在使徒行傳 11:15 中，該表達有此含義，但在這裡它與約翰福音 1:3 完全不符。——P. S.]—6. 梅耶（Meyer）：[約翰將其福音書的開端與創世記的開端並列，但] 他將創世記 1:1 中暗示時間本身的歷史性「太初」概念，提升為超時間性（Vorzeitlichkeit）的絕對觀念，如箴言 8:23 所述。[這裡，與道同一的智慧說：πρὸ τοῦ αἰῶνος ἐθεμελίωσέν με, ἐν ἀρχῇ, κ. τ. λ.（「從亙古，在太初，在未有大地之先」）；參見約翰福音 17:5，πρὸ τοῦ τὸν κόσμον εἶναι（在世界未有之先）；以弗所書 1:4，πρὸ καταβολῆς κόσμου（創世之前）。參見約翰一書 1:1 及啟示錄 3:14。——P. S.] 我們發現「太初」概念的進展主要僅在「有」（ἦν）字中，以及隨後陳述的道與永恆神的關係中，這無疑間接地進一步提升了 ἀρχή（太初）的觀念。ἀρχή 本身必須始終指向事物的原始生成或興起。但如果在這 ἀρχή 中道已經存在（ἦν），那麼祂就是從永恆中存在的。[同樣的話也用於神，詩篇 90:2，祂在諸山未曾生出之前就已經存在，即從亙古就有]。然而，道不僅僅是在太初存在，祂也是有效原則，是 ἀρχή 的 ἀρχή（歌羅西書 1:18）。ἀρχή 本身及其運作是黑暗、混沌的，但在其觀念和原則中，它被包含在一個單一的光明之「道」中，這就是道（Logos）。當經文說道在這一 ἀρχή 中時，祂的永恆存在已經被表達出來，祂在神格中的永恆位置也由此被指出。福音書作者沒有說：「在世界的太初」，因為他想使這個開端變得絕對完美；但他預設了對世界起源的參照。[14]
「有」（Was）——不是「成為」（ἐγένετο，參見約翰福音 1:6；1:14），即阿里烏派（Arianism）所教導的成為神的兒子，一個受造物（κτίσμα）。（參見箴言 8:23；便西拉智訓 24:3。）不能說祂可能在太初之前就已經成為或被造；因為「成為」和「開始」是不可分割的。[15]
[「太初有道」這句話，正如現在最好的註釋家所承認的，清楚地斷言了道的永恆性，但同時也暗示了祂的 divinity（神性），這在第三個句子中被正式陳述：道就是神。在形而上學上，我們不能將永恆與神性分開，也不能將永恆歸於任何受造物。路德在說這話時感受到了這一點：「那在世界之前、在一切受造物被造之前就存在的，必然是神。」在約翰所處的一神論基礎上，神與受造物之間沒有中間存在的餘地。在創造之前沒有時間，因為時間本身是世界的一部分，是與世界一同被造的（Mundus factus est cum tempore，而非 in tempore）。在世界之前只有神，而神是無時間的或永恆的。因此，阿里烏派關於基督的命題：曾有一段時間（創造之前）祂不存在（ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν），涉及將時間置於世界之前、將受造物置於創造之前的形而上學荒謬。——P. S.]
「道」（The Word）。—[ὁ Λόγος，參照創世記 1:3：神說，等等。那活潑、說話的道，創造性的、被說出的話語由此發出。——P. S.] 絕對的道，那唯一的、整體的、包羅萬象的、位格化的生命彰顯；因此沒有限定詞：神的道。它當然也包括神聖的理性或意識；儘管在聖經用法中，λόγος 從未指理性本身，而僅指理性的成熟表達，即話語、言語，作為一個整體，神的人格化靈性本質，在其全部豐盛中向自身客觀化，作為其自身完美的表達與形象。從這個觀點來看，字面解釋是完全足夠的，但它由道的歷史教義所補充（見上文）。
純粹的字面解釋和純粹的歷史解釋同樣是不充分且不正確的：1. 字面解釋，將 ὁ λόγος 解釋為 (a) ὁ λεγόμενος，被應許者（Valla, Beza, Ernesti, Tittmann 等）；(b) ὁ λέγων，說話者（Mosheim, Storr 等）；(c) 客觀考慮的福音，作為神的道：福音的主題（alloiosis!），因此是基督；[如霍夫曼（Hofmann, Schriftbew. I., p. 109ff.）或根據路塔特（Luthardt）：在基督裡（希伯來書 1:1）對世界所說的神的道，其內容是基督（相反，參見 Meyer, p. 45, [1869 年第五版第 58-59 頁。——P. S.]）；2. 歷史解釋，試圖將巴勒斯坦關於智慧 [Σοφία, חָכְמָה] 與神的道 [מֵימְרָא 或 דִּבּוּרָא] 的塔爾古姆（Targums）教義，或亞歷山大的斐洛（Philo）的道教義，或兩者結合，作為聖經觀念的真正根源。這個根源可以在基督意識的彰顯中找到，正如它反映在約翰自己的直覺中；觀念的歷史興起歸功於舊約的神學概念（見上文）；而表達本身則受到斐洛道教義的啟發。只需觀察這一進一步的區別：斐洛的教義強調的不是「道」，而是「理性」，而約翰強調的是絕對的、位格的、完美的「道」，即神的形象，作為世界的原型，作為事物整個 ἀρχή 的觀念與生命。
[關於「道」一詞的含義與起源，以及約翰與斐洛關係的專論——約翰的道教義是古代教會關於基督神性所有推測的豐碩種子，最終導致了尼西亞信經關於聖子與聖父同質（homoousion）或同等地位的教義。先存的「道」是序言的核心思想，正如道成肉身的「道」或神人是福音書歷史部分的主題。觀念中的基督與歷史中的基督是同一位。此處的「道」不僅指抽象或單純的人格化，而是一個位格，與約翰福音 1:14 相同，即道成肉身之前的基督，基督的神性，永恆的聖子。神從未是 ἄλογος（無道的），聖子與聖父一樣永恆。約翰是新約中唯一以這種位格意義使用該詞來指代基督的作者，即在序言中出現四次（約翰福音 1:1；1:14，「道」單純且絕對地），在他的第一封書信中出現一次（約翰一書 1:1，「生命的道」），在啟示錄中出現一次（啟示錄 19:13，「神的道」），但在最後一段經文中，它指的是基督在榮耀狀態下整個神人位格。在希臘語中，這種應用具有內在的適當性，因為 λόγος 是陽性名詞，且具有「理性」與「言語」雙重含義。基督就其神性而言，與神隱藏的本體之間的關係，正如言語與思想的關係。在人的言語中，他的思想呈現出形狀與形式，並對心靈變得清晰，通過言語，思想被傳達並使他人理解。因此，「道」是神的表達、反映與對應，是所有啟示的器官，無論是對祂自己還是對世界，即內在（ad intra）與外在（ad extra）。神在聖子中認識自己，並通過祂使自己為人所知。聖子宣告或啟示並解釋了神（ἐξηγήσατο θεόν，約翰福音 1:18；參見馬太福音 11:27）。
在神裡面存在這種區別的觀念，在舊約中以各種方式被清楚地教導。即使在創世記的前幾節中，我們已經有了「道」與「靈」作為與神有區別但又與神同一的暗示。與基督在肉身中的個人交往以及聖靈的啟示，使約翰確信耶穌確實是神的道與智慧，是聖約的使者，是顯現的耶和華（約翰福音 12:41），是所有啟示的中心與器官（參見蘭格博士的導論評論）。同樣的觀念，但以不同的形式，我們在馬太福音 11:27；希伯來書 1:3；歌羅西書 1:15-19 等處也能見到。λόγος 一詞是根據創世記 1:3 建議給約翰的，根據該經文，神藉著祂大能的道創造了世界；以及詩篇 33:6：「諸天藉耶和華的命（道）而造」，其中七十士譯本（LXX）使用 λόγος 一詞來翻譯希伯來語 דבר，而不是通常的 ῥῆμα。這似乎足以解釋表達的形式，因此許多註釋家（Hölemann, Weiss, Hengstenberg）否認約翰與斐洛推測之間的任何聯繫。確實沒有證據表明他讀過這位生活在公元 40-50 年左右的猶太哲學家的任何著作。
然而，另一方面，斐洛是一位深刻的代表性思想家，在舊約宗教與希臘哲學之間進行調解，而且極有可能他的某些觀念在第四福音書寫作之前就已經滲透到那個時代的知識氛圍中，特別是在小亞細亞，那裡在第一世紀末和第二世紀初激發了諾斯底主義的推測。參見保羅的警告（使徒行傳 20:29 ff.；提摩太前書 4 章）、歌羅西的異端，以及在以弗所與約翰發生衝突的克林妥的異端諾斯底主義，據狄奧多勒（Theodoret）記載，他最初是在埃及學習的。博學的猶太人亞波羅（Apollos）也是從亞歷山大來到以弗所的（使徒行傳 18:24）。約翰從斐洛那裡借用一個詞，或者至少在選擇它時隱含地參考了斐洛來表達一個原創的觀念，這絲毫不會減損使徒的尊嚴，正如使徒們挪用了整個希臘語（這是護理特別準備作為福音真理的器官）這一普遍事實一樣。而且，由於約翰使用該詞時沒有任何解釋，彷彿它對他的讀者來說已經很熟悉，因此假設與斐洛有聯繫（無論多麼間接和遙遠）就變得更加可能。呂克（Lücke）、德·韋特（De Wette）、布呂克納（Brückner）、梅耶（Meyer）、蘭格（Lange）、德里奇（Delitzsch）、阿爾福德（Alford）等人均主張這種聯繫。
斐洛的道教義及其與約翰的關係，已被近期的德國學者徹底剖析（參見呂克與梅耶註釋書中的文獻，第 61 頁）。除了蘭格博士的精彩評論（第 51 頁）外，我將簡要說明其結果。斐洛基於所羅門與次經中關於智慧與神的道的教義，並結合柏拉圖的觀念，將「道」（柏拉圖的 Nous）描述為所有神聖權能與觀念（舊約的 ἄγγελοι，柏拉圖的 δυνάμεις 與 ἰδέαι）的體現。他區分了 λόγος ἐνδιάθετος（內在於神、對應於人理性的道）與 λόγος προφορικός（從神發出、像人的言語一樣揭示思想的道）。前者包含理想世界（νοητὸς κόσμος）；後者是神的首生子，神的形象，創造者與保存者，生命與光明的賜予者，神與世界之間的中保，第二位神，也是彌賽亞，但僅是在神顯現的理想意義上，而非作為具體的歷史位格。
但儘管表達上有驚人的相似之處，斐洛與約翰之間仍存在廣泛且根本的差異：1) 斐洛的觀點被二元論與幻影說（Docetic）的混合物所掩蓋，而約翰則完全沒有這些。2) 他在「道」的位格與非位格概念之間搖擺不定（Keferstein, Zeller, Lange），或者說他最終將「道」化解為神聖屬性的非位格總和（如 Dorner, Niedner, Hölemann, Brückner, Meyer）；而在約翰福音中，祂顯現為一個神聖的位格（hypostasis），與神有區別，卻又與神同本質。3) 斐洛的體系中沒有「道成肉身」的餘地，而這正是約翰福音的核心思想。他的教義就像一個在實體之前出現的影子。它是對即將到來的現實的一個預言性夢想。蘭格將其比作保羅向雅典人介紹的那位「未識之神」的祭壇。它幫助準備了更深邃的心靈去接受真理，同時也誤導了其他人陷入諾斯底主義的偏差。「序言的宏偉簡潔與清晰」（梅耶，第 63 頁註）「顯示了約翰以何種真正的使徒確信，體驗了他那個時代推測的影響，卻仍然駕馭了它們，修改、糾正並使它們為自己的觀念所用。」
這些基督的觀念在他知道任何這些外來推測之前，就已構成了他信仰的基礎。但他似乎選擇了一種在思想高層已經流行的表達形式，目的是用信仰的真知識（gnosis）來應對推測的假知識。對於關於「道」作為所有神顯現中心的空中樓閣，他在福音書的開端以實質的現實取而代之，將基督設定為顯現的神：從而滿足了心靈的推測需求，並將誤入歧途的推測引向真理的道路。對真理清晰而有力的陳述，永遠是對錯誤最好的反駁。——P. S.]
「道」（And the Word）。——「太初有道」這一句包含了整個主題。現在首先是道與永恆神的關係，然後更詳細地論述祂與時間性世界的關係。
「與神同在」（Was with God）。——[πρὸς τὸν θεόν，而不是 παρὰ τῷ θεῷ，約翰福音 17:5。] 正確地說：與神同在，作為與祂有區別且相對的存在，指向祂，為了祂 [在不可分割的親近與最緊密的共融中，參見約翰福音 1:18，「在父懷裡」。——P. S.]。在馬可福音 6:3 及其他地方有類似的措辭。關於神永恆結構中的對立，參見上文，以及箴言 8:30；智慧書 9:4。聖靈的教義也隱含在這種道指向神的運動或姿態的表達中，以及在道進一步的稱號中：祂就是神。斯塔克（Starke）：我們必須非常小心，不要將「與」字與地點或空間的概念聯繫起來。該詞表示與另一位最親密、最神聖的關係。
「道就是神」（And the Word was God）。——[不是世界，因為世界尚未存在，約翰福音 1:3，因此不是人，不是天使，也不是任何受造物，而是神。] Θεός 是謂語，λόγος 是主語；在希臘語中，謂語放在前面，以示強調。[參見約翰福音 4:24：πνεῦμα ὁ Θεός（神是靈）。——P. S.] 神 [在該詞的嚴格意義上]，具有神聖的本質與種類，這就是道。梅耶展示了省略冠詞 [在 θεός 之前] 是必要的，以區分位格或主語，即 ὁ θεός 與 ὁ λόγος；因此，
約翰 1:2。此道太初與神同在。——第一句命題僅刻畫了主體；第二句宣告了道（Logos）與神在位格上的絕對區別；第三句表達了神性本質上的基本合一與同一。這些子句構成了一個莊嚴的漸進：道是世界的永恆根基；道是神如影像般的彰顯；道就是神。隨後這句話將這三個命題合而為一：這道，即那身為神者，太初與神同在。[重點在於 οὗτος（此），即這道，祂自己就是神，而非其他任何道；與 οὗτος 相對照的是 πάντα（萬物），約翰福音 1:3，意指沒有任何例外，整個受造界都是由這道所產生。梅耶（Meyer）如是說。——P. S.] 這完成了基督在神格內地位的陳述；接著是祂與世界的關係。
約翰福音 1:3。萬物都是藉著祂造的。——[從內在的道，即 λόγος ενδιάθετος（內在之道），約翰現在轉向啟示的道，即 λόγος προφορικός（外顯之道）。道向外（ad extra）的第一個彰顯就是創造。——P. S.] 創世記第 1 章；歌羅西書 1:17；希伯來書 1:2；斐洛（Philo），de Cherub. I. 162. 28。[子是創造的工具因，父是創造的動力因；參照哥林多前書 8:6 以及 ἐκ（出於）與 διά（藉著）之間的區別。子從不獨自作工，總是作為父的啟示者和父旨意的執行者。——P. S.] 正如福音書作者所意指的，絕對所有存在的事物，不僅在其形式與整體上，也在其物質與細節上，都是由道呼召進入生命的。πάντα（萬物），不帶定冠詞，比 τὰ πάντα（那萬物）更為合適 [後者意味著一個具體且確定的整體，如哥林多後書 5:18。索西尼派（Socinian）的解釋：「倫理上的創造」或「所有基督徒的恩典與美德」，在語法上是不可能的。——P. S.] 29
凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。——這不僅僅是一個「強調性的對稱平行法」（emphatic parallelismus antitheticus）[參照約翰福音 5:20；10:28；約翰一書 2:4；2:27]，儘管它首先是這樣（見梅耶），但它也是前一句中否定句的進一步直接陳述。因為梅耶 [隨後是郭德（Godet）] 徒勞地質疑約翰是否意圖藉此否定句（如呂克（Lücke）、德威特（De Wette）、奧爾斯豪森（Olshausen）等人所觀察到的 30）排除柏拉圖與斐洛關於無時間性物質（ὕλη，質料）的教義。其論點認為，既然 ἐγέντο（成為）與 γέγονεν（已經成為）僅表示創造之後的「成為」，因此 ὕλη 不會被包含在內，這論點本身似乎就建立在對「前時間性 ὕλη」的無意識觀念上。唯一的問題應該是，ὅ γέγονεν（凡被造的）是否能用於 ὕλη；特別是考慮到福音書作者並沒有明確進入 ὕλη 本身的觀念，毫無疑問是有非常好的理由。一個如此鮮明的對立命題，無疑也是帶著對立的意圖表達的，若認為福音書作者不熟悉這個在古代世界普遍熟悉的對立，將意味著對他徹底的無知。我們同樣應該記住托魯克（Tholuck）的觀點，即該句另一方面包含了反諾斯底主義的思想，即靈界也是由道所造的。因為歌羅西書 2:18 顯示，諾斯底主義關於「靈界」（æons）教義的萌芽當時已經為人所知。然而，強烈的 οὐδὲ ἕν（連一樣也沒有，prorsus nihil，比 οὐδέν，即「無」更強烈）證明了反質料論（antihylic）的目標佔據了絕對優勢。[這是一個極大的安慰：在廣大的世界中，絕對沒有任何事物是神所不知道的，沒有任何事物不是將其存在歸功於祂，也沒有任何事物最終不必順服祂那無限智慧與聖潔的旨意。參照埃瓦爾德（Ewald）於此處的註釋。——P. S.]
凡被造的。——完成式：ὁ γέγονεν。所有受造的存在。將此子句與下一句連接起來：「凡被造的，在祂裡面是生命（在祂裡面有生命）」，從亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）開始，一直到奧利金（Origen）和奧古斯丁（Augustine）等傑出的教父，以及一些抄本和譯本都曾主張過。但除了大量的抄本外，屈梭多模（Chrysostom）和耶柔米（Jerome）都反對這種連接。必須基於以下考慮予以拒絕：（1）這種連接要求在 γέγονεν 之後使用 ἐστί（是）而非 ἦν（曾是）（梅耶）；（2）這會破壞此處所期待的 ζωή（生命）的絕對觀念（見約翰一書 1:1）；（3）這會導致受造物中派生的生命被指定為人的光；（4）這會混淆此處本質生命本身的觀念，並使該詞產生歧義。* 亞歷山大的革利免可能是受其哲學引導，將句子稍微分開：οὐδὲ ἕν, ὂ γέγονεν；然後許多人為了他這種組合表面上的深奧而跟隨他。關於希爾根費爾德（Hilgenfeld）在此引入諾斯底主義的 ζωή，見梅耶的註釋 [第 63 頁] 31。
約翰福音 1:4。生命在祂裡面。——[ζωή，真實的生命，神聖、不朽的生命（參照約翰福音 3:15-16；6:27, 33, 35, 40, 47；馬太福音 7:14；19:16；羅馬書 2:7；5:10, 17-18, 21，以及許多其他經文），與 βίος（自然、必死的生命）有所區別（參照約翰一書 2:16；3:17；馬可福音 12:44；路加福音 8:14, 43；15:12, 21；提摩太後書 2:4 中的希臘文）。——P. S.] 翻譯為「生命在祂裡面」，是基於定冠詞的缺失（德威特、梅耶）。但在希臘文中，省略定冠詞的差異比在德語 [和英語] 中要小。說 [在英語中]：In Him was life，可能意味著：某種程度的生命。在希臘文中，至少在此語境下，它意味著：生命的豐盛，一切生命（斐洛：πηγή ζωῆς，生命之泉）。32 因此路德的翻譯：war das Leben（是那生命），是最好的。梅耶公正地拒絕將此觀念限制在屬靈生命 [ζωὴ αἰώνιος，永生]（奧利金 [馬爾多納圖斯（Maldonatus）、蘭佩（Lampe）、亨斯登堡（Hengstenberg）] 等人），或限制在肉體生命（鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）），或限制在倫理生命（felicitas，幸福，庫諾爾（Kuinoel））。33 此處的生命也不應被劃分為肉體、道德與永恆。它是創造性的生命，是生命的終極原則，在每個領域的生命運作中彰顯出來。然而，這排除了神藉著道中抽象、純粹的意志將萬物呼召進入存在這一思想。這道既是賦予生命的氣息，也是邏輯的、光明的、啟迪性的意志。生命主要指創造力與彰顯力，指事物的實體與原則，正如光指其規律與形式；儘管生命與光在根本上仍構成一個統一體。格拉赫（Gerlach）：「從創造，祂轉向護理與預旨，並將這些也歸於道，憑藉著居住在祂裡面的創造性生命力。然而，所有存在物不僅立足於祂，而且擁有其真實、完美的生命，唯有在祂裡面才能達到其目的，並享受為其設計的幸福與完美。關於這種生命的完整意義，參照永生，約翰福音 3:16；3:36 等。」
這生命是人的光。[定冠詞 ἡ 指的是剛提到的 ζωή]。——約翰從道與整個世界的關係，轉向祂與人的關係。在這裡，生命點燃成為光。正如父神在絕對意義上是生命（約翰福音 5:26：父在自己裡面有生命）和光（約翰一書 1:5：神就是光），子也是如此。光是純粹、神聖真理的隱喻表達，既是理智上的也是道德上的，與黑暗（σκοτία）相對立，後者包括謬誤與罪惡。基督不僅僅是 φῶς（光），而是 τὸ φῶς（那唯一真實的光）；參照約翰福音 5:9；8:12；9:5。所有民族與語言都使用光——它是世界賦予生命與保存的原則——作為神性的合適形象。基督不僅僅是真宗教的教師（庫諾爾），在此更被描繪為在道成肉身之前，理智與道德宇宙的普遍啟蒙者。祂是 φωσφόρος（晨星/發光者），是所有人類最初的光之帶來者與持續的光之分發者。34 光與救贖密切相關；參照詩篇 27:1：「耶和華是我的光，是我的救恩」；參照以賽亞書 49:6。——在道裡面有生命，而這生命就是光。注意，經文並未說道就是生命。位格的神、位格的道，並沒有像泛神論所主張的那樣，轉化為純粹生命的形態；像斯賓諾莎（Spinoza）所說的那樣，分支出去成為廣延與思想；像黑格爾（Hegel）和現代自然哲學那樣，將自己異化，將自己作為觀念而倒空。祂也絕非像抽象的超自然主義觀念那樣，從無中造出純粹的受造生命。祂創造性地啟示了祂裡面的生命，並將其作為創造的生命屬靈根基，使之成為人的光。因此，我們一方面必須保持祂啟示的連續性：道、生命、光；但另一方面，必須觀察現在出現的生命與光之間的對立，其定義更為精確：自然與靈。隨著光的觀念，福音書作者轉向了人類。因此，接受生命作為光（見羅馬書 1:20；約翰福音 8:12），並在光中始終感知位格之道的位格啟示，屬於人類的構造。毫無疑問，光就是神聖真理，ἀλήθεια（真理）（梅耶）；但並非首先作為理論與實踐的真理，而是作為本體論或本質上的，以及形式、邏輯上的真理；隨後無疑也作為生命起源（理想的、宗教的）與生命終局（倫理的）的真理。梅耶極其公正地堅持認為，此處描述的是人類在樂園中的原始狀態，35 而非首先指道隨後作為 λόγος σπερματικός（種子之道）在異教世界中的啟示，或作為猶太教中啟示原則的啟示。而那種原始關係的運作隨後並未中斷，儘管確實受到了破壞，這由下一節經文本身宣告，從而與羅馬書 1:20 形成了完整的平行。
約翰福音 1:5。光照在黑暗裡。——[參照以賽亞書 9:1；馬太福音 4:16]。——即，它現在仍然照耀。進入的黑暗並非絕對的。如果此處的光（確實如此）成為主體（梅耶反對呂克），呂克在解釋「當光照耀時，道即是光」時，在某種程度上仍然正確，因為光若被正確認識，必須被認識為位格之道的彰顯。既然黑暗未能摧毀生命，它也就未能摧毀生命中的光，而照耀是光不可剝奪的屬性。——照耀。——現在式：表示從太初至今持續的活動。但這並不意味著道成肉身的道（λόγος ἔνσαρκος）的啟蒙作用，與道成肉身之前的道（λόγος ἄσαρκος）一樣。因為在已知 λόγος ἔνσαρκος 之處，σκοτία（黑暗）已被除去。然而，道即使對於異教徒和不信者，在 ἔνσαρκος 的啟示周圍，作為 ἄσαρκος 在全世界仍然不斷地運作。德威特毫無根據地將現在式視為歷史現在式，指代光在舊約中的活動。36
在黑暗裡。——黑暗作為光之敵對對應物的進入，即墮落，在此被預設；並且可以推斷，剛才描述的原始狀態並未被任何這樣的黑暗所擾亂。37 ——然而，黑暗不僅僅是「人沒有神聖真理的狀態」（梅耶）。正如光是真理，黑暗就是虛謊（約翰福音 8:44），是真理在妄想中的積極扭曲，而 σκοτία 表示罪作為虛謊的總體彰顯，在其對光的敵對運作中，連同其基質，即人類中的黑暗國度，亦即，首先是在人性中，但僅限於人性順服並喜悅虛謊的程度。我們非常懷疑約翰是否會將作為罪惡的人類本身稱為黑暗。
沒有勝過（抑制）它。——[使用不定過去式 κατέλαβεν，因為約翰將其視為一個歷史事實。] 常見解釋：領悟（begreifen），理解（路德 [英譯本、阿爾福德（Alford）、華茲華斯（Wordsworth）；但在這個意義上，僅使用中間語態，使徒行傳 4:13；10:34。——P. S.]）。(2) 梅耶：捉住（ergreifen），抓住。[因此 καταλαμβάνειν 被用於約翰福音 12:35：免得黑暗臨到你們；馬可福音 9:18；羅馬書 9:30；腓立比書 3:12 f.；哥林多前書 9:24。黑暗拒絕光的原因在約翰福音 3:19 和馬太福音 23:37 中有所暗示。——P. S.] 38 (3) 阻礙、抑制；奧利金、屈梭多模等人（蘭格，《耶穌生平》，III，第 554 頁），最近是赫勒曼（Hölemann）。梅耶不得不承認這種解釋在語法上是正確的 39（希羅多德 i. 46, 87 等）；但他稱其在語境上是錯誤的。但對光之滲透活動的絕對否定將會違背語境；因為這將破壞接下來兩節經文以及整本福音書的全部意義。福音書作者意圖宣告光在世界歷史中的降臨，它衝破了古代黑暗的所有阻礙，正如它在亞伯拉罕的歷史中持續顯現的那樣。
[這種解釋很有道理，但與連接不符，並破壞了約翰福音 1:5 與 1:10-11 之間明顯的平行關係，儘管在動詞 καταλαμβάνειν、γινώσκειν 和 παραλαμβάνειν 的選擇上，以及在對象上（約翰福音 1:5，αὐτό 即那光；約翰福音 1:10-11，αὐτόν 即那道）存在差異。
約翰福音 1:5。τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτία φαίνει（光照在黑暗裡）， καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν（黑暗卻沒有勝過它）。
約翰福音 1:10。ἐν τῶ κόσμῳ ἦν（祂在世界）， καὶ ὁ κόσμος αὐτὸς οὐκ ἔγνω（世界卻不認識祂）。
約翰福音 1:11。εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν（祂到自己那裡來）， καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβεν（自己的人倒不接待祂）。
外邦人以及猶太人（οἱ ἴδιοι，自己的人）都拒絕了道預備性的啟示。參照羅馬書 1:20 ff。約翰當然只談論大眾，他自己也作了例外（約翰福音 1:12）。此處以及約翰福音 1:10-11 中 καί（和/但）的含義是「然而」，儘管光照在黑暗裡。這裡有一種神聖的悲傷，一種神聖的哀慟，在看到絕大多數人對神無限的憐憫表現出驚人的忘恩負義時，這種情緒必然會充滿每一位嚴肅的基督徒。——P. S.]
教義與倫理
[1. 聖經談到三次創造——第一次標誌著開始，第二次是世界歷史的中心與轉折點，第三次是終結。舊約以自然創造開篇，新約以道德創造或道成肉身開篇，啟示錄以對新天新地的描述結束，在那裡自然與恩典、第一次與第二次創造將完全和諧，靈的完美美感將反映在榮耀且不朽的身體中。馬太福音的第一句話：「家譜」（βίβλος γενέσεως = מֵפֶר תּוֹלְדוֹת），讓人想起創世記 2:4 中第二次創造記載的標題（אֵלֶּה תּוֹלְדוֹת，七十士譯本：Αὕτη ἡ βίβλος γενέσεως οὐρανοῦ καὶ γῆς）。約翰福音的第一句話：「太初」（ἐν ἀρχῇ），包含了對創世記第一句話（約翰福音 1:1，בְּרְאשִׁית，七十士譯本：ἐν ἀρχῇ）不可否認的影射；而前者的第三節：「萬物都是藉著祂（位格的道）造的」，可以作為後者第三節的註釋：「神說（וַיֹאתֶר），要有光！就有了光。」世界是由父神藉著子神所創造的。參照詩篇 33:6；歌羅西書 1:16；希伯來書 1:2；啟示錄 4:11。——P. S.]
現在可能會問，為什麼沒有提到父、子與聖靈，以及神永恆的道與道在創造中首次成為子（馬塞勒斯（Marcellus），以及在某種程度上烏爾斯佩格（Urlsperger））之間的古代與現代區別是否沒有根據。然而需要注意的是，聖經中永恆與時間性的區別與這些神學家的區別並不相同。根據聖經，時間並未被排除在永恆之外，或從永恆中切斷，而是被永恆所包容與滲透，因此基督說：「還沒有亞伯拉罕就有了我。」在道中，從永恆起就存在著子的本質，正如在神中存在著父的本質，正如在兩者的關係中存在著靈的本質。然而，我們福音書作者對兩者的區別，源於他在世界之前的永恆與隨著世界開始進入世界並受時間條件限制的永恆之間作了對立。如果將世界之外的神的永恆與世界相對照，子被稱為道；如果將其絕對地構想，道被稱為子。而教會教義絕對地論述神格，正如祂從永恆到永恆；因此論述子。子，作為道，是從永恆存在的；道，作為子，從永恆進入發展，即進入神聖本質榮耀的展開。關於道教義的教會發展，見多納（Dorner）的《基督論歷史》（Entwicklungs-geschichte）。
耶穌基督在時間中的生命，是關於永恆的偉大啟示：（1）關於祂自身永恆的本性；（2）關於上帝的人格存在；（3）關於萬物的起源（特別是靈與自然的對立）；（4）關於人的本性與命運；（5）關於世界歷史中光明與黑暗的爭戰。——聖經中關於「起初」的話語：（1）新約光照下的舊約話語；（2）舊約基礎上的新約話語。——永恆與時間之間的偉大開端之考量：（1）作為永恆與時間之間偉大的區別；（2）作為永恆與時間之間偉大的聯合。——關於基督的三句偉大話語：太初有道：（1）太初有道；基督的神性；（2）太初有道；基督的永恆性；（3）太初有道；基督永恆的運作與生發。或者，道是（1）在起初之前（祂與上帝的關係）；（2）為了起初（祂與世界的關係）；（3）在起初之中（祂與萬物的關係）。——那在起初的道，是一項見證：（1）見證永恆的人格是萬物的根基；（2）見證永恆的靈光是萬物的律法；（3）見證永恆的愛是萬物的核心；（4）見證永恆的生命是萬物的生命。——道在超越時間的尊榮中：祂（1）在起初創造了萬物；（2）在過程中執行了萬物；為要（3）在終局審判萬物。——道在上帝裡面的意義，由人裡面的話語來說明：（1）人格本性（靈、理性）的表達與鏡像；（2）人格行為的表達與信號。——道，作為生命樹的花朵；或者福音，是其自身屬靈本性的見證：（1）作為生命樹種子的道；（2）作為生命樹心臟的道；（3）生命樹的果子，即永生——救贖中的道，是創造中之道的變像。——起初的榮耀：（1）上帝原型般的原始榮耀；（2）道的原版榮耀；（3）受造界的預表性榮耀；（4）人的本體性榮耀。——光在其升起時；或者：（1）上帝與永恆的光輝；（2）世界與時間的黎明。——萬物等，或基督教的創造教義：（1）對異教教義的淨化（排除物質的永恆性）；（3）對猶太教 Shekmah（智慧）教義的深化（清晰地宣告上帝裡面愛的位格生命，正如其進入世界一般）；（2）對科學探究之健全教義的榮耀化（人是萬物的終極因，神人是人的終極因）；（4）聖靈關於道源於非屬靈源頭（唯物論）的判決。——萬物中的基督特徵：（1）受造物對依賴的本能，作為趨向維繫之道的衝動；（2）自然的自我展開本能，作為趨向自由的衝動（上帝兒女的自由，羅馬書 8 章）；（3）宇宙性的、形成世界的本能，作為趨向合一的衝動；（4）屬靈的 [ æonic ] 本能，作為上升至服事聖靈的衝動。——生命與光之間的合一與區別：（1）在上帝的兒子裡；（2）在世界裡；（3）在人裡面；（4）在基督徒的生活裡。——生命是人的光：（1）在人裡面（意識）；（2）為了人；上帝的作為作為上帝的記號與話語（象徵主義）；（3）關於人；基督是生命的生命。——生命與光，或真理與現實，不可分割：（1）沒有現實，真理就成了影子；（2）沒有真理，現實就成了謊言。——蔓延在上帝光明世界之上的大黑暗：這黑暗是（1）虛假的；（2）仇恨的；（3）死亡的。——光與黑暗的爭戰，或救贖主世界中啟示的進程：（1）光照在黑暗中（被遮蔽、有色彩的光）；（2）光衝破黑暗。——基督降臨的永恆根基。——基督的屬神生命，是一切生命的標記：（1）世界原始榮耀的標記；（2）世界深重敗壞的標記；（3）世界偉大救贖與榮耀化的標記。——使徒的智慧與他們時代（或古代世界）的智慧。——平行經文：創世記 1 章；詩篇 8, 19, 104；以賽亞書 40 章；約翰福音 17 章；羅馬書 8 章；哥林多前書 15 章；以弗所書 1 章；歌羅西書 1 章；約翰一書 1 章；啟示錄 1, 21, 22 章。
Starke：——上帝甚至啟示了祂神聖的結構與祂本性最深處的秘密。——那永恆的道如今也成了我們的。藉著這道，上帝與我們說話，我們也與上帝說話。永恆的道在我們裡面、藉著我們、向我們、與我們說話。——Quesnel：對上帝兒子的認識必須是第一位且最卓越的；沒有它，一切知識皆為虛無。——Nova Bibl. Tub.：現在看見我們耶穌神性的許多證據。祂是上帝，是永恆的道，從永恆以來，在起初，在一切受造物之先，是萬物的創造者，是一切生命的起源，是一切光的源頭。——如果上帝的道在起初就存在，那麼可以確定，祂在未來直到終局也必存在（Lange）。經文並未說：光就是生命，而是說：生命就是光。生命是光的源頭，即便在自然界中也是如此。除非人藉著重生從屬靈的死亡被帶回到屬靈的生命，否則不會發生真正的光照（Zeisius）。基督是誰的生命，祂就是誰的光。——沒有任何黑暗能抵擋這光，唯有人心中的黑暗除外。
Mosheim：上帝藉以對人說話的那位位格，並非在世界被造時才出現，而是早已存在，即從永恆以來就存在。——Rieger：這公認的上帝在肉身顯現的偉大奧秘，在任何時代都作為一面標準豎立著，凡從上帝而生的人都聚集在其下，而凡屬世界的人都從旁經過。——Lisco：從作為光的道，流露出人類中一切真實與良善的事物。——Gerlach（繼承奧古斯丁）：罪並非由無中生有，而是顯明於從無中而來，並將人帶向虛無（永恆的死亡）。——Braune：思想唯有在話語中才清晰：祂來了。這暗示了人格；這人格，即光照者，臨近了猶太民族；關於一般人類，經文說：祂是。——因此，那曾躺在主懷裡的約翰，正如主永遠與祂的父同在，開啟了他的視野，深入耶穌基督生命的深處，直到這生命升華至父懷中那同樣生命的巔峰。
Heubner：上帝兒子道成肉身的奧秘：（1）就其位格而言，是所有奧秘中最神聖、最深奧的；（2）是所有奧秘中最有益的；（3）是所有奧秘中最確定的。——Schleiermacher：在人類心靈的一切表達、一切探究、一切受感之人的神聖話語中，隨處可見的真理是什麼？永遠是那些暗示著將要藉著基督而來的救贖之事物。
[Schaff：約 1:1–2。基督超越的榮耀，1. 祂的永恆性（反對亞流主義）：「太初有道」。2. 祂獨特的人格（反對撒伯流主義）：「道與上帝同在」（與上帝有親密的人格間交通）。3. 祂本質的神性（反對索西尼主義與理性主義）：「道就是上帝」。——基督神性教義的根本重要性：它是基督教系統的基石，是希望的錨。若沒有它，祂的受難與死亡對罪與撒但就沒有效力，我們仍處於失喪之中。]
[Burkitt：「除非我們承認基督與上帝父同樣的永恆與神性，否則我們既不尊榮父，也不尊榮子。自然事物與超自然事物之間有此區別：自然事物是先被理解，然後才被相信；但超自然奧秘必須先被相信，然後才能被更好地理解。」（帕斯卡也有類似的評論。）「如果我們執意先運用理性，且只相信我們能理解的事物，這將阻礙信心：但如果我們在同意福音奧秘之後再運用理性，這將有助於信心。」——Hengstenberg：「道就是上帝」；這是驅散基督徒心中一切懷疑、焦慮與恐懼的魔力公式。上帝若幫助我們，誰能敵擋我們呢？——Ryle：如果基督如此偉大，那麼祂為拯救我們而脫離的罪，該是何等邪惡？]
[Schaff：約 1:3。創造是父藉著子在聖靈裡的工作。這在創 1:1–3 中已有所暗示：上帝（父）創造……上帝的靈運行在水面上。上帝說（道）。——聖經的創造教義區別於：1）泛神論，它教導世界是永恆的，並混淆了上帝與世界；2）二元論，或與上帝對立的物質永恆論（波斯教、柏拉圖主義、諾斯底主義、摩尼教）；3）流溢說；4）自然神論，它主張創造，卻將其與創造主分離；5）唯物論，它使物質成為精神之母，這對上帝與人同樣是一種貶低。——罪並非由上帝所造，而是對原本良善之物的隨後腐敗或扭曲。罪不是一種本質，不是一種受造物，而是一種消極的事物，是意志的錯誤方向。——基督在創造中的份額是祂救贖的基礎。既然祂造了人，祂從一開始就對人有最深切的關懷。]
[Schaff：約 1:4–5。基督，一切真實生命與光的源頭。——在基督之外，只有死亡與黑暗。——生命與死亡的對抗，以及光與黑暗的對抗，並非 1）形而上學的衝突（如在諾斯底與二元論系統中），而是 2）涉及個人自由與責任的道德衝突。它始於時間，也將終於時間；生命與光將征服這片領域，吞滅死亡與黑暗。3. 這種對抗在上帝與撒但、基督與敵基督之間達到頂峰，但也發生在每一個人身上。4. 它應當使我們充滿神聖的悲傷、剛強的勇氣與強烈的誠摯。]
[關於全段。Bengel：約 1:1–2 指向永恆，約 1:3 指向創造，約 1:4 指向無罪狀態，約 1:5 指向墮落。——Ryle：約翰福音前五節中，沒有一個字可以被更改，否則就會為某種異端打開大門。——這段經文中隱藏著深淵，唯有永恆的光才能完全揭示。——P. S.]
腳註：
[4] 約 1:1。[毫無疑問，「道」（拉丁文：Verbum；德文：Wort）是此處對 Λόγος（源自 λέγω）唯一恰當的翻譯，因為約翰從未在其他意義上使用它，且在此處他明顯影射創世記的記載，即上帝在起初藉著祂的話語創造了世界。但在序言及另外兩處經文中（約壹 1:1，ὁ Λόγος τῆς ζωῆς，以及啟 19:13，ὁ Λόγος τοῦ θεοῦ——約壹 5:7 的經文是偽造的），他以一種完全獨特、人格化的意義使用它來指代先存的基督，這從約 1:14 可以明顯看出。希臘文有利於這種應用，λόγος 是陽性的；而 Ewald 大膽地突破了所有用法，在他的德文譯本中保留了陽性冠詞：der（而非 das）Wort。在古典希臘文中，λόγος 具有雙重含義：話語與理性，oratio 與 ratio；根據詞源學，前者是主要含義。兩者密切相關；話語或言語是 λόγος προφορικός，即表達出來的外在理性或思想；理性或思想是 λόγος ἐνδιάθετος，即內在的言語。我們若沒有理性的能力就無法說話，若心中沒有話語（無論是否說出）就無法思考。因此希伯來語短語：在心裡說話 = 思考。當 λόγος 表示「話語」時，它指的不是形式部分，即事物的名稱或聲音（如 ῥῆμα, ἔπος, ὄνομα, vox, vocabulum），而是實質部分，即事物本身，作為被說出的思想，有時指整個論述、sermo 或論文（如徒 1:1）。當它表示「理性」時，它可以指產生言語的主觀能力（人類或神聖的，如赫拉克利特所言），因此產生了衍生詞 λογίζεσθαι, λογισμός, λογικός，這些詞被應用於理性功能；但更常見的是，在聖經中幾乎專指為某事提供客觀的理由。參見諸如 πρὸς λόγον, κατὰ λόγον，合乎理性、合理的（在柏拉圖中，也見徒 18:14——這最接近作為能力的理性之含義）；παρὰ λόγον，不合理性、不可能的；λόγον τινος ἔχειν 或 ποιεῖσθαι，rationem habere alicujus，顧及某事，以及 λόγον διδόναι（ἀπέχειν, παρέχειν）τινός，為某事提供理由、解釋（參見徒 19:40；彼前 3:5）；還有 λόγον αἰτεῖν περί τινος, λαμβάειν ὑπέρ τινος，詢問、接受關於某事的解釋。對於理性能力，新約總是使用其他術語，如 πνεῦμα, νοῦς, καρδία, σοφία。因此，我們必須反對 Zezschwitz（《Profangräcität und Biblischer Sprachgeist》，1859 年，第 33 頁）所提出的三位一體：νοῦς, λόγος, πνεῦμα，正如 Delitzsch 在其《Biblische Psychologie》中所設定並保留在 1861 年第二版第 176 頁那樣。關於此處所用 Logos 的神學含義，請參見釋經註釋。——P. S.]
