III
主的親屬與朋友，以及耶穌在迦拿行的第一個神蹟，作為世界得榮耀的憑據，也是祂榮耀的首次彰顯。基督將地上的婚宴轉化為天上的象徵。
約 2:1-11。
（顯現後第二主日的選段。）
1第三日，在加利利的迦拿有婚筵（舉行了一場婚筵）；耶穌的母親在那裡。2耶穌和他的門徒（耶穌也被邀請，還有他的門徒）也被請去赴席。3酒缺了（酒用盡了，或，當酒用盡時），耶穌的母親對他說：「他們沒有酒了。」4耶穌說：「婦人，我與你有什麼相干？我的時候還沒有到。」5他母親對用人說：「他告訴你們什麼，你們就做什麼。」6照猶太人潔淨的規矩，有六口石缸擺在那裡，每口可以盛兩三桶水。7耶穌對用人說：「把缸倒滿了水。」他們就倒滿了，直到缸口（頂部）。8耶穌又說：「現在可以舀出來，送給管筵席的。」他們就送了去。9管筵席的嘗了那水變的（已經成為，或，被製成的）酒，並不知道是哪裡來的，只有舀水的用人知道。管筵席的便叫新郎來，10對他說：「人都是先擺上好酒（先擺上好酒），等客喝足了（喝夠了），才擺上次的；你倒把好酒留到如今。」11（刪除「但」）這是耶穌所行的頭一件神蹟（神蹟，τῶν σημείων），是在加利利的迦拿行的，顯出他的榮耀（祂的轉化大能，τὴν δόξαν αὑτοῦ）來；他的門徒就信（更加）他了。
[這裡我們看到了約翰福音第1章最後一節所作應許的應驗，以及人子位格中超自然大能存在的驚人證明。基督以一個轉化的神蹟顯著地開啟了祂的公開事工：祂全部的使命就是將罪人轉化為聖徒，將憂傷變為喜樂，將地提升至天。此外，這是一個充滿節慶喜樂與歡愉的神蹟，展現了超過皇室的慷慨；這與摩西律法的定罪、約翰的禁慾苦行與水禮形成了鮮明的對比，並在祂前門徒的面前表明——福音是生命與平安，是一種真正幸福的宗教。基督不僅緩解了眼前的需要，還為未來提供了豐盛的供應，足以讓每一個乾渴的人取用，甚至有餘。同樣具有深意的是，這個神蹟是在一個家庭的懷抱中施行的：因為家庭是神在地上設立的第一個制度，是教會與國家的搖籃，社會的一切道德改革都必須從這裡開始。基督教恢復了婚姻與家庭的原始純潔，並通過廢除一夫多妻制、將婦女從奴隸般的墮落中解放出來，以及使夫妻關係成為基督與祂教會神聖結合的預表，提升了它們的真正尊嚴。——迦拿的神蹟，作為時間上的第一個，也是性質上最偉大的神蹟，僅次於最後行的拉撒路復活神蹟，後者展現了基督作為死亡的征服者與永生之君的身份。這兩個神蹟都僅見於第四福音書，而五餅二魚的神蹟則四福音皆有記載。水變酒是真正的實體轉變（transubstantiation）或元素性質的轉化。這並非嚴格意義上的創造行為；因為神是從無中造萬物，而基督總是作用於已有的物質。但它涉及同樣的創造大能，嚴格來說是超乎自然與理性的（而非反對它們），因此是不可理解的。然而，它並不比天上降下的雨變為葡萄汁、無機物轉化為有機物以促進植物生長，以及那些因日常發生而顯得自然平常的自然神蹟，更超出我們目前的理解力。——像基督的許多話語一樣，迦拿的神蹟對膚淺的讀者來說是一塊絆腳石，似乎與約翰福音的理想特質相衝突。它確實是對病態的禁慾主義與沮喪的律法主義的責備，而許多好人也容易陷入其中。但它充滿了崇高的道德意義與象徵之美。訴諸現代關於聖經中的酒與普通酒有本質區別的虛構說法是完全沒有必要的。基督所造的酒無疑是純淨、優質的酒，即該詞的本義。但若認為基督可能鼓勵過度飲酒或任何形式的放縱，則證明了一種錯誤的心態，完全沒有資格理解這個神蹟。這個敬畏神的家庭的虔誠與節制，加上神的兒子作為他們的客人，是神蹟施行的基礎；在一個放縱的圈子裡，這神蹟絕不會發生。Procul abeste profani!（遠離此處，褻瀆者！）對於純潔的人，一切都是純潔的。參見教義與倫理部分。——P. S.]
約 2:1。第三日，[τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ]。——極有可能與約 1:43 (44) 的「次日」（ἐπαύριον）相同。參見該處釋經。當耶穌抵達時，婚筵可能已經進行了近三天，祂隨即受邀參加。[第三日很可能是從最後提到的日期，即呼召拿但業（約 1:43 (44)）算起，而不是像蘭格博士所認為的那樣從約翰作見證的日子（約 1:29）算起，更不是從基督抵達迦拿的日子算起（埃瓦爾德，Ewald）；因為當時尚未提及此事。本格爾：在應許給出後的第三日，1:52。現在展示了一個樣本。從猶太地到加利利的旅程需要兩到三天，直線距離超過二十小時。——P. S.]
在加利利的迦拿。——在加利利的迦拿；以區別於另一個迦拿。（參見約 2:11；4:46；21:2）。[或者說，由於另一個迦拿也位於加利利，τῆς Γαλιλείας 僅是約翰為外地讀者所作的地理註記，參見約 1:28；44，以及亨斯登堡在該處的註釋。——P. S.] 根據羅賓遜（Robinson）的觀點（III, p. 443），不是 Kef’r Kenna，而是 Kâna el-Jelîl。[1858年美國版，第2卷，346-349頁。——P. S.] 加利利最初僅指上加利利的一個地區（גָלִיל），該地區由一條從提比哩亞到西布倫的線與下加利利分開。因此在約翰的時代，無疑存在一個狹義的、古老的加利利，以區別於廣義的加利利。這種區別在約 4:45 中很重要。我們所指的迦拿與之區別的另一個迦拿，有人根據約瑟夫（Josephus，Vita xvii. 1）錯誤地認為在比利亞，也有人認為在亞設支派的一個迦拿（書 19:28），位於推羅東南（羅賓遜 III. 657），「雖然也算在加利利，但位置太靠近腓尼基，足以證明我們所指的迦拿為何被稱為 K. τῆς Γαλιλαίας」（邁耶，Meyer）。但那個最北端的迦拿也屬於加利利。我們只有在假設加利利的迦拿地區是一個狹義的、最偏遠的加利利時，才能承認這種區別。作為傳統上被定為加利利迦拿的 Kef’r Kenna，位於南方較遠處，它可能屬於下加利利省，確實可以構成對照。埃瓦爾德將約旦河東的一個卡納特（Kanath）視為另一個迦拿；這幾乎不值一提。迦拿坐落在一個圓形的小山上。
[迦拿的位置至今仍有爭議。羅賓遜博士的觀點已被里特（Ritter）、邁耶、阿爾福德、特倫奇、蘭格、勒南（Renan）所採納。特倫奇（《神蹟論》，83頁）將此列為「羅賓遜對巴勒斯坦地理所作的最成功、最令人信服的微小修正之一」。Kâna el-Jelîl（即加利利的迦拿）僅是一片廢墟，位於拿撒勒以北約七英里或近三小時路程，位於塞福瑞斯（Sepphoris，即 Seffûrieh）北偏東約三英里處。Kef’r（即村莊）Kenna 是一個小村莊，位於拿撒勒東北約4.5英里處，僧侶們將迦拿定在此處，並指出那裡有希臘教堂的遺蹟和聖巴多羅買的故居。羅賓遜支持 Kâna el-Jelîl 的論據是名稱的同一性，以及馬里努斯·薩努圖斯（Marinus Sanutus）約公元1321年的一則記載。但赫普沃斯·狄克遜（Hepworth Dixon，《聖地》，1865，I. 332）再次為 Kef’r Kenna 辯護，正如他和湯姆森（《土地與書》）為迦百農的遺址是 Tell Hûm 而非羅賓遜所主張的 Khan Minyeh 辯護一樣。亨斯登堡和戈代（Godet）同樣選擇了 Kef’r Kenna。格羅夫（Grove，《聖經辭典》）和哈克特（Hackett，美國版補充註釋）對迦拿的位置問題持保留態度。儘管迦拿幾乎已消失，但它將永遠因與婚禮的慶典和家庭的幸福聯繫在一起而被銘記。——P. S.]
耶穌的母親在那裡。——約翰寫道：耶穌的母親；而不是馬利亞。[約翰從未稱呼馬利亞的名字，正如他不稱呼自己或他的兄弟雅各的名字一樣，這或許是因為他在救主臨終囑託（約 19:26-27）下與她有著親密的聯繫。阿爾福德亦持此觀點。——P. S.] 盧薩特（Luthardt，與霍夫曼及蘭佩一同）認為（420頁；參見116頁），耶穌在十字架上用「婦人，看你的兒子！」這句話，完全解除了祂作為兒子與馬利亞的關係。約翰似乎遠非如此，說得委婉些，這是一種罕見的釋經。耶穌與祂的門徒回到加利利，那是他們共同的家鄉。他們陪祂去了拿撒勒。但耶穌的母親去了迦拿的婚禮，那裡位於更北面的山區。他們很可能在拿撒勒收到了邀請，從而跟隨母親前往。
[這次聚會顯然是一個家庭聚會。除了耶穌的母親，祂的兄弟們也在場（約 2:12）。正如戈代所說，這是對祂世俗親屬的一次告別（un adieu royal）。祂現在正離開家庭生活的隱私與默默無聞，進入祂的公開事工，並以展現祂神聖大能的方式標誌著這一轉變，這足以使祂的兄弟、姐妹和朋友確信祂的彌賽亞身份，並將他們轉化為祂屬靈的親屬。——P. S.]
約 2:2。耶穌和他的門徒也被請去赴席，[即約翰福音第1章提到的那五位：安得烈、西門彼得、腓力、拿但業和約翰。因此，這位福音書作者是現場的目擊者，並且很可能是耶穌的親戚。——P. S.] ἐκλήθη [是歷史過去式：被邀請，受邀，且] 不能被視為過去完成時。邀請者會在約旦河哪裡尋找主呢？而且在那裡，祂當時還沒有門徒可以與祂一同受邀。邀請更像是一個事後的想法，從這一點部分可以解釋酒的短缺。邁耶推測邀請是在迦拿當地發出的。但人們不會在宴席上四處尋找家庭成員；無論如何，這等於是他們不請自來。拿但業是迦拿人這一事實，可能增加了主與這家朋友的關係，而祂的母親馬利亞似乎與這家關係密切。從這段經文和約 2:12 可以肯定地推斷，約瑟當時已經不在人世。（反對邁耶，他毫無根據地引用了約 6:42）。[10] 關於馬利亞從拿撒勒搬到迦拿，只有埃瓦爾德提到過。[11] 如果我們將返回迦拿的行程，包括在呼召腓力與拿但業時的停留，算作三天的旅程，那麼根據奧利金（Origen）對第三日（從約 1:43 的日子算起）的計算，耶穌與祂的門徒將在宴席的第一天晚上抵達。由於婚禮通常持續七天（在較貧窮的人中，確實只有三天，甚至一天；參見創 29:27；士 14:14；多 9:12），如果稍加節制，酒的供應幾乎不會這麼快耗盡。因此，我們被迫得出結論，主與祂的門徒是在宴席的後期抵達的；這反過來支持了這樣一種假設，即第三日是從約翰作見證的日子算起，那是耶穌在以色列被公開且神權性地認可為彌賽亞的日子。[12]
[基督與祂的母親和門徒出席婚宴，並在那裡行了祂的第一個神蹟，是對僧侶禁慾主義的無聲譴責，也是對婚姻關係作為尊貴與神聖的認可。基督教不是對世界的逃避，而是對世界的轉化；不是對自然秩序的消滅，而是對它的成聖；不是精神的陰鬱，而是喜樂與歡愉。它是要使整個社會團體發酵的酵母。但通過將水變為酒並在婚宴上顯出祂的榮耀，基督為我們樹立了如何在社會中行事的榜樣，即引入一種更高尚、更尊貴的元素，將瑣碎、輕浮談話的水，變為具有啟發性、有益對話的酒。特倫奇觀察到：「我們不必驚訝於在那個節日發現生命之主；因為祂來是為了使一切生命成聖——包括它的喜樂時刻與憂傷時刻；所有的經驗都告訴我們，正是像現在這樣的歡愉時刻，特別需要這種成聖的大能，需要主的同在。在憂傷的時刻，對神同在的感知更容易顯露出來：而在這些時刻，它卻有被遺忘的危險。祂在那裡，並藉著祂的同在，為祂整個事工的未來基調定下了主旋律。」——P. S.]
約 2:3。酒缺了，[Καὶ ὑστερήσαντος οἴνου]。這家婚禮的主人無疑屬於以色列中真正等候的人，他們欣然地發出了臨時邀請；但由於忽略了通常的猶太人計算，情況似乎一度變得糟糕。他們的精神越是無法轉向羞辱。托魯克（Tholuck）引用東方酒的廉價，推斷該家庭經濟狀況有限。但即使在酒廉價的地方，即使對富人來說，酒也不總是隨手可得。無論如何，這裡存在的需要與其說是貧窮，不如說是家庭榮譽，特別是節慶氣氛與喜樂的需要。[這也揭示了該家庭的節制。——P. S.]