[5] 約 1:3。Lachm. 的句讀為：οὐδὲ ἕν, ὃ γέγονεν, 等，根據抄本 C.* D. L. 等。[Sin. D. 等讀作 οὐδὲν ὅ γέγ；但 οὐδὲ ἕν（ne unum quidem，甚至連 ὕλη 也沒有）更具強調性。——P. S.]
[6] 約 1:4。D. 等（Lachm.）讀作 ζωή ἐστιν。這是一個釋經學假設，參見約 5:11。[Sin. D. 及俄利根所引抄本支持 ἦν，並被 Tischend. 在其第八版中採用，但 ὃ γέγονεν ἐν αὐτῷ 得到 A. B. C. E. F. L. O. 等的支持。一些抄本和譯本將約 1:4 的第一句與約 1:3 的最後幾個字連接起來，並標點為 ὃ γέγονεν ἐν αὐτῷ, ζωὴ ἦν（瓦倫廷諾派諾斯底主義者與 Hilgenfeld）；其他人則在 γέγονε 後加逗號（Clem. Alex., Orig., Lachm），這是一種勉強且站不住腳的結構。參見釋經註釋。——P. S.]
[7] 約 1:5。[關於 καταλαμβάνειν 的不同翻譯與解釋，請參見釋經註釋。——P. S.]
[8] 約 1:5。一些權威版本讀作 αὐτόν [即 λόγον，而非 αὐτό，即 τὸ φῶς。參見 Tischend. 第 8 版。——P. S.]
[9] [序言對稱、近乎詩意，或者說是超詩意的優美，從以下簡單、短促、突兀且充滿意義的句子排列中可以更充分地顯現：
道與上帝
道與世界
道與人類
道與罪
[10] [Marheineke（《Dogm.》第 134 頁）亦持此觀點。子確實被稱為 ἡ ἀρχή，啟 3:14，但父則不然。斐洛與諾斯底主義者稱 Logos 為 ἀρχή，但稱父為 προαρχή，或深淵（參見 Jacob Böhm 的 Urgrund, Abgrund）。此外，與 προαρχή 相對應的術語是 Λόγος θεός，而「父」則需要「子」。——P. S.]
[11] [俄利根（《Com. in Joan.》，Delarue 版，第四卷，第 19 頁）認為 τὸ εἶναι ἐν ἀρχῇ 等同於 τὸ εἶναι ἐν πατρί，這會導致西里爾的解釋；但隨後不久，第 20 頁，他解釋說基督被稱為「起初」是因為祂是智慧，並引用箴 8:22，那裡智慧說：「上帝在造化的起頭，創造了我——ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ」——這段經文在亞流爭論中佔據了非常顯著的位置。——P. S.]
[12] [金口約翰（《In Joannem Hom. II.》，Montfaucon 版，第八卷，第 13 頁）亦同：τὸ γὰρ, ἐν ἀρχῇ, οὐδὲν ἕτερόν ἐστιν, ἀλλ’ ἢ τὸ εἶναι ἀεὶ, καὶ ἀνάρχως。現代註釋家中，Olshausen 採納了這一觀點：「不是創造的起頭，而是原始的起頭，即 Uranfang，亦即從永恆以來。」這是一個正確的推論（見下文），但並未直接表達出來。我們只能談論有限或受造存在的起頭——上帝的存在既無起頭也無終結。Liddon（《The Divinity of Christ》，第四版，1869 年，第 28 頁）在 Meyer 之後稍微修正了這種解釋，將創 1:1 的 בְּרֵשִׁית 指向時間本身的初始時刻，將 ἐν ἀρχῇ 指向那先於時間，或者說獨立於時間的絕對概念。Ewald：第一個可想像的起頭。——P. S.]
[13] [Hengstenberg 引用太 19:4；約 8:44 及其他 ἀρχή 同樣指世界或創造之起頭的經文來支持這一觀點。Brückner, Godet 等亦同。——P. S.]
[14] [參見 Bengel 的註釋：「In eodem principio cœli et terræ et mundi (約 1:10；創 1:1) jam erat Verbum sine ullo principio initiore suo. Ipsum Verbum est mere æternum: nam eodem modo Verbi ac Patris æternitas describitur.」Alford：「這些話語，如果沒有斷言，至少暗示了神聖之道的永恆先存。因為 ἐν ἀρχῇ 並非指在起初所做的一個動作（如創 1:1），而是指在起初就存在的一種狀態，因此它本身沒有起頭。」Brückner（De Wette 第五版）：「如果道在萬物的起初就存在，那麼祂在一切存在之前就已經存在。」Ewald：「『太初』等詞，首先意味著道在世界之前就實際存在，或者說，永遠無法想像一個祂尚未存在的時間。」Godet 亦同。——P. S.]
[15] [Bengel：「Erat Verbum, antequam mundus fieret.」Alford：「ἦν（不定過去式）所暗示的一種持久且無限的存在狀態，與約 1:3 以及特別是約 1:14 中的 ἐγένετο 形成對比。」Meyer：「約翰從道成肉身的道（約 1:14）的後期回顧，進行了歷史性的報導。」這比 Olshausen 將 ἦν 解釋為「永恆臨在的持久、無時間性的存在」更為正確；後者需要 ἐστί，如約 8:58，πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμί。（金口約翰同樣將此處的 ἦν 視為表示 τὸ ἀεὶ εἶναι，因為它被用於上帝。）但所有這些註釋家都同意，神聖之道的存在與受造物（約 1:3）、人約翰（約 1:6）以及基督人性（約 1:14）的「成為」或「開始存在」有著明顯的區別。約翰暗示了道從父的本體中（永恆）生出的觀念（參見術語 μονογενὴς υἱός，約 1:18，以及 πρωτότοκος，西 1:15，這與 πρωτόκτιστος 或 πρωτόπλαστος 有很大不同），但並非亞流主義關於道是從無中被創造出來的教義。子必須與父同樣永恆，因為子對上帝的父性而言，正如父對道的子性而言一樣不可或缺。——P. S.]
[16] [「Das persönliche geistige Wesen Gottes in absoluter Selbst-objectivirung.」]
[17] [約壹 5:7 是偽造的。路 1:20；徒 20:32；來 4:12 並非適當的平行經文。——P. S.]
[18] [關於 λόγος 的語法含義，請參見文本註釋 1。]
[19] [《Bibl. Psychologie》，第二版，第 178 頁：「Dass die Johanneische Logoslehre nicht ausser Beziehung zur philonischen steht, ist ein unläugbares Factum. Die apostolische Verkündigung verschmähte die bereits vom Alexandrinismus ausgeprägten Ideenformen nicht sondern erfüllte sie mit dem durch die neutestamentliche Erfüllungsgeschichte dargereichten Inhalt.」——P. S.]
[20] [ὁ πρεσβύτερος υἱὸς τοῦ πατρὸς, ὁ πρωτόγονος αὐτοῦ, εἰκὼν θεοῦ, ἄγγελος πρεσβύτερος, ἀρχάγγελος, ὁ λόγος τομεύς, δημιουργὸς δι’ οὗ ὁ κόσμος κατεσκευάσθη, ὁ ἀρχέτυπος φωτός, ἀρχιερεύς, ἱκέτης, δεύτερος θεός，以及類似的術語，顯示了斐洛在談論 Logos 時，與聖約翰的教導有多麼接近，儘管事實上他更接近後來關於永恆（æons）的諾斯底猜測。他也說 Logos 既不像上帝那樣未被生出（ἀγέννητον），也不像我們那樣被生出（ἀγέννητος）。——P. S.]
[21] [Lücke, Alford 等人說斐洛沒有將 Logos 與彌賽亞思想聯繫起來，這走得太遠了。——P. S.]
[22] [Meyer 同樣明確斷言約翰 Logos 教義內容的獨立性，該教義建立在舊約、基督的教導與聖靈的基礎上。他通過純粹的釋經過程，實質上得出了正統觀點，並總結了他對約 1:1 的解釋結果（第 64 頁）：「Mithin ist nach Joh. unter ὁ λόγος nichts anderes zu verstehen als die vorzeitlich (vrgl. Paulus, Col. I.15 ff.) in Gott immanente, zur Vollziehung des Schöpfungsactes aber hypostatisch aus Gott hervorgegangene und seitdem als schöpferisches, belebendes und erleuchtendes persönliches Princip auch in der geistigen Welt wirkende wesentliche Selbstoffenbarung Gottes, diesem selbst an Wesen und Herrlichkeit gleich (vrgl. Paulus Phil. II. 6), welche göttliche Selbstoffenbarung in dem Menschen Jesus leiblich erschienen ist und das Werk der Welterlösung vollzogen hat.」——P. S.]
[23] [這句話排除了撒伯流主義，而隨後的宣告：「道就是上帝」，則排除了亞流主義。——Bengel：「Ergo distinctus a Deo Patre. πρός denotat perpetuam quasi tendentiam Filii ad Patrem in unitate essentiæ. Erat apud Deum unice quia nil extra Deum tum erat.」Meyer：「πρός bezeichnet das Befindlichsein des Logos bei Gott im Gesichtspunkte des Verkehrs.」Brückner：「παρά hebt mehr die Räumlichkeit, πρός mehr die Zugehörigkeit des Beisammenseins hervor.」Alford：「內在的實質聯合與 λόγος 獨特的人格都在此被斷言。」Liddon（同上，第 229 頁）：「祂不僅僅是 παρὰ Θεῷ（約 17:5），與上帝同在，而是 πρὸς τὸν Θεόν。這最後一個命題表達了超越共存或內在性事實之外，更重要的持續相互交通的事實。永恆之道的面容永遠指向永恆的父。」Owen：「『與』意味著對目標的持續依附或堅持，表達了聯合的關係，這是最緊密的聯合，連同獨特且獨立的人格。」Godet：「πρός exprime la proximité, la présence, le rapprochement mutuel, la relation active, la communion personnelle.」他將其翻譯為「與上帝有關係」。——P. S.]
[24] [「Ubi amor, ibi trinitas.」上帝既是愛，祂就必須是三位一體的：一位慈愛的父，一位被愛的子，以及兩者之間的聯合與交通，即聖靈，愛的靈與交通的靈。——P. S.]
[25] [Meyer 在此觀察到（第 65 頁）：「在這三個簡短、宏偉的句子中，Logos 的記錄有著某種莊嚴的成長。」——P. S.]
[26] [Luther 顛倒了順序，緊隨希臘文：Gott war das Wort。亨利八世授權的舊英文譯本亦同。——P. S.]
[27] [斐洛僅在誤用的意義上稱 Logos 為 θεός，正如他所說，ἐν καταχρήσει；他稱祂為 ὁ δεύτερος θεός，意指上帝與人之間的中間存在。——P. S.]
[28] [斐洛正確地區分了創造的有效因與工具因，前者他用 ὑφ' οὗ 表示，後者用 δι' οὗ 表示：……τὸν θεὸν, ὑφ' οὗ (ὁ κόσμος) γέγονεν; ὕλην δὲ, τὰ τέσσαρα στοιχεῖα, ἐξ ὧν συνεκράθη; ὄργανον δέ, λόγον θεοῦ, δι' οὗ κατεσκευάσθη。聖經排除了柏拉圖與斐洛關於 ὕλη 的二元論教義。它教導世界是由上帝父（回答 ὑφ' οὗ 的問題）藉著子（δι' οὗ）從無中（ἐξ οὗ）為了祂的榮耀（δι' ὅ）所造。——P. S.]
[29] [Meyer：「約翰本可以寫 τὰ πάντα（帶冠詞），如林前 8:6；西 1:16；但他必須不這樣寫；參見西 1:17；約 3:35，因為他的觀念是：『一切』，在無限的意義上；τὰ πάντα 會表達這樣的觀念：現存事物的總和。」參見 Godet。Bengel 對 πάντα 評論道：「Grande verbum, quo mundus, i.e. universitas rerum factarum denotatur, 約 1:10.」——P. S.]
[30] [Alford 亦同：「這種補充不僅僅是希伯來式的平行，更是對諾斯底主義者所持物質永恆與非受造觀點的明確否定。他們將物質作為一種獨立的存在與上帝對立，並使其成為邪惡的起源——但約翰排除了任何此類觀念。」——P. S.]
[31] [Godet 正確地指出，對於受造物而言，ζωὴ εἶναι 是太強烈的表達，應為 ζωὴν ἔχειν。——P. S.]
[32] [參見詩 36:9：「因為在你那裡有生命的源頭；在你的光中，我們必得見光」；七十士譯本：πηγὴ ζωῆς。另參見約 11:25：「復活在我，生命（ἡ ζωή）也在我」；以及約壹 1:1，基督被稱為生命的（人格化）道，τῆς ζωῆς。——P. S.]
[33] [Olshausen, Brückner 與 Alford 同樣在這種廣泛的意義上理解生命，即道是受造物一切生命的源頭，並非最終，而是中介，參見約 1:26；約壹 5:11。因此，作為 ζωή 對立面的 θάνατος，在約翰福音中涵蓋了物理與屬靈的死亡。金口約翰（Hom. V, al. IV）主要將 ζωή 指向創造與保存的能力，但也指向復活。根據 Olshausen，ζωή 指代神性唯一真實的絕對存在，即 ὄντως εἶναι，與受造物的相對存在形成對比。Luthardt 與 Brückner：「Das in sich gesättigte, wahre Sein, welches zugleich die schöpferische Lebenskraft schlechthin ist ohne Unterscheidung des Physischen und Ethischen.」Godet：「la santé vitale dans sa vigueur la plus intacte, le développement normal de l'existence」，即生命處於其正常與健康的狀態，無論是物理的、智力與道德的，還是超自然與永恆的。——P. S.]
[34] [金口約翰：οὐκ εἶπεν, ἦν τὸ φῶς τῶν Ἰουδαίων, ἀλλὰ καθόλον τῶν ἀνθρώπων.——P. S.]
[35] [約 1:4 涉及墮落前的狀態，約 1:5 涉及墮落後的狀態。Bengel 早已如此指出。Godet 更進一步，在生命與光中發現了對樂園中生命樹與知識樹的影射。這很巧妙，但並未得到文本的適當支持。——P. S.]
[36] [Brückner 在此也不同意 De Wette。Alford：「這個 φαίνει 不僅僅是歷史性的現在式，而是描述了永恆之道中的光與生命照耀在這個邪惡與黑暗世界中的整個過程；既藉著舊約的啟示，也藉著散落在異教黑暗中的點點光芒。」相反，Hengstenberg（第 33 頁）否認了異教世界有任何光照，認為這對約翰的思想是陌生的，並解釋說道在道成肉身之前實際上是生命與光，但在道成肉身之前並未顯明自己，因此那些在基督之前生活的人被排除在生命與光之外。但這將排除舊約的聖徒。反對 Hengstenberg，參見約 1:9；羅 1:18–24；羅 2:14–15；徒 14:16–17；徒 17:27–
[43] [̓Εν αν̓τῶ（en autō，在他裡面）；在英文版本中被他不準確地翻譯，因此在同一節末尾未能與 δἰ αν̓τον͂（di' autou，藉著他）正確區分開來。——E. D. Y.]
[44] [歌德（Göthe）如此反駁自然神論（Deism）：
「若有一位神，僅僅從外部 用指尖撥弄著宇宙旋轉，那算什麼神？ 祂的本質在於讓受造物從內部運行； 自然在祂之中溫暖，祂自身也在自然之中； 以致於凡在祂裡面生活、動作、存留的， 都將永遠感受到祂那活潑的氣息。」——P. S.]
[45] [更準確地說，若沒有祂，人在裡面就根本沒有光。在 Mat 6:22 中，主所談論的與其說是光本身的缺失，不如說是肉體的意志導致了視覺的扭曲、混亂與重疊，以致內在的光變得歪曲，成為積極錯誤的源頭。這種光暗，或暗光，就像鬼火（ignis fatuus），比單純的黑暗更為「黑暗」。——E. D. Y.]
[46] [殉道者查士丁（Justin Martyr）將柏拉圖關於人體內 νον͂ς（nous，理智）與 νοερόν（noeron，可理解之物）關係的觀點，應用於神聖 λόγος（Logos，道）與 σπέρμα λογικόν（sperma logikon，理性種子，即人類理性）之間的關係，並將古代異教徒中如種子般散佈的所有真理要素，歸因於基督道成肉身之前所產生的影響。他在理性靈魂本身中認出了一種與神聖道密切相關的東西，即理性之源的胚芽或火花，一個 λόγος σπερματικός（logos spermatikos，種子之道），一個 σπέρμα τον͂ λόγον ἔμφντον（sperma tou logou emphuton，內植之道種）。他將異教聖賢視為道不自覺的門徒，視為基督之前的基督徒，並將蘇格拉底比作亞伯拉罕。《護教辭》II. §13：「每個人說話的正確程度，取決於他所分得的神聖道種（ἀπὸ μὲρονς τον͂ σπερματικον͂ θείον λόγον，apo merous tou spermatikou theiou logou）的份額，並看見了與之相關的事物。在所有人中正確說出的話語，都是我們基督徒的財產……所有（異教）作家都能透過他們內在的內植道種，隱約地看見真理（δια τῆς ἐνον́σης ἑμφν́τον τον͂ λόγον σπορᾶς，dia tēs enousēs emphutou tou logou sporas）。」參見 §8，他在談到斯多葛派和詩人時說，他們的道德教導之所以部分令人欽佩，是因為在每個人類種族中都植入了理性的種子，δια τὸ ἔμφντον παντὶ γένεῖ λόγον（dia to emphuton panti genei logon）。——P. S.]
約翰福音 1:1-18
福音書作者馬太和路加為我們提供了耶穌童年的歷史，並在祂降生的神蹟故事中，以寥寥數語指出了祂的神聖出身。但他們在此的目光主要集中在耶穌的人性，或者說在狹義上的歷史前身，即祂的家譜：馬太從一個主要的政教（theocratic）觀點出發，追溯到亞伯拉罕；路加則從更普遍的人類觀點出發，追溯到亞當。
作為對基督人類家譜展示的補充，約翰在神聖位格的道（Logos）之永恆先存性中，標示了祂永恆的起源以及祂永恆的降臨。在這兩種關係（人性與神性）的結合中，我們看到了彌迦關於那位出自伯利恆的統治者的預言是如何應驗的，祂的根源從亙古、從太初就有（彌 5:2）。
因此，約翰與馬可的共同點在於，他在施洗約翰（祂的先鋒）之後，根據基督的人性，在祂歷史的成熟期和準備期介紹了祂。他與馬太共享政教觀點（約 1:11-12）；與路加共享普遍性觀點（約 1:9-10）；但他超越了所有人，指出了一種道成肉身的道的基督論政教與普遍性，這種道在其單一的彰顯中，涵蓋了時間與永恆、天堂與地球，並聯合了神性與人性。
約翰的道論在基督教會中一直被視為教義中最神秘、最重要的點之一。它統治了早期神學中關於上帝之道的教義，直到三世紀初，直到特土良，隨後對更明確的上帝之子教義產生了決定性的影響。中世紀神學比起欣賞這篇福音書的偉大篇章，更懂得如何凝視它，然而中世紀的神秘主義卻被約翰的精神所觸動（參見 Tholuck，第 69 頁）。宗教改革前夕最偉大的神學家約翰·韋塞爾（John Wessel）恢復了對道教義更深層的理解，當我們的改革者致力於對基督論進行更實際的理解時，這一教義從此成為福音派教會的瑰寶，特別是福音派神秘主義者致力於解開這一寶藏。十八世紀及其人文主義、批判性的傾向，失去了洞察約翰神學深度的精神；然而在理性主義者蔑視它的時代，像謝林（Schelling）和黑格爾（Hegel）這樣的思辨哲學家，以及像歌德（Göthe）這樣的偉大詩人，儘管沒有清晰的理解，卻不得不回憶起它的重要性。
後期的福音派神學以欣賞的精神應用於約翰神學，進而應用於這部福音書的序言。我們在施萊馬赫（Schleiermacher）關於約翰福音的講道以及呂克（Lücke）的注釋中看到了這一點，其中關於序言的論述從第 249 頁延伸到第 378 頁（第一卷）。在一些批評家對約翰福音的現代貶低之外，霍夫曼（Hofmann, Weissagung und Erfüllung, p. 7）和盧薩特（Luthardt, pp. 280 sqq.）對道論的巨大重要性有著一種錯誤的現實主義教義。釋經學很難使這部福音書更具現實意義，當它以抽象的現實主義解釋掩蓋了深度時。關於第四位福音書作者所說的話，同樣適用於他的道論：它是不朽的。
上帝自身的神聖本質與其在話語中的彰顯之間的區別，是上帝位格的一個屬性，因此這種區別不斷地出現在聖經中，而聖經正是位格上帝的話語（創 1:1；約 1:26 等）。
這種區別在原始啟示被罪遮蔽後，作為救贖的啟示再次進入歷史運作時，顯得更加明確。然而，從那時起，它以兩種形式展開：首先，在舊約的政教神學中，存在著耶和華與耶和華使者（Angel of the Lord）的區別；其次，在舊約的普遍神學中，存在著耶和華與祂的智慧（作為創造、護理以及上帝在以色列行政管理的原則）的區別。
耶和華在其使者（מַלְאַךְ יְהוָֹה，Malach-Jehovah）中的彰顯，經歷了三個階段的發展：使者首先被指定為耶和華的使者（創 16:7-9 等）；然後作為「同在者」或「同在的使者」（出 32:34；參見出 33:14；賽 63:9）；最後作為「聖約的使者」（瑪 3:1）。
這位使者是神人自身的神顯（theophanic）先存展示，這一點從該觀念的發源點顯而易見，即使者作為聖約的使者，明確地指出了彌賽亞（瑪拉基書前引處）；而霍夫曼、庫爾茨（Kurtz）等人的近期反對意見，將此位格視為受造的天使，不足以推翻教會的解釋，即使它們能推翻，也會瓦解舊約與新約之間核心的、最內在的紐帶。
作為基督在道的顯現中位格性的先存彰顯，耶和華的使者也以其與上帝的榮耀（honor or glory）保持最密切聯繫為特徵（路 2:9）；事實上，他與榮耀被等同起來（出 16:10；出 24:16）。值得注意的是，在舊約中提到耶和華，甚至提到耶和華的使者（Maleach-Jehovah）的地方，猶太塔爾古姆譯者（Targumists）稱祂為 מֵימְרַא（Memra，道）或耶和華的舍金納（Shekinah），即上帝降臨其居所的彰顯（參見 Tholuck，第 62 頁）。
現在，當我們在耶和華的使者身上發現上帝在其啟示中對以色列的中心指導，以及作為「道」的位格性發出而表達的道成肉身時，我們在與上帝有別的「智慧」概念中（作為上帝話語的形成力量），主要發現了祂啟示的普遍傾向，或祂的歷史啟示與其基礎——祂永恆的、包羅萬象的、普遍的啟示——之間的聯繫。在這種獨特的意義上，神聖的智慧首先出現在約伯記（約 28；參見 Schlottmann, Hiob, p. 129）。根據箴言第 8 章，它是創造的中保，其位格化在第 9 章最接近於一個本體（hypostasis），在那裡它表現為政教的奠基者。同樣在偽經《智慧篇》中，它首先根據其普遍的啟示領域，形成了所有生命的靈，然後在一個特殊的態度中，作為以色列虔誠者的靈，與異教偶像崇拜的愚昧形成對比。它在這裡，在亞歷山大觀點的影響下，具有一種理想主義的形式；相反，在《西拉書》（Sirach）中，從屬於它的創造的普遍領域出發，它在不安的尋求中轉向以色列民，並在錫安固定了一個永久的位置，其集中點是聖約之書，即妥拉（Sir 24:25）。因此，它的最後體現是巴錄書（Bar 3:37; Bar 4:1）。該概念的正常發展是在理想主義和法律啟示理論這兩個極端之間進行的。我們只有在新約的門檻上，在撒迦利亞、馬利亞（路加福音 1 章）和施洗約翰的宗教沉思中，才能再次找到對這種區別的正確理解。新約的啟示與這些內容最直接相關。
然而，除非我們也記住舊約啟示觀念在人性方面的彌賽亞補充，即狹義上的彌賽亞觀念的發展，否則我們對舊約啟示觀念的發展只能得到片面的看法。這同樣經歷了三個階段。
(1) 被揀選的家族；(a) 人類，女人的後裔，創世記 3 章；(b) 種族，閃族，創世記 9 章；(c) 民族，以色列，特別是猶大支派，創世記 12:49。
(2) 被揀選的世系：大衛及其子孫，集體考慮；典型的彌賽亞。
(3) 被揀選的個人，理想的彌賽亞，以賽亞書 9 章等。
現在，正如上帝的啟示觀念致力於道成肉身一樣，彌賽亞的觀念也致力於與神性的聯合；在理想彌賽亞出現的地方，聯合就實現了；彌賽亞成為了耶和華的使者（賽 61:1-2），耶和華的使者成為了彌賽亞（但 7:13；瑪 3:1）。
隨著這種綜合，上帝之子的概念也隨之產生。這同樣在其發展中有三個階段：
(1) 被揀選的家族，出 4:22 等。
(2) 被揀選的王室世系，撒下 7:14。
(3) 被揀選的個人，理想的彌賽亞，詩篇 2 篇；以賽亞書 9 章。
但由於啟示的發展是基於救贖的發展，且前者的觀念隨著後者的觀念而展開，因此彌賽亞作為位格性的啟示，也是位格性的救贖主。作為救贖主，祂必須 (1) 爭戰並得勝；(2) 工作並掙扎；(3) 受苦，並在沉淪中得勝。從這個觀點來看，上帝之子就是上帝的僕人，以賽亞書 53 章。
所羅門和偽經的智慧教義在亞歷山大港，在與柏拉圖主義的接觸中，變成了道（Logos）的教義，正如斐洛（Philo）所塑造的那樣。
然而，斐洛的道與約翰的道在本質上是不同的，儘管它們在作為上帝與世界之間的中保這一點上與約翰的道一致。它從屬於神性，它僅僅作為世界的形成者、造物主（demiurge）站在世界之上；它從位格特徵泛神論地淡化為非位格性；它不能成為肉身；它與彌賽亞不同，彌賽亞只是一種神聖的顯現，引導虔誠的猶太人回到巴勒斯坦（參見 Dorner, Entwicklungsgeschichte der Christologie, Introduction, p. 49）。
儘管約翰是否熟悉斐洛的著作尚存疑問，但斐洛的思想在公元一世紀下半葉在希臘化猶太人中廣泛傳播（因為它們不是斐洛獨有的哲學，而是希臘化猶太教普遍的宗教哲學），正如歌羅西的崇拜天使者所證明的那樣；塞林則（Cerinthus）的體系也是如此；毫無疑問，福音書作者與他們有過接觸和衝突。福音書作者對亞歷山大觀點的立場也不必完全是敵對的；因為當時的道教義並非純粹的錯誤；對於希臘化猶太人的這一基本觀念，它是親和的、磨合的、改革性的和福音化的。福音書作者可以更自由地使用「道」這個詞並賦予其全部重點，因為他發現舊約已經推薦了它，而猶太神學則更明確地推薦了它。毫無疑問，斐洛的表達方式存在一種歧義，即他將所羅門和偽經中關於 σοφία（sophia，智慧）的概念轉移到了道的概念中，其中舊約中的上帝話語、猶太神學的 מֵימְרָא（Memra），似乎與柏拉圖的 νοῦς（nous，理智）相吻合，而這很容易與 λόγος（logos，道）混淆。
約翰的道與斐洛的道的關係，正如保羅在雅典的講道與「未識之神」的銘文之間的關係。約翰宣告了真正的道，他將自己與舊約神學和希臘思辨的混合產物區分開來，因為祂與上帝同等，是上帝本質的完全表達；是世界的絕對基礎，甚至是其物質的基礎；祂作為活躍的力量懷抱宇宙，而不是作為上帝發出的新流溢的源泉；祂在最高意義上既是生命，也是光，因此祂能以彌賽亞的身份來到肉身中，以完成絕對的救贖。
道教義，即使在術語上，也貫穿了約翰的著作（參見約一 1:1；啟 19:13）；但在實質上，它遍及新約，特別是保羅（參見西 1:15-19；來 1:3；太 11:19；路 11:49）。
關於道教義和約翰序言，參見 Lücke, I. p. 365 sqq. [由 Noyes 博士翻譯，載於 1849 年 3 月和 5 月的《基督教審查員》——P. S.]; Tholuck, I. p. 61; Meyer, p. 75 [1869 年第 5 版，pp. 58–67——P. S.]; Adalbert Maier, p. 115; Hölemann, De Evangelii Joannei introitu, introitus Geneseos augustiore effigie, Lips., 1855; Jordan Bucher, Des Apostels Johannes Lehre vom Logos, Schaffhausen, 1856.
[M. Stuart, Examination of John 1:1-18, 載於 1850 年 Andover《聖經圖書館》，pp. 281–327。Hengstenberg, Com. on John, 1866, vol. I. pp. 6 ff.（其中舊約對道教義的根源被提出，以反對其源於斐洛的觀點）。F. Godet, Considérations générales sur le prologue, 載於其《約翰福音注釋》，1864, vol. I. pp. 220–265。T. A. Philippi, Der Eingang des Johannesevangeliums ausgelegt, Stuttgart, 1867。Röhricht, Zur Johanneischen Logoslehre, 載於 1868 年《神學研究與評論》，pp. 299–315。H. P. Liddon, Bampton Lectures on the Divinity of Christ, London, 1867, Lecture Vth, pp. 310–411。在英語注釋家中，Alford 在約 1:1 中對 Lücke, De Wette, Olshausen 和 Dorner 關於道教義的研究進行了簡要總結。——P. S.]
[關於序言（約 1:1-18）的補充說明。序言是約翰作為基督在世生活與工作的忠實見證人，對其沉思與經歷結果的濃縮陳述，並提供了開啟後續敘事真實含義的鑰匙。它包含了福音書的主題和主要思想，即耶穌時間性歷史的永恆基質，並給人一種印象：在接近福音歷史時，讀者正踏在聖地上；拿撒勒人耶穌正是永恆的上帝之子，我們必須信祂才能得永恆的生命（參見約 20:31）。主題是永恆的道或位格性的話語，祂從太初之初就與上帝同在，並具有神聖的本質，最終為了世界的救贖而道成肉身。主要思想是生命與光、恩惠與真理，它們從道中發出並以道為中心。從基督的神聖家譜或永恆神性開始，福音書作者以幾筆大膽的輪廓，呈現了從創造到道成肉身的啟示進程，這是一種為基督肉身降臨所作準備的歷史的微型照片，並陳述了祂的作為和個人顯現對不信的世界和信徒門徒所產生的印象。施洗約翰被提及為舊約啟示的代表，他直接為基督教時代鋪平了道路。
我們在這裡匯集了第四部福音書的特徵——其簡潔、崇高、深度和理想性。我們聽到了「雷子」發出的雷聲。每一個句子，每一個詞，都充滿了意義，為冥想和反思提供了取之不盡的材料。在古今文學的整個範圍內，沒有任何段落或章節能與此序言相提並論。它在形式上不是詩歌——然而，就像創世記中關於創造的敘述（它構成了新約的對應篇）一樣，它以其平靜的尊嚴、簡潔和宏偉，上升到了超越詩歌之美的境界。主題遠遠超越了時間和感官的界限，以至於修辭和詩歌的普通藝術在崇拜和敬畏的沉默中被擊倒。偉大的學者埃瓦爾德（Ewald, Comm. on John, p. 111）說：「在充滿的豐滿和最純粹的簡潔中，序言是獨一無二的」，即使在這部獨一無二的福音書中也是如此。——序言從奧利金（Origen）和奧古斯丁（Augustine）一直到費希特（Fichte）、施萊馬赫和謝林，一直對最深刻的思想家產生著神秘而不可抗拒的魅力。
關於序言的劃分，蘭格（Lange）博士與奧爾斯豪森（Olshausen）和戈代（Godet）一起，將其分為三個部分：(1) 道的超世或永恆存在，以及祂與上帝和世界的關係，約 1:1-5；(2) 祂從創造到道成肉身的活動，特別是在舊約時代，約 1:6-13（戈代為 1:6-11）。(3) 祂的道成肉身和在基督教會中的活動，約 1:14-18。埃瓦爾德（p. 113）採用了類似的觀點，但以約 1:3 結束了第一部分。根據邁耶（Meyer，第五版，p. 98），序言表現了道——(1) 作為其創造活動中的先存者（1-3）；(2) 作為人類的光之源（4-13）；(3) 在祂神人性的彰顯中（14-18）；最後一部分回到了第一部分，將 λόγος ἔνσαρκος（logos ensarkos，肉身之道）與 λόγος ἄσαρκος（logos asarkos，無肉身之道，即「在父懷裡的」）等同起來。呂克、阿爾福德（Alford）等人僅作了兩個劃分：道的永恆存在（約 1:1-5），以及祂的歷史彰顯與工作（約 1:6-18）。盧薩特和亨斯登堡（Hengstenberg）用三個同心圓（1-5；6-13；14-18）取代了時間性的劃分，其中每一個都再現了道活動的相同思想，但處於新的視角下——第一個關於祂與上帝和整個世界的關係，第二個特別參考施洗約翰和猶太人的不信，第三個參考對真正信徒產生的祝福。——顯然，思想從永恆到時間，從創造到舊約時代，再到道成肉身，存在著一種進程，但更多的是以約翰所特有的全面直覺形式，而不是保羅思想和訓練中更為契合的嚴格邏輯順序。詳情見下文。——P. S.]
約 19:1。於是彼拉多將耶穌帶去，鞭打了祂 [ἕλαβεν οὖν ὁ Πιλ. τὸν Ἰησ. καὶ ἐμαστίγωσεν]。——根據約翰的記載，這是羅馬人第二次可悲的政治嘗試。他帶去，或接收了耶穌並鞭打了祂。將耶穌送到希律的法庭，以及洗手，也屬於這一類。通過這次嘗試，他希望滿足耶穌敵人的報復心，甚至可能激發他們的同情——而且更是因為，根據他的想法，耶穌通過這種恥辱的對待，會在人民眼中失去尊嚴，變得無效。關於鞭打的行為，參見馬太福音注釋 [p. 512]。以及關於對觀福音書和約翰福音中鞭打所承擔的不同意義。
[彼拉多可能對耶穌施加了這種恥辱而可怕的懲罰，懷著滿足祂的控告者並促使他們產生同情的徒勞希望。這裡指的是羅馬式的鞭打，它比猶太人的鞭打殘酷得多；它從不施加於羅馬公民，只施加於那些生命被認為無足輕重的外國人和奴隸，要麼作為逼供的酷刑，要麼作為釘十字架前的懲罰。身體被剝光，以彎腰的姿勢綁在低矮的木塊或柱子上，赤裸的背部被棍棒或扭曲的皮條無限制地鞭打，以至於受難者經常當場昏厥或死亡。——P. S.]
約 19:2-3。兵丁們，等等 [καὶ οἱ στρατιῶται πλέ ξαντες στέφανον ἐξ, κ. τ. λ.]。——參見馬太福音注釋 [p. 514]。「臉上的嘲弄性打擊 [ἐδίδουν αὐτῷ ῥαπίσματα] 取代了親吻。」
約 19:4。我帶祂出來給你們看 [Ἴδε ἄγω ὑμῖν αὐτὸν ἔξω ἵνα γνῶτε, κ. τ. λ.]——根據馬太福音，主受鞭打是在人民眼前完成的（不是「在總督府的院子裡」）。因為鞭打後，兵丁們把祂帶進了總督府，可能是在一種嘲弄的遊行中，彷彿國王被帶進了他的城堡。這一場景可能發生在堡壘院子或大廳裡。因此我們在這裡讀到：「我帶祂出來給你們看。」——使你們知道。——猶太人沒有死刑的權利，將耶穌本人交還給他們，就是宣告祂沒有他們所指控的罪行。然而，彼拉多無條件地作出了他的見證：沒有罪 [οὐδεμίαν αἰτίαν]。——關於帶出來的意圖，有不同的誤解——例如格哈德（Gerhard）：他們應該看到，如果他發現祂有任何罪，他會多麼順從地懲罰祂。
約 19:5。看哪，這個人 [Ἴδε，或更準確地說是 Ἰδοὺ ὁ ἄνθρωπος，參見文本注釋]。——Ecce Homo（看哪，這個人）！「但從主而來的是舌頭所說的話。」（箴 16:1 [路德聖經。「人心籌算，舌頭應對，出於耶和華。」]）。彼拉多的話，在他自己不知情的情況下，就像他的題字和該亞法的判決一樣，承擔了一種與偉大局勢相稱的意義。[異教的一種非自願預言，正如該亞法的話（約 11:51-52）是敵對猶太教的一種非自願預言。——P. S.] 這句話似乎表達了同情；無論如何，它的目的是激發那種情感。意義毫無疑問：你們在那裡又得到了祂，多麼可憐的對象！就這樣帶走祂，讓祂走吧。他沒有預感到耶穌確實是 κατ’ ἐξοχήν（kat' exochēn，最完美的人），祂通過他邪惡的順從，在外表上顯得如此受辱。
約 19:6。祭司長和差役。——他們作為領袖呼喊——這並不排除聚集的民眾共同呼喊。
你們自己帶祂去，釘祂十字架吧。——彼拉多在現階段仍然堅持立場，帶著一種他自己的權威感，這使他嘲笑猶太人的無能。
約 19:7。我們有律法 [ἡμεῖς νόμον ἔ χομεν]。——政治指控沒有結果，他們現在提出了宗教指控，根據他們的律法，耶穌至少必須死（即作為褻瀆上帝者，利 24:16，無疑也作為假先知，申 18:20）。他們對彼拉多的 ἐγώ—αἰτίαν（ego-aitian，我的指控）挑釁地排列出 ἡμεῖς（hēmeis，我們）。他們確信彼拉多有義務尊重他們的律法。參見 Joseph. Antiq., XVI, 2, 3。
約 19:8。彼拉多聽見——就越發害怕 [μᾶλλον ἐφοβήθη]。——他們的話，首先完全沒有達到預期的效果；它產生了相反的效果。到目前為止，彼拉多一直受到良心或法律恐懼的限制；現在宗教恐懼隨之而來，與對耶穌人格本身的恐懼聯繫在一起，他現在完全意識到了後一種情緒。根據馬太福音，他妻子的信息已經收到，因此共同產生了影響。
約 19:9。又進了總督府 [καὶ εἰσῆλθεν εἰς τὸ πραιτώριον πάλιν]——我們必須在想像中補充將耶穌帶到彼拉多面前，以便進行一次新的、私下的審問。——祢是哪裡來的？ [πόθεν εἶ σύ]。——對基督「哪裡來的」詢問是模糊地構建的，符合猶太人的指控和彼拉多的恐懼。邁耶：他根據異教英雄的類比來想像 υἱὸς θεοῦ（huios theou，上帝之子），並害怕猶太上帝耶和華的報復。宗教敬畏，在迷信興奮的時刻，想像出各種各樣的事情，然而沒有什麼是完全清晰的。無論祂是術士還是英雄，是天使，根據該地的宗教，還是神聖的顯現——現在在他看來，這個人的外表中有超自然的東西是非常可能的；——而他卻如此漫不經心地鞭打了祂。無論如何，天上的報復似乎威脅著他。πόθεν（pothen，哪裡）等是膽怯的（邁耶）還是謹慎篩選的，很難決定；恐懼和謹慎可能結合在其中。
沒有回答 [Ὁ δὲ Ἰησοῦδ]。——盧薩特：祂不回答他，是為了不阻礙上帝的旨意。一種抽象的超自然主義觀點。如果回答是一種道德義務，那麼沒有宗教義務會阻礙它。上帝有能力，儘管祂有任何回答，去完成祂的旨意。在盧薩特的這種假設下，耶穌在任何情況下都不敢回答任何事情。祂保持沉默，「正如在希律和該亞法面前一樣，因為祂已經為易受影響的人作了足夠的見證；而對於那個背棄真理之王的人，任何其他的見證都無濟於事。」Tholuck。耶穌可以預見到這次交易不會有任何結果。彼拉多用他的問題放棄了他的司法地位，因為他有義務宣告耶穌無罪，不是因為祂那威脅危險的神性，而是因為祂那需要保護的人性無辜。[阿爾福德：這種沉默是對所有有耳可聽的人最響亮的回答——是對祂之前所說的話（約 18:37）的引用，因此是對祂神聖起源的見證。任何一個具有真實正直品格的普通人，會拒絕回答這樣一個問題嗎？讓現代理性主義者考慮這一點。——P. S.]