他們沒有酒了。——沒有更多的酒了。根據屈梭多模（Chrysostom）等人的觀點，馬利亞說這些話是因為耶穌已經行過神蹟，她現在期待一個。這與約 2:11 相反。根據呂克（Lücke）的觀點，耶穌已經在較小的圈子裡做過非凡的事，從而引起了這種期待。[13] 根據本格爾和保羅斯（Paulus）的觀點，馬利亞是建議祂與門徒離開；[14] 根據邁耶的觀點，是建議提供某種補救措施，「這實際上可以用最自然的方式（通過取更多的酒）來完成」！加爾文（Calvin）認為這是一句對客人的安撫話（也許是暗示離開）。托魯克：「耶穌此行的目的不可能不為馬利亞所知；如果根據大眾信仰，她認為神蹟是彌賽亞的試金石，她現在可能請求祂第一次行使神聖大能。」這些意圖在話語中均未體現。陳述需要並不一定就是請求幫助。就其形式而言，這句話僅證明人們讓馬利亞知道短缺，而她告訴了主；與其說是請求幫助，不如說是放棄。馬利亞在家庭生活中可能已經有過百次發現，當沒有人知道該怎麼做時，那聖潔的孩子在成長過程中卻能知道該做什麼，儘管並非嚴格意義上的神蹟。然而，她的抱怨中肯定包含了一種自信的期待；這從主的回答中顯而易見。她當然是指：告訴我們該做什麼；如果有人願意，更具體地說，根據本格爾：結束宴席；儘管是以一種不同於尷尬離開的方式。
[我認為馬利亞的話是一個間接的祈禱，是一個緩解困難的謙虛暗示，就像拉撒路的姐妹們傳遞的信息：「主啊，你所愛的人病了」（約 11:3）。馬利亞有充分的理由期待，她的神聖兒子在約旦河受洗並聚集了第一批門徒後，會以彌賽亞尊嚴的神蹟展示來標誌祂公開生活的開始，而她並沒有因為祂表面上的拒絕而動搖她的期待，這從她在約 2:5 中的話語中顯而易見（參見我的註釋，106頁）。天使的宣告、超自然的受孕以及耶穌的全部行為，早已使她確信祂的彌賽亞身份。蘭佩正確地將這些話視為馬利亞信心、謙卑與謙遜的紀念碑。然而，儘管出於最好的動機，仍存在一個缺陷，即不合時宜的急躁與對她神聖兒子彌賽亞特權的不當干涉。這從耶穌的回答中顯而易見。——P. S.]
約 2:4。耶穌對她說，等等。——路德譯本[與英文譯本相同]的措辭：婦人，我與你有什麼相干？[16] 太過強烈。根據語氣，這句話構成了一個從最強烈的責備到最溫和拒絕的等級。
稱呼：γύναι，婦人，沒有絲毫輕蔑之意。奧古斯都（Augustus）在狄奧（Dio）的著作中對克利奧帕特拉（埃及女王）說：θάρσει, ὦ γύναι。[17] 因此，對抹大拉的馬利亞的稱呼（約 20:15），γύναι，顯然是憐憫的表達。約 19:26 也應作如是觀。
[在英語中，當我們談論一位好婦人、一位高貴的婦人、一位真正的婦人時，「婦人」（woman）一詞經常在莊重與尊榮的意義上使用，涵蓋了女性理想的特徵。基督在十字架上將祂的母親託付給祂心愛的門徒照顧時，稱她為婦人。祂沒有稱她為母親，因為這在與「我與你有什麼相干」（τί ἐμοὶ καὶ σοί）聯繫起來時不合適，而且祂主要顧念祂的父，並將一切世俗關係置於天上的與永恆的關係之下。參見太 12:49-50；路 8:19；林後 5:16。祂作為世俗母親而順服她的時期已經結束。即使在祂十二歲時，祂也對她說：「你父親（約瑟）和我」，回答以「我父」（在天上），路 2:48-49。加爾文：因此，基督這樣對母親說話，是為了給所有時代傳遞一個永恆且共同的教訓，即不要讓對母親過度的尊榮掩蓋了祂神聖的榮耀。奧爾肖森（Olshausen）： 「兒子現在也成了祂母親的主，她只有通過對祂的信靠順服，才能確保自己的幸福。」——P. S.]
「我與你有什麼相干」（τί ἐμοὶ καὶ σοί，其中應補上 κοινόν 或類似詞語）這一短語，在希伯來語（מַה־לִּי וָלָךְ）中，不像在古典文學中那樣具有排斥、責備的含義，正如格老秀斯在太 8:29 的註釋中所展示的那樣。這句話在士 11:12；撒下 16:10 中是友好地說出的。這與耶穌要斷言祂神聖呼召高於自然關係（如太 12:50）的觀點完全一致（托魯克）。埃布拉德（Ebrard）：那是我的事；留給我處理。亨斯登堡：「婦人，我與你有什麼相干？」字面上正確，但不是好的德語。
[由於這段經文的解釋（其真正的光亮來自太 12:46-50）與馬利亞學（Mariology）和馬利亞崇拜（Mariolatry）的主題有關，我將引用古代與現代注釋家的觀點，他們（反對羅馬天主教）一致認為這裡對馬利亞因某種不當干涉或急躁而進行了輕微的責備。愛任紐（Irenæus，Adv. hær. l. 3; c. 16, §7）：「主，拒絕了馬利亞不合時宜的急躁（Dominus, repellens ejus intempestivam festinationem），說：『我與你有什麼相干』，等等。」屈梭多模（Hom. XXI. al. XX. in Joh. Tom. VIII. p. 122）：「她想通過她的孩子獲得榮耀（ἐβούλετο…. ἑαυτὴν λαμπροτέραν ποιῆσαι διὰ τοῦ παιδός）……因此基督嚴厲地回答了她（σφοδρότερον，等等）。」他補充說：「馬利亞當時對基督還沒有正確的看法（οὐδέπω γὰρ ἣ ἐχρῆν περὶ αὐτοῦ δόξαν εῖ̓χεν），但因為她生了祂，她認為像其他母親一樣，她可以在所有事情上命令祂，而她本應作為她的主來敬拜和崇拜祂。因此祂給出了這個回答。」這些段落與馬利亞無罪的信仰是不相容的。隨著聶斯脫里爭論後對「神之母」（θεοτόκος）的普遍接受，對童貞女的崇敬增加，此類評論便消失了。即使是傾向聶斯脫里的狄奧多勒（Theodoret），雖然在迦南神蹟的註釋中非常詳盡，卻沒有說一句可能對馬利亞的行為有絲毫反思的話。但改革者和幾乎所有新教解釋者對這段經文的看法與教父們相同。奧爾肖森說，τί ἐμοί 等詞必然暗示責備，儘管責備是溫和的。邁耶：「基督在意識到祂更高超的神蹟大能與意志時，作為一個沒有母親的人（ἀμήτωρ），拒絕了女性軟弱的干涉，這種干涉甚至在祂母親身上也面對著祂。」亨斯登堡：「這句話總是暗示責備，這是事物的本質。」戈代同意亨斯登堡的觀點。埃瓦爾德：「祂用嚴厲的話語責備了她的期待。」特倫奇：「這些話中或多或少帶有責備與拒絕的意味；」但他非常正確地補充說，回答中的任何嚴厲都被主以一種方式減輕了，即祂讓對請求的近乎順從透過表面上的拒絕顯露出來。阿爾福德：「我們主的回答毫無疑問是一種責備，並否認參與了提出請求的理由。」聖伯納德（St. Bernard）、馬爾多納圖斯（Maldonatus）和其他羅馬天主教徒試圖通過說基督說這些話不是為了馬利亞，而是為了我們，來逃避這種用法（usus loquendi）的力量，教導我們祂行神蹟不是出於對人類關係的顧念，而是出於對神榮耀的愛與顧念。這非常正確；但祂首先教導了馬利亞，並通過她教導了我們。——P. S.]
我的時候還沒有到。——歐提米烏斯·齊加貝努斯（Euthym. Zigab.）：行神蹟的時候。埃瓦爾德：我對彌賽亞大能充分感知的時刻。呂克等人：我榮耀顯現的時刻。邁耶：幫助的時機。[特倫奇：直到酒完全耗盡。平庸。——P. S.] 根據布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）的觀點，祂的時候總是意味著祂死亡的時刻。[18] 根據托魯克的觀點，這是祂榮耀（δόξα）顯現的時刻，由神蹟的目的和見證人的圈子所決定。在這方面，這個場景似乎不如耶路撒冷合適，但慈愛的兒子也樂意取悅祂的母親。因此 οὔπω 指的是精確的時刻。公開的正確時間，正確的時刻——兩個不同的概念：祂的時候是祂行動或受苦的時間，正如父藉著場合並在祂的精神中為祂指定的那樣，這與人類觀點為祂指定的時間不同。參見約 7:6；8:20；13:1；路 22:53。「還沒有」為在正確時間到來的幫助打開了前景。
約 2:5。他告訴你們什麼，你們就做什麼。——邁耶認為她的意思是，祂會需要你們的服務，也許是去取酒。邁耶說：無論祂告訴你們什麼，沒有限定；但無疑有一種預感，即祂可能會說一些非常奇怪和引人注目的話，他們可能會因此感到震驚。
[這些話揭示了馬利亞對她兒子的無限信心，祂溫和的責備並沒有使她灰心，並對在適當的時候得到某種神蹟幫助充滿了自信的期待。她似乎預見了方式，即這將通過用人的幫助來實現。她可能從基督之前未在此處記載的某種暗示中，或者從祂表面上拒絕她願望時溫和的態度（帶有限定詞 οὔπω，即「還沒有」）中，推斷出祂願意答應。法老在饑荒時期對全埃及關於約瑟所說的話，正是同樣的話：ὁ ἐὰν εἴπῃ ὑμῖν ποιήσατε（創 41:55，七十士譯本）。亨斯登堡認為，考慮到場合的相似性和約瑟的預表特徵，這種巧合絕非偶然。——P. S.]
約 2:6。有六口石缸擺在那裡，[κείμεναι, positæ]。——邁耶說：在那裡；在婚房裡。洗手幾乎不會在婚房裡進行，而是在房子的院子裡。而且這些缸對此來說太大了，毫無疑問不是以通常的方式搬運的：「大型石製水盆」（Starke）。——有六口水缸。是否按照猶太習俗，很難確定；無論如何，這個數字作為象徵，是工作、勞苦與需要的數字。參見約 12:1：逾越節前六天基督來到伯大尼。啟示錄第4章：前六個印的揭開。啟 13:18：獸的數字，666。諾克（Nork，《詞源、象徵、神話實用詞典》）：「六是三倍的不和（二元），因此666是敵基督的數字。根據拉比傳統，在創造的第六天晚上，撒旦與女人同時被造。卡巴拉著作《光輝之書》（Sohar）警告不要使用三倍的六作為懲罰的數字。從表面上看，這個數字說明了一位準確的報導者。[19]
照猶太人潔淨的規矩，[κατὰ τὸν καθαρισμὸν τῶν Ἰουδαίων]——飯前飯後的洗手與洗器皿，太 15:2；可 7:3。可能其中的水供應大部分已經耗盡；無論如何，它們被清空以用於新的用途。
每缸約盛兩三桶 [χωροῦσαι—並非大約（circiter），而是按分配意義（singulæ），正如英譯本所載—μετρητὰς δύο ἤ τρεῖς]。——阿提卡（Attic）的μετρητής（metretes，量器）等於希伯來人的בַּת（bath，罷特，參見 Joseph. Antiq. VIII. 2. 9），約等於二十一夸脫符騰堡（Würtemberg）或三十三夸脫柏林（Berlin）的容量 [約合九加侖英制；因此英譯本中的「firkin」（桶）一詞相當精確。據此，若所有的水都變成了酒（見下文），則由此產生的酒量為 6 乘以 18 或 27 加侖，即 108 到 162 加侖。——P. S.]。羅馬的amphora（雙耳瓶）也稱為metretes，其容量比阿提卡的更小；相反，敘利亞-巴比倫的量器則更大。「鑑於這（總）量為 252 到 273 夸脫 [超過 100 加侖]，德威特（De Wette）[與施特勞斯（Strauss）] 將此神蹟稱為『奢侈的神蹟』（Luxuswunder），並認為這令人反感。然而，前述的環境（為貧困家庭提供豐盛的供應；仁慈的表達）消除了這一困難；在神蹟餵飽五千人中，數量也超過了純粹的必需。」托魯克（Tholuck）。20 然而，神蹟的真實性禁止我們從一開始就侵入神蹟的領域。因此，我們也不會提出水是在舀出之後才變為酒，還是在缸中就已變為酒的問題（邁耶（Meyer）、托魯克）。
約 2:7。把水缸倒滿。——不僅缸中的水是必要的，信心之順服亦然。舀水時也是如此。缸被倒滿，排除了任何關於自然過程或混合可能性的想法。根據邁耶的觀點，這一細節旨在表明耶穌所造之酒的豐盛；格拉赫（Gerlach）[與巴恩斯（Barnes）] 則持相反意見：只有舀出來的部分才變成了酒。
[神蹟發生在約 2:7-8 之間，但其具體的過程完全超出了感官與想像的範疇。自然界的生長過程亦然；我們只看見結果。經文並未說明神蹟是發生在水缸中，還是在舀水的過程中，也未說明是全部的水都變成了酒，還是僅有僕人舀出的那部分變成了酒。但前一種觀點更為可能，甚至幾乎是肯定的。這似乎隱含在約 2:6 對容器數量與大小的精確描述中，隱含在「倒滿水」的命令中，以及僕人「倒滿直到缸口（ἕως ἄνω）」的嚴格執行中（約 2:7）。這一觀點也最符合神蹟作為基督神性榮耀彰顯的目的，效法上帝每年在豐收中所展現的無限慷慨，教導我們在豐足之中應當節制與感恩。——P. S.] 21
約 2:8。現在可以舀出來，送給……——這表達了完全的信心，即憑藉祂的話語，他們舀出的將是酒，送去的也將是酒。管筵席的 [τῷ ἀρχιτρικλίνῳ，這是一個出現較晚且罕見的詞，字面意思是「三張臥榻餐廳的管家」。——P. S.]。——這並非賓客選出的主席（συμποσίαρχος [或 συμποσιάρχης，βασιλεύς，modimperator，magister，或 arbiter bibendi]）（Xenoph. Anab. VI. 1:30），22 而是僕人的監督，他作為監督也負責品嚐食物與飲料，即試味官。23 托魯克區分了飲酒監督與餐桌監督，並指出後者的存在並不必然推論出主人家境富裕。他可能是家庭的朋友。無論如何，現場有許多僕人。——他們就送去。——邁耶：「但他們不知道所送的是酒。」但他們必然相信那是酒；否則我們就必須假設當時人們的心態與神蹟的崇高性極不相稱。僕人的舀水與送去是一種信心行為，就像曠野中眾人坐下領受神蹟餵飽一樣。
約 2:9。[當管筵席的……嚐了（ἐγεύσατο）。——在此，天主教徒（Papists）用此神蹟支持「變質說」（transubstantiation）的論點破滅了。水在形式與實質上都變成了酒；它看起來像酒，嚐起來也是上好的酒；但聖餐中所謂的餅酒變質，卻與所有感官相悖，純屬幻覺。——P. S.]
那酒變了。——不是說：它變成了（被造為）酒。這裡用的是完成式 [已經變成了，因此現在是]。
並不知道是哪裡來的。——根據邁耶的觀點，若將第 9 節的括號不從這些字開始，而是從 οἱ δὲ διάκονοι 開始，並以 ὔδωρ 結束，似乎能提供更好的語義。邁耶觀察到句子結構在 οὐκ ᾔδει 處繼續，這提供了隨後 φωνεῖ τὸν νυμφίον 的動機。但管筵席的呼喚新郎，並非要問酒從何而來，而是要向他指出，他以這種似乎是新郎預留的酒，顛倒了通常的次序。約翰在其他地方也以 καί 開始括號，如約壹 1:2。一個決定性的考量可能是：如果我們將 πόθεν（從何處）置於括號之前，它顯示出管筵席的對酒之自然起源的印象；若置於括號內，則強調了福音書作者的思想，即他不知道酒的神蹟起源。ἐστίν，如約 1:40，是從屬子句中常見的直接描述插入（Winer, p. 239）。
叫新郎來。——婚禮在新郎家中舉行，由他設宴。關於此處提到的習俗，幾乎沒有其他證據（參見 Lücke, p. 473）。韋特斯坦（Wetstein）：老普林尼（Pliny, H. N. XIV. 14）。加圖（Cato）在前往西班牙時，曾談到划槳手（remiges）：「他們甚至給客人喝的酒，與他們自己喝的不同 [「他們給客人喝的酒，與他們自己喝的酒不同，或者是在宴席進行中才拿出來」]。」呂克（Lücke）本人認為另外兩處引文（來自馬提亞爾（Martialis）與卡西烏斯（Cassius））完全不重要。然而，這段經文似乎與通常所認為的意義不同，這對 μεθύσκεσθαι（madere，「喝夠了」）給予了一種溫和的解釋（托魯克，繼承德威特等人）；相反，邁耶則認為：「當他們喝醉時。」對該詞的軟化處理給出了一種不光彩習俗的概念：先提供好酒，然後在宴席高潮時提供劣酒。所指的習俗可能是道德本能所普遍要求的，即最後為那些喝醉的人在酒中摻水，或不再提供，甚至在禮貌要求繼續提供時，提供劣酒。24 管筵席的將此習俗應用於當前情況，而未對賓客的狀況發表任何判斷。25 他的「直到如今」僅指宴席的後期。——同樣存在一個問題，即我們必須像邁耶那樣將此話視為戲言，還是像托魯克那樣視為半開玩笑的責備。呂克的假設，即這是一種驚訝的表達，似乎更為合適。儘管「你倒把好酒留到如今」這句話說得輕鬆，但管筵席的無論如何都表達了極大的驚訝。一方面，這強烈證實了神蹟的客觀事實；另一方面，它也顯示了這種酒的特殊品質。與之前所用的酒相比，這酒在管筵席的看來是上好的。
約 2:11。這是耶穌所行的頭一件神蹟 [Ταύτην ἐποίησε]。——ἀρχή（開端）沒有冠詞，因此：這是耶穌在加利利迦拿所行的頭一件神蹟。[這不僅是耶穌在迦拿所行的第一件神蹟——因為沒有報導說祂在那裡行過其他神蹟——而且是祂所有神蹟中的第一件。這足以反駁所有偽經福音書中相反的報導。——P. S.]——關於新郎與新娘的經院哲學幻想，參見博納文圖拉（Bonaventura）等人，見 Heubner, p. 235。
[神蹟，τῶν σημείων。新約使用三個詞來描述基督的神蹟或超自然作為：σημεῖον（神蹟/記號）、δύναμις（異能）與 τέρας（奇事），有時也用 ἔνδοξον、παράδοξον、θαυμάσιον。σημεῖον 一詞，即希伯來文 אוֹה（oth，記號），與神蹟的道德目的有關，旨在展示神聖能力的臨在，並產生對此的信心；正如人們所說，它是「上帝的一種指路牌」。τέρας 一詞，即 prodigium（奇事），常與 σημεῖον 連用（約 4:18），表達了主觀的影響，即神蹟所產生的驚訝與震驚的情緒；因此它也用於天地間奇異且驚人的現象。所有的神蹟都是記號與奇事，但並非所有的記號與奇事都是神蹟。26 δυνάμεις 一詞，即 virtutes（異能），表示神蹟的起源，即神聖能力的彰顯。英譯本在翻譯這些詞時並不一致。特倫奇（Trench, Synonyms of the N. T., Second Part, p. 204, Am. ed.）說：「令人遺憾的是，在我們的譯本中，這個詞（δυνάμεις）有時譯為『異能』（太 7:22）；有時譯為『異能』（太 11:20；路 10:13）；更頻繁地譯為『神蹟』（徒 2:22；林前 12:10；加 3:5）；在最後一種情況下，產生了如『神蹟與奇事』（徒 2:22；來 2:4）這樣的同義反覆；並且總是導致該詞真正能量的喪失——因為它指向了進入並運行在我們這個世界中的新力量。與此密切相關的是 μεγαλεῖα = magnolia（路 1:49），其中神蹟同樣被視為上帝大能的彰顯。」祂的榮耀。道成肉身的道（Logos）的 δόξα（榮耀，約 1:14），萬物藉祂而造，祂也轉化萬物。基督的神蹟是祂自身榮耀的彰顯，是祂奇妙位格的彰顯，而摩西與先知所行的神蹟，揭示的不是他們自己的榮耀，而是耶和華的榮耀。——祂的門徒就信祂了，ἐπίστευσαν。這比約 1:35-51 所說的信心程度更高，那時的信心是初步的、引導性的，而現在他們因這神聖彌賽亞能力與尊嚴的驚人證據，信心得到了堅固。信心是一個持續的成長過程，信心的每一次增長都是信心的一個新開端。——P. S.]
教義與倫理
至於嚴格意義上的神蹟，約翰完全省略了驅魔。根據邁耶的觀點，他有意義地記載了耶穌的七個神蹟，「提到了每一類神蹟中的一個，即：一次轉化（約 2:1）；一次醫治熱病（約 4:47）；一次醫治癱子（約 5:1）；一次餵飽（約 6:4）；一次海面行走（約 6:16）；一次醫治瞎子（約 9:1）；一次叫死人復活（約 11:1）。」
我們首先將這些嚴格意義上的神蹟與廣義的神蹟區分開來，後者包括潔淨聖殿（約翰 2 章）、對差役的道德束縛（約 7:45），以及類似的事情，特別是知識的神蹟。此外，我們區分加利利的神蹟與猶太的神蹟，因為耶穌的神蹟在兩個不同的領域產生了相反的效果。在加利利的第一個神蹟之後，祂的門徒信了祂（約 2:11）；在第二個神蹟之後，祂在迦百農的帝國官員及其全家發現了信心（約 4:53）；在第三個神蹟之後（雖然確實是在海的東岸，但無疑主要是針對加利利人），眾人提議要強逼祂作王（約 6:15）；而第四個神蹟只能增強他們的敬畏（約 6:25）。相反，在猶太的第一個神蹟之後，即耶穌在普珥節（Purim）所行的，醫治了一個猶太超自然泉水與天使都未曾醫治的癱子，猶太人立即開始對祂進行絕罰與死亡的訴訟（約 5:16；參約 7:32）。在第二個神蹟之後，即住棚節醫治瞎子，祂利用聖殿泉水與西羅亞池，表明祂是聖殿的上帝，對祂跟隨者的禁令被宣告，因此毫無疑問，至少在祂承認彌賽亞尊嚴的程度上，祂也受到了禁令（約 9:22）。在第三個神蹟，即拉撒路復活之後，公會通過了處死祂的法令（約 11:47），向民眾發出了逮捕祂的公告（約 11:57），甚至連拉撒路的死也被列入謀劃（約 12:10），隨後在逾越節期間，耶穌被釘十字架。因此，猶太教慶祝他們的節期，並以死亡的陰謀、死刑的判決與十字架的死亡來對抗基督的生命神蹟。
約翰所記載的神蹟，按其種類分為三類醫治神蹟：醫治熱病患者、癱子、瞎子；三類對自然界的掌控與榮耀神蹟：水變酒的神蹟、餵飽五千人、神奇的捕魚（約 21 章）（基督在海面上行走，記載時未加上彼得的部分，屬於耶穌自身生命展開的神蹟）；最後是三類基督審判威嚴的象徵性神蹟：潔淨聖殿（約翰 2 章），其第一次執行比在耶穌生命結束時的重複更為奇妙；對前來逮捕主的差役的道德束縛（約 7:45；參約 8:59；10:39）；以及在客西馬尼園用祂的話語擊倒士兵。約翰所記載的最偉大的神蹟是拉撒路從死裡復活，這是基督復活的預兆，是復活、榮耀與全人類審判的預示，是從祂復活開始的神蹟大發展。
對此神蹟的解釋： (a) 自然主義 [低級理性主義] 解釋，由文圖里尼（Venturini）、保羅（Paulus）、朗斯多夫（Langsdorf）、格弗雷爾（Gfrörer）提出。27 保羅：一個婚禮玩笑；耶穌讓人把大量的酒帶進屋子，並在桌上混入水放入缸中。格弗雷爾 28：馬利亞方面的一份婚禮驚喜禮物（類似於阿蒙（Ammon））。
(b) 神話主義。[由原始基督徒群體無意識產生並真誠相信，彷彿它確實發生過的宗教詩歌或傳說。——P. S.] 施特勞斯：神話基礎：出埃及記 15:23 以下；列王紀下 2:19 中苦水變甜水的變體。29 魏斯（Weisse）：一個被誤解的比喻。
(c) 象徵主義 [且是虛構的，非歷史的]。鮑爾（Baur）：一種論證，表明耶穌作為真正的新郎，其時刻已經到來，應當從施洗者臨時水平的水，引導至更高彌賽亞榮耀的酒。
(d) 歷史主義。各種修正。
(1) 一種無視條件的 [直接] 物質轉化的絕對神蹟；較古老的超自然主義（邁耶甚至拒絕承認當時人們精神狀態的任何提升）。
(2) 更嚴格意義上的歷史主義，作為一種承認某些條件的神蹟；在條件下的物質改變；奧古斯丁（ipse fecit vinum in nuptiis, qui omni anno hoc facit in vitibus，那在婚禮上造酒的，每年也在葡萄藤上做同樣的事），30 克里索斯托（Chrysostom），31 奧爾斯豪森（Olshausen）：自然過程的加速（然而，這必須包括人工過程的加速，而在這其中，主要因素——葡萄藤——是缺失的。施特勞斯、邁耶的反對意見）。32
(3) 在條件下的屬性改變。尼安德（Neander）：礦泉水的例子，它們具有肉湯的味道、醉人的酒味等（Lampe 與 Neander 中來自古典作家的例子 33）。邁耶也將托魯克歸入這一立場；但托魯克目前說：「這些對理解神蹟仍無幫助，因為礦泉水的無機或硬物質只會取代植物物質。（然而尼安德僅將這些事實作為類比，顯示水如何能被改變。）至於此處令人反感之處——物質的改變——自然科學直到最近還相信其 generatio equivoca（即通過形式改變而產生的物質改變——錯誤的），而現在化學則認為到處都只有形式的改變（但通過物質的改變——再次錯誤）。」
(4) 物質在行動中的轉化（Transfiguration of the substance in actu）。[蘭格（Lange）。] 托魯克以一種奇怪的不準確方式陳述：「J. P. 蘭格（Leben Jesu, II. 1, p. 307）退回到這樣一種觀點，即管筵席的與賓客的高昂心境使水嚐起來像酒。」邁耶更謹慎地表達了這一思想，儘管他對此無能為力。「在這種高昂心境的元素中，賓客們就像變像山上的門徒一樣被提升，轉化發生了。」但我甚至說過：「因此，基督將一群虔誠且順服的人帶到了天上，並讓他們從祂神聖生命力的奧秘泉源中飲水」（Leben Jesu, II., p. 479）。此外，我將基督的運作描述為三重的：(a) 酒的創造性替代，在賓客對基督的凝視中感同身受地傳達給他們；(b) 通過信心對飲用者產生影響；(c) 對飲料本身元素產生影響（p. 308）。我不能認為邁耶對物質改變的強調是一種釋經上的進步，這似乎實際上使得奧古斯丁等人的條件變得不適用；而且托魯克最終訴諸於他自己認為錯誤的兩個自然科學系統。正如抽象的超自然主義將簡單、直接的物質改變視為神蹟的要點，我指出了所有神蹟的中心點，包括這一個，暗示所有神蹟都植根於基督的屬天降生，並以重生的開端為條件，作為永恆中心神蹟的持續發展，因此也以人類心靈的狀態為條件。這裡存在這種心靈狀態，由門徒的信心、馬利亞的確信、舀水者的順服、管筵席者的熱情所證明。正因如此，我們強調了這一行動，以反對對酒量的抽象計算：例如，新教正統派強調基督的身體與血在行動實質中的臨在，以區別於物質實體中基督身體的魔術性表徵（而不決定關於行動中未使用的物質；如格拉赫，參見約 2:7 的釋經）。然後在第三點，考慮了類似的轉化自然掌控的例子。通過基督精神的交通，餵飽變得奇妙；僅通過基督精神的交通，彼得在水面上行走；在信徒心中，基督神蹟的條件始終存在。