約翰福音 19:10。「你豈不對我說話嗎？[ἐμοὶ οὐ λαλεῖς]」——彼拉多自己充滿恐懼，卻要求耶穌對他表現出敬畏。他誇耀自己的權柄 [ἐξουσίαν ἔχω]，卻忘記了自己的職責；他誇耀自己有釋放耶穌的自由 [ἀπολῦσαί σε]，然而試探的重壓，卻在他無能的狀態下，不可抗拒地驅使他向前。ἐμοί（對我）一詞帶有受冒犯的權威感 [官僚的傲慢]，這種努力既令人恐懼又充滿誘惑。「釘十字架、釋放」，這比反過來的順序更為可能。參見文本註釋。[外部權威（א. A. B. 等）對相反順序的證實更好，且更自然，因為釋放對囚犯而言更具吸引力，而釘十字架則是另一種選擇。——P. S.]
約翰福音 19:11。「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄攻擊我 [οὐκ ἔχεις ἐξουσίαν οὐδεμίαν κατ’ ἐμοῦ, εἰ μὴ ἦν σοι δεδομένον ἄνωθεν]。」——δεδομένον（賜給）。即權柄的行使——若那權柄未曾賜給你。[中性詞比 δεδομένη 更具普遍性，正如邁耶（Meyer）所言，包含了 τὸ ἐξουσιάζειν κατ’ ἐμοῦ（對我行使權柄）。——P. S.]——從上頭。——並非指：來自羅馬皇帝（烏斯特里，Usteri），或來自公會（森勒，Semler），而是來自神（約 3:3；約 3:31）。[格老秀斯（Grotius）恰當地指出：即我所源自之處；ἄνωθεν（從上頭）是對彼拉多 πόθεν（從哪裡來，約 19:10）的精確回答。這等同於 ἐκ θεοῦ（從神）或 ἐκ τοῦ πατρός μου（從我父），但彼拉多無法理解這一點。——P. S.]——毫無權柄。——ἐξουσία（權柄）被解釋為：
那把我交給你的人；ὁ παραδιδούς（那交出的人 [現在分詞，因為這行動正在進行]）。——本格爾（Bengel）、邁耶 [蘭普（Lampe）、阿爾福德（Alford）、埃瓦爾德（Ewald）、亨斯登堡（Hengstenberg）]：大祭司 [該亞法]；托魯克則指集體：頑梗的猶太民族。[還有其他人指公會；有些人不恰當地指猶大，但他現在已不在場]。彼拉多在約 19:35 的宣告是中肯的：你的百姓和大祭司把你交給我。為何那交出者（ὁ παραδιδούς）有更大的罪 [μείζονα ἁμαρτίαν ἔχει]？解釋如下：
但濫用司法權威並不能免除他的罪。首先，決定性的事實是彼拉多是一個無知的異邦人，而交出者是猶太人；其次，猶太人以某種法律名義聲稱，他只需執行他們的判決。彼拉多發現自己處於一個不明確的境地。他面對的不是羅馬人，而是猶太人；面對的不是民法，而是猶太法庭已經裁決的宗教指控。這很容易使他在簡單的司法職責上誤入歧途，這正是他的宿命。如果他不知道他們是因嫉妒而交出耶穌，如果耶穌沒有給他留下如此深刻的印象，如果他沒有真正意識到釋放耶穌是他的職責，他的罪本會更輕。即使在猶太人的案例中，也考慮到了因無知而產生的藉口，這種考慮表明他們許多人的罪與最終的頑梗不同。參見徒 3:17；比較路 23:34。邁耶在註腳 [第 621 頁] 中有理由駁回了鮑爾的解釋。
約翰福音 19:12。因這句話；ἐκ τούτου。——並非：從那時起 [英王欽定本及大多數註釋家]，而是：因這句話 [邁耶、斯蒂爾（Stier）、路德（Luthardt），比較約 6:66。——P. S.]。這在他那晦暗、宿命、危險的處境中投下了一道意外的亮光，使他瞬間將職責之路視為解脫之路。——彼拉多想要釋放他。——ἐζήτει（尋求）當然不能僅僅表示一種加強的努力（呂克，Lücke），因為它表達了一種直接引發猶太人極度爆發的明確行動。但解釋為：他要求釋放他（邁耶），會引發一種假設，即彼拉多必須請求猶太人批准釋放耶穌。這個詞，未得到足夠的重視，其含義更傾向於：他確實正準備下令釋放基督。也許他讓衛兵退後，或者他可能向猶太人聲明他們可以回家，他會將耶穌留在總督府，置於他自己的保護之下。無論如何，悲劇的結就在這裡打下了。釋放耶穌似乎已經決定了。
但猶太人喊叫說。——現在，在猶太人的喧鬧中，地獄的風暴全盤升起。起初是大祭司和官員帶頭，現在整個群眾都充滿了興奮，不需要煽動者。他們用來腐蝕彼拉多的魔鬼式三段論，幾乎不是出自平民的頭腦。權貴們訴諸政治指控，宣稱耶穌是反對皇帝的革命者，如果你釋放他，你自己就會受到叛國罪的懷疑。當時的皇帝是——提庇留。被控告向此人叛國的威脅擊垮了軟弱的朝臣。關於彼拉多身負多重罪名，特別是勒索和暴行：約瑟夫，《古猶太史》第 18 卷，3, 1 節起；斐洛，《致該猶使節書》，1033 頁；關於提庇留多疑的性格，蘇埃托尼烏斯，《提庇留傳》，58；塔西佗，《編年史》，III. 38。「Majestatis crimen（大逆罪）是所有指控的終極。」——φίλος Καίσαρος（該撒的朋友），這是自奧古斯都時代以來，由皇帝本人及其他人授予總督、特使或盟友的榮譽稱號（埃內斯蒂，蘇埃托尼烏斯，附錄 15）。——托魯克。根據邁耶 [和阿爾福德] 的觀點，該詞僅表示：對皇帝忠誠；反對此觀點的是該稱號的技術性用法：amicus Cæsaris。即使彼拉多沒有正式擁有該頭銜，這裡也暗示了這一點。——反對——與皇帝不一致（ἀντιλέγει）。邁耶：他宣告反對皇帝，並非：他叛亂（庫諾爾，Kuinoel）等。但叛亂正是宣告反對君主的意思。
約翰福音 19:13。彼拉多聽見這話。——彼拉多對局勢的擺弄已經結束；現在局勢在擺弄他。起初他說——不是問——：真理是什麼？現在他那恐懼的心，將皇帝的恩寵視為生命的最高法則，說：正義是什麼？「凡不敬畏神過於一切的人，註定要恐懼人。」——托魯克。1——他就帶出耶穌。——自上次審訊（約 19:8 起），他一直將他留在總督府。——坐在審判臺上 [ἐκάθισεν ἐπὶ βήματος εἰς τόπον λεγόμενον λιθόστρωτον]。——「判決是在露天宣佈的，不是在平地，而是在高處；審判臺立在馬賽克地板上：pavimentum, tessellatum（蘇埃托尼烏斯，《凱撒傳》，第 46 章）。」——托魯克。[這種鑲嵌地板是尤利烏斯·凱撒在遠征時隨身攜帶的，蘇埃托尼烏斯，《凱撒傳》，c. 46。]——希伯來話叫「加巴大」。——「Γαββαθᾶ（加巴大）這個名字不能源自 גִבְעָה（山丘）[亨斯登堡觀點]，——反對這一詞源的是雙 β（比較 ταβαθᾶ，約瑟夫，《古猶太史》V. 1, 29），而應源自 גַּב（脊、隆起）。」——邁耶。這難道不是更可能源自 גָּבֹהַּ（高、高度）的亞蘭語變體嗎？[阿爾福德認為源自 גָּבָה（高），埃瓦爾德認為源自詞根 גָּבַע，其含義類似於 λιθόστρωτον（鋪石處）。——P. S.]
約翰福音 19:14。那是預備日——Παρασκευὴ τοῦ πάσχα（逾越節的預備日），參見《馬太福音》註釋 [455, 468 頁]；約翰福音第 13 章 [405 頁]。
[這是正確的觀點，奧爾斯豪森（Olshausen）、路德、亨斯登堡、里根巴赫（Riggenbach）、羅賓遜（Robinson，《和諧福音》，219 頁）也持此觀點。此處的 παρασκευή（預備日）並不對應（如邁耶、呂克、阿爾福德等人所斷言）希伯來語的 עֶרֶב הַפֶּסַח（逾越節前夕，見布克斯托夫，《詞典》，1765 頁，但聖經中從未出現），而是對應 עַרוּבְתָא（前夕），即 עֶרֶב הַשַׁבָּת（安息日前夕，見布克斯托夫，《詞典》，1659 頁）。它等同於 προσάββατον（安息日前夕，可 15:42；猶滴傳 8:6），或 προεόρτιον（節日前夕），正如斐洛（《論默觀生活》，616 頁）所稱。換句話說，這是猶太人對星期五的技術性稱呼，正如敘利亞語和阿拉伯語中的對應詞，以及德語中用「Sonnabend」（星期日的前夕）來指代「Samstag」（星期六）。之所以這樣稱呼，是因為猶太人習慣在星期五為安息日準備食物（הכין，παρασκευάζειν），因為安息日禁止生火（出 16:5；約瑟夫，《古猶太史》XVI. 6, 2）。這是 παρασκευή 在新約所有其他出現處的一致含義，即在本章中（約 19:31-32；太 27:62；路 23:54；可 15:42，那裡明確為非猶太讀者解釋為 προσάββατον）。為什麼我們的經文要成為例外？約翰總是將 πάσχα（逾越節）用於整個節期的廣義（而非指吃逾越節羔羊），這沒有區別：它只是「逾越節星期五」，或「復活節星期五」，正如我們說「復活節星期日」、「復活節星期一」、「復活節星期二」。2 我們這裡有一個非常重要的暗示，即約翰在基督受難日的問題上與對觀福音書完全一致，那不是尼散月 14 日，而是 15 日，即逾越節的第一天。約翰可能選擇這個詞，是為了揭露猶太人在他們本應為聖安息日做準備的日子裡，將主和救主處死的駭人聽聞的矛盾和罪行——這一天現在因同時是偉大逾越節的第一天而加倍神聖。——P. S.]
約翰福音 2：邁耶追隨呂克、布萊克（Bleek）等人 [623 頁，比較 600 頁起，第 5 版]：「為了不讓 παρασκευή 被理解為每週一次、指安息日的預備日（約 19:31；約 19:42；路 23:54；可 15:42；太 27:62；約瑟夫，《古猶太史》XVI. 6, 2 等），而是將其視為與逾越節節期相連，約翰明確加上了 τοῦ πάσχα。毫無疑問，那是星期五，因此也是安息日的預備日——然而，這裡指出的並非這一層含義；真正的含義是指當天晚上開始的逾越節節期——根據約翰的說法，節期的第一天落在安息日。」[阿爾福德亦持此觀點。]
這一觀點受到以下事實的反駁：
(1) 在那種情況下，約翰不久之後（約 19:31，ἐπεὶ παρασκευὴ ἦν，以及約 19:42，διὰ τὴν παρασκευὴν τῶν Ἰουδ.）就會在另一種意義上使用 παρασκευή 一詞。
(2) 那麼他在約 19:31 就必須寫成 παρασκευὴ τοῦ σαββάτου 3，以便區分這兩種含義。
(3) 因此，根據約 19:31；約 19:42，παρασκευή 具有完全固定的含義，指安息日的預備日，因此，παρασκευὴ τοῦ πάσχα 也應解釋為逾越節期間安息日的預備日。
(4) 約翰在其他地方使用 πάσχα 一詞作為 ἑορτή（節期）的術語，即逾越節節期。例如，約 2:23；約 6:4；約 11:55-56；約 18:39。因此，這裡肯定也是如此。
那時約是第六時 [ὤρα ἦν ὡς ἕκτη。這是正確的讀法，而不是 ὤρα δὲ ὡσεὶ ἕκτη。——P. S.]——參見約 1:39 的註釋 [93 頁]；《馬太福音》對此處的註釋 [太 27:45，525 頁，美版]；《馬可福音》[約 15:25，152 頁]。根據猶太人的計時法，那時正走向 12 點，即在 9 點到 12 點之間。關於此說法的困難，參見所引經文。[困難在於，根據約翰的說法，釘十字架的時間是第六時，即（從日出開始計算）我們時間的 12 點；而根據可 15:25，那是第三時，即上午 9 點，這與太 27:45 和路 23:44 的說法一致，即在第六時或中午，當耶穌已經掛在十字架上一段時間後，遍地黑暗持續了三個小時，耶穌在第九時（即下午 3 點）左右去世；因此，根據對觀福音書，救主在十字架上受苦了近六個小時，而根據約翰，只有約三個小時。——P. S.] 對這種表面矛盾的解決方案：
[狄奧菲拉克特（Theophylact）、塞維魯（Severus）、貝扎（第 5 版）、本格爾、阿爾福德、羅賓遜（《和諧福音》，226 頁）也持此觀點，羅賓遜說：「馬可福音中的 ὥρα τρίτη（第三時）作為釘十字架的時間，得到了整個交易過程和環境的支持；馬太、馬可和路加所陳述的事實也支持這一點，即黑暗在第六時開始，當時耶穌已經掛在十字架上一段時間了。因此，約翰福音中的 ἕκτη（第六時）讀法很可能是早期抄寫錯誤（ς 代替 Γ）。事實上，後一種讀法在貝扎抄本（Cod. Bezæ）和 Reg. 62 抄本中都有發現，以及其他幾個權威來源；因此，格里斯巴赫（Griesbach）將其外部權重標記為幾乎或完全等於通用讀法，而支持它的內部證據確實要大得多。」但就外部權威而言，ἕκτη 無疑是正確的讀法。參見文本註釋，以及蒂申多夫（Tischendorf）第 8 版。——P. S.]
[這一困難的解決方案已被戈代（Godet）採納，他指出使徒們並非手持手錶計時。亨斯登堡也持此觀點，但他非常機械地折中，將釘十字架定在十點半！在這種情況下，馬可和約翰的陳述都將是錯誤的。邁耶拒絕所有調和的嘗試，並給予約翰優於對觀福音書的優先權。但蘭格的觀點在約翰的 ὡς 或 ὡσεὶ（約）中得到了強有力的支持，這排除了他精確的可能性，並為至少接近馬可福音的第三時留下了空間。在中午，基督肯定已經掛在十字架上了；因為這是對觀福音書的一致見證。——P. S.]
看哪，你們的王 [Ἴδε ὁ βασιλεὺς ὑμῶν]！——彼拉多內心被征服，他設計通過這種對猶太人的嘲弄，不僅是為了掩蓋他的恥辱，也是為了報復；這些話甚至可能揭示了這種威脅性的想法：那麼，你們的王將首先被釘十字架，在他之後，就是你們自己。無論如何，他將罪責轉嫁到了他們的肩上。
約翰福音 19:15。除掉他！除掉他！釘他在十字架上 [Ἆρον ἆρον, σταύρωσον αὐτόν]！——「ἆρον, ἆρον!」5 這句話向我們展示的意義不僅僅是「除掉他！除掉他！」在最後這一刻，雙方仍在相互推卸法律責任。彼拉多的意思是：如果他必須被處決，你們可以處決他。猶太人的意思是：你必須擁有他，你必須釘他十字架！只有這樣，他們才能確保彼拉多無法在事後對程序進行審查。權貴們在今天也提出同樣的要求：粗暴的國家，中世紀的彼拉多，根據當時存在的法律調整了宗教裁判所的恐怖。這簡短、激情的呼喊同樣表達了彼拉多那句「看哪，你們的王！」所引發的苦毒。
我可以釘你們的王十字架嗎？——彼拉多的這個問題暗示了他最後的動搖——這種動搖很可能是由他妻子的信息特別引起的。參見《馬太福音》註釋。這不僅僅是前面嘲諷話語的「迴響」，也是同一思想更清晰的表達：如果他要作為你們意義上的王被釘十字架，根據你們的律法，他必須作為一個宗教罪犯而死。因此大祭司回答。
除了該撒，我們沒有王 [Οὐκ ἔχομεν βασιλέα εἰ μὴ Καίσαρα]。——即他必須作為一個政治煽動者而死。同時，這也是他們背棄自己彌賽亞盼望、否認彌賽亞主張、將主誣衊為煽動者，同時假裝出一種臣民所能表現出的最忠誠的熱忱，以此羞辱並恐嚇羅馬總督的無神背信行為的終極表現。[這些人中有些人在這裡為了達到目的並利用彼拉多，虛偽地表現出忠誠，後來卻在反抗該撒的叛亂中悲慘地滅亡了。本格爾：他們否認耶穌，甚至到了完全否認基督的地步。阿爾福德：「這是那被稱為『耶和華你們的神是你們的王』（撒上 12:12）的百姓的大祭司所作出的墮落告白。」——P. S.]
約翰福音 19:16。於是彼拉多將他交給他們去釘十字架。——大祭司反覆的威脅暗示完成了對彼拉多的征服。結果達成了一種妥協，根據該妥協，基督被交給（παρέδωκεν，不僅僅是屈服，參見格老秀斯等人）大祭司，帶到他們的刑場，然而，根據羅馬刑法，他仍由羅馬士兵釘十字架。可以推測，彼拉多將耶穌交給猶太人與洗手的象徵性行動（根據馬太福音）結合在一起。這種妥協是釘十字架歷史中眾多法律矛盾之一，通過這些矛盾，古代世界的summum jus（極致法律）轉化為了 summa injuria（極致不義）。比較《馬太福音》註釋，太 27:22 [512, 514 頁，美版]。其他矛盾：被宣判無罪，卻被送往另一個法庭，且被鞭打。鞭打是為了釋放他，卻隨後被釘十字架。法庭、判決、認知、懲罰程度、懲罰形式的矛盾。
他們就帶了耶穌去 [παρέλαβον οὖν τὸν Ἰησοῦν. 約 19:16 應在 σταυρωθῇ 結束，而 παρέλαβον 開始下一節。蒂申多夫、阿爾福德、韋斯科特和霍特（Westcott and Hort）持此觀點。——P. S.] 大祭司，而不是（如德·韋特（De Wette）所想）士兵。——並領他出來 [καὶ ἐξήγαγον**。非常可疑，參見文本註釋。——P. S.] 帶走行動也伴隨著宣告：他的血歸到我們身上，等等（參見《馬太福音》註釋）。關於城外各各他的地點，參見《馬太福音》註釋 [520 頁起]。「城外該地點的位置，也得到了來 12:12 的證實。」——托魯克。
教義與倫理
(1) 他們指控耶穌是一個他們已經判決的教會罪犯，彼拉多只需確認判決。 (2) 以最模稜兩可的意義：自稱為猶太人的王。 (3) 作為一個教會罪犯——因為他自稱為神的兒子。 (4) 作為一個政治革命者——因為他聲稱自己是猶太人的王。 這些構成了他們交替提出的兩項指控：一項猶太指控和一項羅馬政治指控。第一次，每一項都以模稜兩可和影射的方式提出；第二次，每一項都以誹謗性的傲慢表述出來。
另一個補充特徵是彼拉多與大祭司在整個程序中維持的衝突——這種衝突最清晰地反映了彼拉多以及大祭司的個人性格；正如虛榮、世俗的權術在與狡詐的階級權力和民眾生活中狂熱工具的傲慢而無力的鬥爭中，所表現出的更普遍的性格。然後，那些基督作為罪犯，被猶太人交給或強加給彼拉多；被彼拉多交給或強加給猶太人的時刻也清晰地顯現出來——直到達成某種妥協的時刻。從約 18:28-31 開始，彼拉多拒絕審判。從約 18:32-38 開始，他接收了被告，給予他預審；然而，他並沒有簡單地宣告他無罪，而是試圖誘捕猶太人，通過提供將耶穌交給他們進行逾越節遊行的機會（該遊行每年都會因政府的赦免而增色），來促使他們公開宣告他無罪。彼拉多隨後第二次接收耶穌，為了滿足猶太人，對他實施了一種毫無司法依據的警察處決——即鞭打。
「看哪，這個人」（Ecce Homo）包含了耶穌本人回到猶太人那裡的另一個轉折。彼拉多第三次就「他自稱為神的兒子」這一指控與耶穌進行審判。他現在打算親自釋放他，但猶太人通過伴隨騷亂的威脅削弱了他的意圖；他現在內心如此沮喪，以至於最後一次他不僅僅是將被告交給猶太人——他是在釘十字架的判決下交出他，意圖自己正式參與其中，而猶太人則要承擔，並且確實承擔了實際的執行和責任。這兩個事實總結在「他將他交給他們去釘十字架」這句話中。關於行為的對照，彼拉多莊重、人為的平靜被卑躬屈膝的順從所克服；他的政治算計被魔鬼般的狡詐和固執所克服；他的良心努力被大膽的威脅所克服；他試圖通過輕蔑地對待和嘲弄他們來戲弄指控者的嘗試，被狂熱的民眾煽動和革命性的、騷亂的請願所克服，這些請願偽裝成對皇帝權威的純粹熱忱。
約翰作為新的披露而值得感謝的個別項目是：
a. 關於審判的管轄權爭端；
b. 藉著主的智慧對「猶太人的王」這一模稜兩可表達的分析——揭示了大祭司的卑劣以及他們對彌賽亞觀念所犯下的重罪；
c. 真理之國與此世之國的對照，以及彼拉多的發言；
d. 主要是猶太人有罪，將主與巴拉巴相提並論；
e. 鞭打的真實目的；
f. 耶穌自稱為神的兒子這一指控對彼拉多靈魂產生的影響——迷信的焦慮，緊隨在不信的自我膨脹之後；
g. 猶太人威脅要向皇帝控告彼拉多的影射——作為擊垮彼拉多的武器；
h. 雙重偽裝：猶太人以最忠誠的猶太虔誠和羅馬服從為偽裝，反對他們的王和皇帝的總督；彼拉多以莊重的審判會議和對指控者及整個猶太民族的嘲弄對待為偽裝，掩蓋他的沮喪；
i. 雙方——彼拉多和猶太人——在釘十字架上的份額。
然而，約翰在他的呈現的緊密統一中，略過了次要特徵，如早晨的審判（太 27:1）；彼拉多妻子的夢（太 27:19）；彼拉多的洗手和猶太人的自咒（太 27:24-25）；蘆葦（太 27:29）；以及士兵的吐唾沫（太 27:30）。同樣，將耶穌送往希律處，以及由此產生的希律與彼拉多的友誼（路 23:6-12）；最後，關於巴拉巴曾在城中煽動叛亂的記載（馬可、路加）。
(1) 在失去執行死刑的權利時，權貴們本應認識到，他們的紀律只能延伸到逐出教會（太 18:17）。 (2) 在承擔對不同民族宗教的統治時，羅馬國家本應被迫深入到純粹的政治立場，並區分宗教和政治事務——更好的統治者已經預感到了這一原則（徒 18:14-15）。然而，宗教和政治這兩個原則繼續糾纏在一起，因此，另一方面，也變得緊張，因為猶太階級沒有將自己淨化為純粹的教會觀念，羅馬權力也沒有淨化為純粹的國家觀念。
這種國家與教會的混雜從君士坦丁時代以來不斷重複，在中世紀達到頂峰，直到宗教改革的到來。它在希臘的國家與教會經濟（凱撒教皇主義）中仍然存在，在羅馬教會國中也是如此，6 在其他天主教國家中也部分存在（教皇凱撒主義）。基督和基督教一直不得不忍受這種混亂，其根源是對宗教
參見《教義註釋》，以及馬太、馬可與路加福音的註釋。
基督既是被世界審判者，又是審判世界者。——基督在羅馬國家的法庭上。——基督在彼拉多面前，彼拉多在基督面前。——基督的目光如何洞穿審判的所有迷宮：1. 穿透所有糾葛，直達正義；2. 穿透所有掩飾與歪曲，直達底層；3. 穿透所有模稜兩可，直達目的；4. 穿透所有動搖，直達結局。——對主的審判如何審判了自身：1. 在其控告中；2. 在其審訊中；3. 在其判決的動機中。——基督本有極大可能被釋放，卻隨即破滅，這是一個嚴峻的徵兆：1. 極大的可能：a. 彼拉多起初拒絕了控告者。b. 他儘管進行了審訊並宣告耶穌無罪。c. 他試圖通過鞭打來調解此事。d. 他被宗教敬畏所震懾，並已著手釋放耶穌。2. 破滅：a. 由於偽君子的詭計；b. 狂熱的膽大妄為；c. 彼拉多的無能與罪惡感；d. 提庇留的統治；e. 撒但的陰謀；f. 神的護理與審判。3. 嚴峻的徵兆：a. 世界的墮落；b. 人類不義的程度；c. 神聖公義的威嚴；d. 救贖的堅定與深邃。——正如羅馬國家精神將主基督本人交給了聖職體系的意志，它隨後也以同樣的方式對待基督教。——唯有基督平靜威嚴的光輝，照亮了祂受審的黑暗場景。
第一段——約翰福音 18:28–40。控告者精心算計的出場：1. 虛偽：他們嚴守合法的逾越節，目的卻是為了更穩妥地將真正的逾越節羔羊交給外邦人；2. 裝模作樣、天真：他們表現得好像判決已經定案；彼拉多只需蓋上大印即可；3. 卑躬屈膝：「我們沒有權柄殺人」；4. 誹謗且無恥地推卸責任：他們企圖用模稜兩可的詞句「猶太人的王」來陷害彼拉多；5. 狡詐、大膽：他們選擇了一個暴民英雄巴拉巴，他曾發動叛亂（很可能是針對羅馬當局）。——權限衝突，或聖職體系與專制國家之間的糾葛，以及最終邪惡的和平。——基督的反問（約翰福音 18:34）是天國審判者的一句話（為了教導）：1. 為了闡明事實；2. 為了警告彼拉多；3. 為了啟發控告者。——羅馬式的審訊：你做了什麼事呢？——耶穌的宣告：我的國不屬於這世界：1. 作為辯護；2. 作為控告。——基督國度的屬靈與屬天：1. 它與羅馬國度有何不同；2. 但也與祭司的統治不同。——君王的認信：一位君王（阿摩司書 1）。——君王的真理國度：1. 君王的國度：真理在其最深邃的本質中，作為神的啟示；在其最高的能力中，作為福音；在其最廣闊的範圍中，作為一切生命的連結紐帶；在其具體的顯現中，作為基督的人位。2. 國度的君王：基督本人即是真理，作為一切生命的中心之光，與自身完全合一，因此是世界的光。3. 君王的頭銜：祂的降生與使命（職分）的完美契合；祂的理想與歷史性的天職。4. 祂的統治：忠心的見證人，帶著祂的見證；所有忠心見證人（殉道者）的元帥。5. 國度的增長：凡屬真理的人，都領受這話語作為祂的聲音。——彼拉多的話：真理是什麼呢？1. 這句話本可能成為他生命的救贖（如果他以探求的心詢問並順服於答案）；2. 它卻成了他生命的審判（因為他輕率且嘲諷地說出，並隨即離去）。——真理是什麼？這個問題可以根據其神聖含義來考量：1. 作為不虔誠嘲諷者的譏笑；2. 作為輕浮世俗之人（彼拉多）的隨口宣告；3. 作為認真探求者的懷疑提問；4. 作為渴望之心生命的提問。——羅馬傳統精神的彼拉多式提問。（羅馬異教徒對基督徒喊道：我們必須固守傳統。你們怎能想到宣揚什麼新真理？）彼拉多在外的宣告：我查不出祂有什麼罪來；與前一句話的聯繫：真理是什麼呢？——彼拉多對耶穌無罪的見證。第一次嘗試釋放被告。——但你們有個規矩；彼拉多如何因第一次偏離正道，便踏上了災難之路。巴拉巴，參見對觀福音書。
第二段，第 19 章 1–16 節。基督受鞭打，其雙重意義：1. 就彼拉多的意圖而言（約翰福音所強調的），是為了避免釘十字架。2. 就實際結果而言（根據對觀福音書的陳述），它構成了基督受難的開始。——第二次嘗試釋放被告。——看哪，這個人！1. 彼拉多語境下的這句話。2. 其更高意義上的這句話。——第二次控告與第一次控告在控告者語境下的矛盾。——彼拉多的恐懼。不信與迷信之間的緊密聯繫。——彼拉多因「祂以自己為神的兒子」這一指控而進行的第二次審訊。——耶穌在彼拉多第二次審訊中的沉默，與祂在該亞法面前的沉默相比。——彼拉多責備中的傲慢（約翰福音 19:19），以及基督回答中的莊嚴。——基督甚至在彼拉多的權力及其濫用中，主要地看到了神聖護理的工具與作為。——罪大與罪小者，或耶穌本人在審判中，那位在公義與仁慈中的聖潔審判者。——彼拉多釋放耶穌的決心；或最後的嘗試，被猶太人大膽的威脅所挫敗。為什麼這種威脅能如此動搖他？1. 因為他是彼拉多（由於他的勒索，缺乏良心與對神的信靠，將世俗的自我保全置於一切之上）。2. 因為他的君主是提庇留皇帝（那位殘忍且多疑的暴君，樂於聽取各種告密）。3. 因為他了解猶太祭司（他們的詭詐與狂熱的膽大妄為）。——口中喊著革命恐懼的祭司革命者：1. 反對皇帝的革命者（在心中；——反對總督的權威）。2. 宣稱基督是革命者；並使彼拉多本人也面臨此罪的嫌疑。——「厄巴大」與「各各他」。——彼拉多將自己包裹在法官的所有排場中，而他的司法尊嚴卻在塵土中被踐踏。——祭司們戴上對皇帝忠誠的面具，同時將他們的君王判處十字架死刑。——彼拉多的嘲諷無法打破祭司對盲目民眾所施加的權力。——外邦羅馬的政策被猶太聖職體系所征服。——耶路撒冷的榮耀與羅馬的榮耀，在審判世界之主的同一場考驗中沉淪；——與它們一同沉淪的，還有猶太教的榮耀與異教的榮耀——整個舊世界的榮耀。——彼拉多與祭司的共謀（一致）。——主在彼拉多法庭上的受難：1. 鑑於彼拉多搖搖欲墜的倒台；2. 鑑於祂本國祭司的頑固與詭詐；3. 鑑於被迷惑、狂怒的人民的妄想。——基督在這些苦難中的試探，以及祂的勝利。
斯塔克（Starke）：關於約翰福音 18:28–40。至聖者，在容許自己被交在未受割禮之人的手中時，藉此（承擔了我們屬靈包皮的羞辱，並）旨在為我們這些可憐的外邦人獲取以色列公民的權利。——人對迷信依然是何等頑固；相反，對真正符合神話語的事物，卻是何等安逸與漫不經心。——霍爾（Hall）：這是所有偽君子的方式，對那些他們本不需要有顧忌的事情表現得極其認真；但對於他們本該有顧忌的事情，他們卻保持著一種遷就的良心。——克拉默（Cramer）：這是一種搖搖欲墜的證明——在人類事務中以自己的權威作保：我們這麼說，所以這就是真的。這就是那些虛榮的人——他們說出褻瀆的話——誹謗；——他們所說的，必須是從天上說出的；他們所說的，必須在地上有分量，詩篇 73:8–9。——奎內爾（Quesnel）：法官應當審查一切——而審查自己的心更勝於其他一切。——基督的國度與皇帝的國度可以並存。世俗的秩序與政府對教會是有益的，而教會藉著她的禱告與代求，維護著治安與國度。誠然：越好的基督徒，越好的官員！越好的基督徒，越好的教師！越好的基督徒，越好的臣民！——耶穌真正的僕人必須為他們的君王和祂的國度勇敢地爭戰。——符騰堡聖經（Bibl. Wirtemb.）：親愛的基督徒，如果你在世上貧窮、被藐視、被拒絕，那又怎樣？儘管如此，你是一位君王；你的救主使你成為君王，啟示錄 1:6；5:10。這國度是從創世以來為你預備的，馬太福音 25:34——帶著這個思想去抵擋魔鬼與世界。——蔡修斯（Zeisius）：如果你想成為基督的臣民，就讓你的言語和行為都出於真理，因為你的君王基督是真理的君王，撒迦利亞書 8:19。——同上：當代的政客們像彼拉多一樣思考：真理是什麼呢？並認為那些為真理受苦的人是傻瓜，相反，那些頑固地偽裝的人，他們認為非常聰明且幸運。——同上：愚蠢且頑固的世界是何等狂怒，它譴責善良的人，卻保全了最惡劣無賴的性命，偏袒他們、尊榮他們、賦予他們權力。——噢，何等瘋狂的選擇！一個叛逆的臣民被置於榮耀的君王之上；一個殺人犯被置於生命之主之上；一隻貪婪的狼被置於好牧人之上。——克拉默：正如虧待義人在神眼中是可憎的，同樣地，不懲罰大惡人在祂眼中也是可憎的。
格拉赫（Gerlach）：真正的君王與真正的國度是真理的君王與國度，是真理在最完整、最深邃意義上的體現（參見約翰福音 1:14），根據這一點，這個詞包含了完美的本質性、與自身的合一、聖潔。除了真理的君王之外，每一位君王都有有限的統治權，同時也是臣民與僕人；但神的真理，因此祂的君王與祂的國度，最終必戰勝一切反對。然而，正因如此，這種真理的統治並非純粹內在的，否則它就不會對外在事物行使權力，從而它本身就是不真實的，而非徹底真實、完美的統治。當祂對真理的見證使祂所有的仇敵都成為祂的腳凳時，世上所有的國度都將服事這位君王。但任何其他的武器本身都將是虛假與黑暗的。基督生來就是這樣的君王——在祂身上，人位與職分合而為一——在這方面，祂也只是真理；祂來到這世界（祂與祂的國度都不屬於這世界，約翰福音 18:36）正是為了這個目的；祂的顯現、生活與事工沒有其他目標。——面對正午的太陽，彼拉多閉上眼睛，以為周圍除了黑暗別無他物。基督站在他面前，祂自己就是真理，而他卻不信地絕望於人類是否能認識真理。彼拉多的問題不是嘲諷，而是一個世俗之人膚淺、絕望的不信的表達。
布勞恩（Braune）：我的國，等等；它將祝福纏繞在所有的國度、所有的環境中；它就像飛行的蜜蜂，以安靜的勤奮依附在迅速凋零的花朵及其短暫的榮耀上，以便為它未來的國度從中提取蜂蜜，同時在世界的花園中不造成絲毫擾亂。但它同樣是巨大的力量，在所有民族的遷徙、大戰以及世界國度的廢墟中，證明自己在推進永恆的和平國度方面是活躍的。它不會局限於心靈與思想的世界，而是將建立在活潑的靈裡，這靈在所有處境中都證明了自己，並且應當證明自己是基督徒的。——它建立在真理之上——神的應許；它由真理所建立——關於這些應許的見證；它在真理中被享受——對這些應許的順服；真理藉著它被普遍傳播；在教義與生活中，思想、情感、言語、行為、關係、衝動，真理臨到了；虛榮與虛假被克服。——「在世界的國度中，人的虛榮、野心與軟弱被誤用、激發與珍視，而良心中的真理卻被不義所阻礙。但在神的國度中，人的良心、他對真理的感知，以及在該感知中活躍的真理，都作為一種對永恆的吸引而得到幫助」（里格 [Rieger]）。——有些心靈在真理觸碰它們時會發出響亮而清晰的聲音，而另一些與真理接觸時卻依然死寂無聲。心靈的純潔是認識神之清晰度的條件。所謂文化中輕浮的世俗主義與遲鈍的懷疑論，導致了對真理的絕望。
戈斯納（Gossner）：他們希望僅僅藉著他們的權威與職分使基督成為罪犯，儘管這些權威與職分他們唯獨從祂那裡得來。而祂被迫，也願意，受此苦難。我們將顛倒他們的命題並說：彼拉多朋友，如果我們不是罪犯，我們就不會將那無辜與公義者交給你。——如果我們不是罪人，這樣的事情絕不會也不可能臨到基督。——彼拉多像許多其他人一樣認為——有了真理，人在世上就混不下去。世界聳聳肩說：「真理？呸！一個人不能那麼挑剔。」
霍伊布納（Heubner）：神的子民將他們的救主、他們的冠冕、所有應許的總和，交給外邦人去處決。與那些等待、盼望的先祖們的精神相比，這是何等精神！這發生在早晨，在最神聖節期臨近之時——在一個靈應當清楚看見正義的時刻。毫無疑問，祭司們是被在眾人面前使耶穌蒙羞的慾望所驅使。——拉瓦特（Lavater）：「每當一個義人被一個未蒙召的人判決與審判時，彼拉多面前就站著一位耶穌。」——蘭巴赫（Rambach）談到彼拉多時說：他按照「聽取另一方的陳述」（audiatur et altera pars）的規則審查耶穌，這是值得稱讚的——他親自進行調查，與基督單獨平靜地交談。——基督的國度不是世俗的，但世界的國度將變得敬虔與基督化（本格爾 [Bengel]）。——基督所給予的真理是「通往認識父的真理，通往確信罪得赦免的真理，通往藉著恩典獲得永恆安慰的真理，通往敬虔中的真理與力量」（里格）。——真理的席位最不屬於這世界大人物的宮廷。一位法國國王抱怨說，儘管他在他的國度和宮廷裡擁有一切，但他卻缺乏真理，缺乏能告訴他平實、不加修飾之真理的人（同上）。——但彼拉多眼中的耶穌是什麼樣的無辜？一個心地善良的狂熱分子的無辜。
斯塔克：關於約翰福音 19:1–16。符騰堡聖經：我們不可作惡以成善，羅馬書 3:8。——蔡修斯：讓這句話：「看哪，這個人！」永遠不要離開你的思想；但要讓它成為你悔改地認識你帶給救主如此境遇之罪惡深重的警示；成為你今後認真防備這些罪的警告，以及一句安慰的話，部分是鑑於你即將死亡的醜陋畫面，部分是為了當世界將你當作奇觀與怪物時。——奎內爾：法官不可用他的權力恐嚇他人；而必須因他從神所領受的權力而心存敬畏，並注意他是否正確地使用它。——蔡修斯：當我們必須受委屈時，平靜我們靈魂並激發我們耐心與安慰的最好方法，就是將我們的眼睛完全從次要原因上移開，並將它們定睛在神身上，撒母耳記下 16:10；路加福音 21:18–19。——一種罪確實比另一種更嚴重，因此應受更重的懲罰與譴責，以西結書 16:51–52。——坦誠地承認真理具有巨大的力量，且從不缺乏祝福，使徒行傳 24:25。——撒但知道如何在每個人最軟弱的地方抓住他，撒母耳記下 11:2；約翰福音 13:2。——撒但懂得巧妙地利用榮譽、考慮、恩寵與大人物的關係——藉著這些，他蒙蔽了人的眼睛並網羅了他們的心，從而使他們處於或保持在他的統治之下，約翰福音 12:43。——霍爾：一個屬肉體的人比關心他的靈魂更焦慮於他的身體繁榮與世俗榮譽。——蔡修斯：一個悲哀的事實是，大人物的僕人遠比害怕神的憤怒更害怕他們的主人；但倚靠人的人是有禍的，等等，耶利米書 17:5；使徒行傳 5:29。——真理常被當作笑柄——然而嘲諷者必被擊敗，真理必得勝。
格拉赫：異教徒甚至被耶穌的神聖威嚴所震懾，必須對祂確實是神的兒子這一事實有所領悟——這一事實的預兆增加了大祭司以及彼拉多的罪。——儘管如此，彼拉多並沒有逃脫他在此處藉著罪惡的屈服所試圖避免的命運；三四年後，他被敘利亞總督維特里烏斯（Vitellius）罷免，並被送往羅馬，以回應猶太人對他暴政的指控。——關於約翰福音 18:15。他們藉此最莊嚴地否認了神，他們的君王，以及他們所期待的彌賽亞。——利斯科（Lisco）：因此有了這個問題：你是哪裡來的？即，你真的是神所降生的嗎？耶穌沉默，不願否認祂神聖的起源，卻又無法向不接受的彼拉多教導關於真理的事。——為了嘲諷他們那渴望擁有自己君王卻又拒絕了神所差遣之人的叛逆傾向，彼拉多問道：我可以把你們的君王釘十字架嗎？隨後猶太人假裝虔誠與忠心，說：除了該撒，我們沒有王。
布勞恩：你不過是至高意志的工具——被定罪者對法官說。這正是救贖主對彼得所表達的同一個思想（約翰福音 18:11）——我父所給我的那杯，我豈可不喝呢？在這裡，救贖主即使在猶太人的激情與外邦人的放蕩所造成的混亂喧囂中，也站穩了腳跟；神純潔的意志對祂而言依然寧靜，就像天空讓它的蔚藍透過雲層顯露出來一樣。——在耶路撒冷的毀滅中，父輩與子輩的血流淌了。而彼拉多更早地承擔了他的重擔。
戈斯納：當人們像彼拉多那樣，為了贏得民眾而放棄他們不公正要求的一半，並認為自己拒絕了另一半就盡了職責時，這是一種邪惡的順從。對神與良心的職責與忠誠是不能分割的，否則不忠已經成為既定事實。——讓那些高昂著頭、拒絕在基督卑微的軛下低頭的人，經常注視他們君王那戴著荊棘冠冕與被嘲諷的頭。——噢，你這軟弱的人！你這可憐的法官！你如此多次公開證明祂的無罪，卻任由祂被越來越殘酷地虐待，甚至再次將無辜的羔羊交給狼群；而不是將祂從他們的爪牙中奪回。當你向狼群談論羔羊的無辜時，你是在對聾子講道。——凡是一次屈服於不敬虔、肆無忌憚的人並滿足他們意願的人，必須且將會做第二次，必須做一切直到他們的渴求得到滿足。——看哪，這個人！何等無罪！又何等悲慘！祂就那樣站在那裡，那位獨一無二、無與倫比者，站在祂的子民面前！天使們一定是如何注視著這一切。而祂，祂一定看向哪裡，祂一定是如何仰望祂的父！祂的靈魂一定是如何祈禱，願永恆的尊榮與榮耀從這祂的恥辱中生長出來。——看哪，這就是那位恢復人類，並使他們再次成為起初從神手中出來時那樣的人。看哪，這就是那個人，道成肉身的神，使人有分於神性；這就是完美的人，因為所有其他人都不再是人了——然而，他們可以且將會藉著祂再次成為人。——值得注意的是，神的兒子必須死，因為祂是神的兒子，並承認且確認自己是神的兒子。——一位虔誠的法官永遠不會誇耀他的權威，因為它不是他的，而是屬於正義與法律的。——彼拉多如此誇耀他的權力，卻又是如此無能，如此搖搖欲墜，以至於每一陣風、每一種威脅都將他擊倒並分散了他的權力。——他總是試圖，總是打算，卻從未執行。仇敵也爭戰，並且比你那半吊子的意志更認真、更熱心地爭戰。——但你，噢虔誠的靈魂，當世界，當罪惡試探你並挑釁你去做一些敵對神與耶穌的事時，你要問：我可以釘死我的君王嗎？