在將神蹟追溯到其基督論中心，即世界榮耀化的原則時，我們假設基督在這裡也將水潛在的、神秘的易感性帶入了一種瞬間的發展，其中，關於數量，必須肯定的是，水缸的倒滿完全是照祂的話語並在信心順服中完成的。因此，基督在祂第一次自我彰顯中的 δόξα 對我們來說是主要的事情。34
(e) 該神蹟是歷史性的，同時具有典型的、象徵性的意義：35
(1) 較古老的註釋家，Lampe, Baumgarten-Crusius, Luthardt：展示舊約與新約之間的對比。36
(2) 基督同時在神蹟中展現了祂的新約與施洗者嚴格禁慾精神的對比（Flatt, Olshausen）。37
(3) 主與祂的子民在榮耀世界高度上的交通的預表（Leben Jesu, pp. 307, 479）。
(4) 霍夫曼（Hofmann）、盧薩特（Luthardt）（同時參考古老的聖約）：天國婚宴的預表，啟 19:9（將剛剛給出的理想概念（3）轉化為現實術語）。
(5) 德威特（De Wette）：酒的分配是餅的分配的對應物，兩者共同構成了聖餐的類比（邁耶在記錄中找不到任何關於聖餐的內容。參 Leben Jesu, p. 310。關於希爾根費爾德（Hilgenfeld）將其解釋為諾斯底元素的觀點，參邁耶）。
(a) 舊約中潔淨、律法的水缸，變成了新約中酒、生命力、自由、節慶生活的水缸。
(b) 舊的、自然生活之宴席所終結的匱乏，被基督的恩惠轉化為天國更高喜樂的泉源。
(c) 馬利亞作為舊約信心的最高代表，與僕人及管筵席的一起，被轉化為基督新約榮耀彰顯的工具。
(d) 世俗的婚禮被轉化為更高慶典的基礎，即基督與祂子民在他們現已建立的信心中的結合。
(e) 酒的賞賜成為基督 δόξα 的標記：祂作為恩惠，將一切匱乏轉化為供應；作為真理，賦予一切事物象徵意義，甚至將世俗的酒賦予屬天的真實（祂自己是真正的葡萄樹）。
(f) 酒的賞賜是基督聖餐的標記，作為生命不斷榮耀化及其在屬天世界最終完美榮耀化的恆久類型。
[4. 迦拿的神蹟與節制問題。阿爾伯特·巴恩斯（Albert Barnes, in loc.）出於對完全禁酒的熱忱，竭力證明——這與所有釋經傳統相反——耶穌所造的酒以及巴勒斯坦普遍使用的酒是未發酵的葡萄汁，因此不含任何酒精成分或醉人品質。雅各布斯（Jacobus）在《約翰福音註釋》中也持相同觀點。38 這一側的論點由 W. M. Thayer 牧師收集在一本小冊子中：《聖餐酒與聖經節制》（Communion Wine and Bible Temperance），由美國國家節制協會於 1869 年在紐約出版。但這些論點並不令人信服。聖經中的酒無疑是純淨且未摻假的，與我們當今經常作為酒出售的那些有毒物品（特別是在北方國家）大不相同；但它是真正的酒，並且像所有產酒國的酒一樣，是令人振奮的，如果過量使用，是會醉人的。一句義大利諺語說，葡萄有三種果實：快樂、醉酒與悲傷。純水無疑是最安全、最健康的飲料。品達（Pindar）在他的第一首頌歌中說：Ἄριστον μὲν ὔδωρ（水是最好的）。我們尊重反對可怕的酗酒禍害的熱忱，但即使是好事，如果做得過火也可能被破壞。在某些情況下，出於權宜之計與愛心，考慮到我們軟弱的弟兄或整個社區的利益，完全禁酒、禁肉或其他本身無辜且合法的事物，可以作為一種道德義務得到充分辯護。這是保羅所採取的立場（林前 8:13；羅 14:13-23）。健康、氣候、國籍與社會狀況的考量也必須在此問題上給予應有的重視。但若提出「將酒精飲料作為飲料使用本身就是罪」這一原則，就是譴責了大部分基督教世界，與聖經相矛盾，並彈劾了基督本人，祂喝過酒（祂被誹謗為「貪食好酒的人」），祂通過神蹟造酒，祂在餅與酒的象徵下設立了聖餐，並命令我們通過喝葡萄汁來紀念祂流血，直到我們在祂父的國裡與祂同喝新的。沒有比我們救主的命令與榜樣更高、更安全的準則；而另一方面，任何反映在祂身上的道德原則或行為準則，必然是不健全且有害的。——P. S.]
基督的第一個神蹟，是祂生命與工作的宣示性表達。1) 關於祂的位格：在祂裡面，屬地的屬人性成為屬天的（那真實的、本質的葡萄樹，約 15:1）；2) 關於祂愛的大能：將屬地匱乏的水轉化為屬天喜樂的酒（使審判轉為勝利，將神聖的憂傷轉為福分）；3) 關於祂的工作：在其中處處反映出祂的主要工作，即帶領人類從屬地的國度重生進入屬天的國度；4) 關於祂最終的工作：世界的榮耀化。——基督的第一個神蹟是祂最後工作的預表。——這是對第一次創造的反映，當時整個世界，連同其所有的階層、寶藏與生命形式，都是從水中出來的（神的靈運行——孵育——在水面上）。——迦拿的神蹟，揭示了三重奧祕：1) 基督內在榮耀化的奧祕；2) 自然界中轉化的種子；3) 人性為屬天生命而有的塑造。——耶穌的第一個神蹟是祂榮耀的啟示。——在水變酒這單一轉化中的偉大轉化：1) 將形式上的聚會轉化為愛的團契；2) 將屬地的婚姻轉化為屬天婚姻的預表與標記；3) 將匱乏轉化為豐盛；4) 將羞辱轉化為榮耀。——基督的第一個工作，是將十字架的羞辱轉化為復活榮耀的標記（婚宴本將以羞恥告終）。——最卑微的賓客成為了首要的賓客。——人類的宴席：1) 按本性而言是什麼；2) 因罪而變成了什麼；3) 唯有藉著基督的恩惠，它們再次成為、且只能成為什麼。——耶穌和祂的門徒也被邀請參加婚禮；或者：這些賓客 1) 總體上是最好的賓客，2) 特別是最好的婚禮賓客，3) 因此也是在匱乏筵席上最好的賓客。——耶穌與馬利亞；或者：根據聖經與歷史，主對待祂母親的態度（與傳說所賦予的態度形成對比）。馬利亞在家庭生活中，可能並不知道耶穌是行神蹟者（路德的《桌邊談話》約翰福音 7 § 12, p. 398；參見 Heubner, p. 240），但毫無疑問，她知道祂是那個小小的奇蹟之子，在所有家庭困境中總能找到出路。——人類審判的時刻，與主的時刻。——猶太禮儀潔淨的水缸變成了基督徒驗證的酒缸（形式變為現實，消極的苦行變為積極的創造性作為，匱乏變為滿足）。——美酒唯有伴隨著基督的話語與祝福才會出現。——基督的婚禮祝福與婚宴。——基督徒的婚姻：1) 它預設了什麼（耶穌的朋友，敏銳、真誠）；2) 它帶來了什麼（基督的祝福）。——「就顯出祂的榮耀來，祂的門徒就信祂了。」（正如婚宴中常有新的訂婚產生，這裡也是如此）；基督在這場婚禮中顯明為新郎，祂的門徒顯明為新娘。——基督是祂朋友在匱乏中的幫助。——神的友善在基督的友善中得到完美彰顯。——名譽上的恥辱是極其尖銳的痛苦之一。唯有基督能解除它。——苦難的祝福。——屬世匱乏的屬靈果實。——基督對家庭的榮耀化，是世界榮耀化的開端與預兆：1) 家庭是世界的縮影；2) 基督徒家庭是基督徒世界的基礎；3) 被基督榮耀化的家庭，是榮耀世界的一則預言。——祂榮耀的彰顯，就是遮蓋或抵銷我們的羞恥。——人類的婚宴被轉化為基督婚宴的預表：1) 歡慶的開始；2) 失敗的中斷；3) 終局的神蹟榮耀；這發生在 (a) 耶穌的生命中，(b) 教會的歷史中，(c) 時代的終結時。
Starke：——《新約聖經註釋》：當我們與耶穌進入婚姻狀態，並邀請祂參加婚禮時，祝福是可以期待的；相反，那些沒有耶穌在場，卻充斥著肉體動機、私慾、名利追求的婚姻與婚禮，通常不會興旺，林前 7:39。——有耶穌作客的婚禮是有福的。——《符騰堡聖經》：主耶穌出現在婚禮上，是為了尊崇婚姻這一祂親自設立的（神聖）制度，啟 19:9；何 2:19。——耶穌是如何被邀請的。藉著什麼手段祂被驅逐，而魔鬼被邀請。——基督徒應當在匱乏中彼此扶持，如果他們自己無能為力，就應當飛奔向神以創造幫助。——Canstein：如果基督在祂的卑微中都不接受祂母親的指使，那麼在祂的榮耀中就更不會了。——馬利亞將人從她自己指向基督。——Majus：馬利亞是個罪人，因此她不能成為中保。——神的時間與我們人類的時間截然不同。——基督徒婚禮（與節日）上的談話。——如果我們希望神在我們身上行神蹟，我們必須首先順服祂的話語。——關於打水（約 2:8）。《符騰堡聖經》：沒有勞苦，天就不會賜下任何東西。——首先：動手（勞苦），然後：舉手（領受祝福）。——那些曾經是苦難器皿的心，神後來使之成為極大喜樂的器皿。——Cramer：神不讓任何等候祂的人蒙羞。——神賜下祂的恩賜不是吝嗇的，而是豐盛的。——耶穌將一切變好，而不是變壞。我們應當盡可能地效法祂，詩 34:8。——屈梭多模：基督所造的酒不僅僅是酒，而是最好的酒。——神通常將最好的飲料為祂的兒女留到最後，很多時候甚至是留到天堂。——摩西的第一個神蹟是將水變為血，為了懲罰埃及人；耶穌的第一個神蹟是將水變為酒，為了安慰窮人（律法與恩惠的對比）。——這是第一個神蹟，但不是最後一個。
Lisco：——如果幫助延遲，我們不可讓自己灰心。——Gerlach：在之前的話語中，耶穌已應許在人子的位格中，重新開啟天與地、神與人之間不間斷的交通。在這裡，祂藉著第一個神蹟證實了這一應許；然而，正如這卷福音書中所有的神蹟事件一樣，其記載似乎並非為了神蹟本身，而是作為一個永恆神蹟的象徵，藉此救主不斷地直接作用於人類（與世界）。——雖然世上沒有比父母更高的權柄，但當神的話語與工作臨近時，這權柄就微不足道了（路德）。——世界先給出它最好的東西，藉此誘惑，並隨之使人沉醉；基督總是將最好的留到最後。——Heubner：基督教對婚姻生活的影響。——耶穌參與社交娛樂與宴席；因此基督徒也可以。基督教導我們在這種社交場合中應有的行為。——基督教旨在聖化社交傾向。——我們社交生活的優缺點。——我們應當聖化血緣關係。——那句（糟糕的）諺語：「婚姻狀態，苦難狀態」（Ehestand, Wehestand）。——虔誠、匱乏的家庭是神護理的特殊對象，也應當是基督徒慈善的特殊對象。——天主教徒（Papists）想在這裡找到馬利亞代求的證據。我們在這裡找到的卻是對它的反駁，詩 36:8。——耶穌是喜樂的真正賜予者、生命的喚醒者、憂慮的解除者（順序顛倒）。——耶穌榮耀的彰顯或祂的首次顯現。——耶穌的行為是基督徒社交生活的典範。——迦拿婚禮，基督徒婚姻的寫照：(1) 開始，神聖而快樂；(2) 過程，帶來匱乏與憂慮，但基督幫助承擔；(3) 結局，看見耶穌的榮耀。——Pischon：我們如何在家庭生活中建立神的國度？——Rambach：家庭喜樂的巨大價值。——Harms：當匱乏最嚴重時，神就最親近。——Schleiermacher：在神的引導下，高尚的元素如何通常在人類社會中勝過平庸與低下的元素。——Reinhard：匱乏但靈性上敬虔的基督徒家庭所能依賴的特殊眷顧。——Draeseke：基督徒如何將水變為酒（從日常生活中創造出享受的源泉）。——Rautenberg：耶穌，最好的家庭朋友。——「我的時候還沒有到。」這句話應當使我們平靜：1) 在教會的過犯中；2) 在我們家庭的憂慮中；3) 在我們內心的爭戰中。——Harless：基督恩惠的標記：1) 基督白白賜給我們最珍貴的；2) 將平凡的事物變為榮耀的事物；3) 將最好的留到最後；4) 按照祂自己的時間，而不是按照我們的想法。
[馬太·亨利：——律法的咒詛將水變為血（出 4:9），將普通的安慰變為苦澀與恐懼；福音的祝福將水變為酒。基督的使命是提升並改善所有信徒的受造物安慰，使它們真正成為安慰。——將水的本質轉化為具有酒之所有品質的新形式，這是一個神蹟；但天主教的「變質說」（transubstantiation），即本質改變而形式與外觀保持不變，則是一個怪物。——基督往往比祂的話語更好，但絕不會更差。——被迫的節制是一種吃力不討好的美德；但如果護理賜給我們感官的愉悅，而恩惠使我們能節制地使用它們，這就是值得稱讚的自我克制。——「祂的門徒就信祂了。」即使是真實的信心，起初也是軟弱的。最強壯的人曾經也是嬰孩，最強壯的基督徒也是如此。——基督祂自己就是最大的神蹟。——P. S.]