霍伊布納：基督的荊棘冠冕與這世界君王的冠冕提供了仔細比較的素材。就外表而言，前者是可恥與痛苦的，而後者是光輝燦爛、令人羨慕的；但就現實而言，前者是用佩戴者自己的血買來的，後者往往是用臣民的血買來的；前者是那位完全捨己、忍受一切憂患之殉道者的標記，後者往往是僅僅滿足自身野心的標記；前者為人類贏得了救贖與自由，後者往往給人類帶來災難與束縛；前者在神面前永恆閃耀並引向天上的榮耀，後者很快就會褪色，並為佩戴它們的人在神面前換不來尊榮，反而經常是被神拒絕。（參見拉瓦特《本丟彼拉多》iv. 21。）——彼拉多坐立不安，他進進出出。——看哪，這個人！Ecce Homo！這句話有許多含義！（參見拉瓦特，《本丟彼拉多》，iv. 24–78）。——杜塞爾多夫畫廊中最精選的畫作之一是（曾是）一幅《看哪，這個人》，上面有拉丁文銘文：這一切我為你而做；你為我做了什麼？親岑多夫（Zinzendorf）在看到這幅畫時深受觸動；他想到自己可能無法對這個問題做出太多回應，他祈求他的救主，如果他傾向於保持在祂的苦難之外，就強行將他拉入祂苦難的團契中。
約翰福音 18:11。彼拉多侵犯了天父的權利，耶穌保護了祂父的榮耀。甚至彼拉多的權力，耶穌也承認是神所命定的。一切都出於神，即使是不義權威的權力。除非神願意他們的交付，否則好人絕不會被交給它。必須區分神的作為與彼拉多的作為。公會的罪比彼拉多的罪更大，因為他們對宗教、對神的旨意與應許、對耶穌的作為與聖潔有更好的洞察力。同時，「更大的罪」隱含地給予彼拉多責備：他也有罪。——世俗的權力是危險的；擁有它的人不可自負，沒有它的人也不可渴求它。——路德，十六，約翰 61：「猶太人說，我們沒有王，他們的話已經成為如此嚴肅的事實，以至於他們必須（永恆地？）沒有王。」
克魯馬赫（Krummacher）。《受難的基督，一本受難之書》。比勒費爾德，1854（由塞繆爾·傑克遜譯成英文。波士頓，1868）。基督在彼拉多面前。——基督是一位君王。——真理是什麼？——神的羔羊。——偉大的奇觀：看哪，這個人！等等，第 378–690 頁。
[克雷文（Craven）；摘自奧古斯丁：約翰福音 18:28。噢，不虔誠的盲目！他們害怕被外國總督的審判廳玷污；卻不害怕流無辜弟兄的血。
約翰福音 18:30。問問那些從污鬼中得釋放的人、看見的瞎子、復活的死人，以及比這一切更偉大的——那些變得有智慧的愚人，讓他們回答，耶穌是否是罪犯。但他們所說的，正是祂自己在詩篇中所預言的，他們向我以惡報善。
約翰福音 18:36。所有在基督裡重生的人，都被造就成一個不屬於這世界的國度。神就這樣把我們從黑暗的權勢中救出來，遷到祂愛子的國裡。
約翰福音 18:37。但當基督為真理作見證時，祂是為祂自己作見證；正如祂上面所說，我就是真理。——約翰福音 19:5。彼拉多對他們說，看哪，這個人！好像在說，如果你們嫉妒這位君王，就饒了這個被遺棄的人吧。羞辱已經溢出，讓嫉妒平息吧。
約翰福音 18:11。所以祂回答。當祂沉默時，祂不是作為有罪或狡詐者沉默，而是作為一隻羊；當祂回答時，祂作為牧人教導。——摘自金口約翰：約翰福音 18:36。祂的意思是，祂的國度並非源自與世俗君王相同的源頭；而是祂的統治權來自天上；因為祂不僅僅是人，而是比人更偉大、更榮耀；如果我的國屬於這世界，我的臣僕就要爭戰，使我不至於被交給猶太人；這裡祂顯示了世俗國度的軟弱，即它的力量來自於它的臣僕，而那更高的國度卻是自足的，一無所缺。——當祂說，我的國不從此處來，祂並沒有剝奪世界祂的統治與監管，只是表明祂的統治不是屬人且會腐朽的。
約翰福音 19:7。他們殺祂，正是因為他們本該敬拜祂的原因。
約翰福音 19:15。除了該撒，我們沒有王；他們同心合意地否認了神的國，神任憑他們陷入自己的定罪中；因為他們拒絕了基督的國，並招致了該撒的統治。——摘自比德（Bede）：約翰福音 19:2。雖然士兵們這樣做是出於嘲諷，但對我們而言，他們的行為具有意義；因為荊棘冠冕象徵著祂承擔了我們的罪，即我們身體這片土地所長出的荊棘；而紫色袍子象徵著受難的肉身。——摘自阿爾昆（Alcuin）：第 18 章。約翰福音 18:38。他沒有等待聽取回答，因為他不配聽。
摘自狄奧菲拉特（Theophylact）：第 18 章。約翰福音 18:36。祂說，從此處，而不是在這裡；因為祂在世界中作王，執行對世界的統治，並按照祂的旨意處置萬事；但祂的國度不是從下面來的，而是從上面來的，並且在萬世之前就存在。
約翰福音 18:38。彼拉多對祂說，真理是什麼呢？因為它幾乎從世界上消失了，並且由於普遍的不信而變得無人知曉。——摘自赫伯特（Herbert）：第 18 章。約翰福音 18:40。
你這譴責猶太人的仇恨， 因為他們選擇了巴拉巴，一個殺人犯， 置於榮耀之主前； 回頭看看你自己的境況， 召回你的眼睛（那個忙碌的流浪者）—— 那種選擇可能就是你的故事。
[摘自伯基特（Burkitt）：第 18 章]
約翰福音 18:28：當人對儀式性的守則過分熱心時，他們往往對道德義務過於疏忽。
約翰福音 18:29-30：當我們遭受誹謗和不公正的歸算（imputation）時，我們是在效法基督；祂沒有開口，而是將自己的案件交託給那按公義審判的主。（祂在祭司長面前為自己辯護。）
約翰福音 18:36：這清楚證明了基督的國度是屬靈的，因為它不像世上的國度那樣藉由暴力和武力來推行，而是藉由屬靈的手段和方式。
約翰福音 18:37：觀察：1. 耶穌基督的統治與至高主權（sovereignty）——祂有一個國度：「我的國」；2. 這個國度的條件與資格，以否定形式表達：「不屬這世界」；3. 這個國度的用途與目的，即真理能在人類子孫中得著地位，以致他們得救：「我為此而生，也為此來到世間，特為給真理作見證」；4. 宣告了基督國度的子民：「凡屬真理的人，就聽我的話。」
約翰福音 18:38：「真理是什麼？」這是一個最高貴且重要的問題，如果它是以誠實的心，以一種準備好接受教導與滿足的心態提出來的話。
約翰福音 18:40：沒有人，無論多麼邪惡卑劣，會在神的仇敵眼中像基督本人，以及祂現在的朋友和跟隨者那樣令人憎惡。——約翰福音 19:1：當人辯稱罪行並非出於自己的同意時，這不過是徒勞的藉口。
約翰福音 18:2-3：他們戲弄所做的事，神卻容許其成為嚴肅的現實。
約翰福音 18:5：地必長出荊棘和蒺藜（創 3:18）。基督藉著祂痛苦且血腥的代贖（atonement）受難，將祂子民所有的咒詛變成了冠冕與祝福。儘管充滿惡意，無辜者總會找到一些朋友和支持者；與其讓基督缺乏見證人，不如讓彼拉多的口為祂的稱義（justification）而敞開。
約翰福音 18:6：祭司長和長老「挑唆眾人」：當百姓的嚮導和領袖腐敗時，百姓有禍了；如果他們跟隨這些邪惡且有害的計謀，他們更有禍了。
約翰福音 18:7-8：對神性的嚴肅思考，即使在自然良心中也會引起恐懼，特別是當罪人正在走一條連他自己的判斷都無法認可的道路時。
約翰福音 18:10：身居高位者的一大罪惡與網羅，就是忘記了他們的權力是從誰那裡得來的，並認為他們可以隨意使用它。
約翰福音 18:11：「把我交給你的那人，罪更重了」；人所違背的光照與知識的途徑越多，他們的罪咎就越深重，受到的定罪也就越嚴厲。
約翰福音 18:12：可見教會內的偽君子，可能會犯下連外邦人和異教徒的良心都感到震驚並抗拒的滔天大罪。——良心叫他饒恕，大眾的輿論卻叫他殺戮。
約翰福音 18:12-13：人的自然良心，以及他們對善惡的內在觀念，或許能引導人在反對公然的不義上走很遠；但最終，如果沒有一種更高尚、更卓越的原則，恐懼或羞恥感終將勝過良心。
[摘自馬太·亨利（M. Henry）：第 18 章]
約翰福音 18:28：於是他們將耶穌從該亞法那裡帶往衙門；他們採取這個行動，是為了讓祂被處死：1. 更合法且合乎程序；2. 更安全；3. 藉由十字架的死，使祂自己蒙受更大的羞辱；4. 使他們自己蒙受較少的責難；許多人害怕惡事的醜聞，勝過害怕惡事本身的罪。——這裡關於控告有兩點值得注意：1. 他們在其中的策略與勤奮；2. 他們的迷信與卑劣的偽善。
約翰福音 18:29：將彼拉多視為地方官，他有三點值得稱讚：1. 他對事務的勤勉與專注；身居公職的人不可貪圖安逸；2. 他遷就民眾的情緒，放下職位的尊嚴以滿足他們的顧忌；他走到他們外面；因為當為了善事時，我們應當向什麼人就作什麼人；3. 他堅持司法原則，要求提出控告，懷疑控告是出於惡意。
約翰福音 18:31：如果猶太人沒有權柄處死任何人，那麼權杖在哪裡？然而他們卻不問，示羅在哪裡？
約翰福音 18:32：即使是那些企圖破壞基督言語的人，在神超越一切的護理（providence）之下，竟在他們意圖之外被用來成就了這些話。——關於我們將死於何種死法，雖然未向我們顯明，卻早已被神所定，這應當使我們免於對此事的一切憂慮。
約翰福音 18:35：「難道我是猶太人嗎？」好名聲常因佩戴它的壞人而受損。可悲的是，當土耳其人被懷疑不誠實時，他竟問：「怎麼！你把我當成基督徒了嗎？」——基督在祂的宗教中，仍因祂本國的人而受苦，甚至是那些自稱與祂有關係，卻沒有活出其信仰的祭司們。
約翰福音 18:36：「我的國不屬這世界」；1. 它的興起不源於這世界；它不是藉由繼承、選舉或征服，而是藉由神旨意與計謀的直接且特別的指定；2. 它的本質不是屬世的；它是一個在人心中的國度；3. 它的護衛與支持不是屬世的；它的兵器是屬靈的；4. 它的趨向與設計不是屬世的；5. 它的子民，雖然在世界上，卻不屬這世界。
約翰福音 18:37：我們的主耶穌在彼拉多面前所作的那美好的見證，提摩太前書 6:13。——雖然基督取了奴僕的形像，但即使在那時，祂仍正當地宣稱了君王的榮耀與權柄。——基督來到世間的使命，以及祂在世上的工作，是為真理作見證：1. 啟示真理（約 1:18；約 7:26）；2. 證實真理（羅 15:8）。——學習：1. 基督國度的根基與能力、精神與天賦，就是真理，即神聖的真理；2. 這個國度的子民是那些屬真理的人。
約翰福音 18:39：彼拉多想要調和此事並取悅各方；他受世俗智慧的支配，多於受公平原則的支配。
約翰福音 18:40：基督神聖宗教的仇敵大聲疾呼要廢掉它，並希望藉此將其擊垮；以弗所的喧鬧就是見證（徒 19:34）。——凡是呼籲群眾暴動來協助的一方，都有理由懷疑其缺乏理性和正義。——「那巴拉巴是個強盜」；罪就是強盜，每一個卑劣的私慾都是強盜，然而人卻愚蠢地選擇了它，而不選擇那能真正使我們富足的基督。
約翰福音 19:1：基督為了我們的緣故忍受了這痛苦與羞辱；1. 為了使聖經得應驗（賽 53:5 等）；2. 為了使我們因祂的鞭傷得醫治（彼前 2:24）；3. 為了使因祂而受的鞭傷得以成聖，並使祂的跟隨者容易承受。
約翰福音 19:1-3：看並讚嘆：1. 受難者那不可戰勝的忍耐；2. 救主那不可戰勝的愛與恩慈。——那忍受這些虛假榮耀的人，將得到真實的榮耀，如果我們為祂忍受羞辱，我們也將如此。約翰福音 19:5：祂這樣出去，擔當了我們的羞辱嗎？讓我們出去就祂，擔當祂的羞辱（來 13:13）。——「看哪，這個人！」我們每個人都應當以信心的眼光，注視在受難中的基督耶穌，「看祂，並且：1. 受到相稱的感動；2. 為祂哀哭；3. 愛祂；要一直仰望耶穌。」
約翰福音 19:6：他們對祂的仇恨是否加劇了他們對祂的攻擊，我們對祂的愛難道不應激發我們為祂和祂的國度而努力嗎？——彼拉多沒有足夠的勇氣按良心行事，他的怯懦使他陷入了網羅。
約翰福音 19:7：他們濫用律法以達到如此邪惡的目的，誇耀律法也是徒然。
約翰福音 19:8：彼拉多害怕自己會陷入法律的制裁。
約翰福音 19:10-11：當彼拉多行使權力時，基督默默地順服；但當他因權力而驕傲時，祂讓他認識了自己。
約翰福音 19:11：所有的罪並不相等；但別人的罪咎不能使我們免責，在審判的大日，說「別人比我們更壞」也無濟於事，因為我們不是透過比較來受審，而是必須擔當自己的擔子。
約翰福音 19:12：當我們履行職責的決心被如何做得圓滑、方便的計畫所吞噬時，事情絕不會有好結果。如果彼拉多的策略沒有勝過他的正義，他就不會長期尋求釋放祂，而是早就釋放了。——少數瘋狂的人可以比許多智者喊得更大聲，然後自以為代表了國家或全人類的觀點（其實只是胡言亂語）。——宗教的仇敵一向的詭計，就是將宗教描繪成對君王和省份有害，而事實上它對兩者都極其有益。
約翰福音 19:13：那些將幸福寄託在人的恩寵上的人，使自己成為撒但試探的輕易獵物。
約翰福音 19:15：若非基督介入，並被世人如此棄絕，我們將永遠被神棄絕。
約翰福音 19:16：於是彼拉多將祂交給他們去釘十字架；那些以為冒險犯小罪就能避免大罪的人，結果往往兩者都犯了。
[摘自斯科特（Scott）：約翰福音 18:30-31]：那些極度不公義的人，往往期望因其對正義的尊重而獲得信譽；當他們實際上正在犯下最大的罪行時，若被懷疑犯了最小的罪，他們會感到極大的侮辱（撒下 20:8-10；20:20-22）。
約翰福音 18:38：許多人對耶穌和祂的子民說好話，卻不願加入他們，也不願為祂的事業冒任何風險。——許多人因害怕下屬而行不義，並出於對受歡迎的渴望。
約翰福音 18:40：讓我們謹慎，不要故意饒恕我們的私慾（那些神的強盜、靈魂的謀殺者），從而將基督重釘十字架，使祂蒙受公開的羞辱。
約翰福音 19:1-16：信念與腐敗情感之間的衝突往往很強烈；但若缺乏信心，世界將會得勝。——那些曾審判基督和祂僕人的各類統治者，很快就會站在祂的審判台前。
[摘自 A. 克拉克（A. Clarke）：約翰福音 18:28-40]：我們對彼拉多所能說的最多的一點是，他傾向於正義，但不願為了行正義而冒險犧牲自己的安逸或安全。他是一個隨和、軟弱的人，如果行正義不需要付出代價，他並不反對，但他絲毫沒有為了無辜、公義和真理而做出任何犧牲的意願。
[摘自《平易注釋》（A Plain Commentary，牛津版）：約翰福音 18:36]：我們的救主並沒有說祂沒有屬地的國度；而是說祂的國度不源於屬地的起源。
約翰福音 18:37：「凡屬真理的人，就聽我的話」；「屬真理」意味著屬於它；被它所掌握；被它所包容：這意味著被一種原則所佔有，這種原則將居住在其中的事物塑造成與自身一致，正如弱者被強者所控制；甚至意味著靈魂被那顯現在聖子位格中、由聖靈所管理的「存在與生命的本質」所佔有。
約翰福音 18:38：「彼拉多可能認為耶穌只是想在哲學或思想體系的清單中再增加一項，於是心灰意冷地轉身離去。」（格蘭特副主教）
約翰福音 18:40：「祂自己的人，那些祂一生都在其中行走、醫治他們、教導他們、餵養他們、盡其所能善待他們的人；正是他們喊著：『不要這個人，要巴拉巴！』」（安德魯斯主教）
約翰福音 19:2：兵丁用荊棘編作冠冕戴在祂頭上；「這是一個無可置疑的標記，證明基督的國度不屬這世界，因為祂只被荊棘和蒺藜所加冕，而這些正是地的咒詛。」（萊特富特）
約翰福音 19:5：「看哪，這個人！」彷彿他在說——看哪，你們惡意與殘酷所折磨的對象；「一條蟲，不是人」。如果你們有人的心，你們不可能在不憐憫的情況下注視如此淒慘的景象！
約翰福音 19:6：一個外邦人竟然不得不這樣勸誡神所教導的民族的祭司長，真是荒謬！
約翰福音 19:8-9：這位外邦巡撫再次使亞伯拉罕的後裔蒙羞。像迦瑪列一樣，他被一種有益的恐懼所抓住，「恐怕他竟是與神作對」。
約翰福音 19:10：「彼拉多在如此清楚地宣告自己擁有絕對、不受束縛的權柄後，卻卑躬屈膝地屈服於大眾的喧囂，這進一步定了他自己的罪。」（格勞秀斯）
約翰福音 19:12-13：彼拉多害怕處死神的兒子，勝過害怕招致羅馬皇帝的不悅。
[摘自克魯馬赫（Krummacher）：約翰福音 18:28]：他們故意將祂推入他們認為不潔的屋子，從而有形且象徵性地將祂作為稅吏和罪人從以色列的共同體中驅逐出去；但這一切之所以發生，是為了讓基督作為罪人中保（mediator）的品格變得日益明顯，讓每個人都能在祂身上看見那個人，祂憑藉一種神秘的轉移，擔當了我們身上一切被定罪的事物。——誰不認識那些嚴格戒絕世俗娛樂，小心翼翼避免與世俗心態的人進行社交接觸，卻在偽裝、對他人進行不仁慈的評判和可惡的誹謗方面，不僅與世界競爭，甚至超越世界的人呢？——敬虔的生活是一個和諧的組織，而不是單一虔誠行為的拼湊。
約翰福音 18:30：雖然他們正試圖謀殺無辜並做魔鬼的工作，但因為是他們做的，所以它一定是正確且無可指責的。
約翰福音 18:36-37：基督是君王；因此，你們這些穿著祂制服，並將生命與命運託付在祂手中的人，並沒有錯。——祂並沒有說祂的國度最終對統治全世界沒有要求，否則祂就否認了比真理所允許的更多的事；祂只是斷言祂的統治不屬這世界，並藉由強調「這」字，清楚暗示了除了現在之外，另一個時代肯定會看見祂的代表坐在寶座上，祂的話語和福音成為萬國的《大憲章》。特別值得注意的是，在「如今我的國不從此處」這句話中，「如今」顯然指的是一個時期，在那時期祂的國度將佔據與當時完全不同的地位。——那些聽祂聲音的人是祂國度的公民。——「凡屬真理的人」這一表達，標誌著一種內在的歸信準備，沒有人能在沒有「先行恩惠（grace）」運作的情況下經歷這一點。
約翰福音 18:38：「真理是什麼？」對真理的追求屬於人類本性，並且往往是人類最後消失的特徵。——在彼拉多身上，無疑有一些驕傲的哲學家成分，一些疲憊的冷漠，一些自稱的懷疑論者，一些輕浮的自由思想家和嘲諷者，以及一些急躁、嫉妒和傲慢的狂妄者；但除此之外，還有一些東西，一些更好、更高尚的東西——一種未被扭曲、探求的心靈——一種對拯救的渴望。（如果最後一點是真的，基督難道不會回答嗎？——E. R. C）。
約翰福音 18:38-39：彼拉多作為一個試圖同時滿足神與世界的人，是一個警示性的例子：我們以各種形式遇見彼拉多；許多人像他一樣，將自己置於一種必須在釋放巴拉巴或放棄救主之間做出選擇的境地，因為他們缺乏勇氣為基督冒險；許多人像彼拉多一樣，指望群眾本能的道德情感，卻不想與他們發生衝突，於是怯懦地問：「你們選擇哪一個，對還是錯？」而意想不到的回答卻如雷鳴般傳回：「我們選擇叛亂和背叛。」
約翰福音 18:40：「不要這個人，要巴拉巴」；這就是世界的恩寵，而「民意即神意」這句話是多麼缺乏真理。——巴拉巴不僅僅作為一個個體站在我們面前；他寓言式地代表了人類在目前的狀況下，被律法咒詛的枷鎖所束縛，直到審判之日。在他被與耶穌一起呈現在民眾面前供選擇之前，所有逃脫的希望都已斷絕；我們的情況也是如此。現在是巴拉巴或耶穌：如果耶穌被釋放，巴拉巴就不可避免地滅亡；如果前者被棄絕，那麼，巴拉巴，向你歡呼，你得救了！祂的毀滅就是你的救贖（redemption）；從祂的死中湧出了你的生命——「神使那無罪的替我們成為罪，好叫我們在祂裡面成為神的義」；在巴拉巴的得釋放中，我們看見了自己的得救。
約翰福音 19:1-5：伊甸園與羅馬總督府之間的聯繫比乍看之下要緊密得多；在伊甸園欠下的債在那裡清償，在樂園犯下的罪在那裡得到挽回祭（propitiation）。亞當因貪戀禁果以及對神特權的褻瀆性侵犯，本應遭受什麼命運？至少，鞭子代替了感官的愉悅；荊棘冠冕代替了渴望的王冠；嘲弄的袍子代替了帝王的紫袍。——基督在世界上是否仍以一百種不同的形式穿著紫袍和荊棘冠冕？祂是否因為為祂超人的尊嚴作見證，而受到公眾的嘲笑並被視為騙子和狂熱分子？祂的名甚至直到今天，是否仍像幾乎沒有其他名字那樣被禁止？當祂的名字被尊崇和熱忱地提及時，許多人的唇邊是否沒有掠過一絲諷刺的微笑？——「看哪，這個人」這句話，不僅指向過去，對現在也有定罪的意義。唉，世界已經變成了「鋪石處」（Gabbatha）！在那裡展示的荊棘冠冕、受難的形像，默默地定我們所有人的罪，無一例外。——「看哪，這個人」：在祂站在你們面前所穿的戲弄袍子中，祂贏得了祂在神聖威嚴的華麗袍子中永遠無法贏得的勝利；在其中，祂戰勝了永恆的正義、不可撤銷的律法、罪、撒但、死亡。這是一個裝飾祂頭部的奇異裝飾——在這個花環中，祂擁有並使用了一種祂在僅以神性冠冕裝飾時無法誇耀的力量；在後者中，祂對垂死的強盜只能說「你受咒詛吧」；在前者中，祂能對他說：「今日你要同我在樂園裡了」；在前者中，祂確實統治著，但統治的是一個無可救藥地毀滅、注定滅亡的種族；在荊棘冠冕中，祂統治著一個充滿偉大而榮耀預期的世界：一根脆弱的蘆葦是祂的權杖，但祂從起初所揮舞的「全能權杖」，並沒有行出祂用這標誌著卑微與軟弱的記號所行的奇事；誠然，地獄之門在揮舞前者時為罪人打開；但當祂揮舞後者時，他們所失去的樂園之門為他們打開；用前者，祂只是作為一個注定被屠殺的失喪種族的主；用後者，祂現在牧養著一群被呼召進入永恆救恩的羊群。你們能在你們面前所見的祂身上認不出這位世界的征服者嗎——那位「更強者」，祂奪走了「壯士」的戰利品和盔甲，並終結了一切對抗的權柄？在祂向世界屈服的同一裝束中，祂繼續戰勝世界；注視受難的救主，仍然是那種默默地將獅子變成羔羊、破碎並融化剛硬的心，並為祂最榮耀的成就鋪平道路的強大力量：祂以這種裝束在痛悔者的牢房中顯現，那人的心是何等釋放，因為祂擔當了我們的罪孽；祂向受重重試探的人顯現，使他們的勝利變得穩固；向受重重苦難的人顯現，他們驚呼：「藉由十字架通往冠冕」；向祂那些被世界藐視和棄絕的兒女顯現，他們驚呼：「我們不渴望你們給予任何其他裝束，除了你們曾經給我們榮耀的元首穿上的那一件」；向那些因卑劣的忘恩負義和冷漠而悲傷的人顯現，他們的悲傷轉化為對自己渴望人類讚美之心的深深困惑；向祂那些被世界誘惑所引誘的羊群顯現，並恢復他們。
約翰福音 19:12-16：彼拉多被迫站在聖者的一邊，拋開所有私人的考量，否則就要為世界上所見過的最殘酷、最血腥的行為提供他的認可；我們的情況也類似；如果我們拒絕向祂致敬，我們就被迫協助釘祂十字架。——我們在彼拉多身上發現了一定程度的人性和對更好事物的敏感；神確實會審判他，但不會像審判那些令祂厭惡、像老底嘉人一樣被祂從口中吐出來的溫吞者那樣。——如果我們只被允許在祂本人身上看見我們的救主，而不是同時作為中保（mediator）和大祭司，誰能對這一景象形成正確的認識，並相信神聖的正義統治著世界呢！
[摘自巴恩斯（Barnes）：約翰福音 18:38]：彼拉多對祂說：「真理是什麼？」成千上萬的人以同樣的方式提出這個問題。他們對聖經有著固定的蔑視；他們嘲笑宗教的教導；他們不願調查，也不願在智慧的門口等候；因此，像彼拉多一樣，他們對真理的偉大源頭一無所知，並死在黑暗和錯誤中。——約翰福音 19:4：即使在祂被判死刑時，也給出了祂的指控是虛假的最高證據。
約翰福音 18:6：當人決意作惡時，就無法與他們講理；因此罪人走在通往死亡的邪惡道路上。
約翰福音 18:11：有多少身居官職的人忘記了神賜給他們地位，並徒勞地認為他們能升到那個高度是歸功於他們自己的才華或功績。——神的護理（providence）在安排事務上是顯著的，以至於像彼拉多這樣靈活、順從的人，竟被委以猶太的權力。祂安排事務，使人的真實品格顯露出來，並利用這種品格來推進祂自己偉大的目的。
[摘自雅各布斯（Jacobus）：約翰福音 18:38]：「真理是什麼？」這是世界所提出的那種質疑。這更像是對基督和祂宗教的一種嘲諷——它不等待任何回答。——「我查不出祂有什麼罪來」；有多少人願意宣稱祂是無辜的，卻對依靠祂得救的想法感到反叛。——約翰福音 19:5：「看哪，這個人！」彼拉多指著祂，作為一個旨在打動他們的景象。
約翰福音 18:11：基督承認彼拉多的權力是從上頭賜給他的。
[摘自歐文（Owen）：約翰福音 18:37]：這表明耶穌的君王領域是在真理的領域，祂的跟隨者是那些在愛中接受真理的人，並且從所有屬真理的子民那裡，將會獻給祂最絕對的順服。
約翰福音 18:38：談話的轉向太過嚴肅，不符合彼拉多的樂趣；因此他不等待任何回答。——「彼拉多嘲弄了兩者——真理的見證者，以及真理的仇敵。」（阿爾福德）
約翰福音 18:40：「因此耶穌是那隻落在主籤上的公山羊，要作為贖罪祭獻上。」（路德特引自克拉夫特）——約翰福音 19:14：「看哪，你們的王！」不再是「看哪，這個人！」以激起他們的同情並促成祂的釋放。每一種溫柔的情感，每一種榮譽和正義的原則，現在都消失在為了證明他對凱撒的忠誠，並保護自己免受約翰福音 18:12 中所威脅的那種指控的渴望中。
約翰福音 18:15：「除了凱撒，我們沒有王」；這些國家的首領在他們想要擺脫耶穌的地獄般渴望中，墮落到了何等深的地步。
[第 18 章 約翰福音 18:13；18:24；18:29；18:40（太 27:1；可 15:1；路 23:7）。我們的主被每一個擁有、或被認為擁有對祂權柄的勢力——亞那、該亞法、公會、彼拉多、希律、民眾——審判並定罪：1. 為了顯明祂是被每一個教會和世俗權力所定罪；2. 作為祂未來被每一種可想像的人類政府形式所棄絕的預言。]
約翰福音 18:36：「我的國不屬這世界——如今我的國不從此處」；我的國尚未建立；對我和我的門徒來說，現在是順服並耐心忍受不義與苦難的時期。
腳註：
[1] [關於約翰·諾克斯，人們真實地說：「他從不懼怕人的臉面。」原因是他敬畏神。只有在神裡面感到受束縛並依賴祂的人，才是真正自由且獨立於人的人。——P. S.]
[2] [羅賓遜、托魯克、維瑟勒等人也引用了伊格那丟《致非拉鐵非人書》第 13 章中的 σάββατον τοῦ πάσχα 作為平行對照；但這不是復活節週的安息日，而是復活節主日前的星期六，即復活節前夕。——P. S.]
[3] [或在約翰福音 19:14，ἦν δὲ παρασκευὴ τοῦ πάσχα ὅ ἐστι προσάββατον τοῦ πάσχα 參見馬可福音 15:42。——P. S.]
[4] [在這種情況下，τοῦ πάσχα 必須與 παρασκευή 斷開，並以這種方式與 ὥρα 連接：ἦν δε παρασκευή, τοῦ πάσχα ὤρα ἦν ὡς ἕκτη，即，這是預備日（星期五），大約是逾越節筵席的第六個時辰（從午夜算起）。巧妙，但非常人為，且這種計算方式沒有先例。埃爾朗根的霍夫曼在 1853 年《埃爾朗根新教與教會雜誌》的一篇文章中提出了這一觀點，第 260 頁起，並再次在他的《聖經證據》中提出。利希滕斯坦在赫爾佐格的《神學百科全書》第 6 卷第 595 頁關於「耶穌基督」的文章中採納了這一觀點。——P. S.]
[5] [蒂申多夫、阿爾福德以及韋斯科特和霍特在兩個 ἆρον 之間沒有加逗號，毫無疑問，這是在憤怒的激情中迅速連續說出的。——P. S.]
[6] [1870 年，在梵蒂岡大公會議通過教皇無誤論這一褻瀆教條後不久即被推翻。——P. S.]
[7] [並不否認基督作為神，擁有一個從起初就存在的國度，也不否認祂在升天時被高舉為「萬有的頭」，也不否認祂未來的屬地國度將是屬靈的以及政治的；只是否認祂的屬地國度（此處所指的國度）在當時（或現在）已經建立。將 νῦν 視為推論的助詞，而非時間助詞，就是假設我們的主在總督府的私下場合（約翰福音 19:28），向一個外邦人耳語了關於祂國度的偉大真理，而這真理祂在不到十二小時前，在設立聖餐時，並沒有向祂的使徒們透露（路加福音 22:29）；並且在祂教導他們關於「神國之事」的四十天裡，也一直隱瞞著（使徒行傳 1:3；1:6-7）！——E. R. C.]
第二節
個人的光，即基督在祂歷史前在世界中的臨在，特別是在祂舊約的降臨中，由約翰施洗者所代表的舊約所見證
約翰福音 1:6-13
內容
(1) 基督降臨的代表，施洗約翰，約翰福音 1:6-8。(2) 基督進入世界，在其一般的基礎及其歷史起源上，約翰福音 1:9。(3) 基督與世界的關係，以及世界對祂的行為，或祂降臨的一般基礎，約翰福音 1:10。(4) 基督與以色列的關係，以及以色列對祂的行為，或不完美的、象徵性的降臨，約翰福音 1:11。(5) 基督在世界中逐漸突破，在選民與較不敏感者的對比中體現——(a) 在信心裡，作為真實降臨的開始，約翰福音 1:12；(b) 在出生的聖化與從神而生中；真實降臨的發展，約翰福音 1:13。
6 有一個（成為，興起）人，是從神那裡差來的，名叫約翰。7 這人來，為要作見證，就是為光作見證，叫眾人藉著他可以信。8 他不是那光，乃是要為那光作見證。9 那光是真光，照亮一切生在世上的人。（那照亮一切生在世上之人的真光，正在來到世界。）10 他在世界，世界也是藉著他造的，世界卻不認識他。11 他到自己的地方來，自己的人倒不接待他。12 凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作神的兒女。13 這等人不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從神生的。
釋經與評論
約翰福音 1:6：有一個人。——Ἐγένετο [fiebat]，興起，產生；不是 ἦν [erat]，是，絕對的 [參見約翰福音 8:58，希臘文。道從永恆就存在，亞伯拉罕和約翰在時間中開始存在。——P. S.]——金口：ἐγένετο。約翰的生命，可以說，消失在他的使命中（見約翰
[其名為約翰（John），即「耶和華是施恩的」，源自希伯來文 יוֹחָנָן（Yôḥānān），意為 יְהוֹחָנָן（Yĕhôḥānān），希臘文作 Ἰωάννης；參見希臘文 Θεόδωρος（Theodōros，神所賜的）。這個意義深遠的名字，是藉著神的指示賜給我們救主的先鋒，見 Luk 1:13。福音書作者強調他自己的名字，並從中看見他與基督關係的象徵，即「耶穌所愛的那門徒」，Joh 20:2；Joh 21:20。參見 Lampe 與 Hengstenberg。——P. S.]
Joh 1:7。這人來，為要作見證。——「見證」：在此處比「傳道」更強；甚至比迄今為止存在的「預言」更強。約翰最初是以傳道人的身分出現，即悔改的傳道人。但這位傳道人同時顯明自己是一位先知，在神的感動下宣告彌賽亞國度的臨近。隨後，在耶穌受洗時的神蹟顯現中，藉著神的見證，他成為拿撒勒人耶穌位格的見證人，證明祂就是彌賽亞；可以說，他是使徒職分之前的使徒。作為一位受神委託、指向彌賽亞的先知，他以見證完成了舊約的預言。他正是為這見證而來。他的使命提升為先鋒的職分。甚至他嚴格意義上的殉道也與此相符。他以自己的死印證了他那預備性的悔改傳道（見 Joh 1:33）。
叫（ἵνα，約翰見證的目的）眾人因他可以信。——「因約翰，而非因那光（Grotius），亦非因基督（Ewald）」：Meyer 註釋道。在神的旨意中，約翰是要將以色列的信心引向基督。這也正是 Joh 5:33 所指的（在那裡他稱約翰為「點著的明燈」，更準確地說是 λύχνος，而非 φῶς。——P. S.）。由於猶太人的不信，這恩惠的設計未能實現；儘管在真正虔誠的人中，首先是在約翰自己最優秀的門徒中（Joh 1:35 及以下），這旨意得以成就；並藉著他們，在所有信徒中得以成就。
Joh 1:8。他不是那光。——[ἦν（是）在此具有強調意味，並與 μαρτυρήσῃ（作見證）形成對比。φῶς（光）之前的定冠詞同樣具有強調意味，即世界的光、光中之光，參見 ὁ προφήτης（那先知），Joh 1:29；ὁ ἄρτος（那糧），Joh 6:32 及以下。——P. S.] 這當然不僅僅是指約翰那些不信的門徒。但在更廣泛的意義上，整個民族本身就是約翰不信的門徒，滿足於施洗約翰的光輝，而不是藉著他走向真光本身，Joh 5:35。因此，就暗示許多人，甚至是領袖們，將施洗約翰視為信心的阻礙而非幫助而言，這些話語甚至也是寫給約翰的門徒看的。
但（他）……。——De Wette 將 ἀλλ’ ἵνα（但為了）視為命令語氣；Lücke 補上 ἦν（是）；Meyer 補上 ἦλθεν（來）。既然前一節強烈宣告約翰整個先知性的存在旨在提升為彌賽亞的見證，我們傾向於 Lücke 的觀點：「他存在，是為了作見證。」[Alford 與 Godet 亦持此觀點。Baümlein 補上 ἐγένετο（成為）、γίνεται（發生）或類似詞彙；這力度不夠。我與 Meyer 一樣，傾向於從 Joh 1:7 補上 ἦλθε（來），因為 εἶναι, ἵνα（是，為了）代替 εἶναι εἰς τό（是為了……）是非常罕見的用法。——P. S.]
Joh 1:9。那真光——正來到（ἦν τὸ φῶς τὸ ἐρχόμενον）。——各種解釋：(1) 祂（道）或它（光）就是真光；這是早期注釋家與路德的觀點 [英譯本在 ἦν 之前補上了 τοῦτο，即「那才是真光」。——P. S.]。但 τὸ φῶς τὸ ἐρχόμενον 必須是主詞，而非述詞；因為在 Joh 1:8 中，約翰是主詞。[Meyer 亦持此觀點。] (2) ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον（來到世界）與 πάντα ἄνθρωπον（每一個人）相連，而非與 ἦν（是）相連；Origen [敘利亞譯本、Euseb.、Chrys.、Cyril、Vulg.、Aug.，以及大多數古代學者、路德、加爾文（英譯本）等，Hölemann，Meyer。——P. S.] [這會使得 ἄνθρωπον 或 ἐρχόμενον 其中之一變得多餘。] Meyer 指出，它不能與 ἦν 相連；因為當約翰出現時，道已經在世界上了。但福音書作者在此顯然回溯了基督與人類的整體關係，特別是回溯到 Joh 1:4。他之前談到了基督降臨的見證——現在他描繪了降臨本身。這分為兩部分：(1) 降臨的道與一般人類的關係；(2) 祂與以色列的關係。因此我們解釋為：祂（從起初就在黑暗中，Joh 1:5）一直在來，正處於祂降臨人類的過程中。因此，並非 (a) 已經來了 [ἦν ἐρχόμενον = ἐλθόν]：Schöttgen 等；(b) 剛來（當約翰出現時）：De Wette, Lücke [Alford]；(c) 未來：正要來 [venturum erat]：Tholuck；或 (d) 注定要來：Luthardt；渴望來：Ewald；(e) 那時正在來，在祂受洗之前：Hilgenfeld，他甚至在此處試圖將瓦倫廷派（Valentinian）的諾斯底主義混入反諾斯底主義的福音書中——而是以純粹歷史的意義 [= ἦλθε，來了]，代替未完成時態：Bengel, Bleek, Köstlin [Hengstenberg，參考 Mal 3:1]；並帶有約翰福音特有的意義：祂一直在來，一直在祂的道路上。因此採用分詞形式。這種普遍降臨的本質可以從以下事實中認識到：道在每個人的宗教與道德本性及經驗中照耀，作為 λόγος σπερματικός（種子之道）。「每一個人」這個表達不需要加上「來到世界」這一點是顯而易見的。而「來到世界」這一短語，並不用於普通人的自然出生，而是保留給基督的。
[照亮（啟迪、照明）每一個人——ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον。——單數形式非常有力量。Quisquis illuminatur, ab hac luce illuminatur（凡被照亮的，都是被這光所照亮，Bengel）。不同的解釋：1. 理性與智慧之光（亞歷山大的 Cyril）。更好的解釋：賦予所有人的智力與道德之光（理性與良心），這與賦予信徒的救贖性屬靈之光不同。前者是後者的基礎。2. 賦予所有人的內在屬靈之光（貴格會）。3. 僅賦予信徒，或賦予所有聽過基督福音之人的恩典之光（Crosby）。4. 足以讓猶太人和外邦人得救的智力與屬靈之光，儘管大多數人因罪而瞎眼，看不見祂。「基督盡其所能照亮所有人」（Chrysostom, Hom. 8）。基督給予每個人足夠的光，使他們無可推諉，但不足以使人得救（Arrowsmith, Ryle）。——參見 Joh 3:19：「光來到世上」；Joh 12:46：「我來作光，到了世界」；Joh 6:14：「那當來到世界上的先知」；Joh 18:37。——P. S.]