[Trench（繼奧古斯丁，Serm. 123, ch. ii.）：那位將水變為酒的主，本可以將石頭變為餅。但祂不會在撒但的建議下做任何事，卻會在愛的建議下做一切事。——Trench：主作見證反對我們懶惰本性的傾向，即將生命中任何本質上無辜、有潛力被提升到聖潔更高境界的部分，拱手讓給世界或魔鬼，因為它有沉淪並受肉體與世界律法支配的危險。——Trench引用了居普良（Cyprian, De hab. Virg. 3, 4）作為對比，他說：「應當避免不潔的婚宴與放蕩的宴席，因為它們有危險的傳染性」；然而居普良與屈梭多模警告的是那些本質上是異教的婚禮；而基督當時是在一個敬畏神的猶太家庭中，這家庭很可能與祂有親戚關係。——P. S.]
[基督徒絕不應順應世界，而應始終致力於將其轉化為基督的國度；但如果你在世界面前顯得軟弱，就請遠離，因為世界可能會轉化你。——「你倒把好酒留到如今。」罪先給出它最好的：享樂、財富、榮譽等；最後給出它最壞的：憂傷、貧窮、恥辱、毀滅。相反，基督先給祂的跟隨者十字架、賽跑、爭戰，但最後給出冠冕、安息與榮耀。——迦拿的婚宴，是羔羊在榮耀國度中婚宴的序曲與保證，太 26:29；啟 19:8。——P. S.]
腳註：
[1] 約 2:3，[ὑστερήσαντος οἴνου。ὑστερέω 原意為「在後」（無論是在時間上還是在地位上），在後期的希臘文中，也有「缺乏、不足」的意思；參見可 10:21，ἕν σοι ὑστερεῖ。——P. S.]
[2] 約 2:4。[Τί ἐμοὶ καὶ σοί, γύναι; 直譯：婦人，我與你有什麼相干？即：我與你有什麼共同之處？這個省略句對應希伯來文 מַה־לִּי וָלָךְ，是一種拒絕交通的表達，書 22:24；士 11:12；撒下 16:10；王上 12:18；王下 3:13；太 8:29；太 17:19；可 1:24；路 8:28；在古典希臘文中亦然。它並不（像類似的英語短語：Mind your business, This is none of your business，以及德語：Das geht dich nichts an）必然是不敬的，而可以用於友好的語境，這從士 11:12；撒下 16:10；太 8:29 可以看出（參見彼拉多妻子類似的短語，太 27:19：Μηδέν σοι καὶ τῷ δικαίῳ ἐκείνῳ；然而它總是或多或少帶有責備的意味，儘管可能很輕微）。因此，最好的註釋家將此處視為對不合時宜干預的溫和責備，儘管毫無疑問，說話的語氣減輕了這種責備。稱呼 γύναι 是完全尊重的，在真正感受到並承認女性尊嚴的地方，它必須總是如此；參見約 19:26；約 20:15。參見釋經註釋。——P. S.]
[3] 約 2:10。[ὅταν μεθυσθῶσιν，武加大譯本：cum inebriati fuerint；Tyndal, Cranmer, Alford：when men be (are) drunken；Geneva, Rheims, A. V.：when men have well drunk；美國聖經公會（Dr. Conant）, Young, Owen：when they have drunk freely；路德：trunken warden sind；De Wette, Stier：trunken sind；Μεθύσκομαι（中動語態），像希伯來文 שׁכר，意為「喝醉、飲酒」（路 12:45；弗 5:18；啟 17:2），但也意為「暢飲」，並不必然意味著過度（七十士譯本：創 43:34；該 1:6；可能也包括歌 5:1：πίετε καί μεθύσθητε, ἀδελφοί）。參見 Beza, De Wette, Tholuck。無論如何，從管筵席者這句普遍的諺語中，不能對當時的賓客得出不利的推論。Bengel 簡潔而中肯地指出：Simpliciter recensetur oratio architriclini, et consuetudo etiam Judæorum: ebrietas non approbatur（管筵席者的話只是簡單地敘述了猶太人的習俗：醉酒並不被認可）。Meyer 主張該動詞的通常含義，並翻譯為：wenn sie berauscht geworden sind（當他們喝醉時），但也同樣防範了這種推論。Alford：「雖然沒有理由強加 μεθυσθῶσιν 的通常含義，但也沒有理由因為它是出自 ἀρχιτρίκλινος 之口而迴避它。」參見釋經註釋。——P. S.]
[4] 約 2:10。Τότε 在 א. B. L. 中缺失。可能是因為緊隨其後的 τόν 而被忽略。
[5] 約 2:10。[σὑ 後的 δέ 被 Lachm., Tregelles, Alford 和 Tischend. 省略。——P. S.]
[6] 約 2:11。[公認經文（text. rec.）中 ἀρχήν 前的冠詞 τήν 在 א. A. B. L. 中缺失，並被 Lachm., Tischend., Treg., Alf. West, 和 Hort 所拒絕。因此，正確的翻譯是：This wrought Jesus as a beginning of (His) signs. ——P. S.]
[7] [Godet, I. pp. 362 和 365，給出了一些很好的理由，說明為什麼只有約翰記載了迦拿的這個神蹟。它似乎與約翰福音 1 章中記載的門徒初次相識一起，從對觀福音的傳統中遺失了。此外，這是唯一一個耶穌的母親（她被託付給約翰照顧）顯著出現的神蹟。——P. S.]
[8] [偉大的詩人 Friedrich Rückert 真誠而優美地說： 「人被懷孕與受造是一個神蹟； 人活著、出生與哺乳是一個神蹟； 人成長、看見並感受他的神蹟是一個神蹟； 人思考，以及他所思考的內容，是一個神蹟。 人站在所有神蹟的中心是一個神蹟， 神蹟在他每一步的前後發生， 人逐漸地、不自覺地習慣了神蹟， 以至於它們在他看來完全自然。 只有不習慣的事物才顯得奇妙， 那不驚奇的人，看見了自然的神蹟。」——P. S.]
[9] [同樣 Godet (I. 350)：稱呼「婦人」（約 19:26）標誌著母親與兒子屬地關係的明確斷裂，而在迦拿，馬利亞第一次感受到了那把將要在十字架下刺透她靈魂的劍尖（路 2:35）。這說得太過了。基督從未斷絕那種關係，但從祂十二歲起（路 2:49），祂就將其置於祂與天父更高關係之下。在這裡，約翰，馬利亞的養子與監護人，在馬利亞去世許久後寫作時，稱她為耶穌的母親。——P. S.]
[10] [約瑟最後一次被提及是在路加福音 2 章，當時耶穌十二歲，隨父母去耶路撒冷。他似乎在基督公開事奉之前就去世了。——P. S.]
[11] [Renan, Vie de Jésus, pp. 71, 72，採納了這一推測。——P. S.]
[12] [存疑；參見我對約 2:1 的註釋，p. 103。——P. S.]
[13] [Stier 和 Alford 的觀點非常接近。——P. S.]
[14] [令人難以置信的是，像 Bengel 這樣深刻屬靈且富有創造力的註釋家，竟然會預先採納海德堡 Paulus 那種平淡無奇的理性主義釋經。然而在這種情況下確實如此。「Velim discedas, ut ceteri item discedant, antequam penuria patefiat.」（我希望你離開，以便其他人也離開，在匱乏顯露之前）。這對家庭來說是仁慈的，但對耶穌來說卻談不上尊重。然而，Bengel 採納這一觀點是為了消除耶穌回答中所有明顯的嚴厲感，並將約 2:4 的 ὥρα 解釋為 hora discedendi（離開的時間），意即：這不是離開的時間，而是幫助的時間。Ebrard 在他編輯的 Olshausen 中同意 Bengel 的觀點。——P. S.]
[15] [同樣 Cocceius，如 Trench 所引：馬利亞一直視耶穌為明智的顧問，向祂提及匱乏僅僅是為了讓祂能建議某種補救方法。——P. S.]
[16] [Weib, was habe ich mit dir zu schaffen? 武加大譯本：Quid mihi et tibi est? 法語新約：Qu’y a-t-il entre moi et toi? 參見我的文本註釋 2, p. 102。——P. S.]
[17] [Dion Cassius, Hist. LI. 12：θάρσει, ᾦ γύναι, καὶ θυμὸν ἔχε，「壯膽吧，婦人，保持好心情」，或「要喜樂」。——P. S.]
[18] [同樣 Alford：「我的時間，即根據父的指定和我自己一致的意志，我開始行神蹟的時間，還沒有到：不要預先干預它。」馬利亞可能像五旬節光照之前的使徒一樣，對彌賽亞國度作為屬世統治的肉體觀念尚未完全擺脫，並期望祂在事奉之初就建立它。基督拒絕了她請求的形式，但以比她所構想的更好的方式回答了其實質意圖。在約翰福音的其他段落中，基督的「時候」是指祂死亡與榮耀化的時刻，約 7:30；約 12:23；約 12:27；約 13:1。——P. S.]
[19] [關於六個石缸與容量的其他更具想像力的寓意解釋，參見奧古斯丁的 Tract. IX. 以及其他教父。屈梭多模指出，巴勒斯坦水的匱乏使得必須始終在容器中保持充足的供應。——P. S.]
[20] [反對 Strauss 的褻瀆觀點，我們更應稱該神蹟為愛與慈惠的神蹟。基督以君王的身分給予，是的，以超過君王的慷慨給予。充足供應的仁慈設計被幾位註釋家所強調，一直到 Lange 和 Godet。路德說：「基督沒有金銀珠寶給這對貧窮的夫婦，便贈予他們美酒。」Maldonatus：「基督不僅希望解除眼前的匱乏，還希望剩餘的酒能幫助這對夫婦，減輕他們的貧困，並留下一個持久（？）的神蹟紀念。」Calvin, Trench 和 Alford 正確地提到了神在每個葡萄園和整個自然界中提供最充足供應的方法的類比，正如 Calvin 所說，每個人都可以在「媒體豐盛」（in media affluentia）中證明自己的節制與溫和。Barnes 為了禁酒主義的利益，推測救主只製造了滿足眼前匱乏所需的酒，神蹟僅限於從缸中實際取出的水。如果像 Barnes 所假設的那樣，酒不是醉人的，那麼對其數量之大就沒有異議；但即使它是（正如除少數美國註釋家外所有人都持有的觀點），也完全沒有理由懷疑在一位「純潔中的純潔者」和「聖潔中的聖潔者」在場的聚會中，會對其進行任何不當的使用。參見我對約 2:7 的註釋。——P. S.]
[21] [Calvin 論約 2:8：「令人驚奇的是，作為節儉導師的基督，竟然賜予了大量且極其優質的酒。我回答說，既然神每天為我們提供大量的酒，如果祂的仁慈成為奢侈的誘因，那是我們自己的錯：相反，如果我們在豐盛中依然節儉與溫和，這才是我們節制的真正考驗。」Godet：「祂的第一個神蹟必須高調見證祂的豐富與慷慨，並成為在場者所領受的、獨生子帶給大地的恩惠與力量豐盛的類型。」——P. S.]
[22] [如 Trench, Alford, Wordsworth。這一觀點比他僅僅是一個僕人更容易解釋管筵席者那種責備的自由，並得到偽經《便西拉智訓》35 (32):1-2 的支持：「如果你被任命為筵席的主人（ἡγούμενος），不要自高自大，而要像其他人一樣與他們在一起；勤勉地照顧他們並坐下；當你完成了所有的職責，就回到你的位置，這樣你就可以與他們同樂，並為你對筵席的良好安排領受冠冕（στέφανον）。」這種描述比奴隸中的首席侍者，更適合希臘和羅馬賓客中選出的筵席之王。參見下一條註釋。——P. S.]
[23] [如屈梭多模、較早期的註釋家，以及 Kuinoel, Meyer 等人。希臘人有一種習俗，委託一名特定的奴隸負責安排餐桌、品嚐與分配酒水、修剪燈火以及管理其他僕人。這個似乎結合了管家與首席侍者職責的奴隸，被稱為 triclinarches（Petronius 所稱），其含義等同於 ἀρχιτρίκλινος，也稱為 ἐφηστηκώς, τραπεζοποιός, τραπεζοκόμος（Athenæus 所稱），並對應羅馬的 structor mensæ。Athenæus 在他的《學者的宴席》（Deipnosophists）第 IV 卷第 70 章（Schweighäuser 版，第 II 卷，p. 162）中對 τραπεζοποιοί（餐桌設置者）作了詳盡的描述，並引用了詩人的幾段話作為例證，其中就包括 Philemon 的這些詩句： 「關於廚房無需長久商議， 因為餐桌設置者 有義務照看那一切；那是他的職責。」 參見 Walch: De architriclino, Jen. 1753（我未曾見過），以及 Becker 的 Charikles, II. p. 252（Hermann 第二版，Leipz. 1854）。但我沒有看到任何證據表明同樣的習俗在猶太人中盛行，而關於筵席之王的另一種習俗，似乎得到了前一條註釋中所引段落的證實。——P. S.]
[24] [Alford 的不同觀點：當一個人有比其他酒更優質的酒時，他自然會拿出最優質的來滿足最有鑑賞力的口味。——P. S.]
[25] [Godet 的觀點更好：「這句話具有諺語的含義，並不適用於在場的賓客。」文本註釋 3。——P. S.]
[26] [Lampe：同樣的神蹟可以被稱為「記號」（signa），只要它們教導某些隱藏或未來的東西；並被稱為「異能」（prodigia, τέρατα），只要它們呈現出某些引起驚奇的非凡事物。由此可見，記號的概念比異能更廣泛。所有的異能都是記號，因為它們是神為了指示奧祕而分配的。但並非所有的記號都是異能，因為有時也會使用普通事物來標記屬天的事物。——P. S.]
[27] [Meyer 正確地稱這種理性主義解釋為「輕浮的歷史轉化」（eine frivole Geschichtswandlung）。——P. S.]
[28] [這位作者後來成為羅馬天主教徒，並在弗萊堡大學擔任歷史學教授去世。——P. S.]
[29] [參見 Godet, I. p. 364 對神話觀點的反駁。即使 Baur 也承認，敘事的整個基調排除了神話解釋。Renan 對這個神蹟僅僅是輕描淡寫。——P. S.]