那真（真實的、純正的）光 [τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν]。——真實的、本質的光，區別於外在的宇宙之光，儘管後者是祂的標記與象徵。（見彌爾頓的《失樂園》：對光的問候。參見 Joh 8:12；Joh 9:5。）
[ἀληθής（真實的，與「虛假」相對）與 ἀληθινός（真實的，與「借用或模仿」相對）之間有微妙的區別。這種區別在英譯本中被抹殺了。前者表達了思想與現實、言語與事實之間的和諧；後者暗示了完美的原始與或多或少不完美的複製品之間的對比。Ἀληθινός 是柏拉圖與約翰喜用的術語，用以表示那些純正的、原型性的、原始的、符合理念的真理。它在福音書中出現八次，在啟示錄中出現十次，在約翰一書中出現三次，但在新約其他地方僅出現五次。在此處，它與其說是與宇宙之光（Lange 博士）相對，不如說是與施洗約翰及其他人類教師那種借來的智力與道德之光相對；參見 Joh 5:35；Mat 5:14，在那裡，作為基督肢體的信徒通常被稱為世界的光。它是 lumen illuminans（照亮之光），區別於 lumen illuminatum（被照之光）。——P. S.]
Joh 1:10。祂在世界。——不是過去完成時（Herder [Tholuck, Olsh.]）；也不是「當約翰作見證時，祂以耶穌的身分在世上」（Meyer）；而是指祂在人類中無限的臨在（Baumgarten-Crusius）。對「世界」（κόσμος）這一概念的重複應區分如下：在第一種情況下，該詞將物質世界與道德世界合而為一；在第二種情況下，它僅指物質或可見的世界，直至其道德行為的根源；在第三種情況下，僅指道德世界，但被視為建立在可見世界之上並代表可見世界。Meyer 說得好：(1) 世界本可以認識祂（憲法上的親和力）；(2) 世界本應該認識祂（根據祂的主張）。[參見 Rom 1:19 及以下，保羅充分證明了外邦人和猶太人在拒絕自然之光與舊約預備性啟示上的罪責。——P. S.]
不認識祂。——整節經文嚴格讀作：「祂在世界，世界藉著祂（δι’ αὐτοῦ）被造，而世界不認識祂（αὐτόν）。」性別的改變意義重大。在世界的光中，世界本應認識這位世界的個人創造者——道。這三句中的遞進也藉由「而」的重複表達出來。異教世界不認識那光，更不認識祂，即那光的位格特質。它將神聖視為某種非位格的東西，並試圖藉由片段的擬人化來彌補這種錯誤，即它的諸神 [雅典祭壇上「給未識之神」的碑文，Act 17:23。——P. S.]。
Joh 1:11。祂來到自己的家或產業 [τὰ ἴδια，參見 Joh 16:32；Joh 19:27]。——這裡的論述不再是關於基督在世界上普遍的降臨（Corn. a Lapide, Kuinoel 等）；而是關於在以色列的神權降臨（Erasmus, Calvin 等，Lücke, Meyer）；然而這種降臨被視為旨在針對全人類。以色列在特殊意義上是神自己的子民，Exo 19:5；Deu 7:6；Sir 24:7 及以下。然而，這裡所說的並非基督在以色列歷史性的新約降臨。祂「來到」這一表達，作為道在世界歷史中歷史性移動的標誌，使我們反對將「自己的」作更普遍的理解。但必須牢記，在約翰福音中，以色列不僅僅代表其自身，而是作為基督進入整個世界的媒介。見 Joh 10:16。
而祂自己的人 [οἱ ἴδιοι，參見 Joh 13:1]——即猶太人。見以賽亞書 6 章；馬太福音 13 章；Joh 12:41；使徒行傳 7 章；Act 23:25；羅馬書 9 章。[將耶和華作為祂特殊子民的以色列的關係轉移到基督身上，意味著在約翰看來，基督就是舊約時代的耶和華；參見 Joh 12:41；Joh 8:56。——P. S.]
[不接待祂——οὐ παρέλαβον，比 οὐκ ἔγνω（不認識）更強，後者是用於一般世界，Joh 1:10。猶太人作為耶和華特殊產業的事實，使他們拒絕彌賽亞的罪責加倍。參見 οὐκ ἠθελήσατε（你們不願意），Mat 23:37；以及 Isa 1:3；Rom 10:21；和 Joh 12:37。此處的否定表達，正如 Joh 1:10 和 Joh 1:5 一樣，揭示了約翰內心神聖的悲傷。——P. S.]
Joh 1:12。凡接待祂的——[ὅσοι，無論何人，指基督恩惠的普遍性，不分種族、國籍或條件。——P. S.] 與前文並無矛盾。祂自己的人，祂的子民，作為一個整體，沒有接待祂，但個人接待了。見加拉太書 3、4 章。應注意 οὐ παρέλαβον（不接待）與 ἔλαβον（接待）的對比。猶太人本應 παραλαμβάνειν（接納），在舊約之外接納祂，按照真正的傳統接納祂。他們沒有這樣做。因此，其他人對祂的接納成為了絕對的 λαμβάνειν（接納），與外在的、虛假的傳統相反。在約翰和保羅的著作中，λαμβάνειν 是一個強有力的詞，表示信心的道德行為，參見 Rom 5:11。
祂就賜他們權柄。——這與猶太人所誇口的亞伯拉罕血統及與神的相對兒女身分相對立，約翰福音 8 章。Ἐξουσία 既非僅僅 [可能性（De Wette, Tholuck），亦非能力（Brückner, Heng., Godet），亦非] 尊嚴或優勢（Erasmus 等），亦非權利或特權（Meyer），而是真實的權能，屬靈的官能（Lücke），同時也是真實的頭銜。在舊約中，與神的兒女身分尚處於成長中、形成狀態；只有初步的神的兒女，Gal 4:1，但根據舊約信心內在與深度的進展，他們確實是，且是漸進地成為神的兒女。這種與神的兒女身分確實與 semen arcanum electorum et spiritualium（選民與屬靈人的奧秘種子）有關（與 Meyer 相反，見 Joh 1:9）；但這既不能從諾斯底主義意義上理解，也不能從黑格爾主義意義上理解，而必須從約翰的意義上理解，Joh 3:21。這種初步的重生確實也是倫理性的，但不僅僅是倫理性的；它也是實質性的，儘管永恆的 μονογενής（獨生子）與重生的 τέκνα θεοῦ（神的兒女）之間的對比，即使在後者進步為 υἱοὶ θεοῦ（神的眾子）之後，依然是完美的。區分：約翰福音中的倫理神生論（根據 Hase），保羅書信中的法律收養論；對觀福音書中首次出現在彌賽亞國度中的 υἱοθεσία（收養，Meyer），這些區分用處不大；除非可以說約翰強調的是理想的「生」，保羅強調的是歷史性的「新造」。彌賽亞國度始於神的兒女，而非神的兒女始於國度。[成為——γενέσθαι。——基督按本性是神永恆的獨生子；人藉由重生或屬天的出生成為神的兒女；參見 Joh 3:3；1Jn 3:9；Gal 3:26；1Pe 1:23。Alford 認為 τέκνα θεοῦ 比 υἱοὶ τ. θ. 更具包容性，因為它涉及我們屬靈生命的整個產生與過程以及我們對神的相似性（1Jn 5:5-7），而後者更多地帶出了我們的收養與繼承的盼望（Rom 8:14 及以下）。——P. S.]
信祂名的人。——[Πιστεύουσιν，而非 πιστεύσασιν；信心是神的兒女持續的行為與習慣。還要留意「信基督」（祂是）與「信入基督」（信入祂的名，祂啟示的本體，祂的位格，εἰς τὸ ὄνομα）之間的區別；前者純粹是智力與歷史性的，後者是道德性的，意味著對基督作為我們救主的信靠與領受。關於神的存在，同樣的區別也適用，參見 Jam 2:19：καὶ τὰ δαιμόνια πιστεύουσιν（鬼魔也信）。——P. S.]——這不是「病因學的」[即「因為他們信」，Meyer]，而是「解釋性的」；因為信心不是基督恩賜的原因，而是器官，即 causa instrumentalis（工具性原因，[主觀條件]）。該子句描述了 λαμβάνειν（接納）。信入道之名 [εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ] 就是信入基督，更明確地說，是信入祂的名（Act 2:36；Act 3:16；Act 4:12）；這種信心的明確性，在福音對基督位格真理的承認中，使其成為救贖性的，使其成為基督救贖大能的媒介，因為基督的名代表了祂在福音中本質的集中表達，其中真理與位格事實合而為一。因此，神的名也應如此理解：神作為對我們個人的自我介紹而進行的啟示。因此，舊約的虔誠者信入道之名，即信入彌賽亞應許的本質內容與主體，Joh 2:23；Joh 3:18 等。
Joh 1:13。這等人不是從血氣生的。——詢問 οἴ（這等人）是指 τέκνα θεοῦ（神的兒女）還是 πιστεύοντες（信的人）是令人困惑的。主詞在兩種情況下都是一樣的。所說的是歷史意義上的 πιστεύοντες。福音書作者引入了自然出生與重生的對比，但同時將自然出生本身視為從純粹的生理提升到宗教神聖化的神權出生。他首先陳述了總體的對比：οὐκ ἐξ αἱμάτων，不是從血氣（複數）生的。奧古斯丁從男女雙性解釋了複數；Hölemann 將其歸因於神權家譜的連續繁衍；Meyer 認為複數與單數相同。我們在複數中發現了對 αἵματα（血）倫理區別的預兆。在倫理事務中，血與血並非一回事。隨後的頂點論述也正是如此。根據奧古斯丁 [Theophyl., Schott, Olshausen] 等人的觀點，θέλημα σαρκός（肉體的意願）指女性，與男性（ἀνδρός）相對。[這需要使用選言連詞 οὔτε—οὔτε（既不……也不），而非並列連詞 οὐδέ—οὐδέ（不……也不）；此外，肉體從未被用作女性的同義詞。——P. S.] Mosheim 區分了本土猶太人與歸信者；其他人區分了自然子女與收養子女（Starke）；Lücke 認為 ἀνήρ（男人）不過是 ἄνθρωπος（人）；Meyer 認為該句是向更明確方向的修辭遞進：σαρκός 一詞指性本能，ἀνδρός 指男人的生育意志。如果遵循這種區別，我們就會不由自主地進入正確解釋的軌道。普通的感官慾望對生育意志一無所知，但它無疑有其 θέλημα（意願）。因此，Baumgarten-Crusius 正確地斷言，這種遞進是從感官到最高貴的；我們在此看到從異教世界感官的出生，到神權神聖化的出生，後者引入了一種神聖的神權家譜（見 Lange 的《耶穌生平》iii. 558，以及《教義學》pp. 514, 532）。這段經文反映了聖經關於遺傳祝福的教義。當然，福音書作者也告訴我們，神聖化的出生確實可以表現出對重生的接近，並成為其工具，但它們不能實現重生，而重生作為一種屬天的出生，構成了對屬地出生的對應。
[αἵματα（血）、σάρξ（肉體）與 ἀνήρ（男人）之間的區別並不十分清晰，但連詞 οὐδέ—οὐδέ（不……也不），與 οὔτε—οὔτε（既不……也不，參見 Winer, p. 454 f., 7th ed.）不同，表明了一種從一般（αἵματα）到特殊，以及從較低與生理的媒介（σάρξ）到較高與道德的媒介（ἀνήρ）的遞進，儘管 θέλημα（意願）被歸於兩者。在 Mat 16:17；1Co 15:50；Eph 6:12；Gal 1:16 中，肉體與血合在一起表示軟弱的人性。在 Joh 3:6 中，我們有同樣的對比，即從肉體而生的自然出生與從靈而生的超自然出生。對重生中所有人類媒介的三重否定，強調了對神聖媒介的肯定，即「從神生的」，ἀλλ’ ἐκ θεοῦ。這並不排除中介工具，人通常藉此重生與歸信。該肯定可以分析為與否定的三個部分相對應：1) 不是從血氣，而是從神的種（1Jn 3:9），即神的道（1Pe 1:23：ἀναγεννημένοι … διά λόγου ζῶντος θεοῦ；Jam 1:18：ἀπεκύησεν ἡμᾶς λόγῳ）；2) 不是從肉體的意願，而是從靈（Joh 3:6：γεγεννημένον ἐκ τοῦ πνεύματος）；3) 也不是從人的意願，而是從神的意願（Jam 1:18：βουληθεὶς；Eph 1:5：κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ）。Bengel 的分析不同：1) 從屬天的父；2) 從神聖的愛；3) 從聖靈。恩典並不以任何形式通過自然的管道降下，但在每一次重生中，神都需要一個新的創造性行為。Barnes 在其 Joh 1:13 的注釋中，將重生與歸信混為一談。重生是神的行為，可能發生在嬰兒時期（想想施洗約翰在母腹中跳動）；歸信或心意的改變（μετάνοια）是人的行為，藉此，在聖靈的影響下，他以自覺的悔改與信心，從罪與撒但轉向神。——P. S.]
教義與倫理
講道與實踐
施洗約翰，舊約的光之傳道者。(1) 在他的使命與名字中；(2) 在他的見證與工作中；(3) 在他在真光面前的退隱與消失中。——基督的舊約降臨：1. 在其終極基礎上（祂在世界）；2. 在其歷史顯現中（祂來到自己的人那裡）；3. 在其勝利的保證中（凡接待祂的）；4. 在其最後的證明中（有一個人）。——約翰與基督，或救贖之光的位格顯現：1. 約翰，光的證明者；2. 基督，被證明的光。——舊約與新約，啟示的一道光：1. 新約日光下的舊約；2. 舊約晨光下的新約。——約翰與基督，或啟示的核心，位格生命。——神的兒子作為無名之名：1. 名的無名性，(a) 在一般世界中，(b) 在以色列中；2. 無名者的名，(a) 在其靜默的發展中（祂在世界；祂來了），(b) 在其偉大的工作中。——基督在世界中的降臨，被誤解卻又被感知：被誤解 (a) 被外邦人，(b) 被猶太人。卻又被感知 (a) 被全世界虔誠者的渴望，(b) 被以色列信徒的盼望。——光的名字，其在基督裡的完全位格啟示。——基督是名：1. 世界中生命的名字；2. 人類中光的名字；3. 神兒女中救贖的名字。——那些正在成為信徒的人，正在成為神的兒女。——成為的權柄，或靈的自由，重生與本性的基礎。——從血氣生與從神生：1. 在其對立中；2. 在其本質區別中；3. 在其相容的聯繫中；4. 在其結合的中保中。——凡相信聖經中出生之污穢的人，也必須相信聖經中出生之神聖。——舊約中重生的開端，基督從天而降之永恆重生的預影。
Starke：唯有耶穌有先鋒。——如同太陽前的晨曦，約翰必須按照預言的話語，在基督之前顯現。——Hedinger：教師與所有基督徒確實因其神聖的呼召、與神的團契及聖潔的生活而成為光，但他們的主要目標是為基督裡的光作見證，藉由教導與榜樣引向祂。——多麼榮耀的尊貴！成為神的兒女與後嗣！——看哪，這是何等的愛！1Jn 3:1。——Osiander：唯獨屬於基督的，不可歸於任何人。——永恆的光在所有人的心中發出光芒。凡未被照亮的，必須歸咎於自己與黑暗的統治。——Canstein：高貴的家族對兒女身分與救贖無益，唯有從神重生才有用。——Mosheim：處於自然狀態的人不是神的兒女，因此沒有救贖的權利。
Gerlach，繼承奧古斯丁：墮落的人被稱為世界，因為他們愛世界勝過愛其創造者。藉由愛，我們用心居住在某物中，因此我們理應承受我們因愛而居住其中的那個名字。
Heubner：約翰必須為領受光預備道路。——光必須逐漸來到，否則會使人眼瞎。——神的兒女的尊貴只能藉由靈、藉由從神而生、藉由適當的屬靈出生來獲得。
[Joh 1:6。施洗約翰，基督之前最偉大的人，因為他最接近基督，並領悟了摩西與眾先知預備性啟示的所有光芒。
Joh 1:7。每一位牧者都只是借來的光，旨在引導人歸向基督，那真光。
Joh 1:8。基督是靈魂的太陽，是屬靈光芒、生命與成長的源頭。——P. S.]
[Joh 1:9。Arrowsmith：基督是真光；1. 不欺騙的光，與外邦人所有虛假的光相對；2. 真實的光，與儀式性的預表與影兒相對；3. 非借來的光，與所有借來的光相對；4. 超越的光，與所有普通的光相對。
Joh 1:10。Hengstenberg：如果創造主來到救贖受造物，受造物應當歡呼。
Joh 1:11。如果受造物藐視受造物是可恥的；如果聖約的子民
[48] 約翰福音 1:6。[ἀπεσταλμένος（被差遣的）並不屬於 ἐγένετο=ἀπεστάλη（發生/被差遣，參見金口約翰，Hom. 6 p. 42，以及亨斯登堡 Hengstenberg），而是屬於 ἄνθρωπος（人）。——P. S.]
[49] 約翰福音 1:9。[蘭格 Lange 如此認為，埃瓦爾德 Ewald 則稍有不同：Ja das wahrhaflige Licht, welches jeden Menschen erleuchtet, kam stets in die welt（那照亮每個人的真光，一直在進入世界）。其他人翻譯為：that was the true Light which, coming into the world, lighteth every man（那光是真光，來到世界，照亮每一個人）。ἐρχόμενον 可以與 ἄνθρωπον（人）連接（武加大譯本：hominem venientem；路德譯本；英文標準譯本），或者更好的是，與 ἦν（是）連接（蘭格、埃瓦爾德）。參見釋經註釋。若是後者，則在 ἄνθρωπον 之後應加逗號，正如蒂申多夫 Tischendorf 第八版所做的那樣。——P. S.]
[50] 約翰福音 1:10。[δἰ αν̓τον͂（藉著他）。Cod. א* 讀作 δἰ αν̓τόν（藉著它），這可能是抄寫員的錯誤。——P. S.]
[51] 約翰福音 1:11。[英文標準譯本抹殺了中性詞 τὰ ἴδια（das Seine，他自己的事物、財產、產業）與陽性詞 οί ἴδιοι（die Seinen，他自己的人、僕人、臣民）之間的區別。——P. S.]
[52] 約翰福音 1:13。這段經文的難解之處導致了 Cod. E 等抄本省略了 ον̓δὲ ἐκ θελ. σαρκ.（也不是從肉體的意願生的），以及 Cod. B 等抄本省略了 ον̓δὲ ἐκ θελ. ἀνθρ.（也不是從人的意願生的）。其他人，如奧古斯丁，則調換了這些子句的順序。[參見 Tischend. Oct. VIII. p. 743。]
[53] [亨斯登堡採納了金口約翰的結構，若用 ἀπεστάλη（被差遣）表達會更自然，他透過引用瑪拉基書 3:1；3:13 來為此辯護：「看哪，我要差遣我的使者」，並與施洗約翰的話（約 3:28）進行比較：「我曾說：我不是基督，是奉差遣（ἀπεσταλμένος εἰμὶ）在他前面的」。我更傾向於將 ἀπεσταλμένος 與 ἄνθρωπος 連接的通常做法。——P. S.]
[54] [施洗約翰在序言中被提及，是為了證實基督歷史性顯現的真實性（布呂克納 Brückner）；作為約翰福音 1:5 所述可怕黑暗中的一個光輝例外（埃瓦爾德）；為了說明基督被他自己的人民拒絕的原因，約翰福音 1:10-11（邁耶 Meyer）；為了引出道的歷史性顯現（阿爾福德 Alford）。他被提及，更多是作為整個舊約啟示的個人代表，律法與應許、摩西與以賽亞在他身上合而為一，並直接指向基督。參見正文中蘭格的論述。——P. S.]
[55] [在邁耶的第五版中，對埃瓦爾德的引用被刪除了。在他的註釋中，埃瓦爾德將 δἰ αν̓τοῦ 翻譯為 durch ihn（藉著他），但沒有解釋 ihn 是指約翰還是指基督。——P. S.]
[56] [賴爾 Ryle：「這是顯示職事職分極其重要的經文之一，聖靈樂意透過這職分在人心裡產生信心。——P. S.]
[57] [邁耶完全否認這裡是指約翰的門徒。相反，戈代 Godet 則為此辯護，鑑於約翰福音 1:20；3:25，以及二世紀諾斯底派的「約翰門徒」教派（他們認為施洗約翰才是真正的彌賽亞），這是正確的。（參見克萊門特的《偽經辨識錄》卷一，第 54 及 60 章。比較赫爾佐格百科全書 Herzog’s Encyclop. 第九卷 p. 318 及第十八卷 p. 341 中關於彼得曼 Petermann、門德爾 Mendüer 和扎比爾 Zabier 的文章。）只是我們不必認為約翰是專門或僅僅為了反對這個錯誤而寫的。參見上述蘭格博士的論述。——P. S.]
[58] [在第一版中，路德翻譯為：「Das war ein wahr-haftig Licht, welches alle Menschen erleuchtet durch seine Zukunft in die Welt」（那是一道真光，藉著他來到世界，照亮所有人）。在後來的版本中，他遵循了武加大譯本。——P. S.]
[59] [然而，邁耶將重點放在 ἧν（存在/當時）上，因為它被放在首位，並翻譯為：「Vorhanden war das Licht das wahrhaftiqe, welches erleuchtet jeden Menschen, der in die Welt kommt」（那真光當時存在，照亮每個來到世界的人），即真光當時存在等。但沒有充分的理由說明為什麼要強調 ἧν 而不是 ἀληθινόν（真），而且如果是這樣，約翰福音 1:10 中的 ἐν τῷ κόσμῳ ἦν（他在世界中）將會是約翰福音 1:9 的重複。舊有的通常解釋優於邁耶的解釋，但兩者都應被拒絕，因為「來到世界」這一短語雖然在拉比文學中指「出生」（בָּעוֹלַם בָּאֵי = 所有人類），但在新約中，當應用於普通人時並非聖經用語，而是專門保留給彌賽亞的，暗示了預存性，約翰福音 3:19；3:3；6:14；11:27；12:46；18:37。本格爾 Bengel：「Apud Hebræos frequens est periphrasis hominis, הבִא בִעולם veniens in mundum, sed in N. T. et. præcipue in in hoc libro id at solo Christo dicitur, sublimi significatu. Erat enim, ante etiam, quam veniret」（在希伯來人中，veniens in mundum 是指人的常見委婉語，但在新約，特別是在本書中，這僅用於基督，具有崇高的意義。因為他在來到之前就已經存在了）。——P. S.]
[60] [在他的註釋中，埃瓦爾德的解釋稍有不同。他將約翰福音 1:9 與 1:4 連接起來：es kam damals immer in die Welt（它當時一直在進入世界），這樣每個凡人，如果他願意，都可以被這光引導。——P. S.]
[61] [凱姆 Keim：「er war in stetem Kommen in die Welt」（他一直在進入世界）。埃瓦爾德也類似，參見前一腳註。ἦν ἐρχόμενον 比 ἦν 更強，暗示了一種持續的動作，就像英語的 was coming，與 came 不同。比較 ἦν βαπτίζων（正在施洗），約翰福音 1:28。亨斯登堡將這種對簡單未完成時的迂迴表達，歸因於對 ἐρχόμενος 作為彌賽亞稱號的強調；比較馬太福音 3:11：ὁ ὀπίσω μου ἐρχόμενος（那在我以後來的）；約翰福音 11:3；1:15；1:27；1:30。——P. S.]
[62] [比較歌德的詩句： 「War nicht das Auge sonnenhaft, Wie könnten wir das Licht erblicken? Lebt’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie könnt’ uns Göttliches entzücken?」 （若眼睛不是像太陽，我們怎能看見光？若上帝自身的力量不活在我們裡面，神聖的事物怎能使我們欣喜？）——P. S.]
[63] [沒有聖經證據表明 ἴδια（即 δώματα, οἰκήματα，居所）是指世界，而 ἴδιοι 是指一般人類；這兩個表達都指以色列作為上帝特殊的子民，ἴδια 指整個民族，ἴδιοι 指個人。喬治·坎貝爾 George Campbell（關於福音書）。阿爾福德和巴恩斯 Barnes 將 τα ἴδια 理解為巴勒斯坦或猶太地，將 οί ἴδιοι 理解為其居民。——P. S.]
[64] [這種面對世界對基督忘恩負義時的悲傷感，瀰漫在諾瓦利斯 Novalis 的高貴讚美詩中： 「Wenn alle untreu werden, So bleib ich Dir doch treu」 （若眾人都變得不忠，我仍對你忠誠），特別是第二節： 我能夜以繼日地哭泣， 因為你已經死去， 卻很少有人留意你的警告， 許多人將你遺忘。 噢，慈愛而忠誠的心， 你為我們做了多少！ 然而你的名聲已逝， 如今無人再顧念。——P. S.]
[65] [戈代翻譯為：「elle (la Parole) les a mis en position de devenir enfants de Dieu」（它（道）使他們處於成為上帝兒女的地位），並解釋 ἐξονσὶα（權柄）本質上與保羅的 νἱοθεσὶα（兒子的名分）相同，即人藉著信心恢復的兒女關係，但這並不等同於重生，而是重生的條件。「Car Dieu ne peut communiquer sa propre vie par le πνεῦμα qu'à un homme avec qui il est reconcilié.… Mais une fois que l'adoption a eu lieu, la regénération doit suivre… et c'est la le second privilège, resultant, du premier, que saint Jean exprime dans ces mots: ‘Devenir enfants de Dieu.’」（因為上帝不能透過聖靈將他自己的生命傳遞給一個未與他和好的人……但一旦收養發生，重生就必須跟隨……這就是從第一個特權產生的第二個特權，聖約翰用這些話表達：『成為上帝的兒女』）。但第二個特權更像是對第一個（ἐξονσὶα）的解釋。——P. S.]
[66] [在第五版中，邁耶解釋說：er ermächtigte sie（他授權給他們）。比較約翰福音 5:27；17:2。——P. S.]
[67] [賴爾引用阿羅史密斯 Arrowsmith 的話：「聖經中的『名』字常被用來代表位格。接受基督的人被說成是信他的名，因為他們信心的直接對象是基督的位格。使人得救的不是相信基督為所有人、為我、或為選民而死，或任何這類命題。而是相信基督。基督的位格或名，是信心的對象。」——P. S.]
[68] [邁耶如此認為，即 κατα σύνεσιν（按意義的結構），如約翰二書 1:1；腓利門書 1:10；加拉太書 4:19。但蘭格是對的。——P. S.]
[69] [「Ex sanguinibus enim homines nascuntur maris et feminæ?」（人難道是從男與女的血中生的嗎？）Tract. II. § 14。埃瓦爾德將複數翻譯為 aus Blut und Blut（從血與血），並解釋為：durch blosse Misschung von Zeugungs-stoffen（僅僅是生殖物質的混合）。華茲華斯 Wordsworth：人類的混合。——P. S.]
[70] [αἶμα（血）在本文意義上的複數用法僅見於歐里庇得斯的《伊翁》705行：ἄλλων τραφεὶς̓ αἱμάτων（從別人的血中養大），但在古典文學和七十士譯本中常指「謀殺」。參見邁耶中的引文。——P. S.]
[71] [奧古斯丁在《約翰福音講道集》第二卷第 14 節中，引用創世記 2:22 和以弗所書 5:28-29 來證明 caro（肉體）可以用作 uxor（妻子）；但這些經文（以及士師記 7 章）並不切題。這裡的肉體是指男性和女性的人性。「從肉身生的就是肉身」，約翰福音 3:6。——P. S.]
[72] [阿爾伯特·巴恩斯 Albert Barnes 如此認為：「被虔誠人收養」。毫無證據。賴爾和克羅斯比 Crosby 將「肉體」指為人自己的，將「人」指為任何外來的力量。但這本可以表達得更清楚。——P. S.]
[73] [阿爾福德也是如此，他與呂克 Lücke 一起引用了荷馬史詩中的 πατὴρ（父親）。但邁耶否認 ἀνήρ（男人）會被泛化為 ἄνθρωπος（人），尤其是在這裡談論生殖行為時。——P. S.]
[74] [戈代也類似：The will of the flesh is la volonté dominée par l'imagination sensuelle（受感官想像支配的意志），the will of man la volonté plus indépendante de la nature, la résolution virile（更獨立於自然的意志，男性的決心）。——P. S.]
[75] [自然（αἵματα，血），慾望（σάρξ，肉體），意志（ἀνήρ，男人）。但困難在於 θήλημα（意願）在第二個子句和第三個子句中都被使用了。——P. S.]
[76] 約翰福音 1:14。[或者，支搭帳棚；邁耶、埃瓦爾德：zeltete；戈代：a dressé sa tente。動詞 ἐσκήνωσεν（來自 σκηνή，帳棚），約翰也用它來描述上帝在新地與他的子民同住（啟示錄 21:3），這是為了影射 Shekinah（שְׁכִינָה，或 שְׁבִינָא，一個來自 שָׁכַן（居住）的拉比神學術語），即耶和華在會幕和聖殿至聖所中的內住或榮耀的同在，這預表性地指向了道成肉身。這種影射從字母的對應（本格爾：「eædem literæ in שכינה et σκηνὴ」）以及隨後的 ἐθεασάμεθα τὴ δόξαν αὐτοῦ（我們見過他的榮光）中顯而易見，比較出埃及記 25:8（阿奎拉、辛馬庫斯和狄奧多田將 שָׁכַנְתִּי 翻譯為 σκηνώσω）；出埃及記 40:34；利未記 26:11-12；以西結書 37:27；哈該書 2:8；啟示錄 7:15；21:3。在次經中，Shekinah 特別被歸於智慧（Sir 24:8：ἐν ̓Ιακὼβ κ́ατασκήνωσον，在雅各中支搭帳棚），以及道。基督的人性成為了他神性的 Shekinah。——P. S.]
第三部分
道的道成肉身，真實的 Shekinah 在信徒中的顯現
約翰福音 1:14-18
(1) 道的道成肉身，或絕對的新生。真實 Shekinah 的顯現，約翰福音 1:14。(2) 約翰的普遍見證，約翰福音 1:15。(3) 信徒的經歷，或恩惠，約翰福音 1:16。(4) 摩西與基督、舊約律法與基督教在權柄與工作上的對立，約翰福音 1:17。(5) 整個舊世界與基督在與上帝關係上的對立，約翰福音 1:18
14道成了[became, ἐγένετο]肉身，住在[寄居，支搭帳棚，ἐσκήνωσεν 76 ]我們中間，（我們也見過他的榮光[真實的 Shekinah]，正是父獨生子[一個獨生子]的榮光，）[省略括號] 77 充充滿滿地有15恩惠和真理。約翰為他作[作著]見證，喊著[喊著]說：「這就是我曾說[說過]的那位，那在我以後來的[在我後面]，反成了[已經成為]在我以前的；因他本來在我以前[原文：第一於我]。」16我們[因為]都從他豐滿的恩典裡領受了[我們都領受了]，而且[甚至]恩上加恩。17律法本是藉著[透過]摩西傳的，（但）恩惠和真理都是藉著[透過]耶穌基督來的[發生了]。18從來沒有人看見上帝[沒有人曾經看見上帝]；只有在父懷裡的獨生子[上帝] 81 [父的本性中，並在他完全的信任與事奉中]，將他表明出來[解釋了一切]。82
釋經與評論
[約翰福音 1:14 包含了序言、福音書以及基督教體系的核心思想，是的，是整個世界歷史的核心思想；因為道成肉身之前的古代歷史，是為基督作為所有預表、預言和人類更高抱負的成就所做的準備；該事件之後的歷史，則是為了基督教的傳播與勝利而服務，直到基督成為萬有中的萬有。約翰的神學始終是基督論的（比較約一 4:2-3）；保羅在《羅馬書》和《加拉太書》中的神學是人類學和救贖論的，但《歌羅西書》和《腓立比書》同樣是基督論的，而在提前 3:16 中，保羅將道成肉身作為我們宗教的核心事實。但道成肉身這一敬虔的奧祕，不應僅限於基督的出生，而應擴展到他整個神人生活、死亡和復活；它是「上帝在肉身顯現」。本格爾發現了第 1 節與第 14 節之間的三重對立對應：
道 在起初 成了 上帝 肉身 與上帝同在 住在我們中間。——P. S.]
約翰福音 1:14 道。這個 καὶ（和）以多種方式解釋：例如等同於 γάρ（因為）83 或 οὖ（因此），或者表示基督成為人的條件。但它表示一個實際的歷史進展 85，然而，並非像德·韋特 De Wette 所認為的那樣是在約翰福音 1:9 之上，而是像呂克 Lücke 所認為的那樣，是在約翰福音 1:11 之上。首先，談到了普遍的降臨；然後是舊約中神權的降臨；現在，在指出了神聖的人類出生與從上帝而生的過渡性區別（它們不斷地相互接近）之後，福音書作者來到了道成肉身這一點，即出生與新生或神聖出生在此重合。
道成了肉身。在這句總結性的句子中，主語再次被提及。並非僅僅是來自道的一個生命或一道光成了肉身，而是作為生命和光的整個道（參見西 1:19；2:9）。他成了 σάρξ（肉身）；這是成為真正的人的最強烈表達。
[這句宏偉的句子：ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο，在聖經中獨一無二；但同樣的思想以稍有不同的表達形式多次出現，即：約一 4:2（ἐν σαρκὶ ἐληλυθώς，基督在肉身中來了）；提前 3:16（ἐφανερώθη ἐν σαρκί，上帝在肉身顯現）；羅 1:3（γενόμενος ἐκ σπέρματος Δαυεὶδ κατὰ σάρκα，按肉體說，從大衛後裔生的）；羅 8:3（ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας，在罪肉身的形狀中）；腓 2:7（ἐν ὁμοιώματι，取了奴僕的形狀，成為人的樣式）；來 2:14（其中說基督像其他人一樣，分擔了 αἵματος καὶ σαρκός，血和肉）。肉身（σάρξ）是一個強烈的希伯來化術語（בָּשָׂר），指軟弱、脆弱和必死的人性。比較英語的 mortal（德語：der Sterbliche，必死者），指人。當用於人時，通常也暗示道德上的軟弱或罪性，但不一定。在歸於基督的經文中，鑑於使徒們對耶穌無罪的一致見證，必須排除罪。該術語比身體（σῶμα）更全面，後者與靈魂（ψυχή）和靈（νοῦς 或 πνεῦμα）相對，而肉身有時包含兩者；它比人（ἄνθρωπος）更具體、更強調，並更強烈地表達了道無限的降卑、他的人性與我們自己的同一性，以及他的人性的普遍性。然而，說基督成為人（ἐνανθρώπησις，Menschwerdung）與說他成為肉身（ἐνσάρκωσις，incarnatio，道成肉身，Fleischwerdung）一樣正確。道所取的不是一個單獨的人或單一的人格，而是將人性與他預存的神性位格聯合起來。此外，他所取的人性，並非表面和暫時的（根據諾斯底派的幻影說），而是真實且永久的；也非部分的（正如阿波里拿留 Apollinaris 所教導的），而是整體的，具有上帝所造的所有基本構成要素：身體、靈魂和靈。因為基督處處顯為一個完全的人（比較約 8:40：「你們尋求殺我，一個……的人」），並且他被強調地稱為「人子」；約翰明確提到了基督的靈魂（ψυχή，約 12:27），以及他的靈（πνεῦμα，約 11:33；13:21；19:30；比較太 27:50）。在舊約中，肉身也常包含人的道德或精神本性，比較利 17:11；申 12:15；伯 12:10。這裡所指的不是與靈相對的肉體，而是與神性相對的人性。肉身是我們感官所見的整個人的外在帳棚和可見代表。86 最後，基督所取的人性，並非處於原始的無罪狀態，而是處於墮落、受苦、必死的狀態，但沒有罪（罪並非原本且必然屬於人）；因為他來是為了拯救這墮落的人性。他受過試探，或能受試探，並藉著受苦得以完全（來 2:14-18；4:15），但他既不是 σαρκικός（屬肉體的，羅 7:14），也不是 ψυχικός（屬魂的，林前 2:14）。他顯現並非「在罪的肉身中」，而只是「在罪肉身的形狀中」（羅 8:3）。他承擔了罪的所有後果，卻沒有個人罪惡和罪咎。他愛的這一驚人神蹟最好用這個術語來表達：道成了肉身。87 比較林後 8:9：「你們知道我們主耶穌基督的恩典：他本來富足，卻為你們成了貧窮，叫你們因他的貧窮，可以成為富足。」在他第二次降臨時，基督將確實顯現為人，但不再是在罪肉身的形狀中，也不再是在軟弱和貧窮中，而是在榮耀和不朽中（比較來 9:28，與罪無關）。——P. S.]
將福音書作者描繪為僅僅取了人的 σάρξ（肉身），而沒有理性的靈魂（Praxeas, Köstlin, Zeller 88），這是將猶太教的[以及阿波里拿留派的]荒謬觀點強加給他。反對這一點的證據，不僅在於無法想像沒有 ψυχή（靈魂）的 σάρξ，以及沒有 πνεῦμα（靈）的 ψυχή（參見邁耶，p. 65），尤其在於舊約中將肉身一詞用於表示人性（以賽亞書 40 章）；更不用說約翰在約翰福音 12:27 中明確指出了基督的 ψυχή，以及在 11:33；13:21；19:30 中指出了他的 πνεῦμα。然而，當半鮑爾學派（half-Baur school）這樣以猶太教方式構建約翰關於道成肉身的陳述時，希爾根費爾德 Hilgenfeld 則以諾斯底方式構建它：給予基督（根據瓦倫廷派體系）一個真實的 σάρξ，但卻是超越物質限制的。邁耶（反對 Frommann 等人）毫無正當理由地反對這一表達的反幻影說力量；儘管其主要力量確實是反諾斯底的；因為早期的諾斯底主義首先斷言 σάρξ 和 λόγος 之間存在外部聯繫，對此，動詞 ἐγένετο（成了）比名詞 σάρξ 更具強調性。
隨著 σάρξ 的概念，也帶來了可受苦性的概念，但絕不包含因罪而產生的肉體軟弱的概念；因為聖經承認肉身有三個階段：(1) 在樂園中純潔；(2) 被罪削弱；(3) 被聖靈聖化；而道只能在後一種意義上成為肉身。
這一切都包含了他的道成肉身與他永恆、非物質存在之間的對立；然而，既不是泛神論意義上的（使他的道成肉身成為一種偶然，Baur），也不是中世紀經院哲學意義上的（將其視為道對一種不協調、異質本性的屈尊）。基督的歷史性屈尊確實與他的歷史性道成肉身相吻合；但兩者仍需區分。 基督的超自然出生無疑包含在這段經文中，因為基督作為神人的起源，與先前描述的自然出生相對立，所有這些出生，作為自然出生，都需要藉著從上帝而生來完成（反對邁耶）。 [成了，ἐγένετο。——不是「是」，ἦν，如在約翰福音 1:1 中，也不是 ἐγένετο ἄνθρωπος（成了人），如約翰福音 1:6 中所說的約翰，他在出生前並不存在，而是預存的、位格性的道成了肉身。89 比較七十士譯本，創世記 2:7：ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴς ζῶσαν（人成了有靈的活人）。該詞表示一個單一且完成的動作。道並沒有轉化或改變為肉身，也沒有僅僅與肉身相關聯，而是被賦予了人性，他一次性地將人性納入與他位格性且永久的聯合中。90 道從此成為基督耶穌，神人（θεάνθρωπος），這不僅是為了暫時的目的，而且他將永遠如此。——P. S.]