[30] [一段節選（最初由 Olshausen 製作），摘自奧古斯丁《約翰福音講道集》第 8 篇的開頭。奧古斯丁在第 9 篇 § 1 中重複了同樣的思想：「神本身藉著整個受造物行日常的神蹟，這些神蹟對人類而言，不是因為缺乏容易性，而是因為習以為常……因此，誰不驚奇水變為酒呢？當神每年在葡萄樹上都做這件事時？」又在 Serm. 123, c. 3：「人們看見水變成了酒，便驚呆了。雨水通過葡萄樹的根變成了什麼呢？」——P. S.]
[31] [《約翰福音講道集》xxii. (al. xxi.), Tom. VIII. p. 127 sq. 屈梭多模指出，改變現有物質的品質與創造物質本身是有區別的，後者更令人驚奇，但神聖的能力是相同的。基督在這個神蹟中表明，那位瞬間將水變為酒的，與那位每年在葡萄園中通過根部將雨水變為酒的是同一位， αὐτός ἐστιν ὁ ἐν τοῖς ἀμπελῶσι, καὶ τὸν ὑετὸν διὰ τῆς ῥίζης εἰς οἶνον τρέπων, ὅπερ ἐν τῷ φυτῷ διὰ πολλοῦ χρόνου γίνεται, τοῦτο ἐν τῷ γάμῳ ἐποίησεν. ——P. S.]
[32] [Olshausen 首先使用了這個表達性的術語「加速的自然過程」（ein beschleunigter Naturprocess），並將其應用於神蹟餵飽眾人。Strauss 在他的《耶穌傳》中試圖通過分析這種自然過程與藝術的加速過程（beschleunigter Kunstprocess）來嘲笑他的觀點，這在兩種情況下都必須加上，即：在釀酒中，葡萄的採集與壓榨、酒榨與發酵的作用；在製餅中，割草、磨粉與烘焙的操作。但 Olshausen 只是想斷言過程的相似性，而非同一性，這兩種過程都超出了我們的理解。Hase（在《耶穌傳》中）和 Trench（《神蹟》）採納了奧古斯丁和 Olshausen 的觀點，Trench 附帶了明智的評論：「這個類比並不能幫助我們理解主現在做了什麼，但卻向我們展示了，祂在這一點上是在祂日常運作的軌跡上工作，我們每天在周圍看到的，即日常自然界中未被注意的神蹟。」——P. S.]
[33] [Athenæus 和 Theopompus，以及 Vitruvius，都談到了具有酒之醉人特性的泉水。——P. S.]
[34] [Lange 博士，從他對之前在《耶穌傳》中表達的觀點的辯護來看，並不打算否認神蹟的客觀性，而只是想將其與基督論有機地聯繫起來，並堅持見證人相應的主觀條件與提升，即他們方面的信心，作為領悟的媒介。神蹟本身在於一種物質品質向另一種物質品質的真實改變。這一點必須防範任何試圖將其解釋掉的嘗試，無論其多麼巧妙與合理。神蹟就是神蹟，超出了我們的理解。我認為最可能且與敘事基調一致的是，這種改變是在水缸中完成的，而不是在汲取或飲用的過程中；因此，所有的水都變成了酒，儘管在當前場合只使用了適當的量。參見我 p. 106 f 的註釋。——P. S.]
[35] [Lange 博士本可以在這裡首先提到 Cyril, Augustine, Theodoret 和其他教父，隨後是 Alcuin, Bernard 和其他中世紀神學家的寓意解釋。但它們非常具有想像力，幾乎毫無價值。即使是清醒的 Theodoret 也將六個水缸解釋為五種感官與理性，奧古斯丁解釋為六個時代等。——P. S.]
[36] [Eusebius, Augustine, Bernard, Cornelius a Lapide（「摩西律法像水一樣平淡無味——恩典福音像酒一樣慷慨、美味、熱烈且有效」），Trench 和許多其他人也是如此。摩西的第一個神蹟也常與基督的第一個神蹟相對比：摩西將水變為血——將律法定性為死亡的職事——基督將水變為酒——福音是生命的職事，是喜樂與歡樂的帶來者。——P. S.]
[37] [Olshausen。基督的第一批門徒最初都是施洗約翰的門徒。他的生活方式——嚴格、懺悔的苦行與沙漠中的獨居——自然地在他們看來是最高形式的虔誠。當施洗約翰親自指引他們的彌賽亞，首先帶領他們參加婚禮時，對他們來說是多麼大的對比。這種對比需要一種藉由神蹟提供的和解。——P. S.]
[38] [Jacobus 教授根據他自己的觀察自信地斷言：「我們所品嚐的耶路撒冷和黎巴嫩目前的葡萄酒，通常是煮沸且甜的，沒有醉人的特性。煮沸阻止了發酵。那些最強度最低的酒被認為是最好的酒。」但其他旅行者斷言恰恰相反。——P. S.]
IV
耶穌，迦百農的客旅與逾越節的朝聖者。潔淨聖殿，作為救贖性潔淨世界與教會改革的序曲。基督是真正的聖殿。基督的記號：拆毀聖殿並在三日內重建。信心在以色列的首次傳播，以及基督是洞察人心者。
約 2:12-25
12 這事以後，耶穌與祂的母親、弟兄和門徒下迦百農去，在那裡住了不多幾日。
13 猶太人的逾越節（猶太人的逾越節，τὸ πάσχα τῶν ’I.）近了，14 [或作：臨近，ἐγγίς]，耶穌就上耶路撒冷去。[。] 他在殿裡遇見賣牛、羊、鴿子的，並有兌換銀錢的人坐在那裡 [設立]：15 他就拿繩子做成鞭子 [做成鞭子，ποιήσας]，把他們 [省略：他們] 全都趕出殿去，連 [並] 羊和牛也趕出去；42 又倒出兌換銀錢之人的銀錢 [兌換銀錢之人的銀錢]，推翻了桌子；16 又對賣鴿子的人說：「把這些東西從這裡拿走！不要將我父的殿當作買賣的地方 [市場]。」17 他的門徒就想起經上記著說：「我為你的殿心裡焦急，如同火燒 [將要燒盡我]。」44（詩六十九9。）18 因此猶太人 [猶太人因此] 回答他說：「你既做這些事，還顯什麼神蹟給我們看呢？」19 耶穌回答說：「你們拆毀這殿，我三日內要再把它建立起來 [再次]。」20 猶太人便說：「這殿是四十六年才造成的，你三日內就把它建立 [豎立] 起來嗎？」21 但耶穌這話是以他的身體為殿。22 所以當他從死裡復活 [已經復活] 以後，門徒就想起他曾說過這話 [省略：對他們說的]；45 他們就信了聖經和耶穌所說 [所講] 的話。
23 當耶穌在耶路撒冷過逾越節的時候 [在節期，ἐν τῇ ἑο̣ρτῇ]，有許多人看見他所行的神蹟 [他的神蹟，αὐτοῦ τὰ σημεῖα]，就信了他的名 [ἐπίστευσαν，信靠了他的名]。24 但耶穌卻不將自己交託他們 [οὐχ ἐπίστευεν αὐτύν αὐτοῖς，不信任他們]，因為他知道萬人，25 也無需 [不需要] 誰見證 [關於] 人；因他 [他自己，αὐτύς] 知道人心裡所存的。
[彌賽亞潔淨聖殿是基督在耶路撒冷公開事工的第一個行動，根據對觀福音書（太二十一12-13；可十一15-17；路十九45-46），這也是祂最後一個公開行動。46 這非常恰當地開啟並結束了祂在神權政治聖所中的勞苦。先知瑪拉基書三章1節及以下經文曾預言，在先鋒之後，彌賽亞本人將「必忽然進入祂的殿」，目的是為了潔淨它：「祂必坐下如煉淨銀子的，必潔淨利未人，熬煉他們像金銀一樣，好憑公義獻供物給耶和華。」外邦人院中那種粗鄙的醜聞，代表了神權政治的普遍褻瀆與腐敗（正如帖徹爾與桑森販賣贖罪券揭示了十六世紀拉丁教會的世俗化）。基督從源頭開始改革，即在耶路撒冷和最需要改革的聖殿中進行。這次驅逐是安息日之主與聖殿之主的司法行動。祂在此不僅僅是以先知或熱心者的身份，而是以彌賽亞、以神的兒子的身份行事；因此祂稱聖殿為「我父」的殿，而非「我們父」的殿（約二16）。一些不信者將此誤解為情緒的爆發，並以此作為反對基督無罪完全性的論據。但結果確鑿地表明，這是一種超人能力與威嚴的展現，使那些褻瀆的販賣者感到敬畏，以至於他們忘記了自己在人數與體力上的優勢，立即毫無怨言地服從了這應得的懲罰。47 他們那總是使人變得懦弱的壞良心，以及像以利亞那樣的先知有權責備宗教褻瀆行為的公認權利，並不足以解釋這場徹底的勝利。約翰福音十八章6節記載了類似的例子，當時猶大和他的兵丁與差役在手無寸鐵的耶穌面前退後，倒在地上。——P. S.]
約二12。此後他下 [κα̇τέβη] 迦百農去。——毫無疑問，這不是直接從迦拿去，而是從拿撒勒去。這並非如邁爾（Meyer）所言，這裡提到的兄弟們當時不在婚禮上（從對他們的沉默中不能必然推斷出這一點），而是因為拿撒勒仍然是耶穌和馬利亞一家的居所，他們無疑是在眾人一同前往迦百農之前回到了家，以便從那裡加入最近的節期朝聖隊伍前往耶路撒冷。他從山地向海邊走去，迦百農就位於該海岸。關於迦百農，參見馬太福音四章13節的註釋。[美版，90-91頁。關於迦百農（即那鴻的村莊）的具體位置問題，在特爾胡姆（Tell Hûm，即那鴻之丘）與汗米尼耶（Khân Minyeh，即住宿處，附近有一眼名為 Ain-et-Tin 的泉水，即無花果樹之泉）這兩處位於加利利海西岸、相距約三英里的廢墟之間，爭議尚未解決。羅賓遜（Robinson, Researches II. 403 ff.）與波特（Porter, Handbook of Syria, II. 425）傾向於汗米尼耶，但范德費爾德（Van de Velde）、埃布拉德（Ebrard）、湯姆森（Thomson）與狄克遜（Dixon）則傾向於特爾胡姆。支持後者的論點是名稱的相似性（Hûm 是 נהום=ναούμ 的殘缺形式）以及廢墟的重要性遠高於前者。據報導，英國探險家威爾遜上尉（Captain Wilson）及其同僚於1866年在特爾胡姆的廢墟中發現了一座建築優雅的會堂，其歷史可追溯至基督教時代之前。參見羅賓遜 II. 403–405，格羅夫（Grove）撰寫的《迦百農》條目，以及哈克特（Hackett）在史密斯（Smith）的《聖經辭典》I. 382頁中的補充註釋；《雅典娜神廟》（Athenæum），1866年2月24日及3月31日；以及埃布拉德教授在1867年《神學研究與評論》（Studien und Kritiken）第四期，723-740頁中的論文。——P. S.]
他和他的母親、弟兄，和門徒，——單數動詞（κατέβη）的解釋是，耶穌是隊伍的領袖。關於這一家人是否已經定居在迦百農（根據埃瓦爾德（Ewald）的說法，這裡已說明；根據德威特（De Wette）的說法，這是預設的），這與明確的跡象相矛盾，即這種遷移直到耶穌從猶太返回並在拿撒勒顯現之後才發生（太四13；路四31；約四43）；儘管邁爾堅持認為那裡既沒有暗示也沒有預設這種遷移。但毫無疑問，這種遷移實際上是由於與海邊門徒的聯繫而促成的。耶穌的弟兄與門徒是有區別的。即使當時祂的弟兄雅各、猶大和西門已經被召為門徒（這完全不可能），仍需劃分一個單獨的類別，因為還有約西和姐妹們（太十三55-56）。他們已經加入耶穌的隊伍，這表明通常對約翰福音七章5節的誇大與極端解讀是錯誤的。參見亨格斯滕伯格（Hengstenberg）：《約翰福音》，第一卷，149頁及以下。
[基督從私人生活到公開生活的逐漸過渡在此處顯明。在迦拿和迦百農，祂的肉身親屬仍與祂在一起，但在下一節中，祂獨自與門徒或屬靈親屬出現。關於耶穌弟兄這一棘手問題，我在1842年於柏林出版的德文著作《基督的弟兄雅各》中，以及在馬太福音十三章55節的註釋（256-260頁）中已充分表達了我的觀點。參見馬太福音一章25節及約翰福音七章3、5節的註釋。邁爾、戈代（Godet, I. 368 ff.）和阿爾福德（Alford）將此處的 ἀδελφοί 理解為適當意義上的兄弟，即約瑟和馬利亞的兒子。亨格斯滕伯格（同上）重提了源自四世紀耶柔米（Jerome）的天主教「堂兄弟說」，該說法主要源於對馬利亞終身童貞的禁慾主義過度評價，正如奧古斯丁所言：「馬利亞可以是母親，但不能是女人。」蘭格博士的假說是對這一觀點的一種巧妙但略顯人為的修正，他假設馬利亞雖然在完全意義上是約瑟的妻子，但在生下彌賽亞後不能再生育，而主的弟兄既是祂的堂兄弟（作為約瑟兄弟革羅罷的兒子，而非馬利亞所謂姐妹的兒子），也是祂的養兄弟（在他們父親去世後被收養進聖家）。在我看來，唯一的選擇是在埃皮法尼（Epiphanian）或古希臘觀點（認為他們是約瑟前妻所生的長子）與特土良（Tertullian）和赫爾維迪烏斯（Helvidius）的觀點（認為他們是馬利亞與約瑟所生的幼子，即耶穌的同母異父兄弟）之間。古代傳統偏向前者，而無偏見的釋經則偏向後者。劍橋大學的萊特富特教授（J. B. Lightfoot，在1866年倫敦出版的《加拉太書》學術附錄中，247-281頁，其中大量引用了我的雅各著作）詳細辯護了埃皮法尼理論，主要是基於約翰福音十九章26-27節，他認為這對赫爾維迪烏斯假說具有決定性意義；但如果這段經文被允許用來裁決爭議，它也推翻了埃皮法尼理論。它在基督與約翰特殊的親密關係中得到了真正的解釋，即當祂將肉身母親託付給祂心愛的門徒（按肉身可能也是祂的堂兄弟）照顧時，祂的弟兄們仍然是不信的。——P. S.]
不多幾日。——完全取決於對即將到來的逾越節的準備，耶穌與祂的門徒一同參加了該節（第23節）。但耶穌在這幾天內在迦百農行了神蹟，必須從路加福音四章23節推斷出來。
約二13。猶太人的逾越節近了。——關於逾越節，參見馬太福音，459頁。
耶穌就上耶路撒冷去。——除了路加福音（第二章）單獨提到的耶穌十二歲時參加節期，以及所有福音書都記載的783年最後一次參加逾越節外，約翰還記載了其他幾次類似的場合。這裡是指781年的第一次逾越節；然後是另一次未具名的節期，極有可能是782年的普珥節 [第五章]；然後是住棚節 [第七章] 和同年的修殿節 [約十22]。參見導論，§ 8。
約二14。在殿裡遇見。——在聖殿的外院。關於聖殿與外院，參見馬太福音二十一章12節 [375頁] 及維納（Winer）的條目。另參見布勞恩（Braune）：《耶穌基督的福音》，45頁。主在易受感化的門徒親密圈子裡的第一個行動，是一個積極的榮耀行動，取代了象徵性的潔淨；祂在腐敗的民眾宗教生活中的第二個行動，是一個消極的潔淨行動，同時也象徵著祂的榮耀。從約翰福音三章2節可以推斷，這一行為被較好的人視為一個神蹟，且耶穌在耶路撒冷還行了其他神蹟。但約翰僅記載了潔淨聖殿作為第一個特徵性的工作，即主公開顯現時的信號神蹟。對他而言，第一次潔淨聖殿比第二次更重要。但約翰僅在主正式事工開始時提到這次潔淨，而對觀福音書僅在結束時提到類似行為，這並不能反駁其中任何一次或兩次事件的真實性。參見馬太福音二十一章的註釋。
[外邦人院（τὸ ἔξωθεν ἑο̣ρτῇ）中的市場是何時引入的我們不得而知，這是出於貪婪的動機，違反了律法的精神，並對公共敬拜造成了嚴重損害，儘管它無疑被辯解或開脫為方便外地猶太人購買祭牲、香料、油以及繳納聖殿稅所需的聖舍客勒或雙德拉克馬（出三十13）。類似的便利與滋擾，如市場、彩票和集市，在基督教會中也屢見不鮮。最顯著的類比是贖罪券的買賣，它將罪的赦免變成了商品，並成為德國與瑞士宗教改革的導火索（而非原因）。——P. S.]
約二15。他把他們全都趕出。——語法上指的不是動物，而是人。但他通過對動物揮舞鞭子來驅趕人；這與他對待兌換銀錢之人的方法完全一致，他推翻了他們的桌子。單獨將人從殿中驅逐並非祂的目的。格勞秀斯（Grotius）：鞭子是神憤怒的象徵。48 邁爾拒絕一切預表論的含義。然而，即使是真正的牛夫手中的鞭子也有某種預表意義；而基督手中的鞭子至少是神權政治與教會中懲戒、改革職分的預表。
又倒出兌換銀錢之人的銀錢，推翻了桌子，等等。——也就是說，祂先將桌子東倒西歪地撞擊，然後將其推翻。在聖殿空間內，兌換銀錢之人的桌子本不該存在，祂有權自由行動。
約二16。對賣鴿子的人說。——因為鴿子在籠子裡，所以必須帶走（羅森米勒（Rosenmüller）、施魏策爾（Schweizer））。在鴿子商人看到祂的嚴肅態度後，祂的命令現在已足夠了。這表明即使是牛商人，祂也不是用鞭子驅趕的；同樣也表明祂無意造成傷害，否則祂會讓鴿子飛走。德威特（De Wette）：祂對賣鴿子的人較為溫和，因為鴿子是窮人買的。斯蒂爾（Stier）：因為祂在鴿子身上看到了聖靈的象徵。兩者皆無根據。驅逐方式的差異僅僅源於物品的性質：鴿子在籠子裡。賣鴿子的人最後出現，可能是因為他們生意的卑微，這通常也使人變得謙卑。這些人無疑與其說是商人，不如說是貧窮的農民或農家少年。至於鴿子作為象徵，羊和牛也是如此。
我父的殿。——參見路加福音二章49節。49 聖殿仍然是祂父的殿，因為祂仍在等待民眾的悔改。當祂因他們的頑梗而離開聖殿的那一刻，祂稱之為：「你們的殿」，被撇給你們成為荒場（太二十三38）。先知或許會說「我們父的」，但耶穌在意識到祂神聖的尊嚴與權柄時說「我父的」，這彷彿是在洩露祂的身份，而他們當時並未立即理解祂話語的全部含義。然而，法利賽人無疑已經對這句話進行了反思，認為非常可疑（參見第十章）。
買賣的地方。——此處的術語不如第二次潔淨時那麼強烈。它表示敬拜系統的全面世俗化。相反，馬太福音二十一章13節中的「賊窩」（σπήλειον λῃστῶν）一詞，則表示這種世俗化最終演變成的殺害先知與扼殺聖靈的狂熱。
約二17。他的門徒就想起。——奧爾斯豪森（Olshausen）：在復活之後。相反，邁爾 [戈代、阿爾福德] 正確地認為：是在事件發生當時。經文是詩篇六十九篇9節（10節）：「因我為你的殿心裡焦急，如同火燒；並且辱罵你人的辱罵，都落在我身上。」50 無論這首詩篇是出自大衛（托魯克（Tholuck）；參見第31節；詩篇五十一篇），還是耶利米（希齊格（Hitzig），參見約五14？），或是其他神權政治下的受苦者，它總之像詩篇二十二篇一樣，屬於那類預表性的經文，其中基督的受難奇蹟般地反映並預示了祂自己。因此，彼得在使徒行傳一章20節將第25節的話（「願他們的住處變為荒場」）應用於猶大，保羅也多次將該詩篇應用於猶太人對待耶穌的行為（羅十一9；羅十五3）。當本格爾（Bengel）、奧爾斯豪森等人以及路哈特（Luthardt）將「火燒」（καταφάγεται）一詞指向基督的死亡時，51 而邁爾則相反地說，這句話應理解為熱心的內在消耗（因此門徒的意思是，祂的熱心終將從內部消耗祂），我們可以自由地跨越這些學派的分歧，並假設（反對邁爾）門徒們帶著對基督未來的焦慮預感，被詩篇中那段經文的記憶所觸動。因為不必假設他們對那些話的含義有了清晰的認識；正如馬利亞說「變出酒來！」或「回家去！」時，並不一定意味著什麼。學派總是追求完全表達的觀念或思想；現實生活也有模糊的預感、焦慮的預兆、朦朧混亂的觀念；也就是說，生活受制於逐漸發展的基本規律。門徒們並沒有將他們對詩篇經文的應用與對基督死亡的明確期待聯繫起來，這一點由約翰福音二章22節證明；在詩篇二十二篇6-8節之後，他們無法將思想局限於純粹內在的自我消耗；可能他們根本沒有從舊約的意義上考慮過這一點，儘管 ἐσθίειν 的隱喻用法很清楚，且消耗性的激情（參見邁爾對屈梭多模（Chrysostom）、蘭佩（Lampe）、沃爾夫（Wolf）的引用）也並非完全被排除。但在這裡，基督的精神與民眾的精神之間的衝突，基督顯現中那種可怕的、以生命為代價的嚴肅性，第一次與他們相遇並衝擊了他們，這威脅著要帶來不可估量的危險。我們無疑可以進一步假設，這種記憶表明門徒對主懷有極大的憂慮。雖然未來的 καταφάγεται 可能以現在時的意義出現，52 但這並不意味著，根據托魯克的觀點，這裡應讀作現在時。在這種情況下，福音書作者最好使用七十士譯本的 κατέφαγε。
約二18。猶太人因此回答。——Ἀπεκρίθησαν οὐν。在這裡，猶太人已經開始顯露出對耶穌的敵意；因此，這裡指的是法利賽派與猶太教的猶太人，特別是統治者。他們將基督的行為視為對他們宗教統治的責難；因此他們的干預是一種回答。從他們的精神來看，這是意料之中的；因此用了 οὖν。——你顯什麼神蹟給我們看呢？——他們沒有看出這莊嚴且成功的行為本身就是一個偉大的道德與神權政治的神蹟，證明了祂的身份；因此他們想要的是某種魔術般的、千禧年式的神蹟。值得注意的是，他們不敢質疑該行為本身在神權政治上的正當性。反對神權政治濫用的熱心權利在民數記二十五章7節的例子中已合法化；然而，先知們習慣於通過特別的神蹟來支持偉大的熱心行為（王上十八23）。然而，這種神蹟的觀念，特別是彌賽亞應當用來證明自己身份的神蹟，已經逐漸演變成魔術般的、怪誕的東西。無論如何，要求從天上顯神蹟的挑戰（太十二38；十六1），在這裡已經提出。
約二19。拆毀這殿。——[這是那些悖論且神秘的言論之一，雖然當時未被理解，但作為未來萌芽的種子思想留在了記憶中。53 參見基督關於約拿神蹟的話（太十二39-40），祂在其中同樣神秘且預表性地預言了祂的復活。——P. S.]——這就是祂要給他們的神蹟。祈使語氣是允許性的。（格拉修斯（Glassius）：est Imperat. pro Futuro permissive）。54 猶太人完全從字面上理解耶穌的話，正如約翰福音二章20節所證明的那樣，但幾乎不是無意的。從這種觀念中逐漸產生了惡意的歪曲、誹謗與指控：「這個人曾說：『我能拆毀神的殿，三日內又建造起來』」（太二十六61；可十四58；參見徒六13）。約翰在約翰福音二章21節糾正了這一觀念：祂是以祂的身體為殿 [指祂的人性]。教父們普遍承認這種解釋。有人認為，祂在說話時指向了自己的身體。55 對此並無跡象。
自赫爾德（Herder）、亨克（Henke）和保盧斯（Paulus）以來，直到呂克（Lücke）[德威特]、布萊克（Bleek）、埃瓦爾德（參見邁爾，同上），有人反對說，約翰誤解了主；基督所說的殿是猶太宗教系統的象徵。56 拆毀這個宗教大廈，在三日內，即在短時間內（參見何六2），我將把它重新建立起來。
庫諾爾（Kuinoel）、托魯克、邁爾及許多其他人57 都堅持約翰解釋的正確性。這是完全有道理的；因為使徒和全體門徒對主如此重要的話語產生誤解是絕對不可接受的（參見邁爾中幾個並非絕對無懈可擊的論點）。58
第三種觀點堅持約翰的解釋，但也認為第二種觀點包含真理成分，並將兩者聯繫起來。錫安的聖殿是神象徵性的居所；基督的身體是神真實的居所 [因此比聖殿更偉大，參見太十二6]。59 因此，基督的話語在直接指涉外部聖殿的表象下，有著更深層的含義：拆毀這殿與敬拜，正如你們因褻瀆而已經開始做的那樣——通過處死彌賽亞來徹底拆毀它，在三日內我將建立新的，即不僅從死裡復活，而且通過復活建立一個新的神權政治（摩普綏提亞的狄奧多（Theodore of Mopsuestia）、奧爾斯豪森、蘭格，《耶穌傳》I. 200頁；同時埃布拉德，《批判》，325頁；後來，以類似方式，路哈特）。60
這種結合得到以下支持：（1）實際的聯繫。基督的釘十字架是對聖殿的褻瀆與精神解體，這必然導致其外部的毀滅（參見太二十三38；二十七51），因為基督的身體是神真實的聖殿。（2）因此，基督多次將祂的死亡與復活作為一個偉大的神蹟，用來代替猶太人所要求的從天上顯的神蹟（約三14；太十二39；十六4），並且這個神蹟總是與舊約的預表相聯繫。（3）如果沒有與可理解的形象相聯繫，關於祂死亡的話語對猶太人來說肯定完全不可理解。（4）約翰給出基督言論最內在與最終的意義，唯一的原因是這是核心問題，且比喻意義是不言而喻的。（5）在馬太福音二十六章61節中，基督在對祂言論的錯誤解釋與歪曲之後，立即給出了真實的解釋。
在三日內，一個整數，撒母耳記上三十章12節；參見馬太福音十二章40節的註釋，226頁。
我將把它建立（再次）。——「基督根據新約教義並非自己復活，而是由父使祂復活，這與約翰的解釋僅僅是表面上的矛盾。」邁爾。此外，耶穌的復活在一個層面上是祂自己的行動 [約十18；啟五5]，在另一個層面上是祂父的行動，特別是在其結果上（林前十五57；弗四8）。耶穌已經熟悉祂死亡的思想，這從隨後不久的對話中可以看出（約三14）。托魯克引用的亞他那修（Athanasius）的解釋是我們第三種觀點的一種巧妙修正形式：隨著基督身體的被處死，猶太人的類型與影子系統也隨之解體，真實的教會由此（通過復活）建立。
約二20。猶太人便說。——帶有 οῦ̓ν；可以預料他們會一貫地完成他們惡意的誤解。——四十六年。——他們指的是所羅巴伯聖殿的翻新與擴建，始於希律王統治的第十八年，即公元前20年（Joseph. Antiq. XV. 11, 1），並在希律亞基帕二世統治下於公元64年完成（Joseph. Antiq. XX. 9, 7）。根據維塞勒（Wieseler）的說法，因此可以推斷，在自工程開始以來的四十六年計算中，781年的逾越節是做出此計算的場合（Chronol. Synops. 106頁）。
約二21。祂身體的殿。——同位格。
約二22。門徒就想起他曾說過這話。——這種記憶並不排除以前的提醒；但正確的記憶現在伴隨著對它的正確理解。[像這樣的評論給基督講道的報告打上了歷史真實性的印記。後來的偽造者會使對復活的指涉更加明顯。——P. S.]——他們就信了聖經。——[對基督的信心是理解舊約聖經的鑰匙；參見約七38；七42；十35；十三18。單數 τῇ γραφῇ 指的是從創世記到瑪拉基書的經典書卷的統一性與和諧性，考慮到作者眾多、時間跨度長以及寫作環境的多樣性，這是它們神聖起源的有力證據。——P. S.] 參見路加福音二十四章26節：「基督這樣受害，又進入他的榮耀，豈不是應當的嗎？」正如他們現在發現基督的死亡在舊約中被預言一樣，他們也發現了祂的榮耀，其中包括祂的復活（詩十六10；參見徒二27；十三35；彼前三19；詩六十八18；參見弗四8；賽五十三7；參見徒八35）。
[阿爾福德： 「乍看之下，很難確定哪一段經文直接預言了復活：但隨著聖靈賜給使徒並繼續賜給基督教會的對聖經更深層的理解，像詩篇十六篇這樣的預言被認為屬於祂，唯有在祂身上才得到適當的應驗：參見何西阿書六章2節。」這並不令人滿意。舊約確實沒有明確預言復活作為一個獨立的事實，但經常預言彌賽亞在受辱與受苦後的升高與榮耀，這暗示了復活，作為中間環節或升高本身的開始。因此，我們可以在更廣泛的意義上，與亨格斯滕伯格（I. 171）一起，將示羅作為統治者的預言（創四十九10）、詩篇一百一十篇（彌賽亞坐在神右邊並統治所有仇敵）、但以理書七章13-14節（祂出現在普世國度的首位）、以賽亞書五十三章（祂在代贖死亡後被升為極大的榮耀）、撒迦利亞書九章9-10節（錫安的王首先卑微地騎著驢，甚至作為受死者（參見約十二10；十三7），但隨後向外邦人講和平，並從海到海、從大河直到地極掌權）視為預言；參見以賽亞書九章、十一章；彌迦書五章；詩篇十六篇。將升高的各個階段視為一個連續的全景，完全符合預言的特徵。正是在這種觀點下，舊約聖經被說成預言了復活；路加福音二十四章26節（「進入他的榮耀」）；約翰福音二十章9節；哥林多前書十五章4節；彼得前書一章11節（「基督受苦難，後來得榮耀」）。——P. S.]