住在我們中間。上帝作為耶和華住在以色列中，隱藏在會幕（σκηνή）的至聖所中；現在，在道中，他在門徒中間支搭帳棚（ἐσκήνωσεν），從而使門徒自己成為他的帳棚。91（關於「在我們中間」，ἐν ἡμῖν，參見約翰福音 1:16。指的是基督的門徒和見證人，但作為人民和全人類的中心點）。該表達顯然影射了舊約中上帝在以色列中的居住。耶和華在聖會幕中居住的思想（出 25:8；29:45）甚至在先知書中得到了擴展（賽 4:5；57:15）。現在，主已經在他自己的子民中支搭了他的帳棚。這種影射得到了隨後內容的證實。「塔爾古姆 Targums 同樣將道（מימרא）表現為 Shekinah（שְׁבִינָא），並將彌賽亞表現為後者的顯現」（邁耶）。92
我們也見過他的榮光。邁耶正確地堅持，反對呂克、德·韋特和托魯克 Tholuck，這一主要思想不能被讀作括號。這種讀法是由於第 14 節末尾的 nominative（主格）πλήρης（充充滿滿）χάριτος（恩惠）指代 λόγος（道）而引起的。根據鮑姆加滕-克魯修斯 Baumgarten-Crusius 和邁耶[布呂克納、阿爾福德]，這個主格透過一種語法錯誤（solecism）指代 αὐτοῦ（他），並用來使描述性子句更加獨立突出。但該子句也可以讀作由沉思所引發的宣告；理解為 ἦν（是）。94
我們見過。見過以信心為器官；它不僅僅是外在的視覺，更不是僅僅內在的；它也不僅僅在單一的神蹟或變像中感知基督的榮光，而是在他整個生命中（比較約一 1:1）。[θεάομαι（見過）比 ὁράω（看見）更豐富，正確的意思是帶著欽佩和喜悅去注視或沉思。約翰在這裡代表所有基督生命的使徒和目擊者說話。複數增加了陳述的力量，如約翰福音 21:24；約一 1:1；彼後 1:16。信心揭開了基督人性的面紗並敬拜他的神聖榮光，而對不信的人來說，他只是一個普通人。亨斯登堡引用了以賽亞書中的幾處經文（賽 40:5；66:2；66:18），其中應許了看見耶和華的榮光。約翰在道成肉身的道中認出了耶和華（約 12:41）。——P. S.]
他的榮光，δόξα，כָּבוֹד。舊約中上帝榮光的真實顯現必須與其象徵性標誌區分開來。其標誌是西奈山上的雲彩和風暴、煙柱和火柱、至聖所中約櫃上的基路伯。其真實顯現，就舊約的性質而言，是短暫的，並以異象形式給出：主使者的顯現（見上文），或主自己由天使軍隊陪同的顯現，但以理書 7 章。主使者的顯現，在本質上與他榮光的顯現相連。後期的猶太神學將這些顯現指定為 Shekinah。95 在基督裡，Shekinah 以完全的真實性顯現。
[我們必須區分這種榮光的四個階段：1) 道與父同在的預存神聖榮光，約翰福音 17:5；2) 舊約中他榮光的預備性陰影顯現，正如以賽亞的先知之眼所見，約翰福音 12:41；3) 他在道成肉身的道的生活和工作中，以人形進行的可見啟示，這榮光從每一個神蹟中閃耀出來，約翰福音 2:11；4) 他在永恆中神人榮光的最終且完美的顯現，信徒將分享這一榮光，約翰福音 17:24。——P. S.]
當邁耶與霍夫曼 Hofmann（Schriftbew. II.1, p. 21）一起，將基督的道成肉身本身等同於他的屈尊，從而將神人存在與單純的神性存在區分開來時，他在約翰福音 12:41；17:5；17:22；17:24 或腓立比書 2:6 中都沒有聖經依據。毫無疑問，基督在他世俗生活中人性化的 δόξα（榮光）必須相對地理解；但僅僅在於 (1) 他進入了人性的歷史條件，特別是服從律法，(2) 第一個人的生命在他裡面等待著在第二個人的更高、不朽的顯現中完成。
[強調重複的]榮光，正是獨生子的榮光[δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός]。對 δόξα 的更近一步描述。它是同類中唯一的，只能這樣描述：正如獨生子的。ὡς（正如）字面上表達的不是現實（Euthym. Zigabenus：ὄντως，確實），而是相似，即獨生子的觀念，基督的顯現與之相符，儘管它確實首先喚醒了這一觀念並將其展現出來。96 只有 μονογενής（獨生子）才能這樣顯現自己（約 1:18；3:6；3:18；約一 4:9）。97 約翰從基督自己那裡得到這個詞，這由約翰福音 3:16；3:18 表明。保羅的 πρωτότοκος（長子，西 1:15；來 1:6）是一個平行詞。這兩個詞不僅表示上帝兒子的三位一體關係，也表示他的人性關係。然而，在
「那在我以後來的，反成了在我以前的。」邁耶（Meyer）[100] 認為這句話的意思是：在我之前被造、在我之前已經存在（γέγονε，gégone）。約翰作為基督的先鋒與宣告者，在基督之前顯現；但就基督在舊約時代的漸進式降臨而言，基督是在他之先的。基督的顯現貫穿了整個舊約，是所有預言——甚至包括約翰預言——的推動力與根源。而這種更早的降臨，其基礎在於祂更早（絕對地早，即永恆）的存在；因此才有 ὅτι πρῶτός μου ἦν（因為祂先於我）。這些確實主要是時間上的對立。然而，將那位在後者稱為在前者，同時也隱含了一種更深、更高的生命原則。根據亞里斯多德的觀點，在現實發展中居後者（posterius），在觀念或生命價值上卻是居前者（prius）。這適用於人與動物界的關係、新約與舊約的關係，以及基督與施洗約翰的關係。因此，屈梭多模（Chrysostom）所言的 ἐντιμότερός μου ἐστί（祂比我更尊貴）也包含在這一句中；儘管邁耶正確地反對呂克（Lücke）、托魯克（Tholuck）等人，認為這並非其首要含義。當然，ἔμπροσθέν μου γέγονεν 並非指「在我之前」（路德及其他人），而是指「在我之前成為 [或來到]」（反對邁耶）。註釋家們之所以無法接受這個 γέγονεν，是因為他們尚未真正接受基督在舊約中的道成肉身。因此邁耶認為這等同於 προέρχεσθαι（先行）；路哈特（Luthardt）則認為：起初在我之後來的人，彷彿是我的門徒，後來卻在我之前，即成為我的主。鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）則認為這是指基督在神聖旨意中理想的先存性。這種解釋方向正確，但忽略了一個事實：道（Logos）的先存性是位格性且真實的，神人（God-Man）的理想先存性從起初就是動力學上真實的，是創造的動力、舊約的核心與精髓（以賽亞書中的「根」），並且在以色列中處於持續的道成肉身過程中，這在「耶和華的使者」身上已預先客觀地呈現出來。
因為祂先於我 [ὅτι πρῶτός μου ἦν]。——基督永恆的先存性是祂神權顯現的基礎。在這裡，邁耶 [因著 ἦν] 再次強調了時間意義，反對將 πρῶτος 視為地位的優先 [這需要用 ἐστίν]，這與屈梭多模、伊拉斯謨 [貝扎、加爾文、格老秀斯] 及許多其他人相反。他傾向於僅僅採取時間上的概念（即道的先存性）；因此 πρῶτος 是在 πρότερος（更早）的意義上。然而，比較級在這裡很難成立。這種先存性本身就涉及了更高的、甚至是神聖的尊嚴。[101]
邁耶公正地反對施特勞斯 [德·韋特、肖爾滕] 等人，認為施洗約翰完全可以從瑪 3:1、賽 6:1 及但 7:13 等經文中獲得基督先存性的觀念，這甚至連拉比們也予以證實。[此外，我們必須假設在基督受洗時，神給予了約翰特別的啟示，約 1:33。——P. S.]
約 1:16。從祂的豐滿中，我們都領受了 [原文作：並且]。——毫無疑問，這是施洗約翰的見證延續，正如奧利金 [102]、屈梭多模 [伊拉斯謨、路德、梅蘭希通] 等人所持的觀點。我們將 ἡμεῖς πάντες（我們眾人）調整為指舊約聖徒（約 1:12），特別是那些以約翰為終結的先知們。
最後一位先知說，從基督的豐滿中，我們都汲取了供應，並且（甚至）恩上加恩。每個人最終從祂的豐滿中所領受的最好、最高之物，就是恩惠。因此，舊約的救恩經驗期待著在新約中完成。參閱彼前 1:11-12。[103]
從祂的豐滿中。——參見約 1:14，πλήρης [以及西 1:19；西 2:9，據此，神本性一切的豐滿都有形有體地居住在基督裡面；弗 1:23，教會作為基督的身體，被稱為「那充滿萬有者所充滿的」——P. S.]。——對宗教史更透徹的了解可以充分證明，πλήρωμα（豐滿）的概念並不一定起源於諾斯底主義（正如施韋格勒及其他 [圖賓根學派] 人所主張的），然後才進入偽約翰福音。 [104] 異教哲學只知道一種作為萬物基礎的理想豐滿（pleroma）；在現實世界中，一切都基於泛神論的前提，以破碎的流溢（emanations）無限進行。但真實豐滿的概念是舊約宗教與應許的基本原則。在彌賽亞裡，舊有的零碎工作將成為整體，影子將成為實體，啟示將得以完成。參見賽 11:1；[參閱來 1:1-2]。因此，馬太在開篇也多次提到積極的應驗，約 2 章等。同樣，所有的福音書作者和使徒也以他們的方式如此行；弗 1:10；西 2:9；西 2:17；西 1:19。基督在世上的豐滿對應於天父三位一體的豐滿；這是絕對的啟示，是在祂位格中總結與完成的宗教；顯而易見，這個概念只能是被諾斯底主義者借用，並加以篡改與腐蝕。基督的 πλήρωμα 是祂本體論上存在、並主動彰顯的豐滿生命。祂在舊約中已經部分地啟示了自己，使所有的先知都能從祂那裡汲取。參閱約 10:6 及後續；彼前 1:11-12。
並且（甚至）恩上加恩。——並且；不是：即，或：也就是。[105] 恩上加恩 [חֵן עַל חֵן，gratiam super gratiam]。有多種解釋：（1）斯塔克（Starke）：恢復的恩惠，以取代在樂園中失去的恩惠。（2）屈梭多模、蘭佩（Lampe）、保盧斯（Paulus）等人：新約的恩惠取代或繼承了舊約的恩惠。[106]（3）奧古斯丁：先是稱義，然後是永生。[107]（4）本格爾（Bengel）及大多數現代學者：從基督的豐滿中，恩惠接連不斷 [不斷增長的恩惠供應]。[108]——然而，施洗約翰無疑也想到了舊約預言過程中宗教經驗的不同發展。恩惠在不斷採取新的形式。[如果約 1:16 是福音書作者而非施洗約翰的話，這一點就失去了力度。——P. S.]
約 1:17。因為律法，等等。——[約 1:16 的對立論證] 舊約與新約的對立，正如保羅所言（羅 6:14；羅 7:3；加 4:4 等）。必須記住，兩位使徒（以及所有使徒）同樣承認舊約與新約的統一性。根據我們的經文，這種統一性就是基督本人；在約翰的其他地方 [約 8:56]，以及保羅那裡（羅 4:4），這種統一性由亞伯拉罕、應許與預言，以及摩西律法中預言性、預表性的一面所代表。然而，律法作為律法，構成了舊約與新約的對立。但律法在這裡與新約形成了雙重對立：（1）作為恩惠的對立面，它是約束性的誡命，不能賜予生命，反而因其對公義的要求，在悔改中引向生命，或在審判中引向死亡，而它本身卻無力賜予生命、贖罪、稱義或成聖。羅馬書 7 章；哥林多後書 5 章；加拉太書 3 章。（2）作為真理或救恩與神國現實的對立面，它最初只是預表、預像、象徵；而當實體來到時，它就成了影子，西 3:17；來 10:1。還要留意進一步的對立：律法是「賜下」（ἐδόθη），作為無生命的法規；恩惠與真理是「來到」（ἐγένετο），作為生命展開了自己。[109]
恩惠與真理。[110] ——恩惠作為救贖的新約完全恩惠，「在獨特而莊嚴的意義上」[邁耶，第 93 頁]，但根據其歷史進程，始於亞伯拉罕因信稱義，創 15:6。——真理，作為生命的完全真理與真理的完全生命，救恩的現實與實體，與影子相對比。[救贖的恩惠與律法的定罪相對，真理與律法的預表性與陰影特徵相對，正如本格爾所說：iram parans et umbram habens（預備憤怒並帶有陰影）。]
藉著耶穌基督而來。——在歷史的綜合中：耶穌基督，在這裡第一次以祂完整的 [歷史] 名稱被稱呼 [與序言中本能的藝術性安排相協調]，[111] 恩惠的發展也達到了救贖之絕對有效恩惠的頂峰。但正如基督作為道從永恆就存在，恩惠也是如此，作為神對世界預見之罪的愛與公義的能力。因此，恩惠本身並無發展，正如道本身並無發展；但永恆的恩惠與永恆的道，進入了邁向道成肉身與完成的歷史發展中：基督在耶穌裡，也是恩惠的完成。因此，這裡所表達的是恩惠的歷史完成與運作，不是作為基督（亞歷山大的革利免）或神（奧利金）的單純工作，而是神在基督裡的生命行動。多爾紹（Dorschäus）：「ἐδόθη 與 ἐγένετο 優雅地被區分開來，Ebr. III.，前者標示有機的原因，後者標示主要的原因。」然而，這仍將父神視為第一原則。
約 1:18。從來沒有人看見神。——這些話也可能是施洗約翰所說，這點可見於約 3:31-32；而福音書作者顯然將約翰從約 1:15 開始對基督的普遍見證（特別是在門徒中間），與他接下來在猶太統治者面前的見證（約 1:19）區分開來，這證明了這些話確實應歸於他。[112] 然而，我們的經文不僅具體說明了關於 ἀλήθεια（真理）的內容（約 1:17，邁耶），同時也擴展了前面的思想。基督如此真實地成為恩惠與真理的完成者，以至於祂不僅與摩西相對，也與先知們及施洗約翰本人相對（參見約 3:31）。至今沒有人像祂那樣看見並啟示神。因此，作為完成者的基督，是第一次真實的啟示。——神被強調地放在首位。神，在其內在的本質、豐滿與完全的榮耀中，至今沒有人看見過。——沒有人——即：不僅是摩西，也包括所有的先知，甚至施洗約翰。——看見（ἐώρακε）。不僅僅是 perfecte cognovit（完全認識，庫諾爾）；該詞也不指沒有異象的直覺（邁耶）；更不指道因道成肉身而暫停了對神的看見。因為就基督對神的看見而言，其本質既是內在的、直覺的凝視，也是外在的看見。當先知們看見時，他們並非用肉眼看；當他們看見時，他們並非以預言的方式凝視；而他們在預言時刻所看見的一切，都是零碎的，是在象徵性的影像中看見的。在基督裡，預言性的異象與普通的外在視覺合而為一。祂在神所有的外在作為中看見了祂的靈、祂的位格之愛；而祂在靈裡所看見的，不僅僅是觀念，更是真實的神聖運作。對祂而言，一切感官的看見始終是一種崇高的神之威嚴的看見，一種對父之愛的幸福看見。關於基督的這種看見，儘管其根基於道的永恆性，布呂克納（Brückner）正確地指出，它並未因道成肉身而中斷。參見約翰福音 3 章。[基督為自己主張了同樣對神的完全認識，太 11:27——這段經文有力地證明了對觀福音書中的基督與約翰福音中的基督在本質上是和諧的。——P. S.]
在父懷裡的獨生子 [神] [113]。——隨著道在道成肉身前的先存性，祂在道成肉身期間的共存，被如此簡單地陳述出來，以至於我們在這些話中找不到任何對施洗約翰的神學來說過於高深的東西。[？] 如果施洗約翰在其他地方稱祂為用聖靈與火施洗的那一位（馬太福音 3 章）、教會的新郎（約 3:29）、與所有先知相對的那位從天上來的人，他也就以此將祂指定為獨生子。那麼，我們完全可以不作定論，即他實際上在多大程度上從詩篇 110 篇和其他經文中理解了基督的兒子身份，以及 μονογενής（獨生子）一詞是否更多地屬於我們的福音書作者。——在父懷裡 [ὁ ὢν εἰς τὸν κὸλπον——不是 ἐν τῷ κόλπῳ——τοῦ πατρός。介詞 εἰς 表達了一種倚靠，或指向父懷的方向，即獨生子對父之愛中運動與安息的結合。[114] 參閱關於 πρὸς τὸν θεόν（與神同在）的註釋，約 1:1。在懷裡（倚靠）的說法，如同拉丁文 in sinu 或 gremio esse, sedere，以及德文 Schoosskind（懷中子），表達了一種最親密、最溫柔的愛之關係。比較箴 8:30 中關於智慧（道）的描述：「那時，我在祂那裡為工師，日日為祂所喜愛，常常在祂面前踴躍。」本格爾評論道：「這裡的懷是神聖的、父性的、豐饒的、溫和的、甜蜜的、屬靈的。人們說還未出生的人在腰間（in lumbis）；已經出生的人在懷裡（in sinu）。子在父的懷裡，因為祂是永恆的出生（non natus，ἀγέννητος）。這裡標示了最高的合一，以及從直接凝視而來的最親密知識。——P. S.]——根據霍夫曼（Hofmann）[115] 和邁耶的觀點，福音書作者在這裡發言，並且是在談論被高舉的基督。據此，εἰς τὸν κόλπον 被認為是解釋了高舉的狀態。但這會剝奪該子句的所有力量，將其簡化為毫無意義、自我抵消的宣告。如果它的意思是：獨生子，現在已經升到父的懷裡，祂曾經在我們中間時向我們傳道——那麼這個關係子句除了毫無意義外，還會是不準確的；它應該讀作：祂再次在父的懷裡。約 1:50 的經文並不能證明在基督在地上的生活中，這種 εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός（在父懷裡）的狀態不屬於祂。[116] 基督在世上（約 1:51）與在天上（約 3:13）、與父同在（約 8:35）、代表父（約 14:9）與與父合一（約 10:30）、從父出來（約 16:28）、在受難中獨自與父同在（約 16:32）與被神離棄（太 27:46）、以及祂的榮耀（約 1:14）與尚未得榮耀（約 7:39）之間的對立——既不能用道之意識與耶穌之意識之間的二元論分離來解釋，也不能用將人類局限性引入道的泛神論承認（托馬修斯）來解釋，而應解釋為基督在祂與神的自存關係與祂自願承擔的對世界的憐憫關係之間，或在自限的恩惠與擁抱天國的全能之間，在謙卑與高舉的狀態及其基本原則與積極精神之間的交替。因此，我們與德·韋特（De Wette）一致，將 ὤν 視為無時間性的現在式，並將 εἰς 視為與約 1:1 中 πρὸς τὸν θεόν 的類比，表達了子對父永恆的指向。呂克正確地將在父懷裡，或為了父，指向了道成肉身的道，正如祂在這裡以獨生子的明確特徵顯現一樣。遵循普遍的接受觀點，托魯克認為這個比喻借用了席間團契的位置，即在右邊，約 13:23 [ἦν... ἐν τῶ κόλπῳ τοῦ Ἰησοῦ]。[117] 邁耶認為這不合適，但將該表達指向父性的擁抱，路 16:22 [ἐν τοῖς κόλποις]。[118] 但普遍的接受觀點得到了基督類似表達的支持，即祂將與父一同來到祂自己的人那裡，與他們同住，約 14:23；參閱啟 3:20；啟 19:9。
祂……等等。——ἐκεῖνος [「一個卓越與距離的稱號」，正如本格爾所觀察到的] 確實非常有強調性 [祂，沒有別人]；但不是著眼於天上的地方優越性，[119] 而是著眼於神之子的威嚴。
解釋了。——ἐξηγήσατο（解釋/啟示）很難解釋。呂克將其指向基督在神裡面所看見的恩惠與真理；邁耶指向祂對神之觀點的實質；[英王欽定本（補充了：祂），阿爾福德、歐文、戈代，指向經文開頭的神本人。——P. S.] 呂克翻譯為：祂啟示了它；德·韋特：祂宣告（宣佈）了它，講述了它；邁耶：祂解釋、詮釋了 [即：祂對神之直覺的內容]。新約的平行經文，路 24:35；徒 15:12；徒 15:14 等，兩種譯法皆可，但傾向於德·韋特的譯法；利 14:57（七十士譯本）似乎更傾向於邁耶，特別是因為該詞在古典用法中，特別應用於解釋神聖的事物。[120] 由於我們將該詞歸於施洗約翰，我們認為它包含了一種對舊約中啟示之模糊開端的暗示。施洗約翰並沒有理解耶穌的歷史預言，但毫無疑問，他在基督身上認出了古代的鑰匙，即啟示之基礎的完美詮釋。因此，我們相對於舊約，絕對地使用 ἐξηγήσατο。憑藉祂對神的看見，祂在恩惠與真理中澄清了律法，在新約中將舊約榮耀地帶入光明。祂帶來並解決了問題。
[這個動詞本身就反對蘭格博士關於約 1:18 作者身份的觀點，該經文必須歸於福音書作者。施洗約翰從未與基督建立親密的個人關係，並且在基督完全啟示神的旨意與舊約含義之前就去世了。但福音書作者在充分看見贖罪之死與榮耀復活的情況下，可以在最全面的意義上使用這個詞。有了它，序言回到了開頭，ἐξηγήσατο 提出了為什麼基督被稱為「道」的最佳理由，因為祂是神隱藏本質在所有與我們救恩相關之事上的啟示者與解釋者。——約翰將基督作為永恆之道、世界創造者、生命與光之賜予者、恩惠與真理之源、神唯一且完美的解釋者的至高尊嚴，放在他福音書的開頭，因為沒有這種尊嚴，基督教就會淪為僅僅相對於其他宗教的優越地位，而不是成為全人類絕對且最終的宗教。路德在序言中觀察到：「這些確實是簡短的話語，但它們包含了整個基督教的教義與生活。」——P. S.]
關於道成肉身的教義，道作為永恆的道成為了人，而祂自身並無改變；也就是說，道成肉身並非由人的罪所引起。根據我們的經文，肉身的教義必須這樣構建：肉身對靈的滲透性（甚至更多）應如同對罪的滲透性一樣。神性與人性之間的結合是生命的偉大奧秘，為了正確地思考它，我們必須保持區別：神聖的存在以自覺的方式展開，就像人類心智中的藝術品，而人性的成為則以無意識的方式實現，如同植物的發展方式。純粹的對比出現在藝術品中，它綜合地展開自己，使原本屬於它的材料服從於它的服務；而植物的變態則分析地揭示了靈，而沒有獲得對自身的任何力量。在自然人（該詞的純粹意義上）的生命中，自然佔主導地位，但靈越來越獲得力量（林前 15:45）；在屬靈人（從天上來的人）的生命中，屬靈的意識佔主導地位，佔有、滲透並統治著人類的有機體。因此，道以祂作為道之本質的絕對主宰力量，進入了人性。祂不僅在道成肉身的總體上是自願的；祂在祂人性的每一個行動中都是自願的，即為了更高的自發性而進行的人性自我限制。祂自願出生（路 1:26 及後續）、自願成為孩子（路 2:51）、自願睡覺（可 4:38）、自願對審判之日無知（可 13:32-33）、自願受苦（太 26:53）、自願死亡（約 10:18）；但這一切都是為了祂能真正地活著（約 5:17；約 9:4）、真正地展開自己（約 10:15-16；約 12:24）、真正地警醒（太 26:38）、真正地知道（可 3:12）、真正地行動與得勝（約 12:12），並永遠活著（約翰福音 17 章）。
換句話說，基督進入了人類的整個生命（罪除外），以將其提升到榮耀化人性的第二個、更高的生命。這種對立在我們自然生命本身的意識中斷中得到了說明；在我們決定關於道進入睡眠的神聖奧秘之前，我們必須先弄清楚我們自己心智睡眠的人類奧秘。祂去睡覺。軟弱必須藉著自由轉化為節奏，或力量的決定。在基督理想的道成肉身中，祂的歷史性道成肉身、祂對律法的順服，實際上都包含在內。
舊約約翰與新約對神之子道成肉身的聯合見證：1）兩個見證的一致性；2）它們的區別；3）它們的豐富性。——舊約與新約：1）對比：摩西與基督；2）和諧：約翰與基督。——舊約與新約的關係：1）新約的降臨（舊約中的基督）；2）新約的管教（摩西與律法）；3）在新約面前消失的影子（「從來沒有人看見神」）。——施洗約翰關於基督的雙重見證：1）關於基督的臨近，儘管他當時還不認識祂的位格；2）關於耶穌，祂就是基督。——為了我們救恩的道成肉身：1）其本質上的偉大奧秘（「道成了肉身」）；2）其彰顯中的歷史事實（「住在我們中間」）；3）蒙福目擊者的確信（「我們見過」）；4）所有信徒的蒙福經驗（「充充滿滿地有恩典有真理」）。——啟示的完成：1）那曾在耶和華使者中顯現的啟示之「道」，如今成了人；2）至聖所之上的神之榮耀，如今肉身顯現在人的居所中；3）神聖標記的入神異象，如今成了對神榮耀的蒙福看見；4）律法轉化為恩惠與真理的豐滿。——「道成了肉身」：最高知識的福音；它是 1）對基督的凝視；2）哲學的鑰匙；3）基督教的預言。——宣告：道成了肉身：1）悔改的講道（因此罪不屬於肉身，羅 8:3）；2）信心的講道。我們的肉身應藉著道而轉化。——基督解釋了一切：1）舊約的奧秘；2）人性的奧秘（道成了肉身）；3）自然的奧秘（道進入了生長的過程）；4）神的奧秘。
斯塔克（Starke）：噢，這奧秘！神成了人；父神之子，成了人之子；道，成了孩子；生命，成了必死的人；永恆的光，處於黑暗之中，羅 9:5。——至高者竟如此謙卑自己，而那謙卑者竟如此榮耀地高舉了我們。[121] ——坎斯坦（Canstein）：基督在我們的人性中支搭帳棚，好使祂能住在我們每一個人裡面，祂將更榮耀地在人中間支搭帳棚，並更特別地彰顯祂的榮耀，啟 21:3；啟 21:11。——耶穌在祂整個職分中，始終充滿恩惠與真理。在祂的先知職分中，祂傳講 [並實際呈現] 恩惠與真理；在祂的祭司職分中，祂獲取它們；在祂的君王職分中，祂賜予並維護它們。——你見過道是如何成為肉身的嗎？要勤奮，好使你在榮耀中按你的程度變得像祂。——蔡修斯（Zeisius）：基督，一切恩惠取之不盡的泉源，從起初所有的信徒都從祂那裡汲取。——坎斯坦：所領受恩惠的正確使用，使我們適合領受更多的恩惠，以至於一種恩惠成為另一種恩惠的獎賞，但仍然是恩惠，來 10:1。基督是所有摩西影子系統的終結，在祂裡面我們擁有了影子所預表的實體本身，來 10:1；西 2:17。——同上：恩惠與真理屬於一起。哪裡有恩惠，在罪得赦免中，那裡也顯現出基督裡聖潔與正直本性的真理。而哪裡後者缺失，恩惠也隨之缺失。——赫丁格（Hedinger）：基督是神旨意的先知與解釋者。
莫斯海姆（Mosheim）：第二句話：「真理」與儀式相對。摩西只陳述了類型與影子；救主傳講了 [在祂的生命中實行了] 純粹的真理，神對人無形的愛與恩惠。——馮·格拉赫（Von Gerlach）：「那在我以後來的，反成了在我以前的。」這本福音書中眾多神聖謎題之一，文學意義給出了一個悖論，以激勵我們去尋求更高的意義。——奧古斯丁：賜下律法的同一位神，也賜下了恩惠；但這律法祂藉著僕人送來；藉著恩惠，祂親自降臨。——霍伊布納（Heubner）：這句話 [「道成了肉身」] 包含了一切：（1）基督的神性——祂是道；（2）祂真實的人性——祂成了肉身。這種居住標示了祂真實的人類生活，是我們未來與祂同住的保證。——恩惠沒有停止，沒有限制，而是在洞察力、力量、喜樂與平安中不斷有新的增長。——施萊爾馬赫（Schleiermacher）：恩上加恩。它適當地等同於作為恩惠獎賞的恩惠；即，為了我們從祂那裡領受一種恩惠，另一種恩惠隨之被賦予。——只有那從父而來的人，才看見了父（約 6:46）；只有在祂裡面並藉著祂，人才能認識父神，並從祂的豐滿中汲取恩惠與真理。
[Schaff：約翰福音 1:14。道成肉身是基督教及一切宗教的核心真理：1) 與神分離之統治的終結，即罪與死亡之統治的終結；2) 與神聯合及交通之統治的開始，即公義與生命之統治的開始。——道成肉身：1) 其本質：(a) 並非神性變為或轉化為肉身，而是將人性納入與神性第二位格的永恆聯合中；兩性保持區別，卻永遠不可分割地聯合；(b) 並非僅納入人性的一部分，而是納入全部，即身體、靈魂與靈；基督在一個位格中是完全的神與完全的人；(c) 並非納入罪，而僅是納入罪的後果，為要除去並毀滅它們；罪並非人性原始構成的一部分，而是人性被外來的毒素所腐蝕，以及對自由的濫用。基督曾受試探，並像我們一樣受苦與死亡，但祂從未屈服於試探；祂「不知罪」，並保持「聖潔、無邪惡、無玷污、遠離罪人」。2) 其果效：(a) 人性，或整個人類，從罪與死亡的咒詛和權勢下得著救贖；(b) 人性被提升至與神性永恆的聯合。——道成了肉身：1) 真實且確實地（反對諾斯底主義、幻影說、亞流主義）；2) 完全且徹底地（反對亞波里拿留主義）；3) 不分開且不可分割地（反對聶斯脫里主義）；4) 不混雜，沒有實體的混淆或吸收（反對歐提克主義與基督一性論）。——道成肉身是一切宗教的終結與目標；因為宗教（religio，源自 relegare，重新綁定，重新聯合）意味著：1) 人與神在無罪狀態下的原始聯合；2) 因罪與死亡導致兩者的分離；3) 藉由基督的代贖所實現的和好與重新聯合。——道成肉身的奧秘在每一次真實的重生中反向重複，藉此人成為神的兒女，有份於基督的「神性」，並成為「在基督耶穌裡的新造的人」。]
[Burkitt，約翰福音 1:14：基督取了肉身意味著祂不僅取了人性，也取了該本性的一切軟弱與缺陷（罪性的缺陷除外），例如飢餓、口渴、疲憊。作為人，基督對我們的軟弱與需求有經驗性的感觸；作為神，祂能供應這一切。]
[M. Henry（節錄）關於約翰福音 1:16：正如古時神藉著基路伯之間的 Shekinah（榮耀顯現）住在摩西的帳幕中，如今祂住在基督的人性中，即真正的 Shekinah，神特殊同在的象徵。我們當藉著基督向神祈求，並從祂領受神聖的啟示。所有信徒都從基督的豐盛中領受；最偉大的聖徒離了祂不能活，最軟弱的聖徒也能靠祂而活。這排除了誇口，並使困惑的恐懼靜默。——恩惠是神對我們的好意，也是神在我們裡面的善工。神的好意成就了善工，而善工使人有資格領受祂好意的進一步憑據。——正如水槽從泉源的豐盛中領受，枝子從根部領受，空氣從太陽領受，我們也從基督的豐盛中領受恩惠。——「恩上加恩」述說了恩惠的白白性；恩惠的豐盛；恩惠藉恩惠而推進；新約恩惠對舊約恩惠的取代；恩惠的增長與持續；聖徒身上恩惠與基督裡面恩惠的相符，聖徒被改變成同樣的屬天形象。（這是對 χάριν ἀντὶ χάριτος 的不同解釋之綜合，或許適合講道，但不適合釋經。）]
[Augustine 關於約翰福音 1:17：律法發出威脅，卻不提供幫助；發出命令，卻不醫治；顯明了我們的軟弱，卻不能除去它。但它為那位將帶著恩惠與真理而來的醫生作了準備。——Olshausen：律法引發並激發了對罪的意識以及對救贖的需要；它僅是預表了實體；福音則實際地傳遞了來自上頭的實體與能力。]
[J. C. Ryle，約翰福音 1:18：讀完這篇序言，就不可能對基督評價過高，或給予祂過多的尊榮。祂是三位一體與罪人靈魂之間的交會點。「不尊敬子的，就是不尊敬差子來的父」（約 5:23）。——Quesnel 稱這篇序言，特別是約 1:1，為「聖三一的福音」。我們對這奧秘中的奧秘之認識，始於對子的認識，祂向我們啟示並闡明了父，且祂自己藉著聖靈被啟示並應用在我們身上。——P. S.]
腳註：
[77] 約 1:14。——[文本接收本（text. rec.）在此節中標記的括號，似乎與章節的劃分一樣，僅是慣例；儘管它對我們有益，顯示了「充滿」（πλήρης）真正修飾的是「道」（ὁ λόγος）而非「榮光」（δόξα），這在英文譯本中無法以其他方式標示。該子句本身並非真正的插入語。參見釋經。——E. D. Y]
[78] 約 1:15。[μαρτυρεῖ，現在式；約翰的見證仍在繼續。Meyer：「Vergegenwärtigung, als tönte das Zeugniss noch fort.」（呈現出來，彷彿見證仍在迴響。）——P. S.]
[79] 約 1:15。[完成式 κέκραγε 同樣暗示了該動作在其果效上的持續。Meyer：「Das Perf. in gewöhnlicher, classischer, präsentischer Bedeutung.」（完成式具有通常的、古典的、現在式的意義。）Alford：「聲音仍在迴響。」Κράζω（也用於基督，約 7:28；7:37；12:44）是一個擬聲詞，模仿烏鴉嘶啞的叫聲，如同德語的 krächzen，英語的 to croak；此處指以傳令官的自信與莊嚴大聲呼喊。Bengel：「Clamat Joh. cum fiducia et gaudio, uti magnum præconem decet.」（約翰帶著自信與喜樂呼喊，正如一位偉大的傳令官所當有的。）——P. S.]
[80] 約 1:16，在大多數抄本 [א. B. C* D. L. X] 中，以 ὅτι 開頭，而非 καί：因為從祂的豐盛中，等等。Griesbach, Lachmann, Tischendorf。[Hengstenberg 與 Godet 傾向於 καί，並推測 ὅτι 是由前後文的 ὅτι 所引起的。——P. S.]
[81] 約 1:18。B. C* L. Codd. Sin. 等抄本讀作 θεός 而非 υἱός；可能源自約 1:1。[Meyer 亦如此。]
[這是約翰福音中出現的第一個重要的異文，由於其神學性質，值得比 Lange 或其他注釋家（Alford 第六版除外）給予更充分的關注。古代權威在 θεός（獨生神）與 υἱός（獨生子）之間幾乎平分秋色。一個較小的差異涉及冠詞，大多數支持 θεός 的權威都省略了它。讀作 θεός 得到兩份最古老抄本的支持：西奈抄本（有 ΘC，即 θεός 的通常縮寫，a prima manu，但在本節中，藉由省略 εἰς τὸν κόλπον 前的 ὁ ὤν，暴露了抄寫員的粗心）與梵蒂岡抄本（皆來自 4 世紀），以及 C.* L.；敘利亞語 Peshito；亞歷山大的革利免（一兩次）、Theodotus 的摘錄（完整引用）、伊皮法尼烏斯（三次）、安卡拉第二次會議、亞歷山大的狄迪摩斯（兩次）。此外，尼撒的貴格利與其他希臘教父多次稱基督為 ὁ μονογενὴς θεός，即使在他們未引用約 1:18 時也是如此。讀作 υἱός 受到更多抄本的支持，如 A.（5 世紀的亞歷山大抄本）、C.（以法蓮抄本修正版）10. Δ 及幾乎所有其他抄本；庫爾頓敘利亞譯本、拉丁譯本（Itala 與 Vulgata）；特土良（Adv. Prax. c. 15，他比已知最古老的抄本至少早 120 年）、優西比烏（在六處引用中，其中一處有顯著的補充，即在 ὁ μονογενὴς υἱός 後加上 ἢ μονογενὴς θεός，因此 Tregelles 聲稱他支持 θεός，儘管不公正；參見 Abbot, Bibl. Sacra, 1861, p. 859）、亞他那修（四次）、屈梭多模（八次）、安波羅修、奧古斯丁與其他教父，以及皇帝尤利安（兩次）。希拉流在七處支持 Filius，但在其中一處（De Trin., xii. 24）他讀作「unigenitus Deus in sinu Patris」。來自愛任紐、奧利金、巴西流與亞歷山大的區利羅的證據是矛盾且不確定的。愛任紐是此案中最古老的見證人（公元 170 年），引用該經文三次，兩次支持 Filius（Adv. hær. IV. c. 20, §6）或 Filius Dei（III. xi., 6），一次支持 Deus（IV. xx., 約 11：「unigenitus Deus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit」）。奧利金兩次讀作 θεός（In Joh. Tom. II. c. 29; XXXII. c. 13, Opp. ed. Delarue 4. p. 89 and 438），一次讀作 υἱός（Contr. Cels. l. II. c. 71, Opp. 1 p. 440，在完整引用中），此外還有一次 υἱὸς τοῦ θεοῦ（In Joh. Tom. vi. 2, Opp. iv. 102，有不同的讀法，υἱὸς θεός），以及一次 Unigenitus Dei Filius（在 Rufinus 翻譯的《雅歌注釋》1:4 中，Opp. iii. 91）。亞歷山大的區利羅，如 Aubert 所編輯的，三次讀作 υἱός，四次讀作 θεός，並在印刷的注釋中傾向於後者。關於教父見證的更詳盡陳述，參見 Ezra Abbot（哈佛大學博學的圖書館員）在 1861 年 10 月的《安多弗聖經圖書館》（Andover Bibliotheca Sacra）上發表的詳盡文章，第 840–872 頁。我核實了他引用的幾處。他糾正了先前評論家的許多錯誤，並反駁了 Tregelles 關於 θεός 是「教父們普遍的古老讀法」的斷言。支持 υἱός 的權威涵蓋的範圍比支持 θεός 的廣得多，後者似乎幾乎僅限於埃及。從內部原因來看，根據通常的準則，θεός 作為較難的讀法具有優先權；因為 μονογενής 自然會讓人聯想到 υἱός，而將基督稱為「獨生神」在聖經中是孤立的。另一方面，將縮寫形式 ΥC 改為 ΘC（這在安色爾字體抄本中很常見）與將後者改為前者一樣容易。此外，在與 μονογενής 及提到父的背景下使用 υἱός 具有內在的適當性；而 θεός 在本節開頭提到 θεόν 後顯得不太合適，且引入了一種約翰風格中沒有先例的生硬感。即使沒有約 1:18 中的 θεός 讀法，序言的第一節也足以有力地論證基督的神性。鑑於我們面前的所有數據，我認為沒有足夠的理由偏離接收文本。Tregelles, Westcott 與 Hort 採用 θεός（無冠詞）；Abbot, Alford, Tischend. (ed. 8) 保留 υἱός。Lachmann 同樣讀作 υἱός，但那是在支持 θεός 的權威被充分了解之前。參見此主題，除了 Tregelles 與 Tischend. (ed. 8, Vol. 1, p. 745) 外，特別是前述 Ezra Abbot 的文章，以及 Alford 第 6 版中的長篇註記（pp. 689–691）。——P. S.]
[82] 約 1:18。[關於 ἐξηγήσατο 的意義，參見第 78 頁最後的腳註。基督是神真正的釋經者或闡明者。——P. S.]
[83] [屈梭多模、Theophyl.、Grotius、Lampe 亦如此。]
[84] [Bleek 亦如此。]
[85] [Meyer 亦如此：「einfach die Rede fortführend, wie alle καί des Prologs.」（簡單地延續話語，如同序言中所有的 καί。）此處的連詞將讀者帶到了沉思的最高峰。到目前為止，我們可以像 Godet 一樣說它是強調性的，但不能採用他的翻譯：Yea, indeed（是的，確實）。——P. S.]
[86] [Apollinaris 沒有權利引用這段經文來斷言基督沒有理性靈魂（其位置由神聖的 Logos 取代），正如他沒有權利從所有稱人為「肉身」的經文中得出同樣的推論一樣。關於 Apollinarian 基督論，參見我的《教會歷史》，第 III 卷，第 708 頁起。——P. S.]
[87] [一些最有能力的注釋家強調這一點。Calvin：「Eo usque se Filius Dei submisit, ut carnem istam tot miseriis obnoxiam susciperet.」（神的兒子降卑自己，以至於取了這肉身，並承擔了如此多的苦難。）Hengstenberg，《約翰福音》1：第 49 頁，詳細引用了 Luther 的話，並說：「這一事實中蘊含著豐富的安慰，是貧窮、恐懼的良心的香膏。」Ewald，第 127 頁，作了這些驚人的評論：「在所有表達人性的詞彙中，約翰選擇了最卑微、最可鄙的，即：肉身，在舊約中，它指人較低、必朽、可腐朽的部分；但即使是這部分，Logos 也不輕看，因此祂在最完整的意義上成為了人。」——P. S.]
[88] [Pfleiderer 在 1866 年 Hilgenfeld 的《雜誌》第 260 頁，以及萊頓的 Scholten 也將此觀點歸於約翰。——P. S.]
[89] [Bengel 評論說，在整個文學範圍內，沒有比約翰的序言更刻意地觀察 εἰμί 與 γίγνομαι 之間區別的地方了。——P. S.]
[90] [Godet，第 194 頁，將一種勉強的 κένωσις（虛己）觀點放入 ἐγένετο 中，並使其意為 Logos 放棄了祂神聖的存在方式。——P. S.]
[91] [或者更確切地說是基督的人性。祂的身體（參見約 2:19；2:21）是 σκηνή，即帳幕，是神的殿，祂在其中顯明祂的同在，祂恩惠與真理的豐盛。使徒與一般的信徒（參見約 1:12，ὅσοι ἔλαβον αὐτόν）是這聖所中的旁觀者與敬拜者。——P. S.]