約二23。當耶穌在耶路撒冷過逾越節的時候。——福音書作者以此區分了耶穌在逾越節期間在耶路撒冷的停留與祂第一次在那裡的顯現。——在節期。——邁爾正確地說，加上這句話並非為了向希臘讀者解釋「逾越節」一詞；那必須在約翰福音二章13節完成。該表達意指參與節期的慶祝。我們認為節期本身與祂進入的那一天是分開的。在象徵性懲戒的那一天，祂行了其他神蹟，可能是醫治的神蹟；猶太人的第一次驚訝之後，許多參加節期的人表現出了信心。神蹟。——顯然暗示了神蹟的多樣性，且這些神蹟決定了那些人相信。因此，祂一定在耶路撒冷行了許多神蹟。
約二24。但不將自己交託他們。——第二個 πιστεύειν ἑαυτόν 顯然與第一個 πιστεύειν 相連。祂不相信他們的相信，以至於將自己交託或交付給他們。各種解釋：（1）祂隱瞞了自己的教義（屈梭多模、庫諾爾）；（2）祂沒有屈從於與他們的個人交往（邁爾）。毫無疑問，簡單地說：祂還沒有將自己作為彌賽亞交託給他們，沒有將自己作為彌賽亞提供給他們，儘管他們似乎傾向於承認祂是彌賽亞。這是主的決定，不以彌賽亞的頭銜公開露面；祂從此一直遵循這一點，直到凱旋進入耶路撒冷；這與馬太福音四章1-11節完全一致。
因為他。——祂自己，區別於通過他人獲得的間接知識。祂如何知道他們所有人，部分由前文顯示。祂知道他們普遍存在世俗精神；但祂在遇見每個人時，也以神聖的生理辨識力看穿了他們。在這兩種情況下，指的都不僅僅是一般的先知啟示，而是神人那洞察一切的屬靈之眼。
約二25。也無需。——對前一句中 αὐτός 的解釋。——誰見證人。——指作為罪性的人類，以及祂所遇到的每一個具體的人。——因他知道。——這是「他無需」的正面表達。——人心裡所存的。——不僅是特殊的、神蹟般的生理知識（邁爾引用了約一48；四18；六61；六64；十一4；十一14；十三11；二十一17），而且是一般對人性構成的知識（第三章）、宇宙秩序的知識（約十九11），以及特別是對猶太民族處境的知識。結論：在門徒的親密圈子裡，耶穌彰顯了祂的榮耀；在公開場合，祂保持了關於彌賽亞職分的神秘匿名性。
[基督比我們自己更了解我們。祂從結局看見開始，我們從開始看見結局。加爾文說，祂知道樹的根，我們只通過果子認識樹。——P. S.]
參見《馬太福音注釋》關於約翰福音 21:12–22，第 377 頁；《馬可福音注釋》關於約翰福音 11:12–26；《路加福音注釋》關於約翰福音 19:41–42。——耶穌少年時對聖殿的造訪，與祂為執行彌賽亞職分而成熟後的造訪。——耶穌在聖殿中第一次、第二次與最後一次莊嚴的顯現（最後一次見馬太福音 23 章）。——正如基督的受難完成了對聖殿的褻瀆，基督的復活也完成了對聖殿的修復。——他們將祂對聖殿最神聖熱心的話語，扭曲為褻瀆與對聖殿犯下死罪的話語。——潔淨聖殿，是宗教改革永恆的憲章。——「你顯什麼神蹟給我們看呢？」這是一種屬靈的瞎眼，竟為聖靈最神聖的神蹟要求感官的神蹟。——猶太教如何因矯枉過正而退回到異教，在聖靈的神蹟已榮耀地顯明時，卻要求感官的神蹟。——基督教界中律法主義的猶太教亦是如此。——耶穌手中的鞭子，即個人溫柔本身的憤怒。（1）最高熱心的壓倒性神蹟（針對罪）；（2）最高威嚴的謙卑神蹟（針對輕浮）；（3）最高確據的視覺神蹟（針對懷疑）。——門徒看待此事時所持的舊約精神，由他們的話語指出：「我為你的殿心裡焦急，如同火燒」；耶穌的新約座右銘：「我的食物就是遵行差我來者的旨意」（約翰福音 4:34）。——對於希律的聖殿，階級制度者或許還有權利；但在基督的聖殿中，他們發現自己完全格格不入。——基督為祂神聖使命的真實性給予猶太人的憑據。——這憑據也是宗教改革的憑據：在聖殿中犯下極大的可憎之事，那被毀壞的聖殿將會更榮耀地被重建！——猶太人在基督潔淨聖殿時的表現，具有永久的意義。——聖殿的毀壞者竟想成為修復者，而真正的修復者卻被視為毀壞者。——從基督公開露面的第一天起，敵意就惡意地儲存了這句話，最終將其引向毀滅。——主在事業之初就宣告了關於祂結局的偉大話語。——敵人對基督話語的後續記憶，與朋友們對這些話語的後續記憶。——當祂在耶路撒冷時，許多人信了祂；或者說，（1）節期信徒，即在教會盛況空前時的節期信徒；（2）然而節期也是信心的真正誕辰。——但耶穌不將自己交託給他們；或者說，隱密的門徒與隱密的救主（無名的信徒與無名的基督）。——基督是鑒察人心者。——基督在虔誠之家的第一個神蹟，與祂在不虔誠教會中的第一個神蹟。——水變酒，與驅趕者的鞭子變為慈愛的權杖（與那些將權杖變為鞭子的人形成對比）。——基督與階級制度者關於上帝聖殿的關係：（1）祂潔淨並聖化它，他們卻想將其褻瀆的狀態視為聖潔；（2）祂給予屬靈的道德與宗教神蹟，他們卻要求魔法般的感官神蹟來證實；（3）祂給予他們關於他們將殺害祂的預言作為神蹟，他們卻將其轉化為對祂的致命指控；（4）祂向他們宣告一個新的超自然聖殿，他們卻在舊體系中剛硬自己，以致受審判。——耶穌的第一個公開逾越節，是祂未來永恆逾越節的預兆。——基督對規定節期的遵守，是福音自由慶典的曙光。——基督在節期：（1）作為以色列人，本著先祖的精神；（2）作為猶太人，按照摩西的律法；（3）作為先知，按照先知的方式（我父的殿不是買賣之地，外邦人的院子不是牲畜市場）；（4）作為基督，引入並指明祂生命與工作的進程。——潔淨聖殿中神聖熱心與不神聖熱心的對比。——耶穌公開、高尚的義憤，與對手不潔、惡意的保留。——耶穌，在此處正如在迦拿一樣，是一個人，且是無罪的人。——保持聖殿的聖潔；（1）上帝的殿；（2）身體；（3）教會。神性在人性腐敗與毀壞之上的興起；其永恆的神聖憑據，所有神聖神蹟的光明中心：基督從十字架的死亡中復活。
斯塔克（Starke）：馬尤斯（Majus）：雖然上帝的話語與作為不受地點限制，但效法基督，遵守地點與時間的禮儀是正確的。——奧西安德（Osiander）：律法的主基督順服了律法，為要將人從律法中救贖出來。——克拉默（Cramer）：基督不是世俗的君王，而是聖殿的主；因此祂進入聖殿，並在那裡開始祂公開的職分（哈該書 2:3, 18）。——赫丁格（Hedinger）：高利貸的可憎之事在上帝的殿中有何地位？販賣贖罪券的人在聖所中又有何地位？——啊，我們的教會至今仍被罪惡的閒談、驕傲的服飾展示等（甚至被未經聖化的講論）所褻瀆。——《杜賓根新聖經》（Nova Bibl. Tub.）：潛入教會的弊端必須被鞭打並驅逐。傳統的弊端更應激發我們的熱心！——所有基督徒，特別是牧者，都有責任為上帝的殿熱心；然而每個人都應謹慎，免得這熱心不是按著真知識。——奧西安德：勤奮追求呼召的人，不必懼怕危險。上帝的保護必與他同在。——馬尤斯：上帝的作為不需要神蹟的證明。它們在眼中閃耀得如此明亮，以至於上帝與祂的神聖榮耀在其中已足以被識別。——赫丁格：不信者要求神蹟與奇事。——蔡修斯（Zeisius）：當我們面對虛假、惡意的人時，我們不必將真理顯得如此清晰明亮，以免他們受到更大的定罪（對黑暗的人說黑暗的話）。——一個只關注屬地事物的心靈，無法領悟上帝的奧秘。——教導往往對未來的他人比對當時的受教者更有用。——同上：應驗是最好的解釋。——奎內爾（Quesnel）：真理在適當的時候結出果實。——同上：基督徒的謹慎要求我們不要輕易判斷與定罪任何人，但也不要輕易信任任何外表良好的人。
格拉赫（Gerlach）：「既然基督的國度不是刀劍，為什麼祂在這裡對聖殿的祭司處理得如此嚴厲與苛刻，並干涉了本屬於世俗權力的事務？因為主當時站在舊約與新約之間，站在摩西在以色列所建立的與基督死後將透過聖靈與福音傳道所建立的之間；祂藉此表明祂是一位將兩個時代都掌握在手中的主」（路德）。——利斯科（Lisco）：這是一幅因濫用申命記 14:24–26 而導致聖殿褻瀆的改革圖景。——霍伊布納（Heubner）：完全信任一個人包含多少意義！——我們必須不論斷，但也不要輕易向任何人敞開並交託自己。一個人越完美、越崇高，就越真實、越坦率（然而，他同時也是一個更高的奧秘）。——施萊馬赫（Schleiermacher）：主親自藉此聖化了對祂父之殿的何等熱心！——但後來出現了一個時期，連基督教會也成了買賣之地。——於是祂再次拿起鞭子；路德、慈運理、加爾文與所有的改革者。——並非鞭子成就了救贖主所做的事，而是屬靈的能力，鞭子只是其標記與印記。——我們在許多情況下未能像救贖主在這裡那樣行動，是基督教會與人類事務中許多弊端的根源。一個人總是將討上帝喜悅的工作推給別人，沒有人保持對上帝所賜能力的新鮮與自由意識，並盡其所能促進真理與良善、防止邪惡——這就是為什麼在人類大大小小的關係中，許多混亂每天都在重演的原因。——貝瑟（Besser）：救贖主（因為他們扼殺了良心的聲音）從他們身邊退去，並將他們所要求的神蹟隱藏在一個神聖的謎語中，那本應作為所有神蹟之神蹟、基督真正神蹟的火焰，被隱藏了起來。——教會從每一次失敗中都展開了勝利；從每一次羞辱中都產生了榮耀。——因此，當祂復活時，等等。切姆尼茨（Chemnitz）將門徒與耶穌對他們講論的關係，作為所有聖經讀者的榜樣：他們不應立即輕視並拒絕聖經中那些一眼看不懂的內容；如果他們不能立即洞察話語的深奧奧秘，也不必對理解感到絕望。因為知識的聖靈引導我們逐步進入真理。——基督試驗諸靈的能力（以賽亞書 11:3，參見撒母耳記上 16:7；提摩太前書 5:22）。
尼哥底母心中真信心之萌芽，必須與對世俗禮儀的顧忌、對自身地位的考量、對人的恐懼，以及法利賽人的偏見相抗衡。然而，建立在真誠、良知、正直，以及對其職分更高忠誠的基礎上，這信心最終在勇敢的認信與喜樂的奉獻中取得了勝利。這段對話的結尾（約 3:21）顯然是主對他的一種預言，在此之前，主曾因他如可疑之徒般在夜間潛入而對他進行了責備（約 3:20）。類似的人物，儘管未必都如此果斷地顯露出來，在約翰福音 12:42 中亦有描述。