[92] [Hengstenberg：「神在祂子民中的內住，這在神的子民這一概念中是隱含的，僅僅是聖殿的影子，只有在基督裡才達到了其完全的真理。」Bengel 在動詞 σκηνόω 中看到了對基督在世上短暫居住的暗示：「habitavit, ut in tabernaculo, vere, nec diu, spectaculum sui præbens.」（居住，如同在帳幕中，真實地，但不長久，展示了祂自己。）Godet 亦如此。但這肯定不適用於神在新地上與祂子民的同住，啟 21:3。相反，Ewald 強調了較長居住的概念，這同樣是站不住腳的。使徒並非指時間，而是指神在祂道成肉身的子中與人同住的真實性，相較於舊帳幕與聖殿中模糊的內住。這種寄居意味著生命的共同體，即是說：我們一起吃過飯，睡在同一個帳篷下，一起旅行。——P. S.]
[93] [這是正確的讀法，而 πλήρη, plenam，是與 δόξαν 一致，πλήρου, pleni，是與 αὐτοῦ 一致。——P. S.]
[94] [Winer, Gramm., p. 524 (第 7 版德語)：同樣認為綜合性的 πλήρης χαρ. κ. ἀλ. 在語法上是獨立的，並參見腓 3:19；可 12:40。Hengstenberg 將這些詞視為縮減的關係子句：（他是）充滿，等等；參見啟 1:5。但即使是這種補充也不是必要的。Ewald 重複了主語，翻譯得很好：Er, voll Gnade und Wahrheit.（祂，充滿恩惠與真理。）——P. S.]
[95] [שְׁכִינָה 或 שְׁכִינָא（源自 שָׁכַז，居住）並未出現在舊約聖經中，它象徵神與祂子民同在的榮耀。Buxtorf（Lexicon Chald, Talmud, et Rabbin., ed. Bas. 1640, p. 2394）對其定義如下：「habitatio, cohabitatio. In specie dicitur de præsentia, gloria et majestate divina aut Divinitate, quando dicitur hominibus esse præsens, aut cum eis conversari, auxilio suo, gratia et salutari præsentia adesse. Communiter explicatur, gloria vel majestas divina, divinitas gloriosa.」（居住，同住。特別是指神的同在、榮耀與威嚴或神性，當說到祂對人顯現，或與他們交往，以祂的幫助、恩惠與救贖性的同在臨在時。通常解釋為神的榮耀或威嚴，榮耀的神性。）約翰在啟 21:3 中以同樣的意義使用 σκηνή：「看哪，神的帳幕在人間，祂要與人同住（原文作：祂要支搭帳幕在他們中間），他們要作祂的子民。」（參見文本註記，1。）——P. S.]
[96] [̔Ως 在此處也是比較的粒子，而非確認（像所謂的希伯來語 כְ veritatis）；但此處的比較並非在相似的事物之間，而是在事實與觀念、現實與期望之間：正如從一位獨生子身上所能預期的那樣。因此 μονογενοῦ 前沒有冠詞。現實被暗示為比較的基礎（反對 Alford）。——P. S.]
[97] [唯有約翰使用 μονογενής 來稱呼基督，即上述五處經文。此外，該詞在人類兒子身上出現過四次，三次在路加福音（路 7:12；8:42；9:38），一次在希伯來書（來 11:17）。該詞被稱為比喻性的，但更正確的說法是，所有地上的父子關係與親情都是神永恆的父性與基督永恆子性的比喻與反映。參見弗 3:14-15：「我們主耶穌基督的父，天上地上的各家，都是從祂得名。」我與 Lange 一致認為約翰直接從基督那裡學到了這個詞。Lampe 與 Hengstenberg 從亞 12:10 推導出這個稱呼，在那裡彌賽亞被比作獨生子（יחיד）：「他們必仰望我，就是他們所扎的；必為我悲哀，如喪獨生子（הַיָּחִיד，七十士譯本：ἀγαπητόν，武加大譯本：unigenitum）。必為我愁苦，如喪長子（הַבְּכוֹר，七十士譯本：ἐπὶ τῷ πρωτοτόκῳ）。——P. S.]
[98] [該詞回指約 1:12 的 τέκνα θεοῦ（神的兒女），並標示了基督與信徒之間的區別：1) 祂是獨生子，其意義是沒有其他兒子能比擬的；他們是眾多的；2) 祂從永恆就是子；他們在時間中成為兒女；3) 祂按本性是子；他們藉恩惠與收養成為兒女；4) 祂與父同本質；他們是不同本質的；換句話說，祂的是形而上的、原始的與同本質的子性，他們的是倫理的與衍生的子性。正如 Meyer 正確指出的，生成的觀念隱含在 μονογενής 這個詞中。奧利金解釋 μονογενής = ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός（出於父的本質）。這在邏輯上導致了尼西亞信經關於同質（homoousia）與永恆生成的教義，即父與子之間永恆的愛之交通。（參見約 17:24）Luther 說：神有許多兒女，但只有一位獨生子，萬物與所有其他兒女都是藉著祂而造的。——P. S.]
[99] [但受到 Hengstenberg 的辯護，他在此處看到了基督與舊約中顯現的耶和華同一性的新證據。恩惠與真理在此處表現為個人的屬性，如同在出 34:6；而在約 1:17，如同在彌 7:20，它們表現為基督所賜予的禮物。——P. S.]
[100] [「Der hinter mir her Kommende ist mir zuvorgekommen.」（那在我後面來的，已經先於我了。）Meyer 像奧利金一樣，將兩個副詞都視為時間上的（或者更確切地說是空間上的；時間在此處以空間的形式呈現）。Hengstenberg 亦如此：Der nach mir kommt ist mir vorangegangen.（那在我後面來的，已經先於我了。）Godet：Celui qui vient après moi, m’a précédé.（那在我後面來的，已經先於我了。）對這種解釋的反對意見是，它使 ὅτι πρῶτός μου ἦν 成為單純的重複。因此大多數注釋家（Chrys., Lücke, Thol., Olsh., De Wette, Alf.）將 ὀπίσω 指向時間，將 ἔμπροσθεν 指向地位。英文譯本亦如此：「He that cometh after me is preferred（即：被提升）before me.」（那在我後面來的，被提升在我前面。）約翰的預備職分在彌賽亞升起的榮光前衰微了。這種解釋保留了 ἐγένετο（已經成為）與 ἦν（是）之間的區別，這在序言中被如此謹慎地觀察；當然，ἐγένετο 不得指向 Logos 的神聖尊嚴，那是永恆的，而是指向道成肉身的基督那神人合一的尊嚴，那是被獲得的。Lange 博士巧妙地將對時間的指涉與對地位的指涉結合在 ἔμπροσθεν 與 πρῶτος 中。——P. S.]
[101] [約翰可能選擇 πρῶτος 而非 πρότερος，以將基督提升到一切比較之上。祂絕對是第一，是阿拉法與俄梅戛。Hengstenberg 也在此詞中發現了絕對優先的觀念，如果使用比較級，這種觀念就會被削弱。——P. S.]
[102] [奧利金（In Evang. Joh., Tom. VI. 2, Vol. IV., p. 102）責備公元二世紀中葉約翰的諾斯底注釋家 Heracleon，因為他在約 1:17 結束時終止了施洗約翰的見證，並使其延續到約 1:18 結束。——P. S.]
[103] [我與 Meyer, Tholuck, Hengstenberg, Alford, Godet 一致，認為這節及隨後的經文應歸於福音書作者，因為它們具有特定的基督教特徵，且因為「我們眾人」（參見約 1:14，ἐθεασάμεθα）。施洗約翰畢竟屬於舊約時代，儘管他站在新約的門檻上，正如摩西死在聖地之外、耶和華的親吻中，卻能看見聖地。約翰在約 1:14 以使徒的名義說話，在約 1:16 以所有信徒的名義說話。因此 πάντες（眾人），這已經預設了基督教會的存在。——P. S.]
[104] [諾斯底的 Pleroma（豐盛）是理想世界，包含所有的永恆者（æons），即神聖的能力與屬性，如心智、理性、智慧、真理、生命，它們以一定的順序逐漸從中流溢出來（根據 Valentine，以具有性極性的對偶形式，即 νοῦς 與 ἀλήθεια，λόγος 與 ζωή，ἄνθρωπος 與 ἐκκλησία）。基督僅是這些永恆者之一。但根據約翰，基督是整個 Pleroma，救恩的所有益處與恩惠的禮物都從祂流出。愛任紐（Adv. Hær. III. 11, 1）根據約翰的序言反對諾斯底關於 Pleroma 的觀念。——P. S.]
[105] [Und zwar; nämlich, et même.（即；也就是說。）Winer, Gram. p. 407, Meyer 與 Alford 在這種解釋性的意義上採用 καί。參見加 6:16；弗 6:18；來 11:17。但 Lange 的解釋使 καί 更具強制力。它通常意為 also（也）、even（甚至，eben, ja）。參見 Winer, p. 408。Bengel 亦如此：「omne quod ex ejus plenitudine accipiendum erat, et (speciatim) gratiam pro gratia.」（凡當從祂豐盛中領受的，以及（特別是）恩上加恩。）——P. S.]
[106] [屈梭多模藉由約 1:17 支持這一觀點，在那裡摩西的律法與基督的恩惠相對照；但正因如此，律法不可能是另一種恩惠，也從未被如此稱呼。區利羅與 Euthymius Zigabenus 也解釋為： τὴν καινὴν διαθήκην（新約）。——P. S.]
[107] [或者更確切地說是 fides（信心）與 vita æterna（永生），作為信心的白白賞賜。「Quia ipsa fides gratia est,（因為信心本身就是恩惠）奧古斯丁說，et vita æterna gratia est pro gratia.」（永生是恩上加恩。）Tract. III. in Joh., Tom. III. Pars. II. p. 308。聖伯納德類似的解釋：gratia gloriæ pro gratia militiæ（榮耀的恩惠代替爭戰的恩惠），同樣真實，同樣不足。屬天狀態的榮耀僅是這神聖恩惠鏈條中的最後一環。——P. S.]
[108] [這種解釋也被 Lücke, Thol., Olsh., Mey., Hengstenb., Alf., Wordsw. 所採用，並且最自然地符合 πλήρωμα（豐盛）的觀念，也不與 ἀντί（恩惠與恩惠交換）的基本意義相矛盾。這是一條從稱義經過成聖各階段到永生的不間斷的恩惠之流，每一波新的恩惠都取代並淹沒了前一波，儘管不是取代或毀滅。Ewald 參見了使徒教會中屬靈恩賜（χαρίσματα）的多樣性（哥林多前書 12-14 章），但普通的恩惠與祝福也必須包括在內。‘Αντί 並不總是意味著取代某事物的交換，而是像 παρά 與 ἐπί 一樣，意味著繼承。Bengel 參見了 Æschylus 的 Agam. 與 Chrysostom 的 De sacerd. VI. 13 中類似的 ἀντί 用法。Lücke, Meyer 與 Alford 增加了其他例子。約翰本可以說 χάριν ἐπὶ χάριτι 或 χ. ἐπὶ χάριν（如腓 2:27）而非 ἀντί，但那樣就不能如此強烈地表達恩上加恩那壓倒性的流動。關於這一觀念，參見羅 5:1 起；加 5:22；弗 5:9。——P. S.]
[109] [Bengel 在此評論說，沒有哲學家像約翰那樣準確地使用詞彙並觀察它們的區別，特別是在本章中，並解釋了 ἐδόθη 與 ἐγένετο 之間的區別：「Mosis non sua est lex, Christi sua est gratia et Veritas.」（律法不是摩西自己的，恩惠與真理是基督自己的。）Alford 在 De Wette 之後，發現對照的原因在於律法作為積極的法令是狹窄且受限制的，因此使用 ἐδόθη，而恩惠是無限的。但除了積極法令的觀念外，ἐδόθη 也暗示了律法的神聖起源與莊嚴頒布，而 ἐγένετο 則指出了恩惠那白白的、自發的與永恆的本質。摩西可能會消失，因為律法僅是藉著他賜下的，但基督與祂的恩惠永遠長存。律法命令，福音賜予；律法定罪，恩惠稱義；律法殺人，恩惠使人活。律法最高的使命是喚醒對罪與罪疚的意識，對救贖的需要，從而引向基督。——P. S.]
[110] [正如 Bengel 所評論的，恩惠前的連詞 καί 在此處優雅地省略了；因為此處既可以用「但」也可以用「和」。——P. S.]
[111] [參見 Meyer 與 Godet 的評論。後者說：「C'est à ce moment du prologue que l'apôtre prononce pour la première fois le grand nom attendu depuis si long temps, Jesus-Christ. A mesure, que la divine histoire des miséricordes de la Parole envers l'humanité se déroule à ses regards, ce spectacle lui inspire des termes toujours plus concrets, plus humains.」（就在序言的這個時刻，使徒第一次說出了期待已久的大名，耶穌基督。隨著道對人類憐憫的神聖歷史在他眼前展開，這景象激發了他使用越來越具體、越來越人性化的詞彙。）首先是道，然後是生命與光，然後是父的獨生子，現在是耶穌基督，祂包含了之前關於祂所說的一切。——P. S.]
[112] [我不同意這一觀點。參見第 76 頁的腳註。——P. S.]
[113] [關於這個顯著的讀法差異：ὁ μονογενὴς υἱός（在古代抄本中通常縮寫為 YC）與 (b) (ὁ) μονογενὴς θεός 或 ΘC，參見文本註記 (5)。——P. S.]
[114] [Winer, Gramm., p. 387 (第 7 版)：an den Busen (angelehnt), gegen den Busen hin.（靠在懷裡，向著懷裡。）Ewald 翻譯為 am Schoosse（在懷裡）。——P. S.]
[115] [Schriftbeweis, Vol. I., p. 120, 第 2 版：der in den Schooss des Vaters hingegangen.（那進入父懷裡的。）但 Meyer 在 Hofmann 之前就給出了這種解釋，Hofmann 也參見了他。——P. S.]
[116] [Hengstenberg, Brückner, Godet, Philippi 同樣反對 Meyer 將現在分詞 ὤν 不合語法地指涉到未來的升天狀態。子與父之間的親密交通並未因道成肉身而中斷或暫停。基督在世上時，同時也在天上（約 3:13），不僅是 de jure（按權利，如 Meyer 在第 5 版第 95 頁所解釋的），而且是 de facto（事實上），以一種最真實儘管是奧秘的方式。（如果 Wordsworth 在 ὁ ὤν 中發現了對耶和華這一特殊名稱——「那自有永有的」——的暗示，那就太過異想天開了。）——P. S.]
[117] [Winer, Lücke, Gess, Ewald, Godet, Alford, Webster 與 Wilkinson 亦如此。——P. S.]
[118] [Robinson（Lex. sub κόλπος）、Owen（源自擁抱朋友並將其拉
29 次日，約翰看見耶穌來到他那裡，就說：「看哪，神的羔羊，除去（或作：藉著承擔而除去，或：帶走）世人的罪孽！30 這就是我曾說：『有一位在我以後來，反成了在我以前的，因他本來在我以前。』31 我先前不認識他，如今我來用水施洗，為要叫他顯明給以色列人。」32 約翰又作見證說：「我看見聖靈彷彿鴿子從天降下，住在他的身上。33 我先前不認識他，只是那差我來用水施洗的，對我說：『你看見聖靈降下來，住在誰的身上，誰就是用聖靈施洗的。』34 我看見了，就證明這是神的兒子。」
[接下來是歷史敘事。施洗約翰的見證與首批門徒的蒙召，構成了基督公開事工的歷史序幕或門廊。約翰福音省略了施洗約翰的出生、早期歷史與講論，因為這些在對觀福音中已廣為人知；他將重點限於約翰在受洗之後（在約 1:33-34 中作為既定事實被提及）以及基督在曠野受試探之後的見證，當時基督已站在猶太人中間（約 1:26）。這見證是三重性的：1）在耶路撒冷公會代表面前（19–28節）；2）次日，在更廣大的群眾與他的門徒面前（29–34節）；3）再過一日，在兩位後來跟隨耶穌的門徒面前（35–37節）。——猶太公會的官方使者對施洗約翰的審問，反映了當時猶太教中彌賽亞期望的盛行與混亂，以及宗教領袖對即將到來的新時代所持的敵意。祭司們的五個問題呈現出一種遞減的高潮（彌賽亞？以利亞？那位先知？你為什麼施洗？）；與之形成鮮明對比的是，施洗約翰簡短、簡潔的回答從否定上升到肯定，將眾人的注意力從他自己身上轉向基督。——P. S.]
約 1:19。這就是……的見證。——福音書的歷史本身始於施洗約翰的見證。參閱馬太福音 3 章；馬可福音 1 章；路加福音 3 章。問題在於此處是否指與約 1:15 相同的見證。奧利金（Origen）認為這是另一次見證；邁爾（Meyer）則認為是同一次。顯然，約 1:15 的一般性見證（用 μαρτυρεῖ）與此處特別的見證（καὶ κέκραγε）有所區別。此處無疑是指他在統治者面前關於耶穌最公開的見證。這是一次明確地向猶太統治者指出彌賽亞位格的行動，對觀福音書對此未作如此明確的記載，但這對受試探的歷史具有極高的重要性。此處的 αὕτη（這），後接的是謂語，而 ἡ μαρτυρία（見證）是主語。這裡指的是口頭見證。現在的「記錄」是指書面證據。——P. S.] Ὅτε（當……時）也指向一個在特定時間發生的特定事件。該事件必然發生在耶穌受洗之後，這一點很清楚；因為根據約 1:31-33，正是那次事件給了施洗約翰關於耶穌位格的最初確據；而他在約 1:26-27 中表達了這種確據。同樣在約 1:29 也是如此。奧爾斯豪森（Olshausen）、鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）等人將受洗置於約 1:19 與約 1:29 兩次見證之間；埃瓦爾德（Ewald）則置於約 1:31 與約 1:32 之間；這些觀點都與本段經文的見證相悖。至於約翰是否更早知道彌賽亞的存在，並以人性的敬畏推測他在耶穌身上找到了彌賽亞（太 3:14），這與他仍需要神聖的印證並不矛盾。關於受試探的歷史，其終結與此處的見證相吻合；因為次日，耶穌又來到施洗約翰身後，不久之後（並非四十天後）便返回加利利。
當猶太人從耶路撒冷……——[對觀福音書的作者在耶路撒冷毀滅前寫作，很少使用「猶太人」一詞來區別於基督徒（馬太五次，馬可七次，路加五次）；約翰在耶路撒冷毀滅後、在猶太會堂與基督教會最終分離後寫作，他非常頻繁地使用該詞（在福音書中超過七十次，在啟示錄中兩次）。——P. S.] Ἰουδαῖοι（猶太人），最初可能是在中性意義上使用，儘管已經被構想為即將成為一個敵對的群體，正走在背離真正猶太教、反對彌賽亞的道路上。這個概念是歷史性的，即猶太人作為神權政體的子民，如約 2:13；3:1；5:1，隨後分化為友好的（約 4:22；18:33）與敵對的（約 5:10；7:1；8:31；10:24 等），後者在隨後的敘事中佔據主導。在後一種意義上，該詞因此指作為「猶太主義者」的猶太人。因此，邁爾說「約翰在他的著作中，讓猶太人作為舊的團體，與已經完全脫離的基督徒群體相比，始終以敵對的姿態出現，即作為神之教會及其元首的對立黨派」並不完全準確。猶太人在約翰福音中確實主要以這種形象出現，邁爾正確地指出，這不能作為反對福音書真實性的論據（反對費舍爾與希爾根費爾德）。正如他所指出的，「猶太人」這一表達方式根據上下文而變化；此處是指來自耶路撒冷的猶太人，即公會成員。
祭司和利未人。——[在聖殿事奉中受僱的兩類人，書 3:3。在廣義上，利未人指利未的後裔；在狹義上，如本處，指猶太教階制度中的下級官員，與亞倫家族的祭司有所區別。——P. S.] 利未人作為隨從人員，在特定情況下旨在逮捕施洗約翰，無論如何，他們是作為警察護衛來增加排場，或提升祭司的官方尊嚴。這是一個歷史準確性的細節。
你是誰？——即，在你的官方、神權職分上你是誰？他們推測他可能聲稱自己是彌賽亞，這從約翰的回答中顯而易見。根據申 18:21，他們有官方權力去調查他的身分與作為先知的憑據。他們有理由在施洗這件事上這樣做（約 1:25），不僅因為施洗與彌賽亞國度相連（結 36:25；37:23；亞 13:1），也因為施洗是對全體會眾宣告他們是不潔的（該 2:14），這很容易觸犯法利賽人的驕傲。此外，百姓已經傾向於認為他是彌賽亞（路 3:15）。根據約 1:24，代表團屬於法利賽黨。他們很可能在公會中推動派遣代表團，因為彌賽亞問題對他們來說比對撒都該人更重要，而且他們帶著感官化的彌賽亞期望，以更外在的意義嚴格審視彌賽亞的憑據。
約 1:20。他承認，並不否認。——這是否僅意味著：他沒有否認他真實的身分？他在這件事上承認了真理？這種正面與負面的雙重表達，對於這一點來說似乎太強烈了。公會的問題擺在他面前，誘使他宣稱自己是基督。但若這樣做，他就會否認他已經認識的基督，並否認他自己更好的先知性知識。因此，我們認為，他關於自己的承認與不否認，同時也暗示了他關於基督的承認與不否認。這一點也由詞語的強調順序所暗示：ἐγὼ οὐκ εἰμί（我不是），這得到了最佳權威的支持，以反對 οὐκ εἰμὶ ἑγώ。邁爾說：「就我而言」，暗示他知道另一位才是彌賽亞。——施洗約翰對代表團的保留態度顯示出這位偉大先知的風範，他洞悉了他們的心思。他讓自己職分的每一次後續發展都從他口中引出，直到他作見證的時刻到來。這種神秘的舉止無疑也是為了謙卑並壓制那些自負的靈。
約 1:21。那麼你是誰？你是以利亞嗎？——這是一個半推論性的問題。一個帶著如此聲稱而來的人，如果不是彌賽亞本人，至少也該是先於他而來的以利亞。他們指的是彌賽亞預言，瑪 4:5。這段預言的純粹含義是，一位理想的以利亞將先於彌賽亞而來，而約翰確實就是那一位（路 1:17；太 11:14；17:10），但這在猶太人中很早就被腐蝕了，正如七十士譯本對該經文的翻譯所顯示的那樣：Ἠλίαν τὸν Θεσβίτην（提斯比人以利亞）。134 因此，這些使者完全以迷信的方式理解這句話，將其字面理解為真正的以利亞。因此約翰斷然回答：我不是 [不是你們所指的提斯比人。] 135 但他沒有補充任何解釋；因為這會使他陷入釋經學的爭論，並使他偏離主要目標，即為基督作見證。
你是那先知嗎？——這是他們神學精神下的下一個問題；因此緊接著出現。「那先知」，帶有定冠詞；那位眾所周知的先知；在他們的彌賽亞神學中被假定為熟悉的人物。根據屈梭多模 [本格爾]、呂克（Lücke）、布雷克（Bleek）、邁爾 [阿爾福德] 的觀點，所指的先知是申 18:15 中所說的那位；136 但我們必須與亨斯登堡（Hengstenberg）和托魯克（Tholuck）一起，堅決否認這一點，因為這段預言至少在徒 3:22；7:37 中已被指向彌賽亞。約 6:14；7:40 中的經文是否指申命記的那段經文，尚有疑問。從太 16:14 可以充分看出，當時人們懷有耶利米 137 或某位先知作為彌賽亞先驅的期望。這種期望可能與「彌賽亞的災難」教義有關，即與當時所知的受苦彌賽亞有關。哀哭的耶利米，或後來的某位苦難先知，似乎比嚴厲、審判性的以利亞更適合擔任受苦彌賽亞的先驅。這種將耶利米視為神權苦難日守護天使的期望，逐漸形成於瑪加伯下 2:7；15:13。因此，這裡指的就是這位特定的先知，他將完成以利亞的先驅職分，並可能先於他而來。這種期望在這裡也被字面化且迷信地理解了。因此再次回答：不！——簡短的回答 οὔ。路塔特（Luthardt）完全錯誤地將其指向以賽亞書後部分的先知（第 40 章起）。對此請參閱邁爾 [第 101 頁，註]。
約 1:22。於是他們對他說：你是誰？——現在他們提出了官方的、分類性的解釋要求。然而我們必須注意，他們還沒有說：「你未經授權」。他們將施洗約翰一般的先知性顯現與他的施洗區分開來。他們主要希望他解釋自己的先知使命。 [阿爾福德：「他們總是問關於他的人格：他總是將他們引向他的職分。他什麼也不是——僅僅是一個聲音：這是神的工作，對基督的見證才是最重要的。所以教會中的形式主義者總是問：他是誰？而基督的見證人只高舉基督，只關心基督的工作。——P. S.]
約 1:23。我就是那在曠野呼喊者的聲音。——賽 40:3。正如基督稱自己為人子時，將一段被猶太彌賽亞神學所忽視與遮蔽的預言（但 7:13）應用於自己身上一樣，施洗約翰在稱自己為曠野呼喊者的聲音時也是如此。這指的與瑪拉基書中的以利亞是同一個主體，但這段經文沒有被肉體的解釋所腐蝕，並且非常適合表達約翰那謙卑的精神，他將完全沉浸在作為即將到來的彌賽亞之先驅的使命中。引文遵循七十士譯本，除了將 ἐτοιμάσατε（預備）改為 εὐθύνατε（修直）。從這段經文中可以看出，對觀福音書（太 3:3）遵循約翰關於他自己的宣告，將先知的那段經文直接應用於他。
約 1:24。是法利賽人差來的。——這首先傳達了一個解釋，即他們不理解一段他們沒有明確釋經傳統的經文；至少他們不知道如何將所引用的經文應用於約翰。其次，他們傾向於只允許三個人中的一位擁有施洗的權利：彌賽亞本人和他的兩位先驅。施洗是彌賽亞國度前潔淨的象徵。《基度辛》（Kiddushin）論說（參閱托魯克）：「以利亞來了，將宣告潔淨與不潔。」
約 1:26。我用水施洗。——在這個回答中，赫拉克利昂（Heracleon），以及隨後的呂克與德韋特（De Wette），都錯過了重點。根據邁爾，約翰現在更詳細地解釋了他所說的話。對於問題：「你為什麼施洗？」他回答：我只用水施洗；聖靈的洗禮是留給彌賽亞的。對於提醒：「你不是彌賽亞，等等」，他回答：彌賽亞已經在你們中間，因此這洗禮是必要的。事情簡單地歸結為約翰的宣告：彌賽亞是先知所說真正的施洗者；以及他隱含的斷言：你們對結 36:25 的解釋是錯誤的。但因為這位真正的施洗者在這裡，我用我的水洗為他用聖靈施洗作準備。同時也暗示，是彌賽亞認可了他，而不是他認可了彌賽亞。在水中。參閱太 3:11。
但有一位站在你們中間。——如果 αὐτός ἐστιν（這就是他）和 ὃς ̓́μπροσθέν μου γέγονεν（在我以後來的那位）被省略（如抄本 B, C, L 中所示），該句將繼續為：有一位你們不認識的，在我以後來，等等。我們保留這些詞，儘管托魯克和邁爾對此表示懷疑；因為約翰在約 1:15 中已將此公式記錄為施洗約翰最公開的見證。——你們不認識的。——這是一種責備：你們本該認識他了：一種暗示：你們現在必須學習認識他。關於「站在你們中間」或「來到你們中間」的話，很難僅指耶穌在伯利恆的出生和他在拿撒勒的隱居。它們指向基督的受洗，作為他公開顯現的開始。鮑爾（Baur）和鮑姆萊因（Baümlein）對此的反對是毫無根據的。
約 1:27。這就是那在我以後來 [在我身後] 的。——參閱約 1:15。——我就是不配解他鞋帶的，等等。[在東方，人們只穿涼鞋，或鞋底，用帶子繫在腳上]。參閱太 3:11。也就是說：我不配作為奴隸來服事他。這是約 1:15 中「因他本來在我以前」這一表達的平行或具體形式。
約 1:28。在約旦河外的伯大巴。——應為「伯大尼」，參閱文本註釋。但不是橄欖山上的伯大尼（約 11:18）。該地點似乎是比利亞（Peræa）約旦河對岸的一個渡口，在伯大尼這個名字下並不為人所知。奧利金探索了該地區，發現了一個伯大巴（參閱士 7:24），大約在耶利哥對面。波西努斯（Possinus）和胡格（Hug）的推測，即 בֵּית אֲנִיָה（船屋）與 בֵּית עֲבָרָה（渡口屋）表達了相同的意思，並沒有被邁爾的建議（即該詞源不適合橄欖山上的伯大尼）所否定；因為伯大尼的名字可能以不同的方式產生。博爾滕（Bolten）和保羅斯（Paulus）通過在 ἐγένετο 後加句號，得出了橄欖山上的伯大尼；庫諾爾（Kuinoel）將「外」解釋為「此岸」；鮑爾編造了一個虛構故事，稱作者想讓耶穌在伯大尼開始，也在伯大尼結束他的事工。——代表團在約旦河外的伯大尼收到施洗約翰回答的陳述，導致了一個推論，即他們在穿過曠野返回時，已經無意中進入了耶利哥附近耶穌所在的區域。
約 1:29。次日，約翰看見耶穌來到他那裡。——福音書作者發現接下來的日子如此重要，以至於他按順序枚舉它們；第一天，約 1:29；第二天，約 1:35；第三天，約 1:43。對此，路塔特觀察道（第 76 頁）：福音書作者以一週開始並結束；第三天那些門徒來到他那裡，第四天西門加入，第五天腓力和拿但業加入其他人，第六天耶穌與他的門徒同行，第七天在迦拿。如果這種精確的週計算是有意設計的（這樣耶穌，根據路塔特，就像在迦拿守安息日一樣），那麼第四天必須明確區分出來，第三天（約 2 章）標記為第七天。更自然的是讓這三天到來，使得彼得的蒙召發生在約 1:35 那天的深夜。根據奧利金、鮑爾和邁爾的觀點，第三天（約 2:1）是從約 1:43 那天算起的第三天。鮑爾給出了一個理由（這是他先前觀點的改變），這是一個愚蠢的幻想，即這六天應該對應約 2 章中的六個石缸。邁爾的觀點更好：如果這是從約 1:35 那天算起的第三天，或者是約 1:43 那天的次日，我們應該再次看到 τῇ ἐπαύριον。然而，反對他較長的計算（約 2:1：從約 1:43 那天算起的第三天），我們必須指出，到目前為止計算的正確起點仍然是約翰認可耶穌為彌賽亞的那一天。對福音書作者來說，展示那時開始的日復一日的生活是重要的。第一天，將門徒指向耶穌；次日，獲得了三或四名門徒；再過一天，又獲得兩名。如果我們現在假設第三天與約 1:43 的 ἐπαύριον 是同一天，或者從耶穌的認可算起（約 1:19），這就解釋了為什麼耶穌到達時婚宴已經持續了近三天，並且酒已經用盡了。曠野中的那一天與約 1:43 那天之間的界線仍然有些不確定。——我們的第一個日期，約 1:29，表示在施洗約翰對耶路撒冷代表團發表宣告之後的那一天，而不是隨後的日子之一。耶穌從受試探中返回。他返回約翰那裡的原因沒有說明；但這顯而易見。約翰必須知道耶穌打算讓猶太人對彌賽亞的千禧年期望落空。他也必須為耶穌打算走的道路作見證；他必須被極力保護，免受那種認為耶穌會採取與他所期望的彌賽亞不同的道路的煩惱。而這也是導致約翰將他的門徒轉向耶穌門徒身分的原因，儘管施洗約翰本人對耶穌的外在依附是不被期望的。
看哪，神的羔羊。——施洗約翰從三個來源知道彌賽亞被指定要受苦：（1）虔誠人，特別是先知們受苦的經歷，以及祭祀預表和受苦彌賽亞預言的含義。（2）基督的受洗，這向他表明基督必須在罪人的僕人形式下屈身，或者這是他受苦的預兆，參閱太 3:14。（3）一個未被注意到的決定性點：施洗約翰已經將耶路撒冷的代表團引向了附近的彌賽亞。因此他可能認為他們已經認識了他。現在他看見基督獨自從曠野回來，神情嚴肅、莊重，帶著與世界分離的表情。如果他不是一個屬靈的人，就不可能在靈裡察覺到一種逆境，或一種預示性衝突的犧牲性苦難已經發生。這也解釋了他第一次驚呼：「看哪，神的羔羊！」——而認為福音書作者將自己的知識放入施洗約翰口中的假設（施特勞斯、魏斯），失去了所有支持。施洗約翰隨後的人性動搖（太 11:3）與他現在的神聖啟示和靈感並不矛盾，這一點無需解釋；神聖與人性因素之間的對立在舊約先知中從未完全超越。而太 11:3 本身證明，約翰直到那時都確信地依賴基督，即使在試探中也無法放棄他。邁爾解釋說，施洗約翰沒有突然的自然光照或上升的信念，而是一種啟示。但除非我們將後者視為直接的、魔術般的效果，否則由上升的信念產生的突然閃光很難與啟示分開。我們與自然光照無關。
現在出現的問題是：什麼是「神的羔羊」？通過定冠詞，它被指定為被指定的；通過屬格，它被指定為屬於神的，為他而被指定為祭物。以賽亞書 53 章；啟 5:6；13:8。該短語也暗示由神所選擇。然而問題出現了，這個表達是指逾越節羔羊（格勞秀斯、蘭佩、霍夫曼、路塔特 [本格爾、奧爾斯豪森、亨斯登堡] 等人），還是指贖罪祭（鮑姆加滕-克魯修斯和邁爾），還是指預言經文賽 53:7（屈梭多模）[奧利金、西里爾、呂克、托魯克、德韋特、布呂克納、邁爾（第五版）、埃瓦爾德]。因為顯然我們不能像赫爾德（Herder）那樣，將其僅僅視為一個宗教上奉獻給神的僕人的形象。我們顯然首先被引向以賽亞書 53 章的那段經文；因為約翰從以賽亞書的第二部分中汲取了他自己使命的描述，而該經文的彌賽亞含義是無法迴避的（參閱呂克，I. p. 408 sqq.；托魯克，p. 90；我的《耶穌傳》，II. p. 466），且具體特徵相符。[對以賽亞書同一章的引用見太 8:17；徒 8:32；彼前 2:22-25。——P. S.] 七十士譯本將希伯來文 רָחֵל（約 1:7）譯為 ἀμνός（羔羊）。在約 1:10 中說，他使「他的靈魂成為贖罪祭」，אָשָׁם。在約 1:4 中關於他說：「他承擔了（נָשָׂא，七十士譯本 φέρει）我們的憂患。」特別重要的是約 1:11：「因他的知識，我的義僕將使多人稱義；因為他將承擔（יִסְבֹּל）他們的罪孽。」而這種承擔，與贖罪祭和代贖的概念相結合，涉及了除去、帶走的概念；因此施洗約翰說 αἴρειν，而七十士譯本說 φέρειν（參閱約壹 3:5）並不重要，因為七十士譯本習慣用 φέρειν 來表達罪的承擔。138 這些解釋：除去（庫諾爾）、支持（加布勒），從抽象角度看，偏離了代贖的概念，儘管它們包含在具體術語 αἴρειν 中：受苦——忍受——作為贖罪祭承擔——除去並抹去。後來，這個詞的代贖元素再次被霍夫曼和路塔特清空，並指向基督當時因人類罪惡而在人性軟弱中開始的受苦，而不涉及他的死亡（參閱對此的反對，邁爾和托魯克）。當然，另一方面，施洗約翰的話不應作為成熟的教義認知，指向基督未來的死亡。然而，即使是古代先知，對神聖受苦的代贖價值也有萌芽般的認知，以賽亞書 53 章。而這種思想對施洗約翰的影響力之大，從他將罪（τὴν ἁμαρτίαν）以單數形式命名 139 就可以看出，這是基督必須承擔的重擔，此外也是世人的罪。——但如果先知以賽亞書 53 章顯然回到了贖罪祭的概念，那麼施洗約翰也做了同樣的事。羔羊被優先選為贖罪祭，利 5:6；參閱托魯克。基督，作為神所指定的羔羊，是一個贖罪祭，它為世界的罪惡作了補償。人類在此之外甚至使他成為咒詛的承擔者，並且是在神的指導下，這一點不包含在我們面前的概念中，但也沒有被它排除。但關於進一步回溯到逾越節羔羊，查士丁、亞歷山大的克萊門特等人將其與對以賽亞書 53 章的引用結合起來，這一點受到了托魯克和邁爾的質疑。這是公正的，就逾越節羔羊在嚴格意義上作為感恩祭而言；但這是不公正的，就逾越節羔羊在廣義上構成了整個祭祀系統的根源，並通過門框上的血指向代贖祭，甚至回溯到咒詛祭，即對埃及長子的滅絕而言。進一步注意施洗約翰說出這偉大詞彙時那狂喜的態度：看哪，神的羔羊！隨後的敘事表明他這樣對他的門徒說。140
約 1:30。這就是我曾說的。——邁爾正確地觀察到：這些話不是指約 1:26-27 中的見證，而是指約翰之前關於即將到來的彌賽亞所說的一切。約翰在認識特定的人之前，已經描述了彌賽亞的神聖標記；現在他高興地表明他正確地描述了他，並且說得一點也不過分。
約 1:31。我先前不認識他。——（不是：連我也不認識他。）141 ——也就是說，我沒有以神聖的確據，通過啟示認識他；——儘管在他的人性情感中，他在無拘無束的預感中敬畏他（反對呂克、埃瓦爾德）。因此與馬太福音沒有矛盾（反對施特勞斯、鮑爾）。但現在他展示了他是如何獲得這種知識的。由於他要以官方認證的方式介紹彌賽亞，他必須有一個來自上方的標記。這給了他。
但為要叫他顯明。——他施洗的最終和最高目標並不排除為神預備百姓的附帶目的。根據查士丁（《與特里風對話》，第 8 章）中的猶太傳統，彌賽亞將保持未知 [ἄγνωστος]，直到以利亞膏抹他，從而使他為眾人所知 [φανερόν πᾶσι ποιήσῃ]。——用水施洗 [ἐν (τῷ) ὕδατι]。——「與那位用聖靈施洗者相比，對自己謙卑的描述。」邁爾。
約 1:32。約翰又作見證說。——我們可能期望給予約翰的彌賽亞標記出現在他的見證之前，即約 1:33 在約 1:32 之前。因此呂克和其他人將此節視為括號。但約翰見證的這種展示分為兩部分。福音書作者將約翰關於基督作為神的羔羊的第一次驚呼，與隨後他如何認識他的見證區分開來。因此我們必須在約 1:32 處開始一個新段落。約翰見證了他如何在受洗中認識耶穌為彌賽亞的方式。
我看見聖靈降下。——在這裡我們必須（1）反對鮑爾，斷言施洗約翰是在談論受洗的實際事件；這從約 1:32 與約 1:31 的聯繫中很清楚；（2）反對 [摩普綏提亞的狄奧多]、托魯克 [阿爾福德] 等人認為施洗約翰獨自擁有這種顯現，並且這是一個內在的過程，排除了外在性（儘管不排除所有客觀因素）。「即使路 3:22 中的 σωματικῷ εἴδει（身體形狀），也不能證明現象的外在性；因為它更多地只是表達了鴿子作為聖靈象徵這一不尋常的事實。」托魯克。反對這一點的是（1）該事件是通過內在聲音作為標記給予施洗約翰的。在純粹內在性的假設下，內在聲音本身就足夠了；無論如何，它必須與標記同時出現。（2）提到聖靈的顯現，ὡς περιστερά，像鴿子一樣。僅僅在內在看到，這只是一個幻影，而不是一個標記。（3）θεάομαι（看見）的使用，如約 1:14，是指一種既非純粹外在，也非純粹內在的看見。（4）基督的參與；根據對觀福音書，在現象的看見中；必須加上聲音：「你是我的愛子！」——表明基督是整個顯現的中心。（5）五旬節聖靈澆灌時徵兆（狂風和火舌）的類比。參閱本註釋對太 3:13-17 的評論；p. 77。托魯克：「象徵（我們應該說是象徵性現象）與聖靈之間的比較點，摩普綏提亞的狄奧多認為是鴿子對人的深情與依戀；加爾文認為是它的溫柔；尼安德認為是它安靜的飛行；鮑姆加滕-克魯修斯認為是一種母性的、孵化的美德，聖化了水（創 1:2）；大多數人，從太 10:16，認為是純潔與無辜。142 這最後一點當然要作為重點，143 但它與這種特定鳥類溫和、無聲的飛行相聯繫。在《雅歌》的塔爾古姆（Targum）中，鴿子被視為神靈的象徵。」我們認為現象與象徵應該區分開來；我們認為該現象是一種柔和、盤旋的光輝，類似於在陽光下向下漂浮的鴿子所發出的閃光（詩 68:13：「你們在羊圈中躺臥的時候，好像鴿子的翅膀，鍍白銀，翎毛鍍黃金」；參閱徒 2:3）；而象徵，不是鴿子的某一種美德，而是它的美德，作為屬靈生命的象徵，作為這樣的生命，從不包含單一的美德（參閱太 10:16）；因此是純潔、可愛、溫柔、對人的友善以及生命力。關於鴿子對教會的指涉，參閱對太 3:13-17 的評論；p. 78。因此「住在他的身上」[καὶ ἔμεινεν ἐπ’ αὐτόν，ἐπί，帶賓格表示方向——] 是標記的一部分；在光輝的持續中，施洗約翰得到了聖靈住在基督身上的確據。
關於此事件的誤解：(a) 伊便尼派（Ebionitic）：認為這是在受洗時才開始的聖靈澆灌。(b) 諾斯底派（Gnostic）：認為是Λόγος（道）將祂自己與人耶穌聯合起來——這一觀點後來又被希爾根費爾德（Hilgenfeld）重新提出。(c) 鮑爾（Baur）：認為根據約翰的描述，λόγος（道）與πνεῦμα ἅγιον（聖靈）是同一的。144 嘗試性的解釋：(1) 弗羅曼（Frommann）：這是道為了從祂與神內在的聯合中顯現出來所做的準備。(2) 呂克（Lücke）、尼安德（Neander）等人：這是神人意識的覺醒。(3) 霍夫曼（Hofmann）、路塔特（Luthardt）：這是職分權能的賦予。(4) 鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）、托魯克（Tholuck）：這是為了傳遞給人類而領受的聖靈。(5) 梅耶（Meyer）：這並非對耶穌的賦予，而僅僅是一個客觀的記號（σημεῖον），是神賜給施洗者屬靈直覺的印證。
我們在此事件中不僅發現了基督作為神人，在個人層面上對自我意識的完全發展，也發現了祂對彌賽亞使命的伴隨意識，即作為一種呼召，特別是為了升高的緣故而進行自我卑微；這種發展是由聖靈無量地賜予所產生的，這應當使祂在從卑微走向升高的過程中，成為全世界的聖靈施洗者（Geistestäufer）（參見以賽亞書 11 章；約珥書 3 章；馬太福音 28 章）。這種意識是：(1) 作為神兒子的意識，以及 (2) 神對祂在受洗時所踏上的卑微之路給予祝福的喜悅。
約 1:33。我先前不認識他。——回顧早期階段，並通過重複來強烈強調這種無知。隨後，施洗者告訴我們，那神蹟般的顯現如何成為他的記號。按理說，這個標記必然是在事件發生之前就已經給予他的。將基督描述為真正的施洗者，即用聖靈施洗者，與約翰對自己水洗之無能為力的謙卑感相呼應。
約 1:34。我看見了。——使用完成時態。顯然，這不能僅僅理解為一個內在的過程。——並且作見證。——並非：我認為我現在已經作了見證（德韋特 De Wette）；也不是：我已經作了見證，現在也正在作見證（呂克 Lücke）。施洗者無疑是以喜樂的心回顧他在猶太統治者面前所作的見證。他已經作了見證，而且是坦率、直接的見證：為這人，即拿撒勒人耶穌作見證，並證明祂不僅是彌賽亞，也是神的兒子。彷彿他在說：我已經活過了。我的使命在實質上已經完成（參見約 3:29）。因此，從那一刻起，他便將他的門徒引向耶穌。
教義與倫理
（後略）
約翰福音 1:39 (40)。「你們來看。」 159 ——這無疑是指拉比式的慣用語，要求人親自去確信：來看看！（根據布克斯托夫 Buxtorf 與萊特富特 Lightfoot 的考證，此為 בא וראה，梅耶 Meyer 對此的否定毫無根據）。[「來看」一詞，後來腓力在約翰福音 1:47 (48) 回應拿但業的質疑時也曾使用。該詞在詩篇 66:5 (6) 中出現，是指上帝的偉大作為（לְכוּ וּרְאוּ，七十士譯本 LXX：δεῦτε καὶ ἴδετε τὰ ἔργα τοῦ θεοῦ）；參閱約翰福音 1:16（δεῦτε, ἀκούσατε，來聽……我要述說祂為我靈魂所做的事）。對於在基督信仰問題上誠實的懷疑論者，這往往是我們能給出的最明智的回答。本格爾 Bengel 稱之為「對抗先入為主觀念的最佳良藥」（optimum remedium contra opiniones præconceptas）。個人經驗是檢驗基督教真理的最佳試金石，真理如同天上的太陽，只能在它自身的光輝中被看見。我相信是帕斯卡 Pascal 說過，人類的事物必須先認識才能去愛，但神聖的事物必須先去愛，才能被認識。——P. S.]
「與祂同住。」——Ἔμειναν（他們住）一詞的深意，源於前文的「你在哪裡住」（ποῦ μένεις）。
「約有申初了。」——[約翰基督徒生涯的第一個時辰，深深地烙印在他的記憶中，作為一個偉大而榮耀的轉折點，作為從黑暗進入光明的過渡。160 這樣的日子在永恆中將被銘記，屆時其果實將完全顯現。——P. S.] 根據猶太人的計時法，這是下午四點；根據羅馬計時法（從午夜到午夜），則是上午十點。「與祂同住那一天」（τὴν ἡμέραν ἐκείνην）這一表達，似乎更支持後者。支持此說的有雷蒂格 Rettig [《神學研究與評論》，1830年，第106頁及以下]、托魯克 Tholuck、埃布拉德 Ebrard、埃瓦爾德 Ewald。161 支持猶太計時法的有呂克 Lücke、梅耶 Meyer、[阿爾福德 Alford、亨斯登堡 Hengstenberg]。支持猶太計時法的決定性論據為：1) 約翰所寫作對象的小亞細亞希臘人，與猶太人一樣使用巴比倫計時法，即從日出到日落。2) 羅馬人除了其他計時法外，也使用自然日。3) 在約翰福音 4:6 中，第六時辰極大機率是指正午，而非清晨或傍晚六點（參見《耶穌生平》，第二卷，第474頁）；在約翰福音 4:52 中，第七時辰極大機率是午後第一時辰；約翰福音 11:9 暗示了巴比倫計時法；而在約翰福音 19:14 中，第六時辰不可能是清晨六點，儘管將其定在正午也會造成困難（參見《馬可福音》15:25 及《馬太福音》27:45 的注釋）。4) 即使是在午後較晚的時間，在通俗語言中也可以說他們「與祂同住那一天」，特別是如果談話持續到夜間的話。將此時辰與後文聯繫起來的說法（希爾根費爾德 Hilgenfeld、利希滕斯坦 Lichtenstein；參見梅耶）是沒有根據的。
約翰福音 1:40 (41)。「其中一個是安得烈……」——陳述的形式引導我們去尋找另一個人。安得烈被特別描述為西門彼得的兄弟，這是因為後來彼得的卓越地位。毫無疑問，他影響了約翰、彼得，以及後來腓力（他「是安得烈和彼得本城的人」）的決定。他在約翰福音 12:22（參見馬可福音 13:3）中再次作為中保和先驅出現。關於安得烈，請參閱馬太福音對約翰福音 10:1-4 的注釋，以及維納 Winer [史密斯 Smith 及其他聖經辭典] 中的條目。
約翰福音 1:41 (42)。「他先找著……」——對於這次找著，盧薩特 Luthardt 假設是在另一天，但文本並無支持。事實上，文本引導我們認為這次找著發生在門徒與耶穌同住的同一天（梅耶，反對德·韋特 De Wette 等人）。我們也可以輕易想像，安得烈是在回到共同住處時找著了他兄弟。認為門徒在當天晚上就將彼得帶到耶穌面前的假設雖然較難，但這在尼哥德慕夜間來訪一事中有其平行案例，且這使得整個過程顯得異常生動，顯示了門徒內心的強烈激動。梅耶認為，強調安得烈是「先」找著「自己」的兄弟，暗示了約翰隨後也找著了他的兄弟雅各，並將他帶到耶穌面前。約翰對此保持沉默，這確實符合他對自己及其親屬那種獨特而細膩的保留態度（甚至雅各的名字在他的福音書中也未出現）；但「先」（πρῶτος）字洩露了這一點，且對觀福音的記載證實了這一點，馬可福音 1:19。這一觀點顯然比德·韋特等人認為兩人一同去尋找西門的觀點，更受到「自己的」（ἴδιον，不僅僅是所有格）一詞的支持。
「我們遇見彌賽亞了。」 [Εὑρήκαμε ντὸν Μεσσίαν。——本格爾：「一個偉大而喜樂的『我找到了』，這是世界期待了約四十個世紀的結果。」——P. S.]——「重音在第一個詞上，暗示了長久的尋求」：梅耶。對於說亞蘭語的門徒所使用的「彌賽亞」一詞，福音書作者為讀者進行了詮釋。[Xριστός，源自 χρίω（膏抹）。省略冠詞是因為作者只想單純地將 מָשִׁיחַ 與 χριστός 這兩個詞對應起來，而非對應這兩個頭銜。參見梅耶與阿爾福德。舊約中的油膏抹是一種象徵性行為，象徵著聖靈恩賜的傳遞以及對上帝事奉的莊嚴分別。它施行於神權政治的三種職分上：君王、祭司和先知，特別是君王（參見撒母耳記上 10:1；16:13-14）；因此君王被特別稱為「受膏者」，或「耶和華的受膏者」（撒母耳記上 2:10, 35；12:3, 5；16:6, 10；撒母耳記下 1:14, 16；19:21；耶利米哀歌 4:20；撒迦利亞書 4:14）。這個詞在最完整的意義上，被應用於那位將被聖靈無限量澆灌的人（以賽亞書 11 章；參見約翰福音 1:32-33；3:34），實現以色列國度的預表意義（詩篇 2:2；但以理書 9:25），並永遠將先知、祭司和君王的職分集於一身。——P. S.]
約翰福音 1:42 (43)。「看著他。」——Ἐμβλέψας。主那洞察一切的目光，引出了隨後接連發生的那些關於即時洞察性格的「心靈神蹟」之一，其中對拿但業的認識尤為顯著。耶穌是鑒察人心的，約翰福音 2:25。約翰首先帶出主這一能力是其特徵：這與他所寫的關於理想人格的福音書相符。
「你是西門……」——稱呼他的名字並不一定是因為超自然知識（屈梭多模 Chrysostom、盧薩特），因為安得烈已經將他介紹給耶穌；但毫無疑問，這是為了將作為約拿兒子的西門與彼得進行對比。שִׁמְעוֹן（聽見），יוֹנָה（鴿子），כֵּיפָא（磐石）。其含義是：作為約拿的兒子西門，你現在是什麼，不能是什麼，162 但你適合成為什麼，你將要成為什麼。[基督並沒有說：「你是磯法」，正如祂對拿但業說：「你真是個以色列人」；而是說「你將要稱為彼得」。因此，這是一個關於彼得未來工作和歷史地位的預言，作為那位超越眾人、奠定教會根基的使徒，在五旬節那天在猶太人中，並通過哥尼流的歸信在外邦人中。磯法（בֵּיפָא）、彼得、磐石，是堅固的象徵；參見馬太福音 7:24-26 中磐石與沙土根基的對比，以及關於教會建立在磐石上不可毀壞的應許，馬太福音 16:18。——P. S.] 關於此對比的更具體含義，參見馬太福音注釋，馬太福音 16:17 [以及美版注釋，第292, 293, 295頁]；關於不同的呼召，參見馬太福音對約翰福音 4:19 的注釋，第93頁。在馬太福音 16:18 中，顯然預設了這次先前的命名。163 作為個人生活宗教的猶太教，其特徵在於人們通常以象徵其特點的名字來稱呼。參見托魯克的引文。根據托魯克，磐石作為堅固的象徵，是指彼得那種膽汁質的氣質。但所有的氣質都無法足以描述一個具體的人格方向。最近有人斷言彼得的名字完全與他的性格特徵無關，而完全是指他身上的恩典工作，這只能歸咎於對神恩（charism）本質缺乏洞察。164
[關於腓力和拿但業的呼召，約翰福音 1:43-51。參閱特倫奇大主教 Archbishop Trench 對此段落的論述，《福音書研究》，紐約版，1867年，第66頁及以下。——P. S.]
約翰福音 1:43 (44)。「又次日，耶穌……要往……去。」——因此當時還未出發。正打算啟程。——「遇見腓力。」——祂因這一情況再次被耽擱。這種相識可以由兩個事實來解釋。腓力也曾在約旦河；可能像其他人一樣，是約翰的門徒。他是安得烈和彼得的同鄉，來自伯賽大（約翰福音 4:5；12:21），或許當時正走在回家的路上。165 腓力是主最早的使徒之一。根據約翰福音 6:5；12:21及以下；14:8，他的特徵似乎是在更高層次上追求眼見的證據，是一種對目標充滿活力且堅決的推進（參見馬太福音注釋，第183頁）。傳統與他較早被呼召的事實相反，將他視為基督在馬太福音 8:22 中說話的對象（亞歷山大的革利免 Clement of Alex., Strom. III. 187）。更可能的傳統是他在弗呂家傳道（提奧多勒 Theodoret，尼基弗魯斯 Nicephorus），並死於希拉波立（優西比烏 Euseb. III. 31 等）。關於他結婚和女兒的記載，將他與腓力執事混淆了，他與後者通常被頻繁地混為一談（參見維納及赫爾佐格 Herzog 的《實用百科全書》中的條目）。
「來跟從我吧。」——這不能僅僅意味著：加入旅行的隊伍 [阿爾福德]；但這也不是對使徒職分的呼召。這是以旅行同伴的形式發出的門徒訓練邀請。會面的其餘部分（耶穌如何認識腓力，腓力如何認識主）未被提及；只提到了呼召的決定性話語。或許福音書作者想告訴我們，腓力那種敏捷、活躍的性格不需要太多鋪陳。[特倫奇：「這句『來跟從我吧』乍看之下似乎不過是邀請祂同行，從約旦河岸前往加利利。它確實意味著這一點（參見馬太福音 9:9；路加福音 5:27）；但同時，它還意味著更多。這是一個邀請，去跟隨祂那至聖生活的蒙福腳蹤（馬太福音 16:24；約翰福音 8:12；12:26；21:19；啟示錄 14:4），去同時分擔祂的十字架與冠冕。腓力當時理解了多少，我們無法得知；但無論多少，他都沒有違背那從天而來的呼召。——P. S.]
約翰福音 1:44 (45)。[加利利的伯賽大位於加利利海西岸，離迦百農和哥拉汛不遠，但像這兩座城一樣，它已從地球表面完全消失，以至於連其遺址的記憶都已湮滅。羅賓遜 Robinson（III. 359）將其置於 Khûn Minyeh 北方不遠處，他將該地認定為迦百農；而其他旅行者，或許更正確地，在 Tell Hûm 發現了迦百農的廢墟。參見馬太福音 11:20 及馬太福音注釋，第210, 211頁。——值得注意的是，沒有一位使徒來自國家的首都耶路撒冷。基督自己出自一個微不足道的小鎮和卑微的木匠鋪，並從加利利無學問的漁夫中揀選了祂的使徒。這就是上帝的方式，祂從無中創造了世界。參見哥林多前書 1:27。——P. S.]
約翰福音 1:45 (46)。「腓力找著拿但業（提奧多勒，上帝的恩賜）。」——這與巴多羅買是同一人（參見馬太福音注釋，第182頁），且根據約翰福音 21:2，他是加利利的迦拿人。166 因此，他很可能正朝同一個方向前進。拿但業的呼召也被描述為發生在旅程開始時，而非（如埃瓦爾德所認為的）在接近迦拿時。拿但業似乎也是那些虔誠人之一（路加福音 2:38），曾跟隨施洗約翰；而腓力必須去「找著」他的朋友（我們後來發現他與拿但業配對，馬太福音 10:3 等，除了使徒行傳 1:13 外），可以解釋為拿但業當時正沉浸在無花果樹下的虔誠默想中，而忘記了自己。
「摩西在律法上所寫的……」——創世記和申命記 18:15 中的應許，被視為口頭的和預表性的預言。「拿撒勒人耶穌，約瑟的兒子。」——[字面意思：耶穌，約瑟的兒子，拿撒勒人。] 首先以父親，然後以居住地來區分個人，在猶太人中是很常見的。從這些話中推斷約翰對耶穌的神蹟降生一無所知，是完全沒有根據的（德·韋特、施特勞斯 Strauss）；即使這些話是約翰自己說的，而不是腓力說的，也不會得出這種結論。[約翰作為忠實的歷史學家，記錄的不是腓力「應該」說的話，也不是他從後來更高的知識中「會」說的話，而是他在初識的朦朧中，根據當時普遍信仰所「實際」說出的話。超自然受孕的奧秘，不是一顆可以丟給那些會誤解並濫用它的群眾的珍珠。約翰像對觀福音作者一樣相信這一點，這從他將基督視為從罪中拯救出來的無罪救主這一崇高觀點中顯而易見，也可以（如尼安德 Neander 所建議的）從約翰福音 1:14（永恆的道成了肉身，即人）與約翰福音 3:6（從肉身生的，即從敗壞的人性生的，就是肉身）的對比中推斷出來。——P. S.]
約翰福音 1:46 (47)。「拿撒勒還能出什麼好的嗎？」——[與其說是一個反對，不如說是一種驚訝的表達，以及一個坦率但謙遜提出的問題。——P. S.] 偏見的根據：1) 拿撒勒位於加利利（埃布拉德）；然而拿但業自己也是加利利人。2) 拿撒勒太小、太微不足道，不可能是彌賽亞的出生地（呂克等人）。3) 正如 τὶ（什麼）所暗示的，該村莊被認為是不道德的（梅耶，並指出路加福音 4:16 及以下也可能與拿但業的觀點一致）。然而，若按字面理解，這種說法將是荒謬的：從最壞的城鎮中，竟能出道德上好的東西。因此，「什麼好的」在這裡必須是指：任何卓越的事物，任何傑出的人物；而拿但業對此的懷疑，必然源於該地相對於彌賽亞的偉大而言，顯得過於渺小和微不足道。[阿爾福德亦持此觀點。] 托魯克：該地在舊約或約瑟夫斯著作中都沒有名氣 [甚至未被提及]，似乎一直只是一個微不足道的集鎮，正如 נֵצֶר（拿撒勒）的詞源所暗示的那樣（亨斯登堡，《基督論》，第二卷，第127頁；克拉克英譯本，第二卷，第109頁）。異教徒尤利安 Julian 輕蔑地稱基督為「加利利人」[並稱基督徒為「加利利人」]；猶太人至今仍稱祂為 הַנָצְרִי。關於拿撒勒及其地理位置，參見馬太福音對約翰福音 2:23 的注釋，第64頁。167
「你來看。」——第二次出現。[基督「你們來看」的回聲，約翰福音 1:39。] 這是基督信仰的口號。
約翰福音 1:47 (48)。「看哪，這是個真以色列人，他心裡是沒有詭詐的。」——[̓́Ιδε, ἀληθῶς Ἰσραηλίτης（蒂申多夫 Tischendorf 讀作 -είτης）ἐν ᾧ δόλος οὐκ ἔστιν。——參見詩篇 32:2，七十士譯本：μακάριος ᾧ οὐ μὴ λογίσηται κύριος ἁμαρτίαν, οὐδέ ἐστιν ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ δόλος]——主的話不是直接對拿但業說的，而是在他走近時對其他人說的。真以色列人：即不僅僅是猶太人，而是具有更高神權傾向的猶太人。[「以色列人」是亞伯拉罕後裔最神聖、最尊貴的頭銜，是為了紀念雅各那榮耀的禱告勝利（創世記 32:28；使徒行傳 2:22；3:12；5:34；13:16；羅馬書 9:4 等）。以實瑪利人和以東人雖然也是亞伯拉罕的後裔，但不是以色列人。那是聖約之民獨有的頭銜。對許多人來說，這個頭銜確實只是一個空名，甚至是一種矛盾和羞辱，正如「基督徒」（即基督的追隨者）這個頭銜對許多所謂的基督徒而言一樣。但拿但業不僅是雅各肉身上的後裔，不僅是屬肉體的以色列人，而且是靈裡的以色列人，是那位在信心和禱告中與上帝摔跤並得勝的新雅各或以色列的真正兒子。他可能當時正在無花果樹下進行默想和禱告，因此真正像古時的以色列一樣，是一位與上帝摔跤的人。參考雅各歷史中產生其新名字的那一事件（創世記 32:28；何西阿書 12:4），與參考約翰福音 1:51 中的雅各天梯（見下文）一樣確定。或許這一幕就發生在傳統認為雅各摔跤的地方。這將賦予這段經文額外的力量。參見我的《使徒教會史》，第388頁。——P. S.]
拿但業被稱為真正以色列人的原因，是他沒有詭詐。在猶太人的本性中，詭詐很多 [正如雅各，那位「取代者」的典型過錯——P. S.]；而在以色列人的氣質和它所展現的活潑性格中，是沒有詭詐的。[這個名字暗示了 יָשָׁר（正直、公義），這與雅各的含義和自然特徵恰恰相反，參見民數記 23:10。——P. S.] 梅耶將此表達與創世記 25:27 中對雅各的描述 [אִישׁ תָּם，七十士譯本：ἄπλαστος，阿奎拉 Aquila：ἁπλοῦς，辛馬庫斯 Symmachus：ἅμωμος] 聯繫起來，並非決定性的重要。基督作為鑒察人心者，以屬靈的遠視看見了這個沒有詭詐的人；因此，這比對彼得的超自然知識更進了一步。168 拿但業表達對拿撒勒偏見時的坦率，完全符合主的判斷。[拿但業的無詭詐不能被過度解讀為無罪；相反，它意味著承認罪而非隱藏罪的準備（參見詩篇 32:1-2）。正如特倫奇所言，它提供了一片肥沃的土壤，讓所有卓越的恩典都能在此繁茂，但並沒有取代對神聖種子的需求，唯有從那裡，恩典才能萌發。奧古斯丁：「如果他裡面沒有詭詐，醫生就判斷他是可治癒的，而不是健康的。」——P. S.]
約翰福音 1:48 (49)。拿但業的問題：「你從哪裡知道我呢？」 [Πόθεν με γινώσκεις] 是他那坦率、清澈性格的一個新特徵。他沒有虛偽地拒絕稱讚；他沒有驕傲地接受它；但他希望知道這稱讚的根據是什麼。他顯然感到驚訝，但並沒有被征服；因此，此時還沒有使用「拉比」這個頭銜。根據猶太禮儀，這無疑是不禮貌的。
「你在無花果樹底下……」——根據梅耶，腓力不可能在無花果樹下找著他（如希臘教父和鮑姆加滕-克魯修斯 Baumgarten-Crusius 所假設的），而是在另一個地方；否則「呼召之前」和「在……底下」都不會有力量。但如果拿但業在無花果樹下的心境是關鍵所在，那麼腓力即使真的在那裡找著他，也不會使主的話語中那重要的元素失效。同樣，根據德·韋特和梅耶，耶穌的話旨在指出對拿但業個人的超自然異象（超出自然視力範圍），而非對他靈魂深處的洞察。但在這種情況下，耶穌根本不會回答拿但業的問題。耶穌一定是在拿但業在無花果樹下的屬靈姿態中看見了什麼，這標誌著他是一個沒有詭詐的以色列人。「正如塔木德經常提到拉比們在無花果樹蔭下研讀律法，大多數人認為這裡也是類似的活動。」托魯克。根據屈梭多模和路德，拿但業當時可能正沉浸在對彌賽亞的盼望中。
[特倫奇也指出，我們的主在這裡必然是指熱切的禱告、某種重大的心靈掙扎，或是拿但業坐在無花果樹下時靈魂中經歷的強烈試探；因為這本身在以色列人中是常見的現象（列王紀上 4:25；彌迦書 4:4；撒迦利亞書 3:10）。華茲華斯 Wordsworth 和阿爾福德在 ὑπό 後面使用賓格（ὅντα ὑπὸ τῆν συκὴν 而非 ὑπὸ τῇ συκῇ）中發現了退隱到無花果樹下以及在那裡隱藏的跡象——可能是為了默想和禱告的目的。它意味著：當你走到無花果樹下，以及當你在那裡的時候。——P. S.]
約翰福音 1:49 (50)。「拉比，你是上帝的兒子。」——在喜樂的確信中，拿但業現在對他之前保留的承認作了三重的表達。首先是「拉比」，這個頭銜，因為即使是這份最正當的敬意，他之前也沒有給予；然後是「上帝的兒子」，因為祂展現了鑒察人心者洞察靈魂的神聖能力；然後是「以色列的王」，即彌賽亞。同時，這也是對那句稱讚極其巧妙的回應：一個沒有詭詐的以色列人；你是那沒有詭詐的以色列的王，也就是我的王。雖然「基督」和「上帝的兒子」這兩個概念已經變得或多或少可以互換，但承認彌賽亞職分在神性之前，還是反之，是有區別的。拿但業從向他顯明自己的上帝兒子，推論出彌賽亞的職分。
[「上帝的兒子」這個頭銜是彌賽亞的一個罕見稱號，源自詩篇 2:5, 12（參見以賽亞書 9:6），彼得（馬太福音 16:16）、船上的門徒（馬太福音 14:33）、馬大（約翰福音 11:27）和大祭司（馬太福音 26:63）都曾這樣使用。它象徵神性，正如「人子」和「大衛的兒子」象徵彌賽亞的人性。（參見約翰福音 1:51 後的專題論文）。這一點從法利賽人和文士在我們的主宣稱自己是上帝的兒子時所表現出的敵意憤慨中顯而易見（約翰福音 5:18；10:30-39）。當然，不能認為拿但業或任何門徒在基督在世期間，對這一表達的全部含義和形而上學深度有清晰的洞察，但他們基於舊約的瞥見 169 和對我們主的個人認識所產生的信心，包含了他們自己尚未意識到的內容，並預見了教義。——P. S.]
約翰福音 1:50 (51)。「因為我說……你就信嗎？」——這並非嚴格意義上的問題；更不是對信心基礎不足的責備（德·韋特）；而是一種驚訝的表達，驚訝於他僅憑一個記號就如此喜樂地相信。因此，隨後應許了他更大的事。
約翰福音 1:51 (52)。「我實實在在地告訴你們。」——希伯來語的「阿們」（אָמֵן），源自 אָמַן，形容詞：確定的、真實的、忠實的；也用作名詞和副詞。當作為虔誠歡呼的結尾詞時（申命記 27:15-26；詩篇 41:13；89:52），或作為對自己話語宗教性確認時（羅馬書 9:5；11:36），它是一個句子：願它成就，願它如此。當作為起始詞時，它是一個副詞性的抗議：真實地、確切地；在馬太福音、約翰福音 5:18；16:28（路加福音 9:27 ἀληθῶς）和路加福音中單獨使用。在約翰福音中則是雙重的：約翰福音 3:3；5:19；8:51；12:24；14:12；21:18。作為名詞：阿們，哥林多後書 1:20；「那阿們」，啟示錄 3:14。——希伯來語詞彙很早就熟悉於基督徒的敬拜中，這一點從約翰沒有解釋它就可以看出。在現代，甚至有一個小教派建立在這一神聖詞彙之上，被稱為「阿們教會」。170 這是此處第一次出現這最莊嚴的斷言詞。「只在約翰福音中，且只在耶穌口中，因此更確定是真實的。」
[對觀福音作者使用單個「阿們」超過50次，約翰使用雙重「阿們」25次，即使在平行經文中也是如此，如馬太福音 26:21, 34；約翰福音 13:21, 38。本格爾解釋約翰福音中的重複，是因為基督既以祂自己的名，也以父的名說話。這可能更強調基督超越所有先前先知的優越性。雙重「阿們」只能由那位是個人真理（約翰福音 14:6）、「阿們」（啟示錄 3:14）、「真實的上帝」（希伯來語為「阿們」，以賽亞書 65:16），以及在祂裡面上帝所有的應許都是「是」和「阿們」（哥林多後書 1:19）的那一位，才能完全適當地使用。——P. S.]
「我告訴你們：」 對現在已經聚集的小群門徒說。[這個公式「我告訴你們」與「耶和華如此說」不同，正如基督與所有先知不同：祂本身就是真理，並以神聖的權柄說出祂自己的話；他們只是真理的見證人，並以耶和華的名說出上帝的話。——P. S.]
「（從今以後）你們將看見天開了。」——[這一對基督公開生活，以及在祂裡面並通過祂，天與地之間不間斷交通的展望，是本章極其合適的結尾。無論我們是否保留 ἀπ’ ἄρτι（從今以後），這裡指的都是祂公開事工的開始，以及對祂彌賽亞尊嚴的首次認可，作為上帝與人之間不間斷交通的起點，以及神聖恩典與人類禱告的交換。敞開的天在這裡，正如在基督受洗時一樣，是上帝時刻同在、幫助與恩典的象徵性表達（參見創世記 28:10-17；以西結書 1:1；馬太福音 3:16；使徒行傳 7:56；約翰福音 10:11）；而封閉的天則象徵上帝幫助的缺失或即將到來的審判（參見以賽亞書 64:1）。分詞 ἀνεωγότα 暗示了打開的動作，以及在基督之前天是封閉的事實。本格爾：「打開的，過去式，適當地，馬太福音 3:16，並持續到未來」，約翰福音 3:13；使徒行傳 7:56；啟示錄 11:12。——P. S.] 這一表達顯然是由關於「沒有詭詐的以色列人」的話，以及將基督描述為「以色列的王」所引發的；並與雅各的那個夢聯繫在一起，在那個夢中，他更高層次的以色列本性決定性地顯露出來（創世記 28:12），儘管他直到後來才獲得「以色列」這個尊貴的頭銜。171 第一個以色列人看見天開了；但只是在夢中，只是暫時的；天使的升降是由梯子輔助的；主站在梯子之上的天上；異象隨之消失。然而，天與地之間、上帝與人之間活潑的交通，已經在舊的神權政治中宣告並開啟，現在正要榮耀地完成。這一表達絕不能僅限於耶穌生平中天使的實際顯現 [在祂降生時、客西馬尼園、復活和升天時]（屈梭多模等人），也不能僅限於祂所行的神蹟（斯托爾 Storr）；然而，這些點（根據梅耶）也不應被排除，因為它們是新約天與地交通中特有的現象。另一方面，天使
論「人子」——在約翰福音以及對觀福音中，基督皆以此稱呼自稱。參見《馬太福音》注釋，約翰福音 8:20。「毫無疑問，但以理書中的先例啟發了啟示錄中的語言（啟 14:14；1:13），後者亦包含 μετὰ τ. νεφελῶν（帶著雲彩）；以及那些救贖主被提及將要 ἔπὶ τ. νεφελῶν（駕雲）、ἐν δόξῃ（在榮耀中）顯現的類似經文，如路加福音 21:27；馬太福音 26:64；16:28；因此，正如開姆尼茨（Chemnitz）所言，結合了從以西結書經文中得出的humilitas（卑微）概念；伯撒（Beza）、朔爾滕（Scholten）、呂克（Lücke）亦持此觀點。」——托魯克（Tholuck）。然而，主將此名號用於自己，而當時民眾並未將其視為彌賽亞的稱號（約 12:34），這本身就清楚表明，該詞彙並非當時猶太神學中通行的彌賽亞稱謂，儘管在但以理書的影響下，該詞確實出現在《以諾書》和《以斯拉四書》中，拉比們亦有「那駕雲而來者」的表達。至於使徒們為何避用此詞，托魯克從希伯來書 2:6 加以解釋；即因為該詞指向了神之子的卑微。關於霍夫曼（Hofmann）的假說（《聖經證據》Schriftbeweis, II. p. 51），參見托魯克第 104 頁。霍夫曼強調，但以理書中的詞句並非「那人子」，而是「一位像人子的」。這種詮釋方式要求舊約預言必須處處具備新約純粹且簡單的觀念與詞彙，才能被視為預言。奇怪的是，托魯克認為將此表達追溯至但以理書，便排除了赫爾德（Herder）所提出的詮釋：即 Man κατ’ ἐξοχήν（卓越的人），即典範之人；根據此說，「一個人子」必須嚴格理解為一個分擔人類實際命運的人，如民數記 23:19；約伯記 25:6 所述。為何不可呢？基督作為第二個人，人類之子（林前 15:47），既在祂的受苦中成為人類審判的繼承者，也在祂的工作中成為人類因信稱義的繼承者，且確切地說，正因祂是神之子，祂才成為人子，即人類種族中超自然的綻放。路哈特（Luthardt）也認為，他所提出的後一種觀念，必須在對抗將此名號僅僅歸源於但以理書的觀點中得到辯護。但但以理書中的異象終究必須包含一個觀念。而耶穌為何選擇但以理書中這個特定的詞彙來稱呼自己，原因已足夠清晰。
[關於「人子」稱號意義的專題論述——基督被稱為人子（ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου）的稱號，在本章約翰福音 1:51（約 1:52）中首次出現，且出自基督之口；而相應的稱號「神之子」（ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ），則首次出現於約翰福音 1:49（約 1:50），出自門徒（拿但業）之口，但此前神已在祂受洗時（太 3:16），以及撒但在試探中（假設性地，太 4:3；4:6）將此稱號用於基督。前者在福音書中出現約八十次，若扣除平行經文則為五十五次，且除三處外，僅由我們的主親自使用，即：司提反在看見「天開了，人子站在神的右邊」時（徒 7:56，可能暗指太 26:64），以及啟示錄的作者在啟示錄 1:13；14:14 中，明顯參照但以理書 7:13-14 使用。本格爾（Bengel，注釋太 16:13）強調了一個極具意義的事實：基督在世期間，除了祂自己，從未有人稱祂為人子。祂的追隨者稱祂為大衛的子孫（彌賽亞）或神之子。神之子這一稱號有時由基督自己使用，但多由使徒和福音書作者使用。基督可以同樣恰當地使用這兩種稱號，但祂偏愛那個代表卑微與屈尊、將祂與人類認同的稱號，而使徒們則選擇了那個代表榮耀與尊貴、將祂高舉在眾人之上的稱號。前者大體上象徵基督真實的人性，後者象徵祂真實的神性，兩者結合給予我們神人（θεάνθρωπος）的完整觀念。這兩個稱號都是類屬性的。當應用於基督時，這兩個稱號幾乎總是帶有定冠詞。祂不僅僅是眾人中的一個兒子，也不是與神眾子平起平坐的神之子，而是以強調且獨特的方式成為「那」人子，以及「那」神之子。定冠詞在兩種情況下同樣重要，既暗示了區別，也暗示了相似性。
當基督自稱為人子時，此稱呼不能像相應的希伯來語 בֶּן־הַאָדָם 那樣，僅僅是人類一般的詩意稱謂，在這種意義上，υἱὸς ἀνθρώπου（無冠詞）被用於希伯來書 2:6（儘管是引用彌賽亞詩篇 8 篇），以及以弗所書 3:5 中的 υἱοὶ τῶν ἀνθρώπων。我們絕不能認為基督如此頻繁地使用此詞僅僅是為了替代人稱代詞。沒有人會這樣稱呼自己。在救主的母語敘利亞語中，Bar nosho（人子）是指一般意義上的人；複合詞中的「子」部分表示了類屬觀念的同一性與純粹性。這導向了如上所述的正確詮釋。
此外，正如許多人所認為的（例如：查士丁、特土良、德·韋特、托魯克），該稱號並不單單表達基督的卑微與屈尊，它同時且主要地表示祂超越了普通水平，並在祂裡面及通過祂，實現了人類本性在道德與宗教層面，或在與神關係層面上的理想標準（本格爾、施萊爾馬赫、奧爾斯豪森、尼安德、亨斯登堡、特倫奇、利登、戈代及其他人）。
基督耶穌是人類合一的中心，是人類的總結，正如保羅深刻指出的（弗 1:10），也如愛任紐所教導的。祂是真實的女人的後裔，是第二個亞當（羅馬書 5 章及哥林多前書 15 章），祂不僅恢復了第一個亞當所失去的，更超越了它。祂成全並終結了我們種族之前的歷史，並掌控了之後的歷史。所有的人，即使是最優秀、最偉大的人，都有其軟弱與缺陷，僅僅反映了人性觀念的碎片。歷史上曾有一次，也僅有一次，誕生了一個人，祂代表了純粹的人性，沒有罪惡的魔性摻雜，也沒有種族與國籍的限制。基督比祂來臨之前或之後的任何人都更具人性地感受、說話、行動、受苦與死亡。祂的每一句話與每一個行動都訴諸普遍的人類同情，並喚起所有不分種族、地位與文化程度的人的道德情感。祂是唯一的 ἀληθινὸς ἄνθρωπος（正如斐洛稱呼道），是 Urbild（原型），是典範之人，是人類之王，並「吸引萬人」歸向祂。若非祂同時是神，祂不可能成為如此完美的人。
這種對「人子」稱號的詮釋，在語法上由定冠詞的使用所暗示，並在歷史上得到了證實，根據通常的接受觀點，其源於但以理書 7:13 及後續經文，在那裡它象徵彌賽亞在其天上的榮耀中，作為普世與永恆國度的元首，或許也源於詩篇 8 篇，在那裡人被描述為其理想的歸宿，並參照彌賽亞作為人類真實且完美的元首（參羅 5:12；林前 15:27；來 1:2-8）。大衛的子孫同樣是彌賽亞的稱號（太 9:27；15:22；12:23；21:9；22:41 等），但其意義不如前者重大，因為它僅將基督表現為大衛家族的花朵與冠冕，而非整個人類大家庭的元首。此外，我們的觀點在以下經文中顯得最為自然且意義深遠：「你們將要看見天開了，神的使者上去下來在人子身上」（約 1:51）；「那從天上降下來，仍舊在天的人子」（約 6:53）；「人子要在他父的榮耀裡降臨」；「人子來，為要拯救」（太 18:11；參路 19:10）；「父賜給祂行審判的權柄，因為祂是人子」（約 5:27）。即使是那些被引用來支持相反觀點的經文，在我們的詮釋下，也因那崇高的對比而獲得了更大的力量與美感，這對比將基督自願的屈尊與卑微置於最引人注目的光照下，正如祂所說：「狐狸有洞，天空的飛鳥有窩，只是人子沒有枕頭的地方」（路 9:58）；或者：「你們中間，誰願為大，就必作你們的用人；正如人子來，不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價」（太 20:27-28）。因此，基督的人性，遠遠高於所有普通的人性，儘管祂自由地降卑至最低的階層，以期他們的提升與救贖，這本身已是祂神性的門戶。參見我關於《基督位格》的論文，波士頓，1865 年，第 113 頁及後續，我從中轉載了幾句話。——P. S.]
[171] [對於雅各天梯異象的影射，注釋家們普遍予以承認。奧古斯丁（Augustine）：Cujus nomine te appellavi, ipsius somnium in te apparebit.（參見其《約翰福音講章》第七篇）。格老秀斯（Grotius）：以色列在夢中所見的，如今作為真以色列人，他將在清醒時親眼看見。本格爾（Bengel）：雅各曾見過此類異象（創 28:12）；新約中的真以色列人所見的又該何等宏大。阿爾福德（Alford）：「這些話明顯是指雅各的天梯，暗示他當時所見的如今要得著應驗：祂，即人子，就是神的居所和天上的門；藉著祂，並且首先是在祂身上，所有來自上頭的幫助與恩惠都要降下。」特倫奇（Trench）：「以色列所見的，真『以色列人』也將看見；是的，一人僅在夢中所見的，另一人將在清醒的現實中看見；且不僅如此，更是更美的事；因為那時神是遠處的神；主站在梯子之上，從天上說話；但如今祂站在梯子腳下，以人子的身份從地上說話，因為如今道成了肉身；神的帳幕在人間。」——P. S.]
[172] [或指基督的傳道者，正如奧古斯丁在此處對天使的解釋（《講章》第七篇，第23節）。——P. S.]
[173] [亨斯登堡（Hengstenberg）同樣對此段經文採取了廣義的觀點，認為既包括真正的天使，也包括所有其他神聖傳遞信息的媒介。——P. S.]
[174] [本格爾（太 16:13）：這一位確實就是那個人，是亞當在墮落後，根據應許為其全體後裔所期待的；他是第二位（ὁ δεύτερος），是舊約所有預言所指明的，他承擔了整個人類種族的權利與長子名分，我們之所以不以身為人類為恥，全歸功於他。參見他對太 16:13 的完整註釋，特倫奇稱之為「在他《聖經綱要》（Gnomon）中，將最有趣且最重要的內容緊密壓縮的絕佳範例。」]
[175] [《基督神性講座》，1868年，約翰福音第8章：「『人子』這一稱號不僅斷言祂與我們人類真實的結合；更將祂無限地高舉在我們眾人之上，作為人類的代表、理想與典範。」]
[176] [《約翰福音注釋》第一卷，340頁：「祂不僅宣告自己是一個人，一個真正的人，更是人類種族中卓越的後裔，是那被期待、被預見、道德上必然的，是人類正常的代表……耶穌因此找到了一種方式，在運用最親切、最謙卑的形式的同時，宣告了關於祂自己一切最偉大的真理。祂與我們完全的平等，甚至體現在那個揭示祂對我們擁有絕對優越性的稱號之中。」]
[177] [「我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的（כְּבַר אֱנָשׁ，七十士譯本：ὡς υἱὸς，武加大譯本：quasi filius hominis），駕著天雲而來，被領到亙古常在者面前……得了權柄、榮耀、國度，使各方、各國、各族的人都事奉祂，」等等。參見基督的話，太 24:30；太 26:64：「後來你們要看見人子坐在那權能者的右邊，駕著天上的雲降臨。」後兩處經文對但以理預言的影射幾乎是無可置疑的。